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You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: Filosofía Fundamental + +Author: Jaime Balmes + +Release Date: March 29, 2009 [EBook #28430] + +Language: Portuguese + +Character set encoding: UTF-8 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFÍA FUNDAMENTAL *** + + + + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + + + + +[Nota: El acento circunflejo (^) marca texto en superíndice. + +La señal de igualdad (=) marca texto en negrita.] + + + + +FILOSOFÍA FUNDAMENTAL. + +por + +D. JAIME BALMES, PRESBÍTERO. + + +TOMO IV. + +Segunda edicion. + + +Barcelona: IMPRENTA DE A. BRUSI. Calle de las Libreterías nº 2. 1848. + + +_Es propiedad del Autor._ + + + + +LIBRO OCTAVO. + +LO INFINITO. + + + + +CAPÍTULO I. + +OJEADA SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA. + + +[1.] En las obras de filosofía trascendental publicadas de algunos +años á esta parte, se emplean con mucha frecuencia las palabras +infinito, absoluto, indeterminado, incondicional, haciéndolas +representar un gran papel en la explicacion de los mas recónditos +arcanos que ofrecerse puedan á la consideracion del hombre. Con ellas +se combinan las de finito, relativo determinado, condicional; y de +esta combinacion se pretende que ha de surgir el rayo de luz que +disipe las tinieblas de las regiones filosóficas. + +[2.] A pesar del mal uso que muchos hacen de semejantes palabras, +preciso es confesar, que es consolador el hecho indicado por el mismo +prurito de emplearlas. Este hecho es un esfuerzo del espíritu humano +para levantarse del polvo en que le hundiera la impía escuela del +pasado siglo. + +[3.] ¿Qué era el mundo á los ojos de los falsos filósofos que +precedieron á la revolucion francesa? un conjunto de materia, sujeta á +movimiento por simples leyes mecánicas, cuya explicacion estaba dada +pronunciando: ciega necesidad. ¿Qué era el espíritu humano? nada mas +que materia. ¿Qué era el pensamiento? una modificacion de la materia. +¿En qué se diferenciaba la materia pensante de la no pensante? En un +poco mas ó menos de sutileza, en una disposicion de átomos mas ó menos +feliz. ¿Qué era la moral? una ilusion. ¿Qué eran los sentimientos? un +fenómeno de la materia. ¿Cuál era el orígen del hombre? el de la +materia; de un fenómeno ofrecido por una porcion de moléculas, que +ahora se hallan en una disposicion y luego en otra muy diferente. +¿Hablabais de un destino mas allá del sepulcro? Se os contestaba con +una desdeñosa sonrisa. ¿Pronunciabais la palabra religion? El desden +aumentaba, se convertia en desprecio. ¿Recordabais la dignidad humana? +Sí, se os otorgaba esta dignidad, con tal que os consideraseis como +una graduacion mas perfecta, mas nó de distinta naturaleza, de los +demás animales. No se os negaba que vuestra figura fuese mas noble y +galana que la del mono; no se os disputaba la superioridad de la +inteligencia; pero debiais guardaros de pretender ni á orígen ni á +destino mas elevados. El curso de los siglos podia desarrollar y +perfeccionar las formas del mono, é igualarlas con las vuestras; podia +desarrollar y perfeccionar su masa cerebral de tal suerte que de los +descendientes de ese mono que os divierte con sus movimientos +extravagantes y sus actitudes ridículas, nacieran hombres como Platon, +san Agustin, Leibnitz ó Bossuet. + +[4.] Con semejante sistema, inútil era pensar en ideas; no habia mas +que sensaciones: cuanto se agita en la mente del hombre, desde el mas +imbécil, hasta el genio mas poderoso, no era mas que una sensacion +trasformada. Los elementos de la humana inteligencia eran +absolutamente los mismos de que dispone el bruto; pensar no era mas +que sentir mejor. Tal era el último término del análisis, tal el +resultado de la mas delicada observacion, tal la solucion que á los +problemas del entendimiento del hombre encontrara la mas profunda +filosofía. Platon, Aristóteles, san Agustin, santo Tomás, Descartes, +Malebranche, Leibnitz, no eran mas que soñadores sublimes, cuyo genio +contrastaba con su ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas. +Todos ellos no sabian nada en materia de ideología y metafísica: estas +ciencias eran un mundo desconocido, hasta que vinieron á descubrirlo +Locke y Condillac. + +[5.] Esa escuela tan funesta como frívola, habia envuelto el espíritu +en la materia, y le habia ahogado. La mariposa no podia desplegar sus +leves alas, de lindos y variados colores; era preciso que se despojase +de ellas, y que se convirtiese en gusano torpe é inmundo, enredado en +una envoltura, tan inmunda y torpe como él. En esto consistia el +progreso. El límite de la perfeccion ideológica era negar las ideas; +el de los estudios metafísicos, negar los espíritus; el de los +morales, negar la moral; el de los sociales, negar el poder; el de los +políticos, establecer la licencia; el de los religiosos, negar á Dios. +Así marchaba la razon humana en una direccion retrógrada, creyendo +avanzar; así pensaba levantar el edificio de sus conocimientos, cuando +no hacia mas que demoler; así queria llegar á un resultado científico, +negando cuanto encontraba al paso, y negándose por fin á sí misma. + +[6.] En la actualidad, hay una verdadera reaccion contra filosofía tan +degradante; basta abrir los escritos de los filósofos de este siglo +para convencerse de esta verdad consoladora. En todas partes se +encuentra la palabra idea, contrapuesta á la de sensacion; la de +espíritu, á la de materia; la de actividad del pensamiento, á la de +movimiento corpóreo; las de causa, órden, libertad de albedrío, moral, +infinidad. Las ideas que las acompañan son á veces inexactas, á veces +monstruosas; pero en el fondo se ve un afan por salir del abismo en +que sumiera al espíritu humano una filosofía atea y materialista. +Algunos filósofos que han contribuido á la reaccion no admiten un Dios +inteligente y libre, distinto del universo; es verdad, y por esto he +dicho mas arriba que el panteismo era un ateismo disfrazado; pero al +menos el ateismo de los panteistas de la época, es un ateismo que se +avergüenza de confesarse tal, que algunas veces procura quizás +engañarse á sí propio, persuadiéndose que no lo es. + +[7.] El ateismo de los modernos filósofos se aviene con lo infinito; +no rechaza esas grandes ideas que vagaban por el mundo antiguo, como +restos de una tradicion primitiva, y que luego fueron fijadas, +aclaradas y elevadas por la superior enseñanza del cristianismo. La +filosofía del siglo pasado se habia sentado en las tinieblas y sombras +de la muerte, y se declaraba á sí propia en posesion de la luz y de la +vida. La filosofía actual está todavía en la oscuridad, pero no se +contenta con ella; anda á tientas en busca de una salida á las +regiones de la luz. De aquí esos esfuerzos desesperados por fijarse, +nó en la materia, sino en el foco de la inteligencia, en el _yo_, es +decir en el espíritu; de aquí ese continuo empleo de las palabras, +absoluto, incondicional, infinito; palabras que si bien las mas veces +solo la conducen á un absurdo, indican sin embargo una aspiracion +sublime. + +[8.] Estas observaciones manifiestan, que no confundo la filosofía +actual con la del siglo pasado; que no considero el panteismo de +ahora, como un materialismo puro; y que á pesar del ateismo de que +acuso la doctrina de algunos filósofos, no desconozco que en medio de +su extravío conservan una especie de horror hácia él, y perdidos en el +laberinto de sus especulaciones buscan el hilo que los conduzca á las +puertas de la verdad. + +[9.] Esta justicia que les hago gustoso á los modernos filósofos, no +impedirá que combata sus pretensiones á un mérito que no tienen. Ellos +se apellidan los restauradores de la espiritualidad del alma, y de la +libertad humana; y cuando hablan de Dios, poco falta si no le exigen +un tributo de gratitud por haber restaurado su trono. Antes de +ostentar pretensiones tan orgullosas, debieran considerar que distan +mucho todavía de la verdad con respecto á Dios y al hombre, no solo +tal como la ha enseñado en todos tiempos el cristianismo, sino como la +han profesado los mas ilustres filósofos modernos. Quieren apellidarse +restauradores, pero su restauracion es con sobrada frecuencia, una +nueva revolucion, á veces tan terrible como la que tratan de combatir. + +[10.] Hay otra consideracion que debiera moderarlos cuando se quieren +dar el aire de inventores, y es, que al hablar de Dios, del espíritu +humano, del pensamiento, de las ideas, de la libertad de albedrío, +nada bueno dicen que no se halle en todas las obras de los filósofos +que florecieron antes del siglo XVIII, y aun á principios de él. Abrid +los libros de texto de las escuelas, y en ellos encontraréis muchas de +las cosas que ahora se os presentan cual descubrimientos importantes. +Los grandes filósofos se glorian de saber, lo que antes aprendian los +niños. La tradicion filosófica de las sanas ideas no se interrumpió +durante el siglo pasado; en muchos puntos de Europa se conservaban +escuelas que los enseñaban con escrupulosa fidelidad. Y á mas de las +escuelas humanas habia la del Hombre-Dios, la Iglesia de Jesucristo, +que entre sus dogmas sobrenaturales conservaba tambien las verdades +naturales, que esfuerzos insensatos se empeñaban en hacer olvidar. + +[11.] ¿A qué se reducen pues la invencion y la restauracion? Invencion +con respecto á Dios, al espíritu humano, y á la moral, no la hay; todo +lo que se diga de verdad, estaba dicho ya. Restauracion tampoco la hay +propiamente hablando; no se restaura lo que no pereció. La verdad +existia; y conocida y atacada por los siete mil que no habian doblado +la rodilla ante Baal; cuando los tránsfugas vuelven y se acercan al +número escogido, que no digan que restauran, digan que recobran; no +dan, reciben; no iluminan al mundo, son ciegos á quienes la bondad de +la Providencia les abre los ojos á la luz. + + + + +CAPÍTULO II. + +IMPORTANCIA Y ANOMALÍA DE LAS CUESTIONES SOBRE LA IDEA DE LO INFINITO. + + +[12.] El exámen de la idea de lo infinito es un objeto de la mayor +importancia. A mas de que la encontramos en varias ciencias, inclusas +las exactas, encierra uno de los principales caractéres en que +distinguimos á Dios de las criaturas. Un Dios finito no seria Dios; +una criatura infinita no seria criatura. + +En la escala de los seres finitos notamos una gradacion, por la cual +se eslabonan los unos con los otros: los menos perfectos, á medida que +se perfeccionan, van acercándose á los perfectos; y salvos los límites +de la naturaleza de cada uno, hay puntos de comparacion que nos sirven +para medir las distancias respectivas. Entre lo finito y lo infinito, +no hay comparacion; todas las medidas son insuficientes, desaparecen: +pasamos de la gota imperceptible á la inmensidad del océano; del átomo +que se escapa á toda observacion, al piélago de materia difundida por +los espacios; y por mucho que esos tránsitos expresen, son nada para +representar la idea de lo infinito: estos océanos comparados con la +infinidad verdadera, se convierten á su vez en nuevas gotas +imperceptibles, y así recorre el espíritu una escala interminable, en +busca de algo que pueda corresponder á su idea. El exámen de la idea +de lo infinito, aunque no tuviese mas objeto que la contemplacion del +grandor de la misma, deberia ocupar un puesto preferente en los +estudios filosóficos. + +[13.] Al fijar la consideracion en las disputas sobre la idea de lo +infinito, relativas no solo á la naturaleza de ella, sino tambien á su +misma existencia, échase de ver una extraña anomalía. Si existe en +nuestro entendimiento, parece que deberia llenarlo todo; y que ha de +ser imposible el dejar de experimentarla. No obstante es bien sabido +que los filósofos disputan hasta sobre la existencia de esta idea, de +suerte que siendo ella un tesoro infinito, los que le poseen dudan de +su realidad: á la manera de los antiguos caballeros que hallándose en +un soberbio castillo adornado con gran riqueza y esplendor, dudaban de +si lo que estaban presenciando era realmente un castillo ó una ilusión +producida por un hechicero. + +[14.] La simple disputa sobre si la idea de lo infinito es positiva ó +negativa, equivale tambien á la cuestion de su existencia. Si es +negativa, expresa una falta de ser: si es positiva, significa una +plenitud del ser; ¿puede acaso entablarse disputa mas vital para una +idea que la de buscar si representa la falta ó la plenitud de una +cosa? + +[15.] Hénos aquí pues con el hecho que hemos notado ya en las +discusiones anteriores: la razon tocando á sus cimientos, y como +amenazada de encontrar la muerte entre las ruinas de los mas altos +edificios que encuentra en sí propia. + + + + +CAPÍTULO III. + +SI TENEMOS IDEA DE LO INFINITO. + + +[16.] ¿Tenemos alguna idea de lo infinito? Parece que sí; de lo +contrario la palabra _infinito_ no significaria nada para nosotros; y +al emplearla, no nos entenderíamos recíprocamente, como nos +entendemos. + +[17.] Sea lo que fuere de la naturaleza y perfeccion de nuestra idea +de lo infinito, es cierto que envuelve algo fijo, comun á todas las +inteligencias. Fácilmente podemos observar que esta idea la aplicamos +á cosas de órdenes muy diferentes; y que la significacion en cada +caso, es una misma para todos los hombres. Hasta las dificultades que +nos abruman al querer explicarla en sí, y en sus aplicaciones, dimanan +de ella misma; y á todos nos confunden igualmente, porque todos +concebimos de un mismo modo, lo que se entiende por infinito, tomado +en general. + +[18.] Infinito é indefinido expresan cosas muy diversas. Infinito +significa carencia de límites; indefinido significa que los límites se +retiran continuamente; se prescinde de la existencia de los mismos, y +solo se dice que no se los puede asignar. + +[19.] Todo cuanto existe es ó finito ó infinito: pues que, ó tiene +límites ó no los tiene; en el primer caso, es finito, en el segundo, +infinito: no hay medio entre el sí y el nó. + +[20.] Por donde se echa de ver que propiamente hablando, no hay en la +realidad nada indefinido: esta palabra expresa una manera de concebir, +ó mas bien una vaguedad en el concepto, ó una indecision en el juicio. +Cuando no conocemos los límites de una cosa, y por otra parte no nos +atrevemos á afirmar su infinidad, la llamamos indefinida. Así han +dicho que era indefinido el espacio, los que no han visto medio de +señalarle un límite, y consideraban que no era conveniente apellidarle +infinito. Hasta en el lenguaje comun se llama indefinido, lo que no +tiene señalados los límites: así se dice «se ha concedido tal ó cual +cosa por un tiempo indefinido» aunque este, con ciertas condiciones, +haya de ser limitado en alguna época que no se determina. + +[21.] La idea de la infinidad no consiste en concebir que á una +cantidad dada se le pueda siempre añadir otra; ó que á una perfeccion +se la pueda hacer mas intensa: esto no expresa mas que la posibilidad +de una serie de conceptos con la que procuramos acercarnos á la idea +absoluta de lo infinito. Que esta idea absoluta es algo distinto de +aquellos conceptos, se ve claro en que la miramos como un tipo al cual +referimos la serie, y al que no podemos igualarla por mas que la +prolonguemos. + +[22.] Notemos el lenguaje con que naturalmente expresamos lo que pasa +en nuestro interior al pensar en lo infinito. + +Qué es una línea infinita? + +Una línea que no tiene límites. + +¿Será de un millon, de un billon de varas? + +No se puede expresar su longitud con ningun número; será siempre +mayor. + +A medida que prolongamos una línea finita, ¿nos acercamos á la +infinita? + +Cierto, en cuanto _acercarse_ significa poner cantidades que se +encuentran en aquello á que nos acercamos; pero nó que esta diferencia +pueda asignarse. No hay comparacion, entre lo finito y lo infinito; y +por consiguiente, no es dable asignar la diferencia. + +Sumando todas las líneas finitas, ¿se formaria una infinita? + +Nó: porque en esta adicion es concebible la multiplicacion de cada uno +de los sumandos; y por tanto, un aumento en lo infinito, lo que es +absurdo. + +La infinidad de la línea, ¿consistirá en que no conozcamos sus +límites, ó no pensemos en ellos? + +Nó: sino en que no los tenga. + +[23.] Por este diálogo, que está al alcance de las inteligencias mas +comunes, y que no expresa mas de lo que diria cualquiera persona de +una comprension regular, aunque no se hubiese ocupado nunca en +estudios filosóficos, se echa de ver que la idea de lo infinito se +halla en nuestro entendimiento, como un tipo constante, al cual no +pueden llegar todas las representaciones finitas. Conocemos las +condiciones que se han de llenar, pero vemos la impotencia de +llenarlas: cuando se nos quiere persuadir que esto se ha conseguido, +reflexionamos sobre la idea de lo infinito: y decimos: «nó; todavía +nó; esto es contradictorio con la infinidad; esto no es infinito, sino +finito.» Distinguimos perfectamente, entre la falta de la percepcion +del límite, y su no existencia: si se quiere que confundamos estas dos +cosas, respondemos: «nó; no deben confundirse: hay mucha diferencia +entre el no concebir un objeto, y su no existencia: no se trata de que +nosotros concibamos ó nó el límite; sino de que exista ó nó.» Por mas +que se retire un límite, ocultándose por decirlo así á nuestros ojos, +no nos engañamos: existe ó nó: si existe, no está cumplida la +condicion encerrada en el concepto de la infinidad; el objeto no es +infinito, sino finito; si no existe, hay infinidad verdadera: la +condicion está cumplida. + +[24.] Mientras la idea de lo infinito es considerada en general, no se +puede confundir nunca con la de lo finito; hay entre las dos una línea +divisoria, que no nos permite equivocarnos, pues que está tirada por +el mismo principio de contradiccion: se trata de distinguir entre el +_sí_ y el _nó_: con decir _finito_, se afirma el límite, con decir +_infinito_, se niega: no caben ideas mas claras y precisas. + + + + +CAPÍTULO IV. + +EL LÍMITE. + + +[25.] Infinito parece expresar una negacion, puesto que equivale á no +finito. Pero las negaciones no siempre son verdaderamente tales, +aunque así lo indiquen las palabras: porque, si aquello que se niega +es una negacion, el resultado es una afirmacion. Por esto suele +decirse que dos negaciones afirman. Si alguno dice: no ha llovido; y +otro contesta que no es verdad, niega la negacion del otro, pues que +negar la proposicion: no ha llovido, es lo mismo que decir ha llovido, +esto es, afirmar la lluvia. Así para conocer si la palabra infinito +significa una verdadera negacion, es necesario saber qué se entiende +por la palabra finito. + +[26.] Finito es lo que tiene límite. Límite es el término mas allá del +cual no hay nada del objeto limitado. Los límites de una línea son los +puntos mas allá de los cuales la línea no se extiende; el límite de un +número es el extremo mas allá del cual no se extiende el número; el +límite de los conocimientos de un hombre es el punto á donde llegan, y +del cual no pasan. Siendo el límite, negacion; negar el límite es +negar la negacion, y de consiguiente afirmar. + +[27.] Por estos ejemplos se echa de ver que el límite tomado en el +sentido vulgar, expresa una idea algo distinta del límite definido por +los matemáticos. Estos llaman límite á toda expresion finita, infinita +ó nula, á la cual se puede acercar continuamente una cantidad, sin que +jamás pueda alcanzarla. Así el valor 0/a es el límite del decremento +de un quebrado, cuyo numerador es variable x/a; porque, suponiendo que +x va menguando continuamente, el quebrado se acercará á la expresion +0/a, sin que jamás pueda llegar á confundirse con ella, mientras la +cantidad x no se desvanezca del todo. Si suponemos (b+x)/a donde la x +vaya decreciendo, la expresion se acercará continuamente á esta otra +(b+0)/a = b/a, la cual será el límite del quebrado. Suponiendo la +expresion a/x y que x va menguando, nos acercaremos continuamente a la +expresion a/0 = [oo], valor infinito á que el quebrado no llegará +nunca mientras x no se convierta en 0, lo que jamás podrá verificarse, +habiendo de ser x una verdadera cantidad. Con estos ejemplos se ve por +qué los matemáticos admiten límites finitos, infinitos, y nulos. +Además se manifiesta tambien como en estos casos se toma la palabra +límite, en un sentido diferente del vulgar, que es tambien el +filosófico. + +[28.] Límite pues, expresa una verdadera negacion; y así la palabra +finito ó limitado envuelve por necesidad una negacion. No se limita lo +que no es; por consiguiente, lo finito no puede ser una negacion +absoluta. Esta seria la nada, y la nada no se llama finita. Luego en +la idea de finito entran dos: 1.º ser, 2.º negacion de otro ser. Una +línea de un pié envuelve dos cosas: el valor positivo de un pié, y la +negacion de todos los otros valores fuera del de un pié. Luego lo +finito en cuanto finito, envuelve una negacion referida á un ser. Si +pudiésemos expresar en abstracto esta idea usando del término finidad, +así como tenemos el de infinidad, diríamos que la finidad en sí, nada +expresa, sino la negacion de ser referida á un ser. + +[29.] De esto se infiere que la palabra infinito no es negativa; pues +que con ella se niega una negacion; infinito es lo no finito, esto es +lo que no tiene carencia de ser; y por consiguiente lo que posee todo +el ser. + +[30.] Tenemos pues alguna idea de lo infinito, y esta no es una pura +negacion; sin embargo no se crea que con esto hemos llegado al último +término del análisis de la idea de lo infinito. Mucho nos falta que +andar, y despues de largas investigaciones es dudoso que obtengamos un +resultado satisfactorio. + + + + +CAPÍTULO V. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA APLICACION DE LA IDEA DE LO INFINITO Á LA CANTIDAD +CONTINUA, Y Á LA DISCRETA EN CUANTO SE EXPRESA EN SERIES. + + +[31.] Una de las propiedades características de la idea de lo infinito +es su aplicacion á órdenes muy diferentes. Esto da lugar á importantes +consideraciones que contribuyen no poco á la aclaracion de dicha idea. + +[32.] Desde el punto en que me encuentro, tiro una línea en la +direccion del norte, y es evidente que puedo prolongarla hasta lo +infinito. Dicha línea es mayor que otra cualquiera finita; ninguna de +estas puede ser tan larga como ella; porque siendo finita, tendrá un +valor determinado, por lo cual si la superpongo á la infinita, solo +llegará hasta un cierto punto, y no pasará de allí. Parece pues que +esta línea es infinita en toda la propiedad de la palabra; porque no +habiendo medio entre lo finito é infinito, y no siendo ella finita +pues que acabamos de demostrar que es mayor que todas las finitas, +habrá de ser infinita. + +La demostracion anterior parece que nada deja que desear; no obstante, +hay tambien en contra de la infinidad de dicha línea una razon +concluyente. Lo infinito carece de límites, y esta línea los tiene, +pues que partiendo del punto desde el cual se la tira, hácia el norte, +no se extiende en la direccion del sud. + +[33.] Esta línea es mayor que todas las finitas; pero es dable +encontrar otra mayor que ella. Si la suponemos prolongada en la +direccion del sud, la que resulte de ella mas la prolongacion, será +mas larga; y si en la direccion del sud se la prolonga hasta lo +infinito, el resultado será una línea doble de la primera. + +[34.] Con la prolongacion de una línea hasta lo infinito en las dos +direcciones opuestas, parece que resulta una línea absolutamente +infinita. A primera vista no se concibe que pueda haber un valor +lineal mayor que el de una recta prolongada hasta lo infinito, en +direcciones opuestas; sin embargo no es así; y considerando que al +lado de esta recta se pueda tirar otra, finita ó infinita, y que la +suma de las dos formará un valor lineal mayor que la primera, tenemos +que esta no era infinita; puesto que es dable encontrar otras mayores +que ella. Y como por otra parte es evidente que se pueden tirar +infinitas líneas prolongadas hasta lo infinito, resulta que ninguna de +ellas forma un valor lineal infinito, puesto que no es mas que una +parte de la suma lineal que resulta del conjunto de las líneas que se +pueden tirar. + +[35.] Reflexionando sobre esta contradiccion que parece encontrarse en +nuestras ideas, se descubre que la idea de infinito es indeterminada, +y por tanto susceptible de aplicaciones diferentes. Así en el caso que +nos ocupa, no puede dudarse de que la recta prolongada hasta lo +infinito tiene alguna infinidad, pues que es cierto que carece de +límite en sus respectivas direcciones. + +[36.] Este ejemplo hace conjeturar que la idea de infinito no nos +representa nada absoluto; pues que aun en los objetos que mas claros +se ofrecen á nuestro espíritu, cuales son los de la intuicion +sensible, encontramos bajo un aspecto la infinidad, que por otro vemos +contrariada. + +[37.] Lo que hemos observado en los valores lineales, se extiende +tambien á los numéricos expresados en series. En las matemáticas se +habla de las series infinitas; pero si bien se reflexiona no hay +ninguna que merezca este nombre. Sea la serie a, b, c, d, e,.... se la +llamará infinita, si sus términos continúan hasta lo infinito. No +puede negarse que hay infinidad bajo un aspecto, porque falta el +límite que ponga fin á la serie en un sentido; pero es evidente que el +número de sus términos no será jamás infinito, pues que hay otros +mayores; cual seria por ejemplo, si al continuar la serie de izquierda +á derecha la continuásemos al mismo tiempo de derecha á izquierda en +esta forma + + ...., e, d, c, b | a, b, c, d, e,.... + +en cuyo caso es evidente que el número de los términos seria duplo del +primero. + +Luego las series llamadas infinitas no lo son ni pueden serlo, +hablando con rigor. + +[38.] Pero lo curioso es que la infinidad no se encuentra en la serie, +ni aun suponiéndola prolongada en direcciones opuestas; porque si á su +lado imaginamos otra, es evidente que la suma de los términos de las +dos, será mayor que la de una de ellas; de donde resultará que ninguna +será infinita. Y como es evidente que sean cuales fueren las series, +siempre se pueden imaginar otras, resulta demostrado que no puede +haber una serie infinita en el sentido que los matemáticos toman la +palabra serie; esto es, por una continuacion de términos; no +excluyendo la posibilidad de otras continuaciones, á mas de la +supuesta infinita. + +[39.] Las dificultades contra la infinidad lineal, se extienden á la +de superficie. Suponiendo un plano infinito, es evidente que se pueden +tirar infinitos planos distintos del primero, y que le corten en +infinita variedad de ángulos: la suma de estas superficies será mayor +que una cualquiera de ellas. Luego la prolongacion infinita de un +plano en todas direcciones, no constituye una verdadera superficie +infinita. + +[40.] Un sólido dilatado en todas direcciones parece infinito; pero si +se reflexiona que en la idea matemática del sólido no entra la de +impenetrabilidad; se verá que dentro de un sólido infinito, se puede +colocar otro, cuyo volúmen sumado con el del primero, dará un valor +duplo de este. Sea E un espacio puro y vacío, que imaginaremos +infinito; sea M, un mundo de igual extension que se coloca en él, y le +llena; es evidente que E+M, será mayor que E. Luego aunque supongamos +á E infinito igual á [oo]; tendremos que siendo M tambien igual á +[oo], resultará E+M = [oo] + [oo] = 2 [oo]. Y como este valor expresa +el volúmen; el primero no será infinito, porque se puede duplicar. Si +se prescinde de la impenetrabilidad, la operacion puede repetirse +hasta lo infinito; luego, el primer infinito, lejos de merecer este +nombre parece una cantidad susceptible de incrementos infinitos. + + + + +CAPÍTULO VI. + +ORÍGEN DE LA VAGUEDAD Y APARENTES CONTRADICCIONES EN LA APLICACION DE +LA IDEA DE LO INFINITO. + + +[41.] Las dificultades que se ofrecen al aplicar la idea de la +infinidad, parecen probar que dicha idea ó no existe para nosotros, ó +es muy confusa; pero estas mismas dificultades tambien indican por +otra parte, que la poseemos, y muy perfecta. ¿Por qué descubrimos que +no son infinitos los números que á primera vista nos lo parecian? ¿por +qué negamos la infinidad de ciertas dimensiones, no obstante su +infinita prolongacion en un sentido? porque examinando bien dichos +objetos, hallamos que no corresponden al tipo de la infinidad. Si este +tipo no existiera en nuestro entendimiento ¿cómo seria posible que nos +sirviésemos de él? ¿Cómo podríamos compararle los seres, si él nos +fuese desconocido? ¿Es posible saber cuándo una cosa llega á un +extremo, si no tenemos idea del extremo? Esto equivaldria á comparar +sin punto de comparacion, es decir, á ejercer un acto contradictorio. + +[42.] A pesar de estas razones que parecen concluyentes en favor de la +existencia de la idea de lo infinito, si interrogamos nuestro interior +no podemos negar que experimentamos cierta vaguedad, cierta confusion, +que inspira vehementes dudas sobre la realidad de esta idea. ¿Qué se +le ofrece á nuestro espíritu al pensar en lo infinito? la imaginacion +abandonada á sí misma, extiende el espacio, agranda las dimensiones de +cuanto le ocurre, multiplica indefinidamente los números, pero sin +ofrecer á la inteligencia nada con el carácter de infinito. Si +prescindimos de la imaginacion, y nos referimos al entendimiento puro, +aunque descubrimos en él un tipo para juzgar de la infinidad ó no +infinidad de los objetos que se le presentan, al reflexionar sobre el +tipo en sí, perdemos la claridad que antes nos iluminaba, y hasta nos +quedamos perplejos sobre la existencia del mismo. + +[43.] ¿Negaremos la existencia de dicha idea? ¿abandonaremos el +intento de explicarla? creo que no debemos hacer ni uno ni otro, que +es preciso admitirla, que no es imposible explicarla, y que hasta se +puede señalar la razon de la oscuridad que en ella encontramos. + +[44.] Ante todo conviene advertir que una de las causas de la +confusion en que andan envueltas las discusiones sobre la idea de lo +infinito, nace de que no se hace distincion entre el conocimiento +intuitivo y el abstracto (Lib. V, cap, XI). Si se hubiese atendido á +esta distincion, se hubieran evitado muchas dificultades. Con decir +que la idea de lo infinito no es intuitiva sino abstracta, se prepara +la solucion á las principales objeciones que contra ella se dirigen. + +[45.] La idea de infinidad no es para nosotros intuitiva: esto es, no +ofrece á nuestro entendimiento un objeto infinito; esa intuicion no +puede verificarse mientras no veamos la misma esencia de Dios, como +sucederá en la otra vida. + +[46.] Si tuviésemos ahora la intuicion de un objeto infinito, veríamos +sus perfecciones infinitas, tales como son, con sus propios +caractéres; ó mas bien, veríamos como todas las perfecciones, +dispersas en los seres limitados, se reunen en una sola perfeccion +infinita. Cuando quisiésemos referir la idea de lo infinito á objetos +determinados, por ejemplo á la extension, veríamos que estos objetos +se hallan en contradiccion con la idea; no nos seria dable modificarla +de varias maneras, aplicarla primero en un sentido y luego en otro muy +diferente: la idea única, simplicísima se referiria siempre á un +objeto único, simplicísimo; y este nó indeterminado, nó vago, como +ahora, sino con la determinacion de una existencia necesaria y de una +perfeccion infinita. El ser infinito nos seria dado en intuicion, como +se nos dan los hechos de nuestra propia conciencia: el conocimiento +que de él tendríamos seria de un objeto eminentemente incomunicable +como predicado, á cualquier órden de cosas finitas; y cuando se nos +preguntase si la idea de esa infinidad es aplicable á un número ó á +una extension, veríamos una contradiccion tan manifiesta como si nos +propusiéramos identificar un acto de nuestra conciencia con los +objetos externos. + +[47.] La indeterminacion que nos ofrece la idea de infinidad; la +facilidad que experimentamos para modificarla de varias maneras y +aplicarla á objetos diversos, en sentidos muy diferentes; nos está +indicando que no es intuitiva sino abstracta é indeterminada: que es +uno de aquellos conceptos generales que nos sirven para tener algun +conocimiento de las cosas cuya intuicion no se nos ha concedido. + +Esta observacion hasta para señalar el orígen de la vaguedad que +experimentamos en la idea de lo infinito. Como los conceptos +indeterminados, por lo mismo que son indeterminados, no se refieren á +ningun objeto en particular, ni á ninguna propiedad, que por sí sola +sea concebida como realizable, no encierran aquellas determinaciones +que fijan de una manera absoluta nuestro conocimiento. La misma +indeterminacion con que ofrecen alguna propiedad de los seres, da +motivo á la diversidad de las aplicaciones, segun son diversas las +propiedades particulares que se combinan con la general. Si se nos da +un triángulo rectángulo, conociendo la medida de todas sus líneas y de +sus ángulos agudos, la determinacion de la idea evita la vaguedad +intelectual, y no permite la aplicacion á diversos casos de lo que de +suyo es determinado y fijo; pero si se nos da un triángulo rectángulo +en general, sin determinársenos el valor de sus líneas y de sus +ángulos agudos, las aplicaciones pueden ser infinitas. A medida que la +idea del triángulo vaya siendo mas general é indeterminada, se +aumentará la variedad de sus aplicaciones. + +[48.] Las ideas indeterminadas, para representar algo, necesitan una +propiedad á la cual se apliquen, y que sea como la condicion bajo la +cual se realicen ó se puedan realizar; hasta que dicha aplicacion se +verifica, son formas intelectuales puras, á las cuales no se puede +pedir la representacion de nada determinado. Y no quiero decir con +esto que dichas ideas sean conceptos vacíos, é inaplicables fuera del +órden sensible, como pretende Kant cuya opinion llevo ya impugnada +(Lib. V, cap. XIV, XV y XVI); sino que concediéndoles un valor +universal, les niego el que por sí solos tengan un valor +representativo de algo realizable, sin mas propiedad que lo que ellos +expresan. Ateniéndonos al mismo ejemplo podemos observar, que la idea +_pura_ de triángulo es irrealizable; porque todo triángulo _real_, +contendrá algo mas que lo contenido en la idea; pues que será +rectángulo ú oblicuángulo, etc. etc. de todo lo cual prescinde la idea +pura. Si las notas encerradas en el concepto van siendo mas +indeterminadas, la indeterminacion del objeto será mayor; y por +consiguiente mas vago será lo que se ofrezca al entendimiento, y mas +numerosas y variadas las aplicaciones que se podrán hacer de la idea. +Así sucede en las de ser, no ser, límite, y otras semejantes. + + + + +CAPÍTULO VII. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA IDEA ABSTRACTA DE LO INFINITO. + + +[49.] Supuesto que nuestra idea de lo infinito no es intuitiva, sino +abstracta, veamos cómo se puede explicar su verdadera naturaleza. + +Tenemos idea del ser y de su opuesto el no ser: consideradas en sí +mismas, son ideas generales puras, sumamente indeterminadas, +aplicables á cuanto se somete á nuestra experiencia. + +De todo ser limitado podemos afirmar y negar algo: afirmar lo que es; +negar lo que no es; el límite como tal, no se concibe sino cuando se +niega una cosa de otra. + +[50.] Nuestro ser nos ofrece una actividad nunca agotada, pero siempre +limitada, por la falta ó la resistencia de los objetos; el mundo +externo es un conjunto de seres que se nos ofrece con mucha variedad +de limitaciones. + +Luego la experiencia tanto interna como externa nos da idea de lo +finito, esto es, de un ser que envuelve algun no ser: el bruto siente, +mas no entiende: _es_ sensitivo, hé aquí el ser; _no es_ inteligente, +hé aquí el límite. El hombre es sensitivo é inteligente; el límite del +bruto no es el del hombre. Entre los seres inteligentes, el uno +entiende mas cosas que otro; el límite de este no es el límite de +aquel. + +[51.] Encontrando límite en la experiencia interna y externa, es +evidente que podemos formarnos la idea general de límite, esto es, de +una negacion aplicada á un objeto. + +[52.] La misma experiencia nos enseña que los límites de unas cosas no +son los de otras; que tal límite aplicado á un objeto debe ser negado +de otro; comparando los seres entre sí, nos hallamos frecuentemente en +el caso de _negar ciertos_ límites. Como nuestro entendimiento tiene +la fuerza de generalizar, es evidente que la negacion de _ciertos_ +límites que encontramos aplicable á muchos objetos, podemos concebirla +en general, teniendo un concepto indeterminado en que se incluyan +estas dos ideas _negacion_ y _límite_. + +[53.] No veo que se pueda objetar nada á la posibilidad y existencia +de este concepto: sin embargo como necesito de este hecho para +explicar la idea de infinidad, voy á robustecerle con algunas +observaciones. + +Tenemos alguna idea de la negacion en general; este es un hecho +primitivo de nuestro espíritu; sin él no son posibles los juicios +negativos, ni nos seria dado conocer el principio de contradiccion: es +imposible que una cosa _sea y no sea_ á un mismo tiempo: _no sea_, hé +aquí la negacion; luego es indudable que la concebimos. Este concepto +es general, pues no encierra ninguna determinacion: se habla del no +ser sin referirse á ningun objeto particular, ni siquiera á una +especie ó género que contenga alguna determinacion; luego el concepto +de la negacion es general y absolutamente indeterminado. + +[54.] Tenemos idea de límite; porque como hemos visto ya, es una +negacion aplicada á un ser. Tenemos además la idea de negacion de +límite, porque así como le concebimos aplicado ó aplicable, podemos +concebirle y le concebimos en efecto, no aplicado ó no aplicable. A +cada paso negamos límites determinados: generalizando esta idea, +resulta la negacion general de límite en general. + +[55.] Con las observaciones que preceden podemos señalar lo que se +contiene en la idea de lo infinito. En mi juicio esta idea es un +concepto general que envuelve los dos siguientes: 1.º ser en general; +2.º negacion de límite, tambien en general. La reunion de estos dos +conceptos constituye la idea abstracta de lo infinito. + +[56.] El concepto de límite generalizado y negado, nos da alguna idea +de la infinidad en abstracto, pero nó idea de una cosa infinita. Sin +conocer intuitivamente un objeto infinito, y solo alcanzando á +formarnos idea muy imperfecta de él, podemos hablar de la infinidad, +sin caer en contradiccion, determinando los casos en que se halla +aplicada á un ser, ó á un órden de seres, real ó posible. Si bien se +observa, el hombre tiene muchas ideas de este género vago; pero que no +obstante le sirven para cuanto necesita. Hagámoslo sensible con +algunas aplicaciones. + +[57.] Se le muestran á un ignorante algunos sabios, y se le asegura +que uno entre ellos sabe mas que todos los otros juntos. El pobre +ignorante no tiene ninguna idea de lo que sabe el que mas ni el que +menos, ni del grado de la ciencia, ni de la ciencia misma, pero tiene +en general las ideas de grado, de mas y de menos, así como la de +conocimiento; pues bien, esto le basta para hablar sin contradecirse, +ni confundirse, de la mayor ciencia del uno y de la menor ciencia de +los otros, y aun para resolver con acierto las cuestiones que se le +ofrezcan sobre la ciencia de aquellos individuos, en cuanto se hallan +contenidas en la idea general de que la ciencia de uno es mayor que la +de todos los otros juntos. + +Otro ejemplo. Un dependiente de un establecimiento donde se hallen +reunidos los mas bellos producto del arte, puede hablar de todos ellos +sin confundirse ni contradecirse, aun cuando sea incapaz de conocer su +mérito, é ignore absolutamente las circunstancias que constituyen la +belleza de los objetos. Le bastará tener idea de perfeccion ó belleza +en general, y vincular con ciertos signos arbitrarios los grados de +perfeccion ó belleza de los objetos, para que pueda designarlos á los +concurrentes, y ponderar la mayor habilidad de un artista, la menor +felicidad de otro, el atinado acierto de aquel, los desaciertos de +este, el mayor valor de las obras del primero, la inferioridad de las +del segundo, y formar otros pensamientos por este tenor que á primera +vista pudieran hacernos creer que el dependiente es un artista +consumado, ó cuando menos un aficionado de grande inteligencia y de +gusto exquisito. + +[58.] Fácil seria manifestar con otros ejemplos la fecundidad de +ciertas ideas generales, y cómo se prestan á innumerables +combinaciones, sin que por ellas conciba el entendimiento nada +determinado. Hé aquí precisamente lo que nos sucede con la idea de lo +infinito: en vano nos preguntamos qué es lo que corresponde á ella en +nuestro interior: el concepto de ser en general y de negacion de +límite, nada nos presentan fijo, sino ciertas condiciones abstractas á +que vamos sometiendo los objetos, á medida que se ofrecen á nuestra +intuicion, ó que por lo menos se nos presentan con algunas propiedades +que los caractericen, permitiéndonos formar una idea menos vaga de la +negacion del límite. + + + + +CAPÍTULO VIII. + +SE COMPRUEBA CON APLICACIONES Á LA EXTENSION, LA DEFINICION DE LA +INFINIDAD. + + +[59.] Hemos explicado la idea de infinidad en general, por los +conceptos indeterminados de ser y negacion de límite. Para +cerciorarnos de que la explicacion es fundada, y de que se han +señalado los caractéres constitutivos del concepto, veamos si sus +aplicaciones á objetos determinados corresponden á lo que se ha +establecido en general. + +Si la idea de infinidad consiste en lo que se ha dicho, se verificará +que será susceptible de aplicarse á todos los objetos de la intuicion +sensible ó del entendimiento puro, obteniéndose los resultados que +deben obtenerse, inclusas las anomalías que anteriormente se han hecho +notar (Cap. V). + +[60.] Las anomalías, ó mas bien contradicciones, que parecen +encontrarse en las aplicaciones de la idea de infinidad, ofreciéndose +como infinita una cosa que luego se descubre no serlo, se originan de +que se aplica dicha idea bajo condiciones diferentes. Esta variedad no +seria posible, si la idea representase algo determinado; pero como +solo contiene la negacion de límite en general, unida á un ser tambien +en general, resulta que esta negacion la sometemos en cada caso á +condiciones particulares, y así sucede que cuando pasamos á otras +condiciones, la idea general no puede darnos el mismo resultado. + +[61.] Una línea tirada desde el punto en que nos encontramos, en +direccion del norte y prolongada hasta lo infinito, nos ha resultado +infinita y no infinita (Cap. V). Esta contradiccion solo es aparente: +en la realidad no hay mas que el diferente resultado á que debe +conducir la idea general por la condicion bajo la que se le aplica. + +Cuando consideramos una línea prolongada hasta lo infinito en la +direccion del norte, no aplicamos la idea de infinito á un valor +lineal en abstracto, sino á una recta que parte de un punto y +prolongada solo en una direccion: el resultado es el que debe ser; se +afirma la negacion del límite bajo una condicion; el infinito resulta +sujeto á la misma condicion. Se dirá que no hay medio entre el sí y el +nó, y por consiguiente entre lo infinito y no infinito; pero no es +difícil soltar la dificultad observando que el sí y el nó para ser +contradictorios, se han de referir á una misma cosa, lo que no sucede +cuando se han cambiado las condiciones del objeto. + +[62.] Si en vez de suponer una prolongacion sola, hubiésemos tratado +de aplicar la negacion de límite á una recta en general, es evidente +que debiéramos haberla prolongado en los dos sentidos opuestos; +entonces nos resultaba un nuevo infinito con arreglo á la nueva +condicion. + +Ya hemos visto (Cap. V) que ni aun en este caso teníamos un valor +lineal infinito en todo rigor; pues que esta recta solo formaba parte +de la suma de otras que se podian imaginar. ¿Qué diremos pues de ella? +¿será infinita ó nó? ambas cosas se pueden decir haciendo la +distincion debida. Será infinita, esto es, tendremos la idea de +infinidad ó negacion de límite, aplicada con todo rigor á una linea +recta _sola_; pero si en vez de tratar de _una recta sola_ se trata de +un _valor lineal_, sin ninguna condicion, la línea supuesta no será +infinita; la negacion de límite no está aplicada bajo aquella +condicion; el resultado pues será diferente, dejará de ser infinito. + +[63.] Considerando dos líneas solas se puede hacer notar la misma +anomalía. Supóngase una recta prolongada en los dos sentidos hasta lo +infinito, y descríbase á su lado una curva que en undulaciones +continuas se vaya prolongando hasta lo infinito en direccion paralela +á la recta. Serán ambas infinitas segun como se las considere. Si se +atiende solo á su direccion, prescindiendo del valor lineal que +encierran, ambas son infinitas; pero si se atiende á este, la curva es +mas larga que la recta porque es evidente que tomando una parte de la +curva correspondiente á una parte de la recta y extendiendo ó +rectificando la de la curva, resultará mayor que la de la recta; y +como esto se puede hacer en toda la prolongacion de las líneas +tendremos que el valor lineal de la curva será mayor que el de la +recta en proporcion á la ley de sus undulaciones. + +[64.] Por esta doctrina se echa de ver como la idea de infinidad puede +aplicarse bajo diferentes condiciones, y producir diferentes +resultados, sin ninguna contradiccion. Lo que es infinito bajo un +aspecto, no lo es bajo otro; y de aquí procede lo que se llama +_órdenes de infinitos_, y que tanto figuran en las matemáticas; pero +repito que estas contradicciones no son susceptibles de explicacion si +se atribuye á la idea de infinito un valor absoluto y no se le +considera como la representacion abstracta de negacion de límite. + +[65.] ¿Es posible concebir en una línea recta ó curva, una longitud +infinita absolutamente hablando, ó sea un valor lineal, al cual se +aplique absolutamente la negacion de límite? creo que nó: porque sea +cual fuere la línea que consideremos, siempre se podrán tirar otras +cuyo valor sumado con el de la primera, será mayor que el de esta +sola. Hé aquí un caso en que hallamos contradiccion entre la negacion +de límite y la condicion á la cual se la quiere someter. Se exige un +valor lineal al cual se aplique absolutamente la negacion de límite; y +por otra parte se exige que este valor lineal se presente en una línea +determinada, la cual por el hecho de ser determinada excluye la +negacion absoluta de límite: se ponen en el problema datos +contradictorios, el resultado ha de ser pues una contradiccion. + +[66.] ¿Qué deberemos suponer para concebir un valor lineal +absolutamente infinito? bastará no suponer ninguna condicion que +excluya la negacion absoluta de límite. Aquí es menester distinguir +entre el concepto puro, y la intuicion sensible en que se exprese. El +concepto de un valor lineal infinito existe, desde el momento que +unimos las dos ideas generales: valor lineal y negacion de límite. La +intuicion sensible en que pueda representarse dicho concepto no es tan +fácil excogitarla, ni aun en general. Para llegar á ella en algun +modo, es preciso que imaginemos un espacio sin ningun límite; y que +entonces considerando en general todas las líneas que en él se pueden +tirar rectas ó curvas, en todas direcciones, y bajo todas las +condiciones posibles, tomemos la suma de todos estos valores lineales: +el resultado será un valor lineal absolutamente infinito, porque le +habremos aplicado la negacion de límite sin ninguna restriccion. + +[67.] Del mismo modo podremos obtener un valor de superficie infinito; +porque es evidente que se le puede aplicar todo cuanto hemos dicho de +los valores lineales. + +[68.] Es de notar que en todos estos casos aplicamos la negacion de +límite á la extension considerada únicamente en algunas de sus +dimensiones. Si queremos obtener una extension infinita absoluta, es +necesario que no prescindamos de ninguna dimension; por manera que el +infinito absoluto de este órden es la extension en todas sus +dimensiones, negando absolutamente el límite. Pero tambien es de notar +que aun para obtener un valor de líneas ó de superficies, +absolutamente infinito, necesitamos ya presuponer el valor de +extension absolutamente infinito; pues á esto equivale el suponer el +espacio infinito en que se puedan tirar las líneas y las superficies +en todas las direcciones, y bajo todas las condiciones posibles. + + + + +CAPÍTULO IX. + +CONCEPTO DE UN NÚMERO INFINITO. + + +[69.] ¿Concebimos nosotros un número infinito? Por una parte parece +que nó, pues que dudamos de su posibilidad; duda que no existiria, si +tuviéramos su idea. Por otro lado parece que sí, pues que conocemos +desde luego cuándo un número no es infinito; lo que no sucederia, si +no tuviésemos idea de número infinito. + +Lo que hemos demostrado con respecto á la infinidad de las series +(Cap. V), parece indicar que la idea del número infinito es una +ilusion, puesto que números que habíamos creido infinitos, se nos +presentan luego como no infinitos. + +Yo creo que esta cuestion se puede resolver por los mismos principios +que las del capítulo precedente. No veo ninguna dificultad en admitir +la idea de un número infinito, ni que de ella resulte contradiccion de +ninguna clase. + +[70]. Número es una coleccion de unidades; esta idea nosotros la +tenemos en toda su generalidad; para concebir el número, no +necesitamos saber ni de qué clase son ni cuántas. La idea de número en +general prescinde absolutamente de semejantes determinaciones. Es +evidente que sea cual fuere el número determinado que imaginemos, +siempre podemos concebir otro mayor; aun cuando al número le podemos +señalar un límite, este podemos retirarle indefinidamente, de suerte +que el límite de uno no sea el límite de otro. Unimos pues á la idea +de número la idea de límite y la de negacion de cierto límite; luego +si además unimos á la idea de número en general, la de negacion de +todo límite en general, formaremos idea de un número infinito. + +[71]. ¿Qué nos representará esta idea? Nada determinado: es un +concepto enteramente abstracto, formado de dos igualmente abstractos: +número y negacion de límite. No le corresponde ningun objeto +determinado; es obra de nuestro entendimiento referida á objetos en +general, sin determinacion de ninguna especie. Ahora podremos resolver +las dificultades arriba indicadas. + +[72]. ¿Por qué una serie de términos se nos ofrece como infinita, y +luego bien examinada, vemos que no reune los caractéres de infinidad? +Porque en el primer caso aplicamos la negacion de límite bajo una +condicion de que nos desentendemos en el segundo. + +Tomemos una serie + +a, b, c, d, e,.... + +Es evidente que la podemos continuar hasta lo infinito, y concebir que +se niega todo límite á su prolongacion: el número de términos es +infinito en este sentido, porque la idea de negacion de límite está +realmente aplicada á la serie. Cuando preguntamos si el número de los +términos es infinito absolutamente, prescindimos de la condicion con +que habíamos unido la negacion de límite: lo que era pues infinito en +un caso, no puede serlo en otro: no hay una verdadera contradiccion; +porque el sí y el nó se refieren á suposiciones diferentes. + +[73.] Tomemos una línea y midámosla por piés. Prolongando esta línea +se multiplicará el número de piés; y en general podemos concebir +negado el límite á dicha multiplicacion. Entonces el número de piés +resultará infinito. Considerando luego que el pié tiene doce pulgadas, +si en vez de tomar por unidad el pié tomamos la pulgada, el resultado +será un número doce veces mayor: hé aquí dos números infinitos, +mayores el uno que el otro. ¿Hay en esto alguna contradiccion? nó por +cierto: lo que hay es una diferente combinacion de ideas. En el primer +caso, la idea de negacion de límite estaba subordinada á una +condicion: la division de la línea en piés; en el segundo, +introducimos una condicion diferente: la division de la línea en +pulgadas. + +[74.] Pero se nos replicará tal vez, estos números considerados en sí +mismos, prescindiendo de que se refieran á piés ó á pulgadas, ¿son +iguales ó nó? y en ambos casos ¿son infinitos ó nó? la objecion se +desvanece haciendo notar la equivocacion en que se funda. Si se +prescinde enteramente de toda relacion á divisiones determinadas, se +considera el número en general, en cuyo supuesto no hay dos casos sino +uno; solo entonces no puede haber relacion de mayor y menor, porque +solo se tiene el concepto del número en general combinado con la idea +de negacion de límite tambien en general: el resultado pues, será el +número infinito en toda su abstraccion (70). + +La dificultad estriba en una contradiccion, que á primera vista no se +nota; se quiere prescindir de condiciones particulares, para saber si +los números en sí, son infinitos ó nó; y no se quiere prescindir de +ellas, pues solo atendiendo á las mismas, tiene sentido la objecion, +que siempre supone la division en varias especies de unidades. Cuando +se habla pues de _estos_ números, y al mismo tiempo se pretende +considerarlos _en sí_, se incurre en una contradiccion, tomándolos á +un mismo tiempo con las condiciones particulares y sin ellas. + +[75.] Inferiremos de lo dicho que el concepto de número infinito +considerado en su mayor abstraccion, prescindiendo de la naturaleza y +relaciones de las cosas numeradas, no es contradictorio, pues que no +encierra mas que las dos ideas de número, ó sea conjunto de seres, y +absoluta negacion de límite; pero esto no es bastante para afirmar que +el número infinito sea realizable. El número infinito no puede ser +actual, sin que haya un conjunto de seres infinito; y estos seres +realizados, no pueden ser seres abstractos, que no encierren nada mas +que ser, sino que han de tener sus propiedades características, y han +de estar sujetos á las condiciones que estas les impongan. Como en el +concepto general se prescinde absolutamente de dichas condiciones, no +puede descubrirse por el concepto solo, la contradiccion que en ellas +pueda haber; de donde resulta que no encerrándose en el concepto +ninguna contradiccion, se puede tropezar con ella tan pronto como se +quiera realizar lo que está contenido en el mismo. Así podrá suceder +que sin ser contradictorio el concepto general é indeterminado, lo sea +su realizacion: á la manera que se conciben perfectamente ciertas +teorías mecánicas, que sin embargo no pueden reducirse á la práctica, +porque no lo consiente la materia á que se debieran aplicar. Los seres +finitos son, por decirlo así, la materia en que se han de realizar los +conceptos metafísicos é indeterminados: la posibilidad de estos no +prueba de una manera absoluta la posibilidad de aquellos. La realidad +puede traer consigo tales determinaciones que envuelvan una +contradiccion que en el concepto general se hallaba en estado latente, +y que al llegar á la realidad se pone de manifiesto. + + + + +CAPÍTULO X. + +CONCEPTO DE LA EXTENSION INFINITA. + + +[76.] ¿Es concebible la extension infinita? Este concepto incluye dos +ideas: la de extension y la de negacion absoluta de límite. La de +extension es á su vez un concepto general, referido á esa intuicion, +que sea lo que fuere en sí y en su objeto, representa la extension ó +el conjunto de las tres dimensiones, cuya forma pura es el espacio. Es +evidente que nosotros podemos reunir en un concepto estas dos ideas: +extension en general, y negacion de límite; y si á esto se llama idea +de una extension infinita, es claro que poseemos dicha idea. Salta á +los ojos que en este concepto de la extension infinita, se prescinde +de todas las condiciones de realidad; y que no sabemos todavía, si en +la naturaleza de los seres extensos, se hallaria algo, que se opusiese +á la absoluta infinidad de su extension; y por consiguiente ignoramos, +si hay aquí alguna contradiccion latente, que no podemos conocer por +solo el concepto general. + +[77.] Nótese bien que aquí hablo de la idea, y nó de la representacion +sensible de la extension; porque si bien tengo por posible aun para +nosotros, el concepto de una extension infinita, no pienso lo mismo de +su representacion sensible. Esta podemos dilatarla indefinidamente, +mas nó hacerla infinita. + +A mas de que la conciencia nos atestigua dicha imposibilidad, la razon +la demuestra. En efecto: las representaciones sensibles internas, no +son mas que una repeticion de las externas; ó cuando menos están +formadas de los elementos que estos suministran. La vista y el tacto +son los dos sentidos que nos producen representacion de extension, y +es evidente que ambos necesitan un límite: al tacto no se le ofrece +sino lo inmediato; la vista no ve, sin un límite que le envie los +rayos luminosos. Las representaciones sensibles internas, sean las que +fueren, no pueden perder ese carácter de limitacion: dilatarán el +objeto cuanto se quiera; retirarán el límite, mas no le destruirán, so +pena de destruirse á sí propias. Luego es imposible para nosotros, y +para todo ser sensible, la imaginacion de una extension infinita. + +[78.] Contra la infinidad de la extension, en cuanto nos la podemos +representar en un volúmen sin límites, he propuesto mas arriba [40] +una dificultad fundada en que como la idea de impenetrabilidad no +entra en el concepto de sólido, dentro de un infinito, se podrá +colocar otro, y así sucesivamente; por manera que la penetrabilidad +da orígen á otra serie que tampoco tendrá fin. Pero esta dificultad +que es concluyente si se trata del concepto de sólidos que encierra +algo mas que la pura idea de extension, no lo es cuando nos +limitamos á esta idea: porque entonces, la extension implica +necesariamente el que unas partes estén _fuera_ de otras, pues que +sin este _fuera_, no es posible concebirla. Es cierto que dentro de +una parte del espacio puede situarse un cuerpo; y que despojando á +este de la impenetrabilidad, podemos todavía colocar otro en el +mismo lugar, y así hasta lo infinito; pero en tal caso concebimos ya +algo mas que extension pura; unimos algo mas, siquiera en general é +indeterminadamente, á la idea de cosas situadas; pues de otro modo, +no distinguiríamos entre el espacio, representante de la extension +pura, y los sólidos que en él se colocasen; y aun estos mismos no +los distinguiríamos entre sí, á no reconocer en ellos alguna +diferencia, siquiera en general é indeterminadamente. + +[79.] Parece pues mas probable que la idea pura de la extension +infinita está en la de un volúmen infinito; la cual no es otra que la +del espacio. Lo demás que puede introducirse en la idea es un elemento +extraño á la misma; pues á la extension pura añade algo que no le +pertenece, como son las diferencias entre los seres extensos, aunque +concebidas con indeterminacion. + + + + +CAPÍTULO XI. + +SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA EXTENSION INFINITA. + + +[80.] ¿Qué pensaremos de la posibilidad de esas infinidades que +nosotros concebimos? examinémoslo. + +¿Es posible una extension infinita? no se descubre ninguna +repugnancia: la idea de extension y la de negacion de todo límite, no +se excluyen, por lo menos segun nuestro modo de concebir; mas bien +tenemos dificultad en concebir el límite absoluto de la extension que +no en concebirla ilimitada: mas allá de todo término imaginamos +espacios sin fin. + +[81.] Considerando la cuestion con respecto á la omnipotencia divina, +tampoco se descubre ninguna imposibilidad en la existencia de una +extension sin límites. Mas allá de toda extension puede Dios criar +otra extension; si suponemos que haya querido aplicar su fuerza +creadora á toda la extension posible, habrá criado una extension +infinita. + +[82.] Ofrécese aquí una dificultad. Si Dios hubiese criado una +extension infinita, no podria criar otra extension; luego su poder +estaria agotado, luego no seria infinito. + +Esta dificultad nace de que se entiende en un sentido falso el poder +infinito. Cuando se dice que Dios lo puede todo, no se quiere +significar que pueda hacer cosas contradictorias; la omnipotencia no +es un atributo absurdo, como lo seria si se refiriese á cosas +absurdas. Una extension absolutamente infinita es contradictoria con +otra extension distinta; pues por lo mismo que es infinita +absolutamente, contiene todas las extensiones posibles. Si la +suponemos existente, no será posible otra distinta de ella; al afirmar +que Dios no podria producir otra, no se limita su omnipotencia, solo +se dice que no puede hacer una cosa absurda. + +[83.] Aclaremos mas la solucion anterior. La inteligencia de Dios es +infinita, y no puede entender mas que lo que ahora entiende: todo +progreso supondria imperfeccion, pues que envolveria mudanza de una +inteligencia menor á una inteligencia mayor. Ahora bien; si se dice: +Dios no puede entender mas de lo que entiende en la actualidad, ¿se +limita su inteligencia? es cierto que nó: pues que no puede entender +mas porque entiende todo lo real y todo lo posible, y no es dable +concebir sin contradiccion que pueda entender mas que lo que entiende +en la actualidad; esto no limita la inteligencia, antes afirma su +infinidad; porque no es suceptible de perfeccion por lo mismo que es +infinita. Con este ejemplo se comprende el sentido de la expresion _no +puede_, aplicada á Dios: lo que se niega, no es una perfeccion, sino +un absurdo: por cuya razon observa muy oportunamente Santo Tomás, que +mas bien se debiera decir que la cosa no puede ser hecha, que no que +Dios no puede hacerla. + + + + +CAPÍTULO XII. + +SOLUCION DE VARIAS DIFICULTADES CONTRA LA POSIBILIDAD DE UNA EXTENSION +INFINITA. + + +[84.] Las discusiones sobre la posibilidad de una extension infinita +datan de muy antiguo; y no puede menos de ser así, supuesto que el +grandioso espectáculo del universo, y los espacios que imaginamos mas +allá de todo confin, deben suscitar naturalmente las cuestiones que +siguen. ¿Existe algun límite de tamaña inmensidad? ¿Puede existir? ¿Es +posible que no exista? + +Algunos filósofos opinan en contra de la posibilidad de una extension +infinita; examinemos las razones en que se fundan. + +[85.] La extension es propiedad de una substancia finita, y lo que +pertenece á una cosa finita no puede ser infinito; pues no se concibe +cómo la infinidad de ninguna clase puede caber en un ser finito. Este +argumento no es concluyente. Es verdad que la substancia extensa es +finita, en el sentido de que no tiene la infinidad absoluta, cual se +concibe en el Ser Supremo; mas de aquí no se infiere que no pueda ser +infinita bajo ciertos aspectos. Con decir que ninguna substancia +finita puede tener ninguna propiedad infinita, porque las propiedades +dimanan de la substancia, y de lo finito no puede salir lo infinito, +tampoco se consolida la razon. Para que este argumento valiese seria +menester probar que todas las propiedades de un ser dimanan de su +substancia: las figuras de los cuerpos son propiedades accidentales de +los mismos, y sin embargo muchas de ellas no tienen ninguna relacion +con la substancia, son meros accidentes que aparecen ó desaparecen, nó +por la fuerza interior de la substancia, sino por la accion de una +causa externa. Nosotros vemos la extension en los cuerpos; pero no +conociendo la esencia de la substancia corpórea, no podemos decir +hasta qué punto están ligadas dicha propiedad y la substancia, y si +aquella dimana de esta, ó es únicamente una cosa que se le ha dado y +que se le puede quitar sin alteracion esencial (V. Lib. III, cap. XIX, +XXI, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII). + +Además: al decir que de lo finito no puede salir lo infinito, no +negamos que de una substancia finita en su esencia, pueda salir cierta +propiedad infinita. En efecto: por lo mismo que en tal caso +admitiríamos la propiedad infinita, podríamos admitir tambien todo lo +que fuese necesario en la substancia para que en ella se radicase +dicha propiedad, con tal que se salvase el carácter de finito que debe +siempre tener toda criatura. Cuando se niega de estas el que sean +infinitas, y que puedan serlo, se habla de la infinidad esencial, de +la que implica necesidad de ser é independencia absoluta bajo todos +respectos; mas no se trata de una infinidad relativa, cual lo seria la +de extension. + +Empezar por sostener que la extension infinita es imposible porque +toda propiedad de la substancia finita es finita; equivale á suponer +lo mismo que se disputa; pues precisamente la cuestion está en si una +de estas propiedades, la extension, puede ser infinita. Para afirmar +que ninguna lo puede ser, es necesario probar que lo mismo se verifica +de la extension: pues de otro modo la proposicion negativa: «ninguna +propiedad de la substancia finita es infinita» no podria establecerse. +Por donde se ve que el argumento que combatimos, implica en algun modo +una peticion de principio, cuando se funda en una proposicion general, +de la que no podemos estar ciertos antes de tener resuelta la cuestion +presente. + +[86.] La extension infinita debiera ser la mayor de todas, y no hay +ninguna que pueda tener este carácter. Dada una cualquiera, Dios puede +quitarle una cierta cantidad, por ejemplo una vara; y en este caso la +extension infinita se habrá convertido en finita, porque será menor +que la primera; y como la diferencia entre las dos será de sola una +vara, resultará que ni aun la primera habrá sido infinita; pues entre +lo finito y lo infinito, es imposible que no haya mas diferencia que +de una vara. + +Esta dificultad merece una contestacion bien meditada; porque á +primera vista parece tan concluyente, que no se concibe la posibilidad +de una solucion satisfactoria. + +La proposicion de que la diferencia entre lo finito y lo infinito no +puede ser finita, no es de todo punto exacta, y da lugar á diversas +consideraciones. Ante todo es necesario advertir que la diferencia +entre dos cantidades positivas, finitas ó infinitas, no puede ser +absolutamente infinita en el sentido del minuendo. Diferencia es el +exceso que va de una cantidad á otra, y esto entraña por necesidad +algun límite; pues por lo mismo que se trata solo de exceso, se +entiende que no entra en la diferencia la cantidad excedida. Llamando +D la diferencia, A la cantidad mayor, y a la menor, digo que D en +ningun caso puede ser infinita. Por el supuesto tenemos: D=A-a; luego +D+a=A; luego para que llegue D al valor de A, es necesario añadirle a; +luego D no puede ser infinita. Si suponemos A infinita haciendo +A=[oo]; tendremos: D=A-a=[oo]-a; lo que nos da: D+a=[oo]. Luego para +que D se nos haga infinita necesita que le añadamos a; y nunca será +D=[oo], sino en el caso de a=0; pero entonces no será una verdadera +diferencia; pues la ecuacion D=A-a, se convertirá en D=A-0=A; y por +tanto la diferencia no será real sino figurada. + +Se sigue de lo dicho que ninguna diferencia entre cantidades positivas +puede ser infinita absolutamente; y que si en algun modo lo es, no +puede serlo en el sentido del minuendo, y que en tal caso el reunir +estas dos ideas de diferencia é infinito, es incurrir en una +contradiccion[1]. + +[Nota 1: Hablo de diferencia entre cantidades _positivas_, porque +en no suponiéndolas tales, se puede representar algebráicamente una +diferencia infinita. Sean estas dos cantidades (x-a) y (-a). Buscando +la diferencia tenemos: D = (x-a) - (-a) = x-a+a = x.] + +La diferencia entre una cantidad infinita, y otra finita dada, no +podrá ser otra finita dada, sino que será infinita en algun sentido. +Supongamos una línea infinita, y otra finita de un valor dado; la +diferencia entre las dos no la podemos expresar en un valor lineal +finito dado. Porque supuesto que la línea es finita y dada, podremos +suponerla á la línea infinita en una cualquiera de sus direcciones, y +desde uno cualquiera de sus puntos, en cuyo caso llegará hasta un +cierto punto de la infinita, pero esta continuará prolongándose hasta +lo infinito. Si suponemos otra línea finita dada, en la cual pensamos +representar la diferencia, deberemos superponerla á la infinita desde +el punto en que acaba la otra finita, y es evidente que se acabará en +otro punto determinado por la longitud de la misma, luego no agotará +la diferencia entre la línea infinita, y la finita. + +El mismo resultado se encuentra con expresiones algebráicas. Si A es +un valor finito dado, la diferencia entre A y [oo] no puede ser otro +valor finito dado. Porque expresando la diferencia por D, tendremos +[oo]-A=D. Luego D+A=[oo], luego si ambos fuesen valores finitos dados, +un infinito resultaria de dos valores finitos dados, lo que es +imposible. + +Se infiere de esto que una diferencia puede ser infinita en cierto +sentido, segun la acepcion que diésemos á la palabra infinidad. Si +desde el punto en que nos hallamos se tira una línea en la direccion +del norte hasta lo infinito, y luego se la prolonga en la direccion +del sud tambien hasta lo infinito, la diferencia entre la suma de las +dos y una de ellas, será infinita en un solo sentido (Cap. VIII). + +Lo que hallamos en valores lineales lo encontraremos tambien en +expresiones algebráicas: si tenemos el valor infinito 2 [oo], y lo +comparamos con [oo], resultará 2 [oo]-[oo]=[oo]. + +En general teniendo un valor infinito cualquiera, podemos sacar con +respecto á él una diferencia finita cualquiera, con tal que no tomemos +por substraendo, un valor finito dado. Sea [oo] el valor infinito, +digo que podemos encontrarle una diferencia finita. Porque siendo [oo] +un valor infinito, contiene todos los valores finitos de su órden; +luego contiene el valor finito A; y por consiguiente puedo formar esta +ecuación: [oo]-A=B. Sea cual fuere el valor de B, tengo que lo que va +de B á [oo] es A; pues con solo añadir A á B, me resulta [oo]. La +ecuación [oo]-A=B; me da B+A=[oo], y tambien [oo]-B=A; y como A es un +valor finito dado por el supuesto, y A es la diferencia finita dada, +entre [oo] y B, resulta que á todo valor infinito se le puede +encontrar una diferencia finita. + +Inferiremos de esto que el poderse asignar á una extension infinita +una diferencia finita no prueba nada contra su verdadera infinidad. Lo +infinito, por lo mismo que es tal, contiene todo lo perteneciente al +órden en que es infinito: tomando uno cualquiera de aquellos valores, +y considerándole como una diferencia, nos resultará una diferencia +finita. Mas esto lejos de probar la falta de infinidad, confirma su +existencia; pues indica que todo lo finito está contenido en lo +infinito. + +En tal caso el substraendo será infinito bajo cierto aspecto; pero no +lo será en el órden del minuendo, por faltarle la cantidad que se ha +quitado. + +[87.] Hay en contra de la infinidad absoluta de la extension otro +argumento que me parece mas fuerte que ninguno de los anteriores, y +que no sé por qué no habrá ocurrido á los que combaten dicha +posibilidad; hélo aquí. Supongamos existente una extension infinita. +Dios puede anonadarla, y despues criar otra nueva igualmente infinita. +La suma de las dos es mayor que una cualquiera de ellas; luego ninguna +de por sí será infinita. Es evidente que este aniquilamiento se puede +suponer repetido tantas veces como se quiera; de donde resultará una +serie de extensiones infinitas. Los términos de esta serie no pueden +existir á un mismo tiempo, pues que una extension infinita actual +excluye las otras; luego como la suma de las extensiones es mayor que +un número cualquiera de los sumandos, la extension infinita absoluta +debe hallarse, nó en los sumandos sino en la suma, luego la extension +infinita en acto es intrínsecamente imposible. + +Para desvanecer esta dificultad se debe distinguir entre la extension +y la cosa extensa: toda la cuestion gira sobre la posibilidad +intrínseca de la infinidad de la extension, considerada en sí, +prescindiendo absolutamente del sujeto en que se halla. La dificultad +propuesta hace desfilar á nuestros ojos una serie de extensiones +infinitas que se suceden; pero si bien se reflexiona la sucesion se +verifica entre los seres extensos, cuyo número se va multiplicando; +pero nó en la extension misma. La idea pura de la extension infinita +que tenemos para un caso, no se aumenta con las nuevas extensiones que +vienen; la extension aparece, desaparece, reaparece y vuelve á +desaparecer, mas con esto no se aumenta. La sucesion nos indica la +posibilidad intrínseca de su aparicion y desaparicion, su contingencia +esencial, por lo que no le repugna el dejar de existir cuando existe, +y el pasar de nuevo de la no existencia á la existencia. Examinemos +nuestras ideas, y echaremos de ver que concebida la extension +infinita, no la podemos agrandar con ninguna suposicion imaginable; y +que todo cuanto hacemos se reduce á una sucesion de producciones y +aniquilamientos. La idea de la extension infinita parece un hecho +primitivo de nuestro espíritu; esa infinidad que imaginamos en el +espacio, no es otra cosa que el resultado de los esfuerzos de nuestra +idea para expresarse en una realidad. Habiendo sido criados con +intuicion sensible, se nos ha dado la posibilidad de dilatar esa +intuicion en una escala infinita; para esto necesitábamos la idea de +una extension infinita. + + + + +CAPÍTULO XIII. + +SI EXISTE LA EXTENSION INFINITA. + + +[88.] La cuestion sobre la posibilidad de una extension infinita es +muy diferente de la de su existencia. Admitiendo la primera se puede +negar la segunda. + +Descartes sostiene que la extension del mundo es indefinida; pero esta +palabra que puede tener un sentido muy razonable, si se refiere al +alcance de nuestra inteligencia, carece de significado cuando se la +aplica á las cosas. No hay inconveniente en decir que la extension del +mundo es indefinida, si se entiende que nosotros no podemos asignar +sus límites; pero en la realidad los límites existirán ó no existirán, +independientemente de la posibilidad de asignarlos nosotros; no hay +medio entre el sí y el nó; luego no hay medio entre la existencia de +los límites, y su no existencia. Si existen, la extension del mundo es +finita; si no existen, es infinita; en todo caso la palabra indefinido +no expresa nada. + +El argumento de Descartes, si prueba algo, prueba la verdadera +infinidad del mundo; pues que si hemos de retirar indefinidamente los +límites de este, porque indefinidamente concebimos siempre una +extension mas allá de toda otra extension; como por otra parte sabemos +que esta serie de conceptos no tiene ningun límite, podemos trasladar +desde luego la ilimitacion al objeto que corresponde á los conceptos, +y afirmar que la extension del mundo es absolutamente infinita. +Desgraciadamente, el argumento de Descartes flaquea por su base, pues +consiste en un tránsito del órden ideal ó mas bien imaginario, al +real; tránsito que una sana lógica no puede permitir (V. Lib. III, +cap. VIII). + +[89.] Leibnitz sostiene que si bien parece que Dios puede hacer el +universo material finito en extension, no obstante es mas conforme á +su sabiduría el no haberlo hecho. «Yo no digo, como se me imputa aquí, +que Dios no pueda dar límites á la extension de la materia; mas parece +que no lo quiere y que ha considerado mejor el no dárselos» (Cartas +entre Leibnitz y Clarke. Respuesta á la 4.ª réplica de Clarke, §73). +La opinion de Leibnitz se funda en su sistema del optimismo, sujeto á +muchas dificultades de que no me es posible hacerme cargo aquí. + +[90.] Emitiendo ingenuamente mi opinion, diré que esta es una cuestion +irresoluble, por principios puramente filosóficos; pues que no +hallando en las ideas ninguna necesidad intrínseca en pro ni en contra +de la existencia de una extension infinita, debemos esperar la +resolucion de lo que nos enseñe la experiencia; y esta es imposible +tratándose de una extension infinita; todo el tiempo que se gasta en +resolver dicha cuestion, es completamente perdido. Lo que podemos +asegurar es que la extension del mundo excede á toda ponderacion; que +cuanto mas adelantan las ciencias astronómicas, tanta mayor +profundidad se descubre en el océano del espacio. ¿Dónde está la +ribera? ¿hay siquiera alguna? La sola razon no es capaz de resolver +semejantes cuestiones. ¡Y qué sabemos nosotros, pobres gusanos que nos +arrastramos un momento sobre ese pequeño monton de polvo, que +apellidamos globo de la tierra! + + + + +CAPÍTULO XIV. + +SOBRE LA POSIBILIDAD DE UN NÚMERO INFINITO ACTUAL. + + +[91.] ¿Es posible un número infinito? La union que nosotros hacemos de +la idea de número con la de negacion absoluta de límite, ¿entraña +alguna contradiccion que impida la realizacion del concepto? + +Por grande que concibamos un número, podemos concebirle siempre mayor; +lo que parece indicar que, sea cual fuere el número existente, nunca +podrá ser absolutamente infinito. En efecto: supóngase realizado este +número; una inteligencia podrá conocerle, y formar este acto: +multiplíquese el número existente por dos, por tres ú otro cualquiera; +luego no implicará ninguna contradiccion el que dicho número se +aumente, luego no será infinito. + +Esta dificultad, concluyente á primera vista, dista mucho de serlo, si +se la examina con cuidado. El acto intelectual de que se trata, seria +imposible en la suposicion de la existencia de un número infinito. Si +la inteligencia no conociese la infinidad del número, podria hacer el +acto de la multiplicacion; pero incurriria en una contradiccion á +causa de su ignorancia: siendo el número absolutamente infinito no +puede tener aumento, su multiplicacion es absurda: la inteligencia que +quisiese ejecutarla combinaria dos ideas cuya repugnancia no +conociera, pero que no dejarian por esto de ser repugnantes. Conocida +por la inteligencia la absoluta infinidad del número existente, no +podria asociarle nunca la idea de multiplicacion; porque sabria que +existen ya todos los productos posibles. + +[92.] El número absolutamente infinito, no puede expresarse en +valores, ni algebráicos ni geométricos; con solo intentar dicha +expresion, se le limita en algun sentido, y por tanto se destruye su +infinidad absoluta. La expresion [oo], si representase un número +absolutamente infinito, no seria susceptible de ninguna combinacion, +que la pudiese aumentar; por lo mismo que se la supone multiplicable +por otros números finitos ó infinitos, no se toma su infinidad en un +sentido absoluto. + +El quebrado a/0, expresion de un valor infinito, tampoco merece en +rigor este nombre: porque es evidente que sea cual fuere el valor de +a/0, siempre será menor que 2a/0 y en general que na/0, representando +n, un valor mayor que la unidad. + +[93.] En valores geométricos, tampoco es posible representar un número +infinito. + +Tomemos una línea de un pié. Es evidente que si prolongamos esta línea +hasta lo infinito, en direcciones opuestas, el número de los piés será +en algun modo infinito; pues que se supone que el pié se repetirá +infinitas veces: la expresion del número de los piés será la de un +valor infinito. Ahora digo que este número no es infinito; porque hay +otros mayores que él. En cada pié hay doce pulgadas; luego el número +de pulgadas contenidas en la línea será doce veces mayor que el número +de piés; luego este no es infinito. Tampoco lo será el de las +pulgadas, porque estas á su vez pueden subdividirse en líneas, como +estas en puntos y los puntos en otras cantidades menores; y es +evidente que el número expresivo de cada uno de los valores menores, +será respectivamente tantas veces mayor, cuantas expresa el número que +designa la relacion del menor al mayor. Habrá doce veces mas pulgadas +que piés: doce veces mas líneas que pulgadas: doce veces mas puntos +que líneas; y así sucesivamente, sin que se pueda terminar jamás esta +progresion á causa de la infinita divisibilidad del valor lineal. + +[94.] Llevando hasta lo infinito la divisibilidad de una línea +infinita parece que tenemos un número infinito en los elementos que la +constituyen; sin embargo por poco que se reflexione, se desvanece la +ilusion. Porque salta á los ojos, que se pueden tirar infinitas líneas +á mas de la supuesta, y como en todas ellas se puede llevar la +divisibilidad hasta lo infinito, resulta que la suma de los elementos +que entran en todas ellas formará un número mayor que el de una +cualquiera de las mismas. + +[95]. Si quisiéramos representarnos un número infinito de partes en +valores de extension, deberíamos suponer un sólido infinito en todas +sus dimensiones; y además divididas todas sus partes hasta lo +infinito. Pero ni aun en este caso tendríamos un número infinito +absolutamente hablando, aunque tuviéramos el mayor que se puede +representar en valores de extension. + +Dado que existiese una extension infinita con una divisibilidad +infinita, el número de sus partes no seria absolutamente infinito; +porque fuera de los seres extensos se pueden concebir otros de +diferente especie; y entonces, considerando á aquellos y á estos bajo +la idea general de ser, se los puede reunir en un número que resultará +mayor que el de los seres cuyo conjunto forma la extension. + +[96.] Fínjase una especie cualquiera de seres multiplicada hasta lo +infinito: el resultado no puede ser un número absolutamente infinito. +La razon es la misma que la señalada en el párrafo anterior: la +existencia de los seres de una especie, no hace imposible la +existencia de los seres de otra especie; luego fuera de la supuesta +infinidad del número en una especie determinada, hay otros números que +reunidos con el primero, constituirán otro mayor que el pretendido +infinito. + +[97.] Para la existencia de un número absolutamente infinito se +necesita: 1.º la existencia de infinitas especies de seres; 2.º la +existencia de infinitos individuos en cada especie. Veamos si estas +condiciones se pueden realizar. + +[98.] La posibilidad intrínseca de especies infinitas parece +indudable. La escala de los seres está entre dos extremos: la nada y +la perfeccion infinita: el espacio que hay entre estos dos extremos es +infinito; los seres que en él existan pueden estar distribuidos en una +gradacion infinita. + +[99.] Admitida la posibilidad intrínseca de una gradacion infinita en +la escala de los seres, ocurre la cuestion de si su posibilidad es no +solo ideal sino tambien real: esto es, si podría ser realizada. Dios +es infinitamente poderoso; si la gradacion infinita es intrínsecamente +posible, Dios puede realizarla, porque todo cuanto no es +intrínsecamente imposible cae bajo la omnipotencia divina. Por otra +parte, suponiéndose como se debe suponer la libertad de Dios, no cabe +duda en que es libre de querer criar todo lo que puede criar. Si pues +no repugna la infinidad de las especies de los seres, distribuidos en +una gradacion infinita, estos podrian existir si Dios lo hubiese +querido. Entonces, negando todo límite al número de las especies y al +de los individuos de cada especie, parece que existiria el número +infinito, pues que no es dable excogitar al conjunto de todos los +seres ningun aumento ni límite. + +En este supuesto, existirian los seres criados mas perfectos posibles, +y en la esfera de las criaturas no seria dable concebir un ser mas +perfecto. Todo cuanto se pudiese imaginar existiria ya, desde la nada +hasta la perfeccion infinita. + +[100.] Sin embargo, conviene observar que el conjunto de seres +criados, fuera cual fuese su perfeccion, estaria sujeto necesariamente +á una condicion de que solo se exime el ser infinito por esencia: la +dependencia de otro ser. Esta condicion envuelve la limitacion; luego +todos los seres criados serán finitos. + +[101.] Ocurre aquí una cuestion. El carácter de finito que se +encuentra en todos los seres creados, ¿envuelve un límite determinado +del cual no puedan pasar? Si este límite existe ¿no queda limitado +tambien el número de las especies posibles? Y si estas especies no son +infinitas ¿no es una ilusion el número infinito? + +Aunque la posibilidad intrínseca de la escala infinita de los seres, +nos parezca indudable[98], debemos guardarnos de resolver con +demasiada ligereza la cuestion presente. Ateniéndonos á los conceptos +indeterminados, no vemos ningun límite posible; pero ¿sucederia lo +mismo, si poseyésemos un conocimiento intuitivo de las especies? +¿podemos asegurar que en las propiedades particulares de los seres, +combinadas con la limitacion y dependencia que les son esenciales, no +descubriríamos un término, del cual no pueden pasar, por el +constitutivo de su propia naturaleza? ¡Cuán impotente es la filosofía +para resolver semejantes cuestiones! Contentémonos con plantearlas. + +[102.] Sea lo que fuere de esta infinidad de especies, y de su +perfeccion respectiva, creo que no puede existir un número actualmente +infinito. + +Entre las especies de los seres se contarian las inteligencias que +ejercen sus actos con sucesion. Esto es evidente; ya que en dicho +número entrarian los espíritus humanos de los cuales no podemos dudar +que piensan y quieren de una manera _sucesiva_. Los actos de estas +inteligencias son numerables, como nos lo atestigua la conciencia; +luego no existirá jamás un número infinito; pues que dichos actos, por +lo mismo que son sucesivos, no pueden existir juntos. + +[103.] Si se responde que en tal caso se podria suponer que todos los +espíritus incluso el nuestro, no tienen mas que un solo acto de +inteligencia y voluntad, replicaré que esto, á mas de hallarse en +contradiccion con la naturaleza de los seres criados, que por lo mismo +que son finitos están sujetos á mudanzas, tiene el inconveniente de +que elimina de un golpe muchas especies de seres: y así, lejos de +salvar la infinidad del número, la hace imposible. Además ¿quién puede +negar la posibilidad de lo que existe? y si ahora existen como nos lo +enseña la experiencia propia, seres que tienen sus actos sucesivos +¿por qué no habrian de ser posibles los mismos seres en el supuesto de +que la omnipotencia divina hubiese ejercido en toda su plenitud su +infinita fuerza creadora? + +[104.] Esta dificultad que fundada en las naturalezas de las +inteligencias finitas, parece que imposibilita la existencia de un +número infinito, se robustece todavía mas considerando la cuestion +bajo un punto de vista mas general. + +Para que exista un número verdaderamente infinito, es necesario que +fuera de lo existente no pueda haber nada _numerable_. Lo que se +numera no son solo las substancias, sino tambien las modificaciones. +Esto ya lo he demostrado con respecto á las inteligencias: y se +verifica en general de todos los seres finitos. Todo ser finito es +mudable, y sus mudanzas se pueden contar. Las modificaciones traidas +por las mudanzas no pueden existir juntas, porque algunas de ellas se +excluyen recíprocamente; luego no es posible jamás el número actual +infinito. + +[105.] Apliquemos estas observaciones al mundo sensible. El movimiento +es una modificacion á que están sujetos los cuerpos. Esta modificacion +es sucesiva esencialmente. Un movimiento cuyas partes coexistiesen, es +un absurdo. La coexistencia de los diferentes estados, resultantes de +movimientos diversos, es tambien un absurdo: cosas contradictorias no +pueden existir juntas; y contradictorias son muchas de estas +situaciones, pues que la una envuelve por necesidad la negacion de las +demás. Si una línea que cae sobre otra, gira al rededor de un punto, +irá describiendo sucesivamente diferentes ángulos. Cuando forme un +ángulo de 45 grados, no lo formará de 30, ni de 40, ni de 70, ni de +80: estas cosas se excluyen recíprocamente. Una porcion de materia +formará diferentes figuras segun la disposicion que se dé á las partes +de que se compone. Cuando formen una esfera, no formarán un cubo: +estos dos sólidos no pueden existir á un mismo tiempo formados de una +misma porcion de materia. + +[106.] Esta variedad de movimientos y de formas es numerable. A cada +paso medimos el movimiento, aplicándole la idea de número; á cada paso +contamos las figuras que ha tenido una porcion de materia, por ejemplo +un pedazo de cera al que se han dado sucesivamente diferentes formas; +y sea cual fuere el número de los seres que se supongan existentes, +cada uno de ellos será susceptible de transformaciones que se podrán +contar: luego se halla en la misma naturaleza de las cosas una +imposibilidad intrínseca para la existencia de un número actual +infinito. + +[107.] Me inclino á creer que estas razones demuestran plenamente la +imposibilidad del número actual infinito, y si no me atrevo á decir +que estoy seguro de haber dado una demostracion completa, es porque la +naturaleza del objeto ofrece de suyo tantas y tan graves dificultades, +ofusca y confunde de tal suerte el débil entendimiento del hombre, que +siempre hay motivos para temer que aun en los raciocinios al parecer +mas claros, mas bien trabados, mas concluyentes, se oculte algun vicio +que los haga claudicar, y así tomemos por verdad incontestable lo que +es pura ilusion. Sin embargo, no puedo menos de observar que para +combatir esta demostracion, parece que será preciso desentenderse de +nuestras ideas primordiales; exclusion entre el ser y el no ser; y la +necesidad de sucesion, de tiempo, para que puedan realizarse cosas +contradictorias. + +[108.] Quizás se me objetará que las modificaciones contradictorias no +entran en el número infinito, el cual se refiere á solo lo posible; +pero esto no destruye mi demostracion, antes bien la confirma; porque +como el número absolutamente infinito, implica absoluta negacion de +todo límite; por lo mismo que al tratar de realizar este concepto, me +hallo con cosas contradictorias, digo que la realizacion del concepto +es contradictoria, porque el concepto general é indeterminado se +extiende mas que todo número posible. + +[109.] El orígen de esta mayor extension se halla en que el concepto +indeterminado prescinde de todas las condiciones, inclusa la del +tiempo; y de estas condiciones no prescinde ni puede prescindir la +realidad. De aquí dimana el conflicto entre el concepto y su +realizacion; y así se explica, por qué siendo la realizacion +imposible, el concepto no es contradictorio. + +Supongamos realizado un número con todas las especies posibles, con +todos los individuos posibles, nosotros podemos reflexionar sobre el +concepto del número infinito, y decir: para la verdadera infinidad del +número se necesita absoluta carencia de todo límite; ahora bien, +pensando en el conjunto de cosas que existen, le hallamos un límite, +porque concibiendo aquel conjunto de unidades en general, le podemos +añadir otro número que exprese las nuevas modificaciones que puedan +sobrevenir. En el instante A el conjunto de unidades, por grande que +sea, le supondremos expresado por M. En el instante B habrá un +conjunto nuevo de unidades que podremos expresar por N. Luego +tendremos que el resultado N + M será mayor que N ó que M solos; luego +ni N ni M son infinitos absolutamente. El concepto indeterminado, +prescinde de los instantes, y se refiere á la sola suma; y de aquí es +que abarca cosas que no pueden existir juntas. + + + + +CAPÍTULO XV. + +IDEA DEL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO. + + +[110.] Entramos en una cuestion sumamente difícil. Si la idea de lo +infinito en general ofrece graves dificultades, no son menores las que +presenta la idea del ser absolutamente infinito. Hemos encontrado que +hay diferentes órdenes de infinitos, siendo cada uno de ellos un +concepto formado por la asociacion de dos ideas: la de un ser +particular, y la de negacion de límite. Pero es fácil echar de ver que +ninguno de los infinitos examinados hasta ahora, lo es en todo el +rigor de la palabra; todos son limitados bajo muchos aspectos; ninguno +de ellos puede confundirse con el ser infinitamente perfecto. La idea +de este ser, aunque siempre muy incompleta para nosotros mientras +estamos en esta vida, es susceptible de mas análisis del que emplean +algunos autores que la usan sin las aclaraciones debidas. Las muchas y +graves dificultades que tendremos que soltar en este análisis, indican +la necesidad de una meditacion profunda, y la trascendencia de los +errores á que puede dar orígen la mala inteligencia del verdadero +sentido de la palabra infinito, aplicada á Dios. + +[111.] ¿Qué es un ser absolutamente infinito? A primera vista parece +que se ha explicado todo con decir que el ser absolutamente infinito +es el que no tiene ninguna negacion de ser; pero esto es una nocion +general que deja mucho que desear. En efecto, el ser infinito no tiene +ninguna negacion de ser; esto es una verdad incontestable; pero verdad +tal, y tan superior á nuestro alcance, que ofrece á nuestro flaco +entendimiento una confusion asombrosa, tan pronto como queremos fijar +con exactitud su verdadero sentido. + +[112.] Si el ser absolutamente infinito no tiene ninguna negacion de +ser, parece que nada se podrá negar de él; por el contrario, todo se +podrá afirmar, porque será todo; en cuyo caso el panteismo surge de la +idea de infinidad. Si con respecto al ser infinito se puede establecer +una proposicion negativa verdadera, hay en él alguna negacion de ser, +esto es, del predicado que se niega en la proposicion. + +No se puede decir que cuando se aplican á Dios las proposiciones +negativas, se niegue solo una negacion, porque en realidad se niegan +de Dios cosas positivas. Cuando digo Dios no es extenso; niego de él +una realidad que es la extension. Cuando digo Dios no es el universo; +niego de él una realidad que es el universo. Luego las proposiciones +negativas aplicadas á Dios, no niegan solas negaciones, sino +realidades. + +La dificultad parece que no se suelta diciendo que estas realidades +negadas envuelven imperfeccion, y que por consiguiente repugnan á +Dios: Esto es mucha verdad, pero ahora tratamos de explicar la idea de +lo absolutamente infinito, y la dificultad milita contra el supuesto +de que la idea de absolutamente infinito se quiera explicar por la +absoluta ausencia de negacion de ser. Si estas realidades son algo, +cuando se las niega de Dios, se niega algun ser; y como la proposicion +no puede ser verdadera si no hay en Dios la negacion del ser negado, +resulta que no es exacto el decir que el ser absolutamente infinito es +el que no tiene ninguna negacion de ser. + +[113.] Además, un ser de esta naturaleza parece que no podria tener +ninguna propiedad; porque entre las propiedades positivas las unas se +excluyen á las otras: la inteligencia y la extension son propiedades +positivas que se excluyen recíprocamente. La libertad de albedrío y la +necesidad, son propiedades que con respecto á una misma cosa, se +excluyen tambien: luego el ser infinito no puede tener todas las +propiedades, si no queremos convertirle en un conjunto de absurdos, á +manera de los panteistas. + +[114.] El ser infinito contendrá todo ser en cuanto no incluye +imperfeccion: esto es mucha verdad; pero todavía nos restan grandes +dificultades. ¿Qué es perfeccion? ¿qué es imperfeccion? hé aquí dos +cuestiones nada fáciles de resolver; y sin embargo no podemos +adelantar un paso hasta que hayamos fijado el sentido de estas +palabras. + +[115.] La idea de perfeccion envuelve la de ser; la nada no puede ser +perfecta: un no ser perfecto es una contradiccion manifiesta. + +[116.] No todo ser es perfeccion absoluta; pues que hay maneras de ser +que envuelven imperfeccion: lo que es perfeccion para una cosa, es +imperfeccion para otra. + +[117.] En los seres finitos, la perfeccion es relativa: una fábrica +muy perfecta seria un templo muy imperfecto; una pintura muy propia +para un salon de lujo, podria ser una profanacion si se la colocase en +un Santuario. La perfeccion parece consistir en ser una propiedad +conducente al fin de la cosa. Esta idea no en aplicable al ser +infinito, el cual no tiene ni puede tener mas fin que á sí propio: +luego la perfeccion en lo absolutamente infinito, no puede ser +relativa, ha de ser absoluta. + +[118.] Si la perfeccion es ser, parece que la del ser infinito ha de +consistir en algunas propiedades, que se hallen formalmente en el +mismo, las cuales en tal caso es menester que no incluyan +imperfeccion. Un ser absolutamente indeterminado, esto es, sin ninguna +propiedad, no se concibe en qué podrá consistir: ¿qué seria _una cosa_ +sin inteligencia, sin voluntad, sin libertad? Las proposiciones en que +se afirman de Dios estas propiedades, son verdaderas; luego las +propiedades existen realmente en el sujeto del cual se afirman. + +[119.] Un ser infinitamente perfecto ha de tener todo perfeccion; ¿qué +es _todo_ en este caso? ¿serán todas las posibles? ¿cuáles son las +posibles? las que no repugnan. ¿A qué se refiere la repugnancia? se +habla de la repugnancia recíproca, ó de la repugnancia con un tercero; +si de la primera, es necesario presuponer uno de los dos extremos para +que el otro pueda repugnar; en tal caso, ¿cuál es el preferible? Si se +habla de la segunda ¿qué será este tercero al cual se refiere la +repugnancia? ¿en qué se fundará esta? + +Si se dice que por toda perfeccion se entiende todo lo que nosotros +podemos concebir, permanece la misma dificultad: porque si se habla de +la concepcion de un ser finito, la concepcion no es infinita; si de la +de un ser infinito, se comete peticion de principio: pues al tratar de +explicar sus perfecciones se apela á lo que él puede concebir. + +Para resolver las dificultades que preceden, es necesario fijar las +ideas. + +[120.] Negar una cosa de otra puede hacerse de dos maneras: +refiriéndose la negacion á una propiedad ó á un individuo. Si digo que +una superficie no es un triángulo, puedo referir el predicado ó á la +especie del triángulo en general, ó á un triángulo individual; en el +primer caso negaré que la figura sea triangular; en el segundo negaré +que la figura sea otro triángulo dado. Dios no es extenso; aquí se +niega una propiedad; Dios no es el mundo; aquí se niega un individuo. + +Es evidente que para atribuir á un ser la infinidad absoluta, es +necesario que tanto con respecto á propiedades como á individuos, no +se niegue de él ningun ser propiamente dicho, con tal que la +afirmacion del predicado pueda hacerse sin faltar al principio de +contradiccion. Esta excepcion es absolutamente indispensable; si no se +quiere que el ser infinito se convierta en el mayor de los absurdos, +como sucederia si de él pudiesen afirmarse cosas contradictorias. + +Con esta aclaracion creo que se puede explicar algun tanto la idea de +la infinidad absoluta, nó considerada en abstracto, sino aplicada á un +ser realmente existente. + + + + +CAPÍTULO XVI. + +SE AFIRMA DE DIOS TODA LA REALIDAD, CONTENIDA EN LOS CONCEPTOS +INDETERMINADOS. + + +[121.] Ya hemos visto que nuestros conocimientos son de dos clases: +unos generales é indeterminados, otros intuitivos (Lib. IV): +recorramos todos los objetos conocidos por nosotros, indeterminada ó +intuitivamente, y veremos que ninguno se niega de Dios sino en cuanto +implican contradiccion. + +[122.] Los conceptos generales é indeterminados son los de ser y no +ser, substancia y accidente, simple y compuesto, causa y efecto. Todo +lo que hay de real en estos conceptos se afirma de Dios. + +[123.] Ser, ó cosa realmente existente, se afirma del ser infinito. Lo +que no es, no tiene ninguna propiedad. + +[124.] Substancia ó ser subsistente por sí mismo, se afirma tambien de +Dios. + +Prescindo de si las ideas de ente y substancia se aplican unívocamente +á Dios y á las criaturas: esta es una cuestion de las escuelas; para +mi objeto me basta el que se entienda que se aplica al ser infinito la +idea de ser en cuanto opuesta á la del no ser, y la de substancia en +cuanto se opone á la de accidente, ó bien en cuanto significa una cosa +que encierra lo necesario para subsistir por sí misma, sin necesidad +de estar inherente á otra. + +[125.] La idea de accidente no puede aplicarse al ser infinito; mas +por esto no se niega de él nada positivo; antes se afirma una +perfeccion, cual es el que no tiene necesidad de estar inherente á +otro. Esto es perfeccion, es ser, es fuerza de ser; negarle pues la +calidad de accidente es remover una negacion. Además, por lo mismo que +se le atribuye el ser substancia, se le niega el ser accidente; estas +dos ideas son contradictorias, no pueden atribuirse á un mismo tiempo +á un mismo sujeto. + +[126.] Se afirma de Dios que es simple. Con esto no se niega nada; y +para convencernos de esta verdad recordemos lo que es simple. Lo +simple es lo uno (Lib. VI, Cap. II y III); lo compuesto es un conjunto +de seres; si las partes son reales, como deben serlo para que haya +verdadera composicion, el resultado es un conjunto de seres reales, +subordinados á cierta ley de unidad. Cuando se dice pues que Dios es +simple, se viene á significar que Dios no es un conjunto de seres sino +un ser; lo que no envuelve ninguna negacion, antes por el contrario +encierra la afirmacion de una existencia no dividida en varios seres. + +[127.] La idea de causa, es decir de actividad que produce en otro un +tránsito de no ser á ser, ó de ser de una manera á ser de otra, se +atribuye tambien á Dios. Esto no envuelve ninguna negacion, sino una +afirmacion de ser; puesto que la causa es no solo ser, sino un ser que +abunda de perfeccion para comunicarla á los otros. + +[128.] La idea de efecto no se puede aplicar á Dios; pero esto lejos +de ser una negacion, es una afirmacion. Todo efecto es una cosa +producida, y que por consiguiente ha pasado del no ser al ser: negar +pues la calidad de efecto, es remover la negacion del ser, es afirmar +la plenitud del ser. + +[129.] Lo que se ha dicho de las ideas de causa y efecto, se puede +extender á las de necesario y contingente. La proposicion negativa: +Dios no es contingente; es una afirmacion; porque la contingencia es +la posibilidad de no ser. Negar esta posibilidad, es afirmar la +necesidad de ser: lo que es perfeccion y plenitud de perfeccion. + + + + +CAPÍTULO XVII. + +COMO SE AFIRMA DE DIOS TODO LO NO CONTRADICTORIO CONTENIDO EN LAS IDEAS +INTUITIVAS. + + +[130.] Todo lo positivo que se encierra en los conceptos generales é +indeterminados, se afirma de Dios: la reseña que precede lo deja fuera +de duda. Veamos ahora si se verifica lo mismo en cuanto á las ideas +intuitivas. Estas por lo que toca á nuestro entendimiento, se reducen +á lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, +inteligencia, voluntad. + +[131.] La sensibilidad pasiva, ó sea la forma bajo la cual se ofrecen +á nuestros sentidos los objetos del mundo externo, no conviene al ser +infinito. Esta proposicion negativa, «el ser infinito no es +pasivamente sensible,» es rigurosamente verdadera. ¿Con esta +proposicion se niega de Dios algo positivo? examinémoslo. + +La forma de la sensibilidad pasiva es la extension, en la cual entra +necesariamente la idea de multiplicidad. Lo extenso es por necesidad +un conjunto de partes: negar de Dios la extension es afirmar su +simplicidad, es negar que sea un conjunto de seres, es afirmar la +unidad indivisa de su naturaleza. + +[132.] Prescindiendo de la extension, no hay en la sensibilidad pasiva +de los objetos nada mas que la relacion de causas que producen en +nosotros los efectos llamados sensaciones. Esta causalidad se debe y +puede afirmar de Dios; porque es cierto que la causa infinita es capaz +de producirnos todas las sensaciones sin que necesite ningun +intermedio. + +[133.] La proposicion negativa, «el ser infinito no es material,» no +significa mas en el fondo que la otra: «el ser infinito no es +pasivamente sensible.» La íntima naturaleza de la materia nos es +desconocida; lo que de ella sabemos es que se ofrece en intuicion á +nuestra sensibilidad como un objeto esencialmente múltiplo, bajo la +forma de extension. Cuando negamos pues que Dios sea material ó +corpóreo, negamos su sensibilidad pasiva, ó bien su multiplicidad bajo +la forma de extenso. + +[134.] Las demas propiedades de la materia, como movilidad, +impenetrabilidad, divisibilidad y otras semejantes, se refieren todas +á la extension ó á alguna impresion particular causada en nuestros +sentidos. Las dificultades que pudieran suscitarse quedan pues +desvanecidas con lo dicho en los párrafos anteriores. + +La inercia, ó sea la indiferencia para el movimiento ó la quietud, +significa una propiedad puramente negativa. La incapacidad de toda +accion, la falta de un principio interno productivo de mudanzas, la +disposicion puramente pasiva á recibir todas las que se le quieran +comunicar. + +[135.] Resulta pues demostrado que el negar á Dios la sensibilidad +pasiva ó la naturaleza corpórea, es la afirmacion de su naturaleza +indivisa, de su actividad productiva, y de la imposibilidad de sufrir +ninguna especie de mudanza. + +[136.] La sensibilidad activa ó sea la facultad de sentir, tiene dos +caractéres que conviene deslindar. En la sensacion hay dos cosas: 1.ª +la afeccion causada en el ser sensitivo por el objeto sensible; 2.ª la +representacion del ser sensible en lo interior del sensitivo. Lo +primero es puramente pasivo, y supone la posibilidad de ser afectado +por un objeto, y por consiguiente de estar sujeto á mudanza. Esto no +conviene ni puede convenir al ser infinito; negarlo es afirmar la +inmutabilidad, esto es, la necesidad de permanecer siempre en un mismo +estado. Lo segundo es una especie de conocimiento de un órden +inferior, por el cual el ser sensitivo percibe á su modo el objeto +sensible. La representacion de todos los objetos debe hallarse por +necesidad en el ser infinito; por consiguiente todo lo que se +encuentra de intuitivamente perceptivo, en las facultades sensitivas, +debe hallarse en la percepcion del ser infinito; quiero decir, que +todo cuanto la sensibilidad nos ofrece de los objetos externos, todo +cuanto traslada á nuestro interior de lo que existe en lo exterior, +todo se debe hallar en la representacion que tiene dentro de sí la +inteligencia infinita. ¿Bajo qué forma se presentan los objetos á la +intuicion del ser infinito? el hombre lo ignora; pero es cierto que á +esta intuicion se ofrece todo lo que se encierra _de verdad_ en las +representaciones sensitivas. + +[137.] La inteligencia, ó sea la percepcion de los objetos, +prescindiendo de las formas de la sensibilidad, encierra algo positivo +que es la percepcion de los seres y sus relaciones; pero en nosotros +está acompañada muchas veces de una circunstancia negativa, cual es la +falta de objetos determinados á que se pueda referir el concepto +general. El ser infinito que ve en una sola intuicion todo cuanto +existe y puede existir, encierra todo lo que hay de positivo en la +inteligencia, y no adolece de lo negativo que es una imperfeccion. + +[138.] En cuanto á la voluntad, es evidente que se debe afirmar de +Dios; porque al ser infinito no se le puede negar esa actividad +íntima, espontánea, que se llama querer, y que por su naturaleza no +implica ninguna imperfeccion. + +[139.] La voluntad de Dios, aunque una y simplicísima, se distingue en +necesaria y libre, segun los objetos á que se refiere. Esto da orígen +á varias proposiciones negativas cuyo sentido conviene examinar. + +Se dice: Dios no puede querer el mal moral; esta proposicion aunque +negativa, lógicamente considerada, es en el fondo afirmativa. Dios no +puede querer el mal moral, porque su voluntad está invariablemente +fija en el bien, en aquel tipo sublime de toda santidad que contempla +en su esencia infinita. La impotencia para el mal moral es en Dios una +infinita perfeccion de su santidad infinita. + +[140.] La voluntad divina puede referirse á objetos exteriores, que +siendo finitos, se prestan á ser combinados de diferentes maneras, y +cuya existencia ó no existencia pueden ser convenientes ó no +convenientes segun el fin que se proponga el agente que los debe +producir y modificar. Sobre estos objetos se ejerce la voluntad libre +de Dios; y al decirse que no tiene necesidad de hacer esto ó aquello, +no se niega nada, antes se afirma una perfeccion: esto es, la facultad +de querer ó no querer, ó querer de este modo ó de otro, objetos que +por su naturaleza finita no pueden ligar la voluntad infinita. + +[141.] De lo dicho resulta que toda la realidad no contradictoria que +se halla en las ideas generales, ya sean indeterminadas ya intuitivas, +se afirma del ser absolutamente infinito. En cuanto á las realidades +individuales (120) es evidente que no se pueden afirmar del ser +infinito las finitas, sin caer en contradiccion. Esta proposicion: «el +ser infinito es el universo corpóreo,» equivale á esta otra: «el ser +_infinito_ es un ser esencialmente _finito_.» La misma contradiccion +se hallará en cualquiera proposicion donde el sujeto sea el ser +infinito, y el predicado una realidad individual distinta del ser +infinito. Bastan aquí estas indicaciones, que se comprenderán mas á +fondo al tratar de la multitud de las substancias, contra el error de +los panteistas. + + + + +CAPÍTULO XVIII. + +LA INTELIGENCIA Y EL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO. + + +[142.] No se debe concebir al ser infinito como un objeto vago cual se +ofrece en la idea general de ser, sino como dotado de verdaderas +propiedades que sin dejar de ser reales, se identifican con su esencia +infinita. Un ser que no sea algo, del cual no se pueda afirmar alguna +propiedad, es un ser muerto, que nosotros no concebimos sino bajo la +idea general de cosa, y que hasta se nos ofrece como imposible de +realizar. No es así como ha concebido la humanidad al ser infinito: la +idea de actividad se ha unido siempre á la idea de Dios; y esta +actividad nó en general, sino de una manera fija: en lo interior, +actividad de inteligencia; en lo exterior, actividad productiva de los +seres. + +[143.] La idea de actividad en general, no excluye toda imperfeccion: +la actividad para el mal es una actividad imperfecta; la actividad con +que obran recíprocamente unos sobre otros los seres sensibles, está +sujeta á las condiciones de movimiento, de extension, y por +consiguiente no está exenta de imperfecciones. La actividad +intrínsecamente pura, hermosa, y que considerada en sí, no envuelve +ninguna imperfeccion, es la intelectual. Esta es una actividad +inofensiva, que por sí sola nunca daña; una facultad imaculada que por +sí sola nunca se mancilla. + +[144.] Entender el bien es bueno; entender el mal tambien es bueno; +querer el bien es bueno; querer el mal es malo; hé aquí una diferencia +entre el entendimiento y la voluntad: esta puede mancharse por su +objeto, el entendimiento nunca; el moralista considera, examina, +analiza las mayores iniquidades, estudia los pormenores de la +corrupcion mas degradante; el político conoce las pasiones, las +miserias, los crímenes de la sociedad; el jurisconsulto conoce la +injusticia bajo todos sus aspectos; el naturalista, el médico fijan su +contemplacion en los objetos mas deformes y asquerosos; y por eso la +inteligencia no se mancilla. Dios mismo conoce todo lo malo que hay y +puede haber en el órden físico, como en el moral, y su inteligencia +permanece inmaculada. + +[145.] De la libertad como tal, abusan los seres criados; porque ella +de suyo es principio de accion, y puede dirigirse á lo malo; en cuanto +á la inteligencia por sí sola, no se abusa de ella; de suyo es un acto +inmanente ó intransitivo, en que se representan objetos reales ó +posibles; el abuso no comienza hasta que la voluntad libre combina los +actos de la inteligencia y los ordena á una accion mala; hasta que se +introduce en las combinaciones intelectuales el acto de la voluntad no +hay conocimiento malo. Un conjunto de estratagemas para cometer el mas +horrendo de los crímenes, podrá ser inocente objeto de una +contemplacion intelectual. + +[146.] Admirable cosa es la inteligencia. Con ella hay relaciones, hay +órden, hay reglas, hay ciencia, hay arte; sin inteligencia no hay +nada. Concebid si podeis el mundo sin que ella preexista, todo es un +caos; imaginad el órden ya existente y extinguid la inteligencia, el +universo es un hermoso cuadro ante la helada pupila de un difunto. + +[147.] A medida que los seres se elevan en el órden de la inteligencia +los concebimos mas perfectos. Al salir de la esfera de lo insensible, +y al entrar en el órden de la representacion sensitiva, comienza un +mundo nuevo cuyo primer eslabon es el animal que tiene limitadas sus +sensaciones á un reducido número de objetos, y cuya cima se halla en +la inteligencia. La moral brota de la misma inteligencia, ó mejor, es +una de sus leyes; es la prescripcion de la conformidad con un tipo +infinitamente perfecto. Con la inteligencia, la moral se explica; sin +ella, la moral es un absurdo. La inteligencia tiene sus leyes, sus +deberes, pero que brotan de su propio seno, como el sol se alumbra á +sí mismo con su propia luz. La libertad se explica con la +inteligencia, sin esta la libertad es un absurdo. Sin inteligencia la +causalidad se nos ofrece como una fuerza obrando sin objeto ni +direccion, sin razon suficiente, es decir el mayor de los absurdos. +Cuando algunos teólogos han dicho que el atributo constitutivo de la +esencia de Dios era la inteligencia, han emitido una idea que encierra +un sentido filosófico admirablemente profundo. + +[148.] Con el acto intelectual el ser no sale de sí mismo: el entender +es una accion inmanente, que puede dilatarse hasta lo infinito, y ser +ejercida con una intensidad infinita, sin que el ser inteligente se +aparte de su interior; cuando mas profundo sea su entender, mas +profunda será su concentracion en el abismo de su conciencia. La +inteligencia es esencialmente activa; ella misma es actividad. Ved lo +que sucede en el hombre: piensa, y la voluntad se dispierta, y quiere; +piensa, y su cuerpo se mueve; piensa, y sus fuerzas se multiplican, y +todo cuanto tiene se halla á las órdenes del pensamiento. Figurémonos +una inteligencia infinita en extension y en intensidad; una +inteligencia en que no haya alternativas de accion y de descanso, de +energía y de abatimiento; una inteligencia infinita que se conozca +infinitamente á sí misma, que conozca infinitos objetos reales ó +posibles, y con un conocimiento infinitamente perfecto; una +inteligencia orígen de toda verdad, sin mezcla de error; manantial de +toda luz, sin mezcla de sombra; y nos formaremos alguna idea del ser +absolutamente infinito. Con esa inteligencia infinita concibo la +voluntad, y voluntad infinitamente perfecta; concibo la creacion, acto +purísimo de voluntad fecundando la nada, llamando á la existencia los +tipos que preexisten en la inteligencia infinita; concibo la santidad +infinita, concibo todas las perfecciones identificadas en aquel océano +de luz. Sin inteligencia no concibo nada; todo se me presenta ciego; +si se me habla de un ser absoluto que se halla en el orígen de todas +las cosas, me parece ver el caos antiguo, que en vano intento +esclarecer. Las ideas de ente, de substancia, de necesidad divagan por +mi entendimiento; pero todo en la mayor confusion: lo infinito no es +para mí un foco de luz, es un abismo tenebroso; ignoro si estoy +sumergido en una realidad infinita, ó si me pierdo en los espacios +imaginarios de un concepto vacío. + + + + +CAPÍTULO XIX. + +RESÚMEN. + + +Resumiendo la doctrina de los capítulos anteriores, diremos lo +siguiente. + +[149.] El exámen de la idea de lo infinito es de la mayor importancia; +puesto que va inseparablemente unida con la idea de Dios. + +[150.] Tenemos idea de lo infinito; pero las disputas que hay sobre su +naturaleza y aun sobre su existencia, indican la obscuridad de la +misma. + +[151.] Finito es lo que tiene límites. + +[152.] Infinito no es lo mismo que indefinido: lo infinito es lo que +carece de límites: _in-finito_; lo indefinido es aquello cuyos límites +no están señalados: _in-definido_. + +[153.] La diferencia entre lo infinito y lo finito se funda en el +principio de contradiccion: lo finito afirma los límites, lo infinito +los niega: no hay medio entre el sí y el nó. + +[154.] Límite es la negacion de un ser ó de algo real, aplicada á un +ser; el límite de una línea es el punto mas allá del cual no se +prolonga; el límite de una fuerza es el punto mas allá del cual no se +extiende. + +[155.] La idea de lo infinito, negando el límite, niega una negacion, +luego es una idea afirmativa; así como la idea de lo finito es +negativa, porque afirma una negacion. + +[156.] La idea de lo infinito se aplica á muchos órdenes de seres, y +presenta singulares anomalías que parecen contradicciones. Una línea +prolongada hasta lo infinito en una sola direccion, parece infinita, +porque es mayor que todas las finitas; y no es infinita porque tiene +límite, en el punto de donde parte. Una cosa semejante se verifica en +las superficies y en los volúmenes. Para explicar estas anomalías +debemos atenernos á lo siguiente. + +[157.] La idea de lo infinito no es intuitiva. No tenemos intuicion de +ningun objeto infinito con infinidad absoluta ni aun relativa. + +[158.] La idea de lo infinito es indeterminada, es un concepto formado +de la union de dos ideas indeterminadas: ser, y negacion de límite; +todo en la mayor generalidad. + +[159.] El concepto indeterminado de lo infinito no nos hace conocer +ninguna cosa infinita. + +[160.] Las anomalías y aparentes contradicciones que hallamos en la +aplicacion de la idea de lo infinito, se desvanecen atendiendo á que +la diferencia de los resultados depende de la diferencia de +condiciones bajo las cuales se aplica al concepto indeterminado de lo +infinito. Cosas que serán infinitas bajo una condicion, dejarán de +serlo si se las considera bajo otra; la contradiccion aparente resulta +de que no se advierte el cambio de condiciones. + +[161.] Tenemos concepto del número infinito, porque podemos unir en +nuestro entendimiento las dos ideas indeterminadas: número, y negacion +de límite. + +[162.] Tenemos concepto de la extension infinita, porque podemos unir +las dos ideas: extension, y negacion de límite. + +[163.] La posibilidad, ó la no contradiccion de los conceptos, en el +órden puramente ideal, no nos asegura de su posibilidad en el órden +real. Cuando los conceptos se realizasen, su realidad no estaria en +una extension abstracta, ni en un número abstracto, sino en _tales_ +seres extensos, en _tales_ unidades; la determinacion implicada por la +realidad, puede envolver contradicciones con la infinidad verdadera, +no siéndonos posible descubrirlas en el concepto indeterminado, que +prescinde de las condiciones de su realizacion. + +[164.] Aunque tenemos concepto de la extension infinita, nos es +imposible imaginárnosla. + +[165.] No se descubre ninguna repugnancia extrínseca ni intrínseca en +la existencia de la extension infinita. + +[166.] Por medios puramente filosóficos no podemos saber si la +extension del universo es finita ó infinita. + +[167.] Un número absolutamente infinito, aunque puede concebirse +indeterminadamente, no es susceptible de ninguna expresion aritmética +ni geométrica; ninguna serie de las que los matemáticos llaman +infinitas, expresa un número absolutamente infinito. + +[168.] Se puede dar una demostracion de la imposibilidad intrínseca de +un número _actual_ infinito, fundada en la repugnancia intrínseca de +la _coexistencia_ de ciertas cosas _numerables_. + +[169.] La idea del ser absolutamente infinito real, no puede ser +indeterminada; es necesario que envuelva perfecciones positivas y +formales. + +[170.] Se debe afirmar del ser infinito, todo lo que no implica +contradiccion. Lo absurdo no es perfeccion. + +[171.] Analizando las ideas indeterminadas y las intuitivas, +encontramos que toda la realidad que en las mismas se encierra, se +afirma de Dios. + +[172.] El ser absolutamente infinito debe ser inteligente. + +[173.] La inteligencia es una perfeccion que no implica ninguna +imperfeccion. + +[174.] La voluntad y la libertad deben tambien hallarse en el ser +absolutamente infinito. + +[175.] La idea indeterminada de lo infinito, se forma de la +combinacion de las de ser y no ser. + +[176.] La idea indeterminada de un ser absolutamente infinito, +consiste en la idea del conjunto de todo ser, que no implique +contradiccion. + +[177.] La idea determinada de un ser infinito real, ó de Dios, se +forma de la idea indeterminada de un ser absolutamente infinito, +combinada con las ideas intuitivas, de inteligencia, voluntad, +libertad, causalidad, y las demás que se puedan concebir sin +imperfeccion, todas existentes en un grado infinito(I). + + + + +LIBRO NOVENO. + +LA SUBSTANCIA. + + + + +CAPÍTULO I. + +NOMBRE É IDEA GENERAL DE LA SUBSTANCIA. + + +[1.] ¿Qué es la substancia? ¿Tenemos de ella una idea bien clara y +distinta? Las incesantes disputas de los filósofos sobre la idea de +substancia y las continuas aplicaciones que hacemos de la misma, +prueban dos cosas: 1.ª que la idea de substancia existe; 2.ª que su +claridad y distincion no son tales como fuera de desear. Un mero +nombre, vacío de toda idea, no llamaria tan vivamente la atencion de +todos los filósofos, ni se emplearia con tanta generalidad, aun en el +lenguaje ordinario; una idea bien clara y distinta no permitiria +tantas disputas. + +[2.] La importancia de esta idea se muestra en los resultados á que se +hallan conducidos los filósofos, segun el modo con que la explican: el +sistema de Spinosa se funda todo entero en una mala definicion de la +substancia. + +[3.] En esta materia como en muchas otras, no parece lo mas acertado +el comenzar por una definicion, á no ser que lo definido sea solo el +nombre: definir una cosa es explicarla; y no se la puede explicar +ignorándose lo que es, como se ignora, ó se supone ignorarse, cuando +empiezan las investigaciones para conocerla. Si al principiar los +filósofos sus tratados, en vez de decir la substancia es tal cosa, +hubiesen dicho, por el nombre substancia entiendo tal cosa, se habrian +ahorrado muchas dificultades. + +[4.] Definido el nombre de substancia, aun cuando se le hiciese +corresponder una idea clara y distinta, todavía fuera preciso +averiguar hasta qué punto la idea representa objetos realmente +existentes; ó si pertenece al órden de las que solo expresan la +relacion de varias ideas, sin que tengamos medio de averiguar si esta +relacion se halla ó nó en el mundo positivo: es decir, si la idea de +substancia es solo obra de nuestro entendimiento, mero resultado de la +combinacion de ciertas ideas, ó si nos es suministrada por la +experiencia misma. Procuraré no incurrir en ninguno de estos defectos; +no sé si podré evitarlos. Para este objeto, comenzaré analizando la +palabra, atendiendo á su valor etimológico, y luego examinaré los +diversos sentidos que se le dan. Este análisis de las palabras, es muy +útil para el análisis de las ideas; porque muchas veces se halla en +las palabras un fondo de verdad y exactitud, que no se habria +sospechado; y del cual no nos aprovechamos debidamente, por falta de +atender al significado comun. + +[5.] La palabra substancia, _sub-stancia_, indica algo que está bajo, +_sub-stat_, que es el sujeto sobre el cual están otras cosas; así como +su correlativa accidente ó modificacion, expresa algo que sobreviene +al sujeto, _accidit_; algo que le modifica, que está en él, como una +manera de ser, _modus_. + +[6.] Por este sujeto, substancia, parece que entendemos tambien algo +constante en medio de las variaciones, algo que, si bien es +sucesivamente de varias maneras, segun la diversidad de modificaciones +que lo afectan, se conserva constante, é idéntico, bajo las diferentes +transformaciones. Cuando decimos que la substancia ha recibido tal ó +cual modificacion nueva, si bien entendemos que la substancia es de un +modo nuevo, no queremos significar que ella en sí, sea otra, que haya +perdido su íntimo y primitivo ser de substancia para revestirse de +otro; sino que esta mudanza la consideramos como externa, y que ha +dejado intacto un cierto fondo que es lo que apellidamos substancia. + +Si así no fuese, si no concibiésemos algo que permanece constante, +idéntico, bajo la modificacion, no concebiríamos la substancia como +distinta de la modificacion. Esta pasa del no ser al ser, y viceversa; +ahora es, y luego cede su puesto á otra muy diferente; pero la +substancia es una misma bajo las diferentes modificaciones; con la +sucesion de estas no pasa del no ser al ser, y del ser al no ser, no +cede su lugar á otra substancia. Desde el momento que atribuyésemos á +la substancia la instabilidad de su modificacion, no se distinguirian +entre sí. + +El lenguaje comun nos confirma esta verdad. Cuando ha habido una +variacion de modificaciones, decimos que tal substancia se ha mudado, +esto es, concebimos algo que existia ya antes de la mudanza, y que +existe todavía despues de ella. Así decimos que tal modificacion ha +desaparecido completamente; lo que no decimos de la substancia, sino +que se presenta, ó que es de otra manera. Algo pues concebimos que +permanece constante, idéntico á sí mismo, bajo las diferentes +modificaciones; y á esto que es el sujeto en que se hacen las +mudanzas, á ese algo que no desaparece con la desaparicion de las +modificaciones, que no se muda íntimamente con las mudanzas de ellas, +á eso lo llamamos substancia, sub-stancia, substratum. + + + + +CAPÍTULO II. + +APLICACION DE LA IDEA DE SUBSTANCIA Á LOS OBJETOS CORPÓREOS. + + +[7.] Apliquemos á un objeto corpóreo, las ideas encerradas en la de +substancia, que esto podrá contribuir á aclararlas, y tal vez nos +sugerirá otras nuevas. + +Este papel en que escribo, es susceptible de muchas modificaciones; +sobre él puedo escribir mil cosas diferentes, en varios caractéres, en +diversos colores; puedo plegarle de infinitas maneras; puedo darle +infinita variedad de posiciones con respecto á los objetos que le +rodean; puedo hacerle mover en todas las direcciones imaginables. Bajo +esta infinidad de mudanzas, hay algo constante, algo que no se muda. +Hay muchas cosas nuevas, pero hay una que no lo es, que es siempre la +misma. Hay una que sufre esas mudanzas, pero conservando algo que no +se muda. Si tiño el papel de verde, y luego de rojo; lo que es ahora +rojo, es lo mismo que antes era verde, y primitivamente blanco; y á +esto permanente refiero todas las mudanzas. Si se me presenta primero +un papel blanco, y despues otro verde, y en seguida otro rojo, claro +es que no es lo mismo que si á un solo papel se le dan todas estas +transformaciones. ¿En qué está la diferencía, á pesar de que las +impresiones que me causa el color son las mismas? Está en que en un +caso hay algo permanente, que ha pasado por las transformaciones +sucesivas; y en otro, este _algo_ no es lo mismo, es otro diferente. +En un caso hay distintas modificaciones, en otro distintas +substancias. + +[8.] Profundicemos mas esta materia. Si solo recibiésemos las +impresiones sucesivas, sin que tuviéramos ningun medio para referirlas +á un mismo objeto, para enlazarlas en un punto comun, no +encontraríamos ninguna diferencia entre los dos casos expresados. Así, +supongamos que se nos pone delante el papel blanco, y luego obligados +á apartar la vista encontramos despues en el mismo lugar, con las +mismas dimensiones, y con la misma posicion un papel verde; y en +seguida apartando otra vez los ojos, nos hallamos con un papel rojo: +claro es que nos será imposible distinguir por la simple sucesion de +las impresiones visuales, si es el mismo papel pintado sucesivamente +con dichos colores, ú otros papeles que se le hayan sustituido. Pero +si estamos presentes, si no apartamos la vista del lugar en que está +el papel, veremos si se le pinta de nuevo ó si se le muda. En el +primer caso, la aparicion del nuevo color se continuará con la misma +sensación del papel, no movido, haciéndose la transformacion sin +perderle nosotros de vista, recibiendo él la sucesion continua de sus +movimientos, de sus posiciones, bajo la mano del pintor. Aseguraremos +pues que el papel es el mismo, porque ha habido continuidad de +sensacion, ó bien enlace de las sensaciones de los diferentes colores, +con una tercera, que es la que resulta de la situacion del papel, de +sus movimientos, y de cuanto nos sirve para conocer lo que es comun á +lo segundo, y á lo primero. Pero si no hay nueva pintura del papel, +sino sustitucion de otro papel pintado, veremos que el primer papel se +quita; se interrumpe pues todo el órden de las sensaciones, y se +presentan otras nuevas. Estas no tienen enlace con aquellas, y así hay +para nosotros una _cosa_ distinta. + +[9.] Esto manifiesta como se engendra en nosotros la idea de +substancia con respecto á los cuerpos; ó hablando con mas propiedad, +como aplicamos á los cuerpos la idea de substancia. Cuando encontramos +un lazo de varias sensaciones que las une por decirlo así en un mismo +punto, _aquello_ en que concebimos que se unen, lo llamamos +substancia. Y como encontramos en la naturaleza muchos de esos puntos +independientes entre sí, naturalmente decimos que hay muchas +substancias corpóreas. + +[10.] Al sentir una impresion, si la referimos á un objeto, ó la +consideramos como objetiva, jamás la llamamos substancia, porque aquel +objeto por sí solo, no es capaz de enlazar varias sensaciones. +Recibimos la sensacion de encarnado; y sabido es que el vulgo, y aun +los filósofos, fuera del acto en que filosofan, objetivan el color, es +decir, consideran el encarnado nó como una simple sensacion, sino como +una calidad externa. A esta calidad por sí sola, nadie la llamará +substancia; porque no es posible que por sí sola sirva de lazo á otras +impresiones, ó á otras calidades. Si hay mudanza de color, el +encarnado desaparece, y por tanto la impresion nueva se enlaza en el +órden del tiempo con la de encarnado, mas no reside en ella. Si hay +cambio de figura, aunque el encarnado continúe, no concebimos á este +color como lazo necesario entre las dos figuras; pues que sabemos que +la permanencia del encarnado es indiferente á la variedad de figuras, +y estas podrian muy bien haber sufrido el mismo cambio, continuando ó +desapareciendo aquel color. + +Como en general hemos experimentado que ninguna sensacion se enlaza +necesariamente con la otra, y que de muchas sensaciones enlazadas en +un punto comun, desaparecen unas sin desaparecer las otras y +recíprocamente, inferimos que ninguna de ellas es lazo necesario; y +por tanto, aunque las objetivemos, no las atribuimos el carácter de +substancia, de algo que permanezca idéntico á pesar de las mudanzas, y +que sea como el recipiente de todas ellas. + +[11.] Una propiedad hay en los cuerpos que es necesaria á todas las +sensaciones, ó cuando menos á las dos principales, vision y tacto; la +extension; á la cual miramos como un recipiente de todas las +sensaciones, ya las consideremos en nosotros, ya en los objetos. No +vemos ni imaginamos, blanco ó negro, no tocamos ni imaginamos, +caliente ó frio, blando ó duro, sin extension en que residan la +blancura ó negrura, la blandura ó la dureza, el calor ó el frio. Así +la extensión podria quizás merecernos el honor de substancia, si no +estuviese sujeta á otra condicion que la priva de este título. Si +bien, cuando concebimos la extension en general, en toda su +abstraccion, considerándola con el puro entendimiento como una mera +continuidad, prescindimos absolutamente de toda figura; no obstante, +cuando hemos menester una extension aplicada, que nos sirva de +recipiente de las sensaciones, nos es imposible hallarla sin una +configuracion determinada. No vemos simplemente un color, sino que le +vemos en una extension circular, triangular ó de otra especie. Estas +figuras se confunden con la extension misma, en cuanto es aplicada; y +además tampoco sirven de lazo para las demás sensaciones. A veces, es +verdad, una misma figura recibe diferentes colores, diferentes grados +de calor ó frio, diferentes posiciones etc. etc., pero tambien á veces +sucede lo contrario, y con el mismo color, con el mismo grado de calor +ó frio, es decir con la continuidad de otras sensaciones, el objeto +cambia de figura; y así como un círculo rojo se hacia antes círculo +verde, así el mismo objeto rojo se hace circular, y despues +triangular. En el primer caso la figura circular servia de lazo á las +sensaciones de los colores; en el segundo el mismo color sirve de lazo +á las figuras. + +[12.] Privada la extension de los honores de substancia, así como +todas las demás sensaciones, en cuanto objetivadas; observamos que +todas estas variaciones se suceden en los objetos, enlazándose unas +sensaciones con otras. Así un mismo círculo toma diferentes colores, y +un mismo color diferentes figuras; y otra vez cambian los colores y se +reproducen los primeros, permaneciendo la misma figura; y otra vez se +reproducen las primeras figuras permaneciendo los mismos colores. +Inferimos pues que bajo aquella variedad hay algo constante; que bajo +aquella multiplicidad hay algo uno; que bajo aquella sucesion de ser y +no ser, hay algo permanente; y á esto constante, uno, permanente, á +esto en que se verifican aquellas mudanzas, á esto que es el +recipiente de ellas, que es el punto que las enlaza fuera de nosotros, +y que nos proporciona á nosotros el concebirlas enlazadas, á esto lo +apellidamos substancia. + + + + +CAPÍTULO III. + +DEFINICION DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA. + + +[13.] Pero ¿qué es en el órden sensible, el sujeto permanente de las +transformaciones? ¿Es una pura ilusion? ¿Es una realidad? ¿Qué +realidad será esa? ¿No se parece mas bien á una abstraccion? Una cosa +que no es ningun color, sino que se presta á tenerlos todos; que no es +ninguna calidad de las que experimentamos, sino el sujeto causa de +todas ellas; que no es ninguna figura, sino que puede acomodarse á +todas; que no es la extension pura, pues esta es una abstraccion, y +aquello es un ser que sirve como de fondo á las demás cosas; un objeto +corpóreo, que en sí, no puede afectar ningun sentido, ¿que será? ¿No +parece una cualidad oculta de los peripatéticos, un ser misterioso, +fantástico, una mera ilusion? Examinémoslo, y para guardarnos de +ilusiones apelemos á la experiencia. + +[14.] Tomemos un pedazo de cera sin soltarle jamás de la mano, +pintémosle de diferentes colores, borrémoslos, y volvámosle á pintar, +sujetémosle á diferentes temperaturas, ablandémosle al fuego, y luego +endurezcámosle; démosle distintas figuras, de un globo, cilindro, +paralelepípedo, mesa, vaso, estatua; yo pregunto: ¿todas esas mudanzas +se han verificado en una misma cosa? sí. ¿Aquella cosa era ninguno de +los colores, ni figuras ni grados de temperatura? nó; pues todas estas +calidades, eran y dejaban de ser permaneciendo la cosa la misma. ¿Cómo +sé que la cosa ha permanecido la misma y no es otra? Porque ha habido +continuidad de sensacion en el ojo fijo sobre el objeto; en el tacto, +que si bien ha sentido las transformaciones de caliente y frio, duro y +blando, esta figura ó la otra, ha experimentado que estas se hacian +sin interrumpir la sensacion comun del tacto, de un objeto que no se +soltaba, cuyo peso se experimentaba incesantemente. Luego hay algo +allí que no es las transformaciones, sino lo que se transforma; algo +que es comun á todas, que las recibe, que las enlaza, fuera de mí, y +en mí. + +[15.] Examinando lo que concebimos de aquello permanente, lo que nos +resta despues de prescindir de sus cualidades, notamos lo siguiente. + +1.º La idea de ser. Decimos, aquella cosa, algo, sujeto etc., etc., +hablamos pues de un ser, de una realidad. Sin realidad no hay mas que +nada: y la nada no puede ser sujeto de transformaciones, ni lazo de +impresiones. + +2.º La idea de ser que aquí encontramos, no es pura, no es de solo +ser. Las calidades existen, son seres: y sin embargo no las +confundimos con el sujeto. + +3.º Lo que acompaña la idea de ser, es la de permanencia entre lo +sucesivo, y la relacion de esta permanencia como punto de enlace, como +centro fijo en medio de la sucesion. + +[16.] Si quisiésemos pues definir la substancia corpórea, deberíamos +limitarnos á decir que es _un ser permanente en que se verifican las +mudanzas que se nos ofrecen en los fenómenos sensibles_. A esto se +reduce nuestra ciencia: todo cuanto se añada sobre este punto, no +puede pasar de hipótesis y conjeturas. En vano se me preguntará, qué +es este ser: dadme la intuicion de la esencia de las cosas corpóreas, +y os lo diré; pero mientras no las conozco sino por sus efectos, es +decir, por las impresiones que en mí producen, no lo sé. Conozco que +aquello es algo; conozco esta relacion con sus formas; conozco que +estas se hallan en aquel sujeto, y no son el sujeto; aquí encuentro el +límite de mi conocimiento. Al objeto que corresponde á esta idea +compuesta de ser permanente y de su relacion á varias formas, á esto +lo llamo substancia corpórea. + +[17.] Por lo mismo que la substancia cambia de accidentes, +permaneciendo ella la misma, se sigue que en su existencia es +independiente de ellos; prescindiendo ahora de si puede ó nó existir +sin ninguno, solo afirmo que ninguno de ellos en particular le es +necesario. Y aquí es de notar una diferencia entre la substancia en sí +y el medio por el cual se nos manifiesta y se pone en comunicacion +activa ó pasiva con nosotros. Este medio son los accidentes, son esas +formas transitorias con que se reviste. ¿Cómo podríamos tener ni aun +noticia de la existencia de los cuerpos, sino por medio de las +sensaciones? Y el objeto de estas no es la substancia en su íntima +naturaleza, sino sus calidades en cuanto afectan nuestros sentidos. + + + + +CAPÍTULO IV. + +RELACIONES DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA CON SUS ACCIDENTES. + + +[18.] En la idea de substancia corpórea, se incluye perfectamente la +idea de permanencia, pero la de unidad, solo entra de un modo muy +imperfecto. En toda substancia corpórea no concebimos sino una unidad +facticia por decirlo así: pues lo que en ella permanece, no es uno, +sino un agregado de muchos, como lo manifiesta la divisibilidad de la +materia. De cualquiera substancia corpórea podemos hacer muchas, que +tendrán el mismo derecho que la primera á llamarse substancias. Un +pedazo de madera es substancia; este pedazo le podemos dividir en +otros muchos que serán igualmente substancias. Todos ellos juntos +formaban aquello que llamábamos _una_ substancia; pero es claro que +esta unidad era muy imperfecta, que mas bien era una reunion, y que si +la considerábamos como _una_, era por relacion á la unidad de efecto +que nos producia, con el enlace que daba á nuestras sensaciones y á +los fenómenos que de ella resultaban. + +[19.] De esto se infiere que toda substancia corpórea encierra +multiplicidad; y por consiguiente combinacion de los elementos que la +componen. Esta combinacion no es permanente como lo enseña la +experiencia; y por tanto, no hay substancia corpórea que no tenga +cuando menos una modificacion: la disposicion de sus partes. +Prescindiendo de las mudanzas de esta modificacion, claro es que nunca +se la puede confundir con la substancia: aun cuando los cuerpos se +presentasen constantemente á nuestros sentidos con la misma +disposicion de sus partes, el _ser_ permanente, se hallaria en las +partes, y nó en su disposicion. Esta es una cosa externa, que +sobreviene á lo existente; no hay reunion y combinacion, si no hay +partes que reunir y combinar. + +[20.] Entre la substancia y las modificaciones notamos una diferencia, +y es, que la substancia es independiente de las modificaciones, pero +las modificaciones no son independientes de la substancia. Esta, +permaneciendo la misma, cambia de accidentes; pero un accidente +permaneciendo uno mismo, no puede cambiar de substancia. La misma +madera puede recibir sucesivamente muchas figuras; pero la misma +figura en número, no puede pasar de una madera á otra. Dos pedazos de +madera pueden tener una figura semejante ó diferente; cúbica, +esférica, piramidal, etc. y tomar la una la de otra; pero en tal caso, +no hay identidad de figuras, sino semejanza; son las mismas en +especie, mas nó en número. + +[21.] Si se me pregunta, cómo sé que no hay mas que semejanza y nó +identidad numérica en las figuras que sucesivamente toman los cuerpos, +que no hay _permanencia_ en las figuras que cambian de sujeto, y por +consiguiente que una misma figura no pasa de una substancia á otra, +así como una misma substancia pasa de una á otra figura, no me será +difícil demostrarlo. + +Por de pronto salta á los ojos la extrañeza de una figura cúbica, por +ejemplo, pasando de un cuerpo á otro. ¿Qué es esta forma separada del +cuerpo? ¿Cómo se sostiene en el tránsito? ¿Cómo no es exactamente +igual en ambos, y se presenta con ligeras modificaciones? En el +tránsito ¿habrá tambien sufrido modificacion? Entonces habrá +modificacion de modificacion, y la figura en sí, en abstracto de todo +cuerpo, resultará una especie de substancia de segundo órden, +permanente en medio de las modificaciones. Claro es que esto son +sueños, en que se aplica á la realidad lo que solo conviene á la idea +en abstracto; que ese tránsito de formas supondria una existencia de +ellas, por separado; y así podríamos tener cubos, esferas, triángulos, +círculos etc., en abstracto, y toda clase de figuras, subsistentes en +sí, sin aplicacion á nada figurado. + +[22.] Pero todavía se puede dar de esta verdad otra demostracion mas +rigurosa. Si se supone que una misma figura en número, pasa de un +cuerpo á otro, tendremos que el pedazo de madera A, que pierde la +forma cúbica, la transmite al cuerpo B. Ahora, esta forma individual +no puede estar en los dos á un mismo tiempo. Supongamos que despues de +haber quitado á la madera A, la forma cúbica, se la devolvemos sin +tocar al cuerpo B; claro es que no será la misma en los dos; luego +tanta razon habia para que dijésemos que el cuerpo B no habia +adquirido la misma sino otra semejante. Es evidente además que para +dar á un cuerpo la forma cúbica no necesitamos quitársela al otro; +luego la forma del uno no es _individualmente_ la del otro; pues de lo +contrario seria preciso decir, que es y no es, que se conserva y deja +de existir á un mismo tiempo. + +[23.] Las palabras _transmision_ ó _comunicacion_ del movimiento, que +tanto se usan en la física, expresan una realidad, en cuanto se +limitan al fenómeno sujeto á cálculo; pero significarian un absurdo, +si se las entendiese en el sentido de que el _mismo_ movimiento que se +hallaba en un cuerpo, ha _pasado_ á otro. La suma de las cantidades de +movimiento despues del choque de los cuerpos duros, es la misma que +antes; y esto se verifica repartiéndose entre ellos la velocidad, +perdiendo el uno, y ganando el otro. Así lo enseña el cálculo, y lo +atestigua la experiencia. Pero es evidente que no puede suceder que la +_misma_ velocidad individual que estaba en el cuerpo chocante se haya +trasmitido al chocado; pues lejos de que la velocidad sea separable +del cuerpo, pasando de un sujeto á otro, ni siquiera se la concibe +sino como una relacion en cuya idea entran las del cuerpo movido, del +espacio y del tiempo. Es verdad que siendo Q la cantidad del +movimiento antes del choque, el valor de Q permanece constante despues +del choque; pero esto solo expresa el fenómeno con relacion á sus +efectos, en cuanto sujeto á cálculo; pero nó que la velocidad que +entra en el segundo miembro de la ecuacion sea formada de las partes +de las anteriores. Sean A y B dos cuerpos, con cuyas letras +expresaremos sus masas, y V, v, sus velocidades respectivas antes del +choque. La cantidad del movimiento será Q = A × V + B × v. Despues del +choque resultará una nueva velocidad, que llamaremos u y tendremos que +la cantidad del movimiento será Q = A × u + B × u. Matemáticamente +hablando, el valor de Q será el mismo; pero esto solo significa que si +se expresan los resultados del movimiento, en números ó en líneas, +tendremos lo mismo despues que antes del choque; mas no se entiende ni +se puede entender, que en la velocidad u, considerada en cuanto se +halla en el sujeto, haya un trozo de velocidad que se ha despegado de +la V, para unirse con la v. + +[24.] De esto resulta que los accidentes de los cuerpos no los +concebimos realizables sin sujeto al que estén inherentes; y que las +substancias no están inherentes á otro ser, y son concebidas y existen +realmente, sin esta inherencia. La figura no puede existir sin cosa +figurada; pero esta cosa figurada puede existir muy bien aunque se +anonaden todas las demás cosas. Analizando su naturaleza podremos +encontrar, y encontraremos en efecto, que su existencia supone la +existencia de otro ser que la haya producido; pero entre las dos +hallamos la relacion de causa y de efecto, mas nó la de inherencia, nó +la de sujeto y modificacion. + +[25.] Estas últimas consideraciones explican mas la idea de substancia +corpórea. Habíamos encontrado (Cap. III) las notas siguientes: 1.ª +ente; 2.ª relacion de permanente á lo variable; 3.ª sujeto de estas +variaciones; ahora encontramos la cuarta que es una negacion: la no +inherencia á otro. Este carácter negativo se halla incluido en el +positivo: _sujeto permanente de variaciones_; porque es claro que al +concebir sujeto _permanente de variaciones_, ya no incluimos la +inherencia, antes bien se la negamos, al menos implícitamente. La no +inherencia supone algo positivo, algo en que se funde el no tener esta +necesidad de estar adherido. ¿Qué es esto? No lo sabemos. Conocemos +que existe, pero no alcanzamos á explicarlo. Probablemente es +inexplicable sin la intuicion de la misma esencia de las cosas; y esta +intuicion nos falta. + + + + +CAPÍTULO V. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPÓREA EN SÍ MISMA. + + +[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta aquí, +envuelve una relacion á los accidentes en general (Cap. III). Pero +esta idea no es la de una substancia indeterminada, sino la de +substancia corpórea; y preciso es confesar la dificultad de concebir +una substancia corpórea particular sin ningun accidente. Si á este +papel en que escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis +sentidos, y hasta prescindo de su figura y de su extension: ¿qué me +resta para concebir algo particular determinado, algo que no sea la +idea de ser en general, sino la de este ser en particular? Claro es +que para que el objeto no se me desvanezca completamente, ó para que +perdiendo toda individualidad, no se me confunda en la idea universal, +debo reservarme algo por lo cual pueda decir _esto_; es decir, esto +que se halla aquí, ó que me ha afectado de tal ó cual manera, ó que ha +sido el sujeto de tales ó cuales modificaciones. Por donde se echa de +ver que considero cuando menos su posicion con respecto á los demás +cuerpos, ó su causalidad con relacion á las impresiones que me ha +producido, ó su naturaleza de sujeto de determinados accidentes. Así +pues como la idea de substancia finita en general, envuelve relacion á +ciertos accidentes en general, así la de substancia en particular, la +envuelve á accidentes particulares. + +[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir la +substancia corpórea; no es fácil asegurar si la envuelve tambien en su +naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al querer examinarla, nos +hallamos sobre un terreno distinto; se presentan á nuestra +consideracion las cuestiones sobre la esencia de los cuerpos. + +[28.] La identidad de la substancia corpórea bajo sus diversas +transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qué punto continúa. +Los partidarios de la filosofía corpuscular consideran todas las +transformaciones como simples movimientos locales, y todas las +variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la +diferente posicion de las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la +materia en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de Epicuro, +pero que conducen tambien á la invariabilidad substancial de los +cuerpos, los cuales segun él, no son mas que el conjunto de +substancias indivisibles llamadas mónadas. Los aristotélicos creian +que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de +figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras +substanciales, como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio +de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo +permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto á los atomistas, y á +Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que +toca á los aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma +substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el +ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no +podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante +opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones +substanciales, que ellos llamaban _materia prima_. Tan claro, tan +evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpóreo +hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos +los sistemas filosóficos. + +[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como lo es en +efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo +determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á esto que +le constituye tal cosa, y que le distingue en su íntima naturaleza, en +su esencia, de todos los demás cuerpos de otras especies, á esto +llamaban los aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa +forma, de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los cuerpos, le +apellidaban _materia prima_, que era una pura potencia, una especie de +medio entre el puro nada, y el ser en acto. + +[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas +filosóficas y es probable que se disputará en adelante; pero siempre +con escaso fruto. Del mundo corpóreo conocemos su existencia, +conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus +leyes, en cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero á su íntima +naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros +instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de +observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos +misterios, y ve que las barreras que él creía un _non plus ultra_, se +retiran mas allá, en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará algun +dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo científico? ¿Está reservado al +porvenir un conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa +infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es creerlo. El +telescopio á medida que se perfecciona, extiende los límites del +universo, y parece caminar á lo infinitamente grande; la perfeccion +del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hácia +lo infinitamente pequeño. ¿Dónde están los límites? Es probable que el +encontrarlos no es permitido al débil mortal, mientras habita sobre la +tierra. El espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza +sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de +llegar al último confín, siente que algo le detiene antes de alcanzar +el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo +mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espíritus puros. + + + + +CAPÍTULO VI. + +SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO. + + +[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos encontrado la +perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á nuestros sentidos se +resuelven en muchas otras, que á su vez son substancias tambien: +resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que +una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se +la atribuimos, ó en cuanto forman un lazo comun de nuestras +sensaciones, ó en cuanto esas diversas substancias las consideramos +subordinadas á una que las vivifica y dirige. Así las partes de un +cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están +subordinadas al principio que las anima. + +[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni +aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos conocer su esencia misma, la +hallaríamos sin duda, ya sea en las mónadas escogitadas por Leibnitz, +ya en otra cosa mas ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las +esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta +unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se compone +de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de llegar á algo que no se +descompone: allí está lo indivisible; ó mejor, la verdadera unidad. +Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta +lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de +partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos +elementos infinitésimos serian reales, en ellos estaria la unidad. + +[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos la idea de +substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros +mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de +que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos +una infinidad de afecciones, las unas sujetas á nuestra voluntad, y +como hijas de la actividad que hay allá en el fondo de nosotros +mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra +voluntad, á veces contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en +nuestra mano. + +Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un +punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda, +que los combina, que los busca, ó los evita, ese ser de que tenemos +conciencia íntima, que los filósofos han dado en llamar el _yo_. Este +es uno, idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa +identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado +por la conciencia. ¿Quién seria capaz de hacernos dudar, que el _yo_ +que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y años atrás? +No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; á pesar del +cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con +otros, ¿quién nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de +que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo +aquí dentro que sirve de sujeto á todo? + +[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta +variedad, la conciencia del _yo_ seria imposible. Entonces no habria +en nosotros mas que una sucesion de fenómenos inconexos, y por tanto +serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un +absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la +variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto +simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay +pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no +encontramos en las substancias corpóreas, sino despues de haber +recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en +la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho +interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos que sentimos en +nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo +externo. Sin la unidad del _yo_, no hay sensaciones; y sin estas nada +podemos experimentar de los seres que nos rodean. + + + + +CAPÍTULO VII. + +RELACIONES DE LA PROPOSICION =YO PIENSO=, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO. + + +[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion _yo +pienso_, carece de sentido. Entonces la filosofía pierde su punto de +apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de +fenómenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida á +ninguna regla. + +[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de +ayer; como mi pensamiento de mañana, no será mi pensamiento de hoy; +estos pensamientos considerados en sí, con precision de un sujeto en +el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizás +versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios; +quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer. + +[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los +actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las +representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general +en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la consideracion en +todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas +mas que una serie de fenómenos, una especie de rio de existencias que +pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de +nuevo en tiempo diferente, y ofreciéndome _expresamente_ esta +diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto +es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra +semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su +actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un +tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me +hace distinguir entre las dos afecciones, é implica necesariamente el +juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante +(permítaseme la expresion) que se identificase con la afeccion +recordada, no seria recuerdo: una cosa se _presenta_ á sí misma, mas +no se _recuerda_. + +[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es +real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve +á ser jamás; habrá una cosa semejante, pero nó la misma; lo que fué, +pasó; y el tiempo no vuelve atrás. + +[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, considerados en sí +solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad +inconexa, y no hay medio para subordinar sus términos á una ley ni á +ningún lazo. + +[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos +intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de +los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el +flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es +un hecho presente á nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos +como á una condicion primitiva é indeclinable de nuestra existencia. + +[41.] La proposición: _yo pienso_, incluyéndose en la palabra _pensar_ +todas las afecciones internas, no se refiere tan solo á fenómenos +aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan, +al cual llamamos el _yo_. Si este punto no existe, si no es uno, si no +es idéntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de +ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y +que quizás son contradictorias: cuando hoy digo _yo pienso_ y entiendo +decir que este _yo_ es el mismo de la proposicion, _yo pensaba ayer_, +mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenómenos, los dos +pensamientos sin un punto de enlace, el _yo_ no es nada, no puedo +decir _yo pensaba_, _yo pienso_; debo decir _habia_ pensamiento, _hay_ +pensamiento. Si entonces se me pregunta, _dónde_, en _quién_, deberé +responder que no hay dónde, que no hay quién; deberá negar el +supuesto, y limitarme á repetir: _habia_ pensamiento, _hay_ +pensamiento. + +[42.] Para decir _yo_, es necesario suponer una realidad permanente: +realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que +pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir +nada. + + + + +CAPÍTULO VIII. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó PUEDE TENER, DE SÍ +MISMA. + + +[43.] La realidad permanente _del yo_, considerada en sí misma y +prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos +en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si á +esta presencia, esta experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion +del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion +se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en +general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos +aislados, implican la intuicion del _yo_, por lo mismo que implican +conciencia de sí propio. + +[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos de probar +nada contra la unidad de la intuicion del _yo_, la confirma hasta la +evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idéntico, no +necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero +cuando hay muchedumbre de fenómenos diversos, y aun contradictorios en +su coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so pena de +convertir el mundo interno en un caos absoluto. + +[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una +presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su +identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de +su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los +fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad +del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo +mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos +externo é interno. + +[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de _ser_, +_unidad_, _permanencia_, _sujeto de modificaciones_, se hallan +realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la +conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los +fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace. + +[47.] _Ser_, _uno_, _permanente_, _sujeto de modificaciones_, incluye +todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo +encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta +íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la +substancialidad del alma. + +[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se +conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion +las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de +modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en +proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la +lógica. + +[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma +que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras +estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que +en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido +íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la +extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y +parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. +Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera +intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra +intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en +su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta +misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia, +sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que +resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente? +¿por qué debemos imaginar otro _substratum_ en el cual se apoye? Y si +esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que +pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir +la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos +decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia, +es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma? + +[50]. Me preguntais qué _es_ el alma separada del cuerpo, qué sentirá +de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará _sola_. ¿Acaso en la +actualidad no siente y no conoce _sola_? ¿Acaso los órganos de que se +vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de +ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No +se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus +pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su +alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora +buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del +_modo_ de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta +vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros +mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola: +dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en +lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito +mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo +afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me +causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo +que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los +pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de +naturaleza. + + + + +CAPÍTULO IX. + +EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA +SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA. + + +[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del +alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban +una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real. +Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba +psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que +era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó +debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la +ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único +escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar _à +priori_ que todos los seres pensantes son substancias simples, y que +por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia +de su existencia separada de toda materia; porque de este modo +habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en +el campo de los _noumenos_, y nadie nos disputaria el derecho de +desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo, +segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica +trascendental, libro 2, cap. 1). + +[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura +en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello +cuya representacion es la _substancia absoluta_ de nuestros juicios, y +que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El +_yo_, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus +juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el +predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.» + +En estos términos presenta en la primera edicion de su _Crítica_ el +discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion, +queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo +raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como +sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia; +es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede +ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir, +como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese +expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de +emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se +acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de +que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los +lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la +substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo +la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no +tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. +Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las +abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde +lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una +forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo +mas difícil de destruir? ensayémoslo. + +[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la +cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica +á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que +permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de +voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la +conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia. + +Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que +señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen +un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta +contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por +otra con todas las leyes de la razon humana. + +[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad +del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por +consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor +objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una +intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de +substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa +nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que +tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede +conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del +alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente, +aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de +lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio +de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto +tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á +primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las +abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los +resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de +valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido +(Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los +conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se +fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia +sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á +nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion +sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro, +superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda +arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que +estriba. + +[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco de su +discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en +términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin +que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es +puramente ideológico: «aquello cuya _representacion_ es la substancia +absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de _determinacion_ +á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la +_representacion_ y por la incapacidad de servir de _determinacion_ á +otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó +dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece +del mismo defecto. «Lo que no puede ser _concebido_ sino como +_sujeto_, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es +substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata +aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin +dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la +_representacion_, del _concepto_, de _la determinacion_ ó predicado? +porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se +hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una +forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se +trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los +respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en +la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí +propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la +unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad +seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion +está sacada por el sofisma _figuræ dictionis_, ó por un falso +raciocinio.... + +»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente +diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y +tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la +menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio, +donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno +representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma +del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser +pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla +ya de _cosas_, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de +todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para +la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo +existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el +pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del +juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo +de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de +ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su +existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia; +indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar +uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas +irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer, +yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy +el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de +la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad +permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se +puede encontrar nada mas claro? + +[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se +vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar +legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho +experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos +Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que +puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae +consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de _sujeto_, +¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el +alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto _únicamente_, sino que +su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos +el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos +expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que +simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad +pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico, +entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter +exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser +atributo ó predicado de una proposicion. + +[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho +concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que +no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por +consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto +pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda +ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por +fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la +realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el +objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en +una intuicion interna, porque el _yo_ no es mas que la conciencia de +mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos +falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia, +es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe +argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la +substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y +presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera +hablarnos de los _conceptos intelectuales puros, de las funciones +lógicas_, de las _ideas_, pues que todas estas cosas, como que se +hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en +intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como +fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant +incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la _Crítica de la +razon pura_. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa +nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion +sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no +podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios +de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la +electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto +nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas +permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos +en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un +filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á +los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las +profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de +un _espíritu_, de una _causa_, de una _substancia_, pregunte +sencillamente _¿qué es esto?_ y exija que se le exponga lo insensible +bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á +todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible +altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los +discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes, +debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se +concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos +intuicion interna de eso permanente de que hablais; el _yo_ no es mas +que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta +misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad +de los pensamientos, ¿la conciencia no es _una_? El pensamiento de +ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por +diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma +cosa, á esa _cosa_ que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir: +_yo_ que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré +mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente, +que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente +atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi +substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia; +pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que +experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion, +constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los +fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno +de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos +pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de +vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó +en intuicion de _sensaciones_, pero sí en intuicion de _sentido +íntimo_, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya +presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el +acto de experimentarlo. + +[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del +alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren +probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la +categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar +lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos +visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del +mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo. +Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si +bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella +sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la +categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que +establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña +el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que +dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos +anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de +las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer +raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se +pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del +pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. +«Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la +categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la +permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino +partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto +empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las +propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden +hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de +experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando +añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna +experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de +todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento +se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la +relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos +se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los +pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. +«Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos +establecer por una observacion cierta una permanencia semejante; +porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no +obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro +objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto +que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los +objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido +íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun +confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo +como á un sujeto comun en el cual se ligan. + +[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo) +se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea +una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables +se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La +representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento; +es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á +sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba +ayer, la palabra _yo_ significa una cosa muy diversa de lo que +entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en +todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo +es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden +todos los pensamientos variables. + +[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las +mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no +podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento. +Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no +interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el +alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos +filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se +apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos +sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se +extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que +nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco +resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de +estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera +de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la +conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del +alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no +suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una +conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida, +todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos +interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo +entre la existencia de los fenómenos que se ligan. + +[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun +intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es +algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y +cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede +encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos +el _yo_, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo +que pensaba el C y el B y el A. + +Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el +pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia +ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible, +porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo +del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D, +podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he +estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin +algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y +por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto +lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es +concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el +tiempo hablando de filosofía. + + + + +CAPÍTULO X. + +EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL +PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD. + + +[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo +combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama +_el paralogismo de la personalidad_. Lo propone en esta forma. «Lo que +tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes +tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del +alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la +palabra _persona_; sabido es que para merecer este nombre, no basta +ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio +completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á +otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el +filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente; +y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba +la personalidad del alma. + +[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad +numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de +constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una +determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo +en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno, +y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual +refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en +particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir +en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la +personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como +una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo; +por cuya razon esta proposición vale _á priori_, porque no anuncia +realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo +conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una +cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir: +todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me +hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.» + +Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la +identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este +tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra: +en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo +conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad +de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la +diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo +como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la +conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los +hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace +parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó +sucesion, en que duran ellos y todo lo variable. + +Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera +naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido +interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros; +y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV), +explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado +su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad +numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo, +prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de +que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para +atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su +teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna +necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad +en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar +el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo +me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado +sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que +tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de +nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos +inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension +sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia. + +[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse +inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el +punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este +observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la +apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí; +luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones +en todo tiempo en _mi_ conciencia y con una perfecta identidad, no +concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en +que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia +sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad +que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es +decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien +lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo +entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí +contra la permanencia del alma. + +Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla +inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á +sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es +verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el +tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no +la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant +que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma +observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en +el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo +mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente, +por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto +que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle +conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de +que estas señales son suficientes para indicarle una serie de +fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo, +inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia. +¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se +liga necesariamente con _mi_ conciencia no está ligada con la del +observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la +percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy +diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la +tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena +nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por +discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay +seres semejantes á nosotros. + +[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes +tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis +pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de +mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede +realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de +este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que +puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la +metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y +trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia +explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en +medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera +irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad +que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto +de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en +lo mas hondo de nuestra conciencia. + +Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con +mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular +opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B, +C, D, E.... á que correspondan... a, b, c, d, e.... pensamientos ú +otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe +el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el +instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del +instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo +mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me +diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma? +es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b +trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la +conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os +parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y +satisfactoria puede imaginarse? + +El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la +opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas +facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la +doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé +aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea +recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su +estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid +ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la +una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia +que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de +representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su +estado y la conciencia de su estado, á la segunda,--esta su propio +estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera;--esta del +mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo +propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues, +conciencia de todos los estados de las substancias que la han +precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de +estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no +habria sido la misma persona en todos esos estados.» + +Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la +conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una +conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la +simple noticia de un pensamiento precedente. + +Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus +conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó +nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la +conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á +la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir _ad +hominem_ y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba +anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no +fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando +deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto +nada queda trasmisible. + +La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de +la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo +permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una +consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo +aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian +dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son +transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio +será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la +conciencia que se irá trasmitiendo. + +[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende +comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos +unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los +instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d. +que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino +sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se +evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el +inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en +el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b, +a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo +numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no +queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es +una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es +numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede +admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente +inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la +representacion del c. + +[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es +eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa +aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no +carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una _cosa_ en la +variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las +varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser _comun_ á todas ellas; +y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo +llamaremos substancia. + +[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no +basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad +numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian +conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos +sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto +del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el +b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de +conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos +conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin +embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse +con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la +sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno, +y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un +tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro. +Las palabras sentido interno _respectivo_, forma interna de _cada_ +hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa +permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la +palabra _respectivo_, expresa un absurdo; porque no hay sentido +interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que +el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en +_cada_ uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que +se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en +los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon +suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en +todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente. + +[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la +naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que +es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los +fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo, +forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no +es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real, +está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada +una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los +que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda +ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una +definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los +fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos +su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la +sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que +se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente, +numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la +substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse +disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es +ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en +el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son +ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre +la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la +conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda +demostrada la substancialidad del alma. + +[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de +que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea +sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar +por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar +por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no +atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos +conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente +los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese +bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos, +lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para +nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer +una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos +del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si +esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta +identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las +investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas +completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la +conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por +_necesidad_, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el +escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido +para levantar el edificio de nuestros conocimientos? + +[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no +podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma +otro fenómeno constante que la representacion _yo_, que los acompaña y +los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple +pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están +respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la +representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una +identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce +_necesariamente_ á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas +las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana +no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura +ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que +el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento +anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que +haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la +actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos _parece_ +ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es +nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la +memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce +por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la +necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto +sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro +interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados +á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y +que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me +parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás; +experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia +será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del +mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada +mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una +necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen +un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un +fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea +la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia +propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando +seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la +ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes +consecuencias? + + + + +CAPÍTULO XI. + +SIMPLICIDAD DEL ALMA. + + +[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido á probar la +substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el +mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una +realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos. +Ahora voy á demostrar que esta substancia es simple. + +Para proceder con buen método fijemos el sentido de la palabra, +_simple_. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el +resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera +composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos, +pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies, +lo que da orígen á la diversidad de compuestos. La simplicidad se +opone á la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye +esencialmente la de composicion; y como en esta última se comprende un +_número_ de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta +que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de número de cosas +reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y +hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un +conjunto de substancias. + +Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que +no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia. + +[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene +á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion á la manera +de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de +sentido íntimo, y por los fenómenos que experimentamos en el fondo de +nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si +encontramos en ellos la simplicidad. + +Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas +nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI, +VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por +consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la multiplicidad +del alma. Se dirá tal vez que esta identidad no existe entre las +substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idéntica +consigo misma, y que quizás la identidad atestiguada por la +conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo; +pero esta réplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de +la conciencia. Lo que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo +que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes: +pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las +siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la +conciencia está probada la simplicidad del alma; pues nó de otro modo +se puede explicar cómo sentimos dentro de nosotros esa unidad +permanente entre la muchedumbre de fenómenos que se suceden en nuestro +interior. + +[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y ateniéndonos +únicamente á la naturaleza de los fenómenos internos, se puede +demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no +se verifica, la substancia pensante será compuesta de varias +substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las +substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo +que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la última +evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es +posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la +representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la +idea del predicado cuerpo, está en la B; y la idea general de la +relacion del predicado con el sujeto, ó la cópula _es_, se encuentra +en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de ningun modo. A percibirá el +metal; B el cuerpo; C la idea general de cópula, _es_. Cada una de +estas substancias tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de +la que hay en las demás, no formará juicio, que consiste esencialmente +en la relacion del predicado con el sujeto. + +[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la +representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no +resultará un solo ser pensante, sino tres. + +Además, ó cada una de las substancias A B C está compuesta de otras ó +nó; si no está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia +simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner tres bastando una? si está +compuesta, todavía se aumenta la dificultad: porque supongamos que A +está formada de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion +de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo +caso lejos de poder llegar á un juicio, no tendremos ni aun sujeto, +pues que no será dable formar la representacion de metal, supuesto que +m, n, se la tendrán repartida. + +Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un término, es +evidente que no se podrá raciocinar ni pensar de ningun modo: el +raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una +consecuencia ligada con las premisas. + +[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia +compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como +acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todavía se +puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una +inclinacion, tendencia ó llámese como se quiera, hácia un objeto +conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la +substancia que tiene voluntad, se reparten entre sí lo necesario para +el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se +halle en A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que semejante +acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad +supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el +conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hácia el objeto +conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la +inclinacion del otro hácia un objeto es imposible, si no tiene +conocimiento del objeto á que se ha de inclinar: esto equivaldria á +poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes +contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las +substancias que quieren; porque ó debe repartir entre las partes de +las mismas la inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo +en una, en cuyo caso las otras están de sobras. + +Además, las substancias componentes de la substancia que quiere, ó son +simples ó compuestas: si son simples, hemos llegado á substancias +simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de +voluntad será un conjunto de la accion de muchas partes, ¿y qué será +un acto de voluntad que consiste en un conjunto? + +[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es, +ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de simultaneidad en el tiempo, ó +de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion +en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para +explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los +fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto +comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este +supuesto deberíamos concebir los fenómenos internos como productos de +una elaboracion á que han concurrido varias substancias: admitamos por +un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque +entonces preguntaremos ¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en +todas las substancias juntas, él en sí, será una cosa compuesta, y la +conciencia del mismo deberá ser tambien una cosa compuesta; ninguna de +las substancias componentes podrá decir _yo_, con respecto á dicho +fenómeno; luego habrá multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas +conciencias se reunirán en un punto para formar una conciencia comun ó +nó. Si se reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple +so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se +reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecerán á +las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensará lo suyo, +sin saber nada de lo que piensa la otra. + +[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, ó se +llevará hasta lo infinito ó nó; si lo primero, en vez de un ser +pensante habrá infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta +lo infinito la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples con +pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian +huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva +tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las +supone distintas; luego la division infinita debe suponer una +muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division. + + + + +CAPÍTULO XII. + +EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA +SIMPLICIDAD DEL ALMA. + + +[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma +lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicología, y lo propone +en estos términos: «aquello cuya accion no puede nunca ser concebida +como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto +pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» Conviene el +filósofo aleman en que este argumento no es un juego puramente +sofístico, imaginado por algún dogmático, para dar á sus aserciones +una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que +parece desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin +embargo, él se lisonjea de poder reducirle á polvo, manifestando que +este principal apoyo de la psicología racional, es un cimiento falso, +y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla +fundado en el aire. + +[80.] Kant observa que el _nervus probandi_ del argumento se halla en +que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en +cuanto están contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante; +«pero nadie, dice, es capaz de probar _por conceptos_ semejante +proposicion. En efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La +proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad +absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada analíticamente; la +unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas +representaciones) es colectiva; y en cuanto á los simples conceptos, +del mismo modo puede referirse á la unidad colectiva de substancias +que contribuyen á producir el pensamiento (así como que el movimiento +de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que +á la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una +substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la +identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la +posibilidad de los juicios sintéticos _à priori_ tal como la hemos +expuesto mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser +conocida sintéticamente, y perfectamente _à priori_ ó por conceptos +puros.» Esta argumentacion es un puro sofisma que voy á desvanecer á +la luz de la evidencia. + +[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de +muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por +ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base +el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que +exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para +un caso no dejará de serlo para los otros. + +[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de representaciones en +los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un +pensamiento, se reunen por decirlo así en un punto que hace necesaria la +unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento +apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del +sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no +constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen +enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el +predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad, +es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta +relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una, +á pesar de la variedad de las representaciones. + +[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino en cuanto los +comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se +reducen á percepcion de ideas y á comparacion de las mismas; en la +percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no +hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce á lo +uno, esto es á la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en +todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser +concebido jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda +demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas +representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están +contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante. + +[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa; +supongamos que han de concurrir á la formacion del pensamiento tres +agentes A B C: cada parte pondrá su contingente; á la primera +supondremos que le corresponda a, á la segunda b, á la tercera c; el +resultado del concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto será +el pensamiento; luego será triple, luego no puede constituir jamás un +punto de comparacion; luego, ó es menester rechazar esta hipótesis, ó +negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende +solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad +que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; así no +es extraño que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad. +Este concepto lo presenta incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el +pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia +ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las representaciones se +reunen para ser percibidas en la relacion que entre sí tienen. La +diversidad de las representaciones no forma un conjunto á la manera de +los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de +dos triángulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las +figuras de los dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que +está en medio de ellas, que las reune comparándolas, y que hace +confluir su diversidad en la unidad de su relacion. + +[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosería de la idea con +que concibe el carácter de la reunion de las representaciones para +formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es +colectiva, y puede referirse á la unidad colectiva de muchas +substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto +de todas las partes de este cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la +equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el +pensamiento que se refiere á ellas; así no es extraño que no eche de ver +la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya +de ser pensada. + +Para llevar la conviccion hasta el último punto atengámonos al mismo +ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos á sus +ocho vértices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto +de sus movimientos, así como de los puntos que están entre ellos, +forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes +¿qué hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la +relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento. +Pero el movimiento del vértice H. no es el del vértice A, como lo +demuestra el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo +y permanece quieto, el movimiento del vértice H. podrá continuar sin +ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente +distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á los demás +puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente +facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y +de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrínseca: la +relacion de las posiciones en el espacio. + +Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos lo que +resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia? +entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenómenos que +podrá ser considerado como una _reunion_ de cosas, pero nó como un +pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones +será semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá +ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á estas +representaciones se les señala un punto de reunion, esto es, la +relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero +¿qué semejanza hay entre este acto _uno_, simplicísimo, y la totalidad +de muchos puntos que se mueven? + +[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, debía +echar mano de una teoría mecánica, cuya aplicacion al presente caso +ofrecia, si nó mas dificultad, cuando menos una apariencia mas +engañosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su +punto de aplicacion. + +Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, ó un sólido, +producen un efecto igual al de una fuerza única, que se llama +resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de +aplicacion, cual si fuera simple, ó si no hubiese dimanado de otras; +¿por qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? ¿por qué, á +pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso +de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el +resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien +examinado tampoco prueba nada para el caso presente. + +La disparidad está en que el pensamiento es un acto simple en sí +mismo, y la resultante de las fuerzas lo es únicamente en su relacion +al efecto experimentado, único que nosotros podemos calcular. Cuando +dos fuerzas se aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el +efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de la línea una +fuerza sola igual á la suma de las componentes, y en una distancia del +punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor +de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la +cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe +hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes +no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en +el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian +cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en +la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras +dura la cohesion fuese posible dar á cada una de las fuerzas +componentes conciencia de la accion que están ejerciendo, habria dos +conciencias realmente distintas, que no llegarian á formar una +conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la +produccion del efecto. Si el punto á que se aplican tuviese conciencia +de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al +de la accion de una fuerza sola, igual á la suma de las componentes, +si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas; +pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las +mismas, sabria que el resultado se debe á la imposibilidad de que cada +una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera +que si comparásemos el sujeto pensante á este punto de aplicacion de +las fuerzas, deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de +orígen de las representaciones que concurririan á la produccion del +efecto total. + +Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo del ejemplo, hemos +proporcionado el triunfo á los adversarios de la simplicidad del alma; +porque merced á suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un +efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido por el +concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido +triunfo nunca habia estado mas lejos que en el último caso á que nos +conduce el análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un resultado +simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos +tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado. +Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado á esta simplicidad, +podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la +resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza +simple, é inherente tambien á un sujeto simple que es el punto +indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la +comparacion, deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número de +agentes que concurren á la produccion del pensamiento, este reside en +un sujeto simple, en cuyo caso está confesada la simplicidad del alma. +Es verdad que entonces se fingiria un cierto número de agentes que +influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero +una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, á la manera que +el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las +componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el +cargar con la ridícula extravagancia del concurso de agentes, para +venir á parar á una substancia simple pensante, que es lo único cuya +existencia nos proponíamos demostrar. + +[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la +unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de +todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna +necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera +muy diferente de la que conviene á este caso. Es cierto que la sola +experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitándose á +hechos particulares, todos contingentes, no se extiende á la razon +universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la +experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al +conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien +este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual, +es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa +verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser que queramos +renunciar á la certeza de todas las ciencias, inclusas las +matemáticas. + +Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no +podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible +prescindir de la base de todas las investigaciones psicológicas, _yo +pienso_, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de +experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de +unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y +multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por +manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos +trámites que cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y que +por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad +necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa +necesaria es aquí la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la +otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del +pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia. + +[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres +pensantes no se limita á los espíritus humanos, sino que se extiende á +todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant +nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces +salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este +raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el +hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente +vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se +encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible +sin un sujeto que pueda decir _yo pienso_; luego procedemos +legítimamente al extender la demostracion de la simplicidad, á no ser +que se pretenda dar á la palabra _pensar_, una significacion muy +diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno +filosófico y entramos en una cuestion de palabras. + +[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la +experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos ó +la restringimos aumentando ó disminuyendo su perfeccion, pero en el +fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro +ser, sin atribuirle algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En +este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer +representarnos un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en +lugar del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el +pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad +seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del +pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo +subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este _yo_ le +suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el +fundamento sobre el cual la psicología edifica sus conocimientos; esto +lo confiesa Kant, y no se comprende por qué admitiendo que esta +proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda +experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no +estuviese sujeto á verdadera experiencia tanto el pensamiento como su +forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la +forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada +caso; mientras la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no es +otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en medio de la +diversidad. + +[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una +unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que +permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando +enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de +una forma en abstracto, comun á todas las percepciones, sino de una +cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable +para que el pensamiento sea posible. + +[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion subjetiva de todo +conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad +de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser +pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos +este ser sin ponernos á nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de +nuestra conciencia.» No creo que los psicólogos que han pretendido +poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar +á una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que +el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han +pretendido es que la razon los conducia á inferir que habia unidad +absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque +su pensamiento perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la +nuestra. + +[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del +pensamiento está solo indicado de una manera trascendental sin que se +descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad +del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede +admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos +la substancia del alma sino por la presencia del sentido íntimo, y por +su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en sí misma, +con abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no nos es +dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á este punto nos +quedamos reducidos á la idea de un ser simple; pero esta +indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del +alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla +atestiguada por el sentido íntimo, y además por la naturaleza de los +fenómenos que nos dan á conocer al sujeto pensante. + +[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la +substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el +filósofo aleman; pero es fácil probar que este hecho habia sido notado +de muy antiguo, hallándose consignado de una manera muy especial y muy +interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este metafísico eminente +se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce á sí misma, +por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam +essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y +la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes +notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce pues á sí mismo +por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en +particular, en cuanto Sortes ó Platon percibe que tiene alma +intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en +cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del +entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la +naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro +entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de +todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin +en el libro 9 _de Trinitate_ dice: vemos la inviolable verdad, por la +cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó cuál es el alma de +cada hombre, sino cuál debe ser, segun las razones eternas. Entre +estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el +primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto, +con el cual el alma se percibe á sí misma, y así decimos que se conoce +por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no +basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por +esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre +ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 _de Trinitate_: no +se busque el alma á sí misma como para ver una cosa ausente, sino +procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la +diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su +esencia y su naturaleza[2]. + +[Nota 2: Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se +cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo +particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere +animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo +in universali secundum quod naturam humanæ mentis ex actu intellectus +consideramus. Sed verum est quod judicium et efficacia hujus +cognitionis, per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis +secundum derivationem luminis intellectus nostri averitate divina, in +qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde +August, dicit in 9 de Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua +perfecte quantum possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque +hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem +differentia inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de +mente habendam sufficit ipsa mentis præsentis, quæ est principium +actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se cognoscere per +suam præsentiom. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non +sufficit ejus præsentia, sed requiritur diligens et subtilis +inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam cirra +naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate, +detali inquisitione mentis. Non velut absentem se quærat mens cernere, +sed preæsentem quærat discernere, id est cognoscere differentiam suam +ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. (1, +P. Q. 87 Art. 1.)] + +[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos conocimientos del +alma para sí misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo +mismo que pensamos, «percipit se habere animam intellectivam, ex hoc +quod percipit se intelligere,» y despues otro que es el que sacamos +del análisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones +generales, ateniéndonos á la luz que las razones eternas arrojan sobre +este hecho de experiencia; hé aquí pues cómo se hallan explicados en +Sto. Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia contenido en +la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto +mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo +ejerce: este último conocimiento tiene algo de abstracto, de +indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos +dice nada que no hubiese enseñado el Sto. Doctor cuando afirma +expresamente que el alma no se conoce á sí misma por su esencia sino +por su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» Todo cuanto +se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la +limitacion de nuestro conocimiento á los actos de conciencia y sobre +la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma, +del sujeto trascendental del pensamiento, está expresado en aquellas +lacónicas palabras: nó por su esencia sino por su acto. + + + + +CAPÍTULO XIII. + +COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS. + + +[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas +que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos +encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se verifican, como +en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que á mas +de esta relacion, habia la negacion de estar inherente á otro ser, +como las modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone una +perfeccion que exime de la necesidad de inherencia á que están +sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes +ó modificaciones. Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las +substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos +dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es +independiente de las modificaciones que le transforman. Así pues, si +en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de +ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas nó conocimiento +intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion á +los accidentes, «quod substat accidentibus,» mas bien se la define por +el modo con que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en +sí misma. + +[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que á veces se +daban en las escuelas, «ens per se subsistens,» un ente subsistente +por sí mismo, «id quod substat accidentibus,» el sujeto de los +accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas á +expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad que nosotros no +conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por +los accidentes, y hasta nuestro mismo espíritu no se conozca á sí +propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser +conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro +entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese +algo esté en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus +objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan. + +[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que +exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni á mudanzas de +ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carácter de +tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto. +La perfeccion de la substancia no está en las mudanzas, sino en lo +permanente que encierra; no está en tener una sucesion de +modificaciones inherentes á ella, sino en existir de tal modo que no +necesite estar adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa +permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por sí +misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no +experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia, +infinitamente superior á todas las demás. Esta substancia es Dios. + +[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la idea de +substancia es aplicada á Dios se la entiende en el mismo sentido que +al aplicarla á las criaturas; ó hablando en términos de las escuelas; +si se toma en sentido unívoco ó análogo. + +[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no +existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una +realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de ser conviene á Dios +y á las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, nó la +nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos, +en oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los objetos, al +modo por decirlo así con que se la aplica, entonces encontramos la +diferencia que va de lo contingente á lo necesario, de lo finito á lo +infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la +esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia +que la palabra _ser_ aplicada á lo infinito, significa una cosa muy +diferente de cuando se la aplica á lo finito. + +[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta +permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es permanente por +esencia. + +[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia +combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas +mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion á las +modificaciones, es característica de las substancias finitas. + +[102.] Las substancias no están inherentes á otras, como las +modificaciones lo están á ellas; esta no inherencia conviene tambien á +la substancia divina. + +[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las exima de la +necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se +suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre +de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia +divina, ser por esencia, piélago de perfeccion. + +[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se encierra de +perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito; +y que lo único que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que +supone negacion, imperfeccion. + + + + +CAPÍTULO XIV. + +UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN. + + +[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por sí +mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya +necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es +dar pié á una monstruosa confusion de ideas, y nace á su vez de otra +confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con +la relacion de substancia y accidente. + +[106.] La relacion de causa y efecto está en que la causa da el ser al +efecto; y la relacion de substancia y accidente, está en que la +substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una +cosa á otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que +á cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es +sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna +parte; antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto le +es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las +impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos +ocurren á pesar nuestro, y cuando quisiéramos pensar en otra cosa. +Entonces es el alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de +substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, es solo +paciente. Si no me engaño, este ejemplo es concluyente del todo, para +demostrar la existencia de una línea divisoria entre el carácter de +causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente. + +[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta exclusion: si +esta se refiere á la causalidad, ser subsistente por sí mismo[1], +significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere á la +inherencia, ser subsistente por sí mismo, significa ser no inherente á +otro, como lo están los accidentes á la substancia. Cuando se define +la substancia un ser subsistente por sí mismo, se entiende en el +segundo sentido, nó en el primero; y esta distincion basta para +derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea +cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error. + +[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo, +resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos +dicen sobre la substancia. + +1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, idéntico, permanente, +sujeto de los fenómenos que experimentamos. + +2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio +de la variedad de sus fenómenos. + +3.º En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no +inherencia á otro en clase de modificacion. + +4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se halla en todas las +substancias finitas. + +5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable de las ideas de +ser, permanencia, y no inherencia á otro. + +6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion. + +7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que independiente de otro +ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de +substancia y accidente. + +8.º La _no inherencia_ á otro ser, es característico de la substancia; +pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una +_fuerza_ de subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar +adherido á otro. + + + + +CAPÍTULO XV. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS. + + +[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones así al mundo +externo como al interno, de ningun modo nos conducen á inferir la +existencia de una substancia _única_; por el contrario, la razon de +acuerdo con la experiencia nos obliga á reconocer _muchedumbre_ de +substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una substancia única? +Examinemos á fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la +filosofía, y que desde muy antiguo ha dado ocasion á los errores mas +funestos. + +[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó se han de fundar en +la misma idea de la substancia, ó en la experiencia; nuestro espíritu +no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la +experiencia. Empecemos por el método _à priori_, ó por el que se funda +en la idea. + +[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les preguntarémos. Si por +substancia entendéis un ser subsistente por sí mismo, y por esta +subsistencia significais, que no necesita de ningún otro para existir, +que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser _no +causado_, de un ser necesario, que tiene en sí propio la razon +suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es +único, ó que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os +advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido +impropio. Pero en el fondo la diferencia estará en el nombre; y para +entendernos perfectamente, solo nos será necesario saber que por +substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto +absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es único, +en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de él, entonces +afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais. + +¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad de los demás seres? +¿No es mas legítimo el deducir que en él se contiene la razon de la +posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si +la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término +de la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por qué de esta +produccion no podrán resultar otros seres? Por lo mismo de ser +producidos serán distintos del que los produce. + +[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la +multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros mismos hay +una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden +ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En +ellas vemos un continuo tránsito del no ser al ser, y del ser al no +ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y +deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer único. +Este argumento se funda en los fenómenos puramente internos y así +vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo +externo toda realidad, y lo reducen solo á meras apariencias, á +simples fenómenos de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo +menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes, +ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que +no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de +un ser único. + +La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta +necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo +manifiesta que el ser necesario es único entre los necesarios, mas nó +único entre los seres. + +[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda +haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por sí +mismos, en él sentido de que no están inherentes á otros como +modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas +muy distintas; la primera trae consigo á la segunda, mas nó la segunda +á la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia; +pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en sí +cuanto ha menester para no estar inherente á otro. Por lo mismo que es +necesario, es absolutamente independiente de los demás, lo que no se +verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la +substancia. Pero nó todo lo que no es inherente ha de ser no causado; +pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar +inherente á otro ser como modificacion. Entonces dependerá de otro, +como el efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: habrá +entre ellos la relación de causalidad, mas nó la de substancia, cosas +muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV). + +[114.] Jamás los panteistas llegarán á probar que porque una cosa no +sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo +que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez +demostrado que todo lo que subsiste en sí, es no causado, tendrian +probado tambien que todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como +el ser necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no hay +mas que una substancia. + +[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no +inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer +todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo +lo no causado es substancia; mas nó toda substancia es incausada. Todo +lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas nó toda +substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente á otro +ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad; +pero esta dependencia, no es la de la modificacion á la substancia, +sino del efecto á la causa. + +La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la +causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por +el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe +estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien así lo +haga conseguirá lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su +forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser +su nombre. Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las +ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es necesario +fijarse en el punto que le aclara y no salir de allí. El equívoco se +presentará de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar, +ni confundir: volver siempre á la misma distincion y estrecharle con +ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse +como un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. «Echaos +sobre él, decia la diosa Idothea á Menelao y sus compañeros; cogedle, +y á pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis, +continuad estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, fuego, +réptil, tomará todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus +ligaduras. Cuando habrá vuelto á _ser lo que era_, suspended vuestros +esfuerzos y dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el panteismo: +hablará de materia, de espíritu, de realidad de fenómenos, del yo, del +no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de +contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á +ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando haya vuelto á +ella, entonces soltadle, mostrándole á los pueblos tal cual es, +diciéndoles: «vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que +es ahora; á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el +ateismo.» + + + + +CAPÍTULO XVI. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS. + + +[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no +lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos +á la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes +la multiplicidad. + +[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se +pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio +negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el +interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario. + +[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay +mas que unidad de órden, la direccion á un fin: fuera de esto, todo es +multiplicidad. El único medio por el cual estamos en comunicacion con +el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad +en todas partes: sensaciones distintas en números diferentes en +especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos +grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se pueden dividir +y se dividen en otros mil. + +[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la experiencia de los +sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero +les negamos el crédito, seria preciso negárselo para lo segundo. No +solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos +cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza +que á una sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la +distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones. + +Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque +ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para +juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma +razon se podria afirmar que los sentidos, limitándose como se limitan +á la simple sensacion, no bastan á cerciorarnos de la existencia de +los objetos respectivos. + +[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es +destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se opone á la +unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente; +y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometría. Si +el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos +asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension +que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la +extension ofrecida á nuestras sensaciones. Si pues esta extension no +existe, las sensaciones son un mero fenómeno interno, una pura +ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior. + +[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engaño, uno de +los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia +admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es +esencialmente múltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus +partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, «la parte A no es +la parte B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino +salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y +Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. Quien quiera +sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta +el mundo externo en meros fenómenos, cuya única realidad se cifra en +presentarse así á nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y +concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y +concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lógica, +necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos +la consecuencia de la absurdidad. + +[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de Descartes, no han +advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria. +El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es +concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con +Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En +este caso, las varias partes de la extension se distinguen +esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La +multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será tanta, cuanta +sea la multiplicidad de la extension. + +[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia +de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, ya se hable de +una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion +accidental, pretendiendo además que esta modificacion ó atributo puede +pertenecer á la substancia única, preguntaremos si esta substancia en +sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó compuesta. Si es +compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la +opinión comun, es decir, de un mundo corpóreo, compuesto de muchas +partes, de las que no tendrá la una mas derecho que la otra á ser una +verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia única, sino +un compuesto de muchas; y el universo corpóreo no podrá llamarse una +substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no +tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes +están entre sí enlazadas, y dispuestas con cierto órden para conspirar +á un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple, +resulta una substancia simple determinada ó modificada por la +extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No +puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la +modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una +modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma de la +modificacion, aplicándose á sí propia á la cosa modificada. La +extension no puede modificar sino haciendo á la cosa modificada +extensa: y el ser extenso ó tener extension, son expresiones +absolutamente idénticas. Luego repugna el que una substancia simple +tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de +Spinosa es absurdo. + + + + +CAPÍTULO XVII. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS INTERNOS. + + +[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos atestiguada +por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del mundo interno. Por de +pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece +siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro +ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los +fenómenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda +combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es +mas que una serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es +preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone á cubierto +de toda duda, y á cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el +conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo +no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes +para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo +pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo +que no es una modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos +afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no +puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; está pues en sí, +ó en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es +nuestra substancia; y el _yo_ y el _no yo_, que tanto ruido mete en la +filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de la substancia +conduce á la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo +atrincherado en el idealismo. + +[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la +dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la observacion, +encontramos una asombrosa multiplicidad. + +Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de lo que estamos +experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros +espíritus, que como el nuestro tienen una conciencia de sí propios, +que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el +nuestro se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y á +veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para +nuestra conciencia, existe para las demás; y lo que en nosotros solos +era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de +la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros. + +[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo ser, tomarlas +como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella +misma á sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita, +absurda. + +Con entera confianza se puede retar al primer filósofo del mundo á que +señale una razon, no diré satisfactoria, pero ni aun especiosa, para +probar que dos conciencias individuales pertenecen á una conciencia +comun, ó son conciencias de un mismo ser. + +[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el +sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido +íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda +siempre acompañado del sentimiento de nuestra distincion con respecto +á nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino +tambien de que somos una cosa distinta de los demás, y si en algo está +profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que +toca á los fenómenos de nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni +país, en ninguna fase de la sociedad, se llegará á persuadir á los +hombres, que la conciencia de todos sus actos é impresiones, pertenece +á un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala +filosofía la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse +en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la +naturaleza. + +[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la +cual las conciencias individuales se quieren transformar en +modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el +sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente +individual, es por decirlo así incomunicable á todo otro. A los demás +les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas nó la conciencia +misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se +consuma en lo mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de +nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, si no nos pertenece, si +no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo +es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y +del cual nosotros no somos mas que un fenómeno, una modificacion +pasajera? ¿Dónde estará la unidad de la conciencia en medio de tanta +diversidad, y oposicion, y exclusion recíproca de ellas? Este ser +modificado con tantas conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá +dar cuenta á sí propio de lo que experimenta. + + + + +CAPÍTULO XVIII. + +SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE. + + +[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la +exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el +lugar citado las formas cabalísticas empleadas por el filósofo aleman, +para llegar ni mas ni menos que á un resultado tan sencillo, como es +el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá +figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el +panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á sí propio, haya +de tener la arrogancia de que nada existe sino él mismo; que todo +cuanto hay, sale de él mismo; y lo que es todavía mas singular, que él +mismo se produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas están +escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema +de Fichte, copiaré sus mismas palabras. + +Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el +lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del +fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo +extractarle, le despojásemos de su extravagante originalidad, que si +cabe, resalta todavía mas en la forma que en el fondo. + +[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun +principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, 1.ª parte, §. I). + +Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la +simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar á nuestra +propia existencia, como al último término que no nos consiente ir mas +allá. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, está +expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta +proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo, +y está muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el +contrario, desde el momento que comencemos á reflexionar se nos +ofrecerán hechos internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser +depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando, +adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una +demostracion rigurosa. + +De ningun modo se puede afirmar que el acto _yo soy_, no dependa de un +principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun +_principio de accion_, y que él por sí solo produzca la existencia. +Esto, á mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de +toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas fundamentales +de una buena filosofía. + +[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, deduce de la +proposicion citada las consecuencias que verá el curioso lector. +«Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo +á sí propio su fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se +verá por el conjunto de la _Doctrina de la ciencia_, que se debe decir +de todo acto del espíritu humano). Su verdadero carácter es el puro +carácter de la actividad en sí; haciendo abstraccion de las +condiciones empíricas que le son particulares.» No es mucho +descubrimiento que el carácter de un _acto_ sea la _actividad_; bien +que este carácter no es _puro_, pues en nosotros, ningun acto es pura +actividad, sino _tal_ ejercicio de actividad. + +«Así, continúa, para el yo, ponerse á sí mismo, es lo que constituye +la pura actividad.--El yo se pone á sí mismo, y existe en virtud de +esta simple accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser, +simplemente en virtud de su ser.--Él es al mismo tiempo el agente y el +producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la +accion; en él, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por +esto, _yo soy_ es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto +posible, como se verá por toda la _Doctrina de la ciencia_.» + +Comprenda quien pueda lo que significa el ser á un mismo tiempo +producente y producido; principio y término de la accion, causa y +efecto de la misma; comprenda quien pueda lo que significa el existir +en virtud de una simple accion, y el ejercer esta accion en virtud de +la existencia. Si esto no son contradicciones, no sé dónde podrán +encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la existencia y la +accion se identifican; pero no se dice que la accion _produzca_ su +ser, que se _ponga_ con su accion; se dice sí que existe por +necesidad, y que por lo mismo es imposible que haya sido producido, +pasando del no ser al ser. + +[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía de Fichte; +explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al filósofo de +haber expresado cosas muy sencillas con palabras contradictorias; como +quiera héla aquí. El alma es una actividad; su esencia consiste en el +pensamiento, y por esto se manifiesta á sus propios ojos encontrándose +á sí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se puede +decir que el alma se pone, esto es, se conoce á sí propia, se toma +como un sujeto de una proposicion, al cual aplica el predicado de la +existencia. El alma es principio de su acto de conciencia; y así es +producente; ella misma está presentada en el acto de conciencia como +un objeto, por lo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en el +órden ideal es producida; y de este modo será bajo diferentes aspectos +el principio y el término de una accion. Esta exposición mas ó menos +fundada, seria cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su +base, el constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en +su favor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemos las palabras +de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas. Mas por desgracia, el +filósofo ha tenido buen cuidado de cerrarnos esta salida, sus palabras +no pueden ser mas terminantes. + +«Examinemos todavía la proposicion: _yo soy yo_. + +»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que ocupa en la +proposicion precedente el lugar del sujeto formal, designa el yo +puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en el lugar del +predicado, designa el yo _existente_; el juicio que tiene un valor +absoluto afirma que ambos son completamente una misma cosa, ó puestos +absolutamente; el yo existe porque se ha puesto á sí mismo.» + +Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero en la +proposicion: yo soy yo; la identidad está no solo implicada, sino +explícitamente consignada; por cuya razon, pertenece á la clase de las +que se llaman idénticas, porque su predicado no explica nada de la +idea del sujeto, solo la repite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo +existe porque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí no tenemos sino que +el yo diciendo: yo soy yo, se afirma á sí mismo, y así se _pone_ como +sujeto y predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz +del dia que poner _afirmando_, no es poner _produciendo_; por el +contrario, el sentido comun y la razon enseñan, que para la +legitimidad de la afirmacion es necesaria la existencia de la cosa +afirmada. Confundir estas ideas, tomando _afirmar_ por _poner +produciendo_, es una monstruosidad inconcebible. + +[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte lo siguiente. «Lo +mismo se verifica relativamente á la forma lógica de toda proposicion. +En la ecuación A=A, la primera A es lo que es puesto en el yo, sea +absolutamente como el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, +como todo no yo determinado. El yo representa en esta el papel de +sujeto absoluto, por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La +segunda A designa el yo haciéndose á sí mismo objeto de la reflexion, +como puesto en sí, porque él ha puesto este objeto en sí. El yo que +juzga, hace un predicado de alguna cosa, nó propiamente de A, sino de +sí mismo; porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A se +llama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que es puesto en +el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que era puesto +anteriormente; la palabra _es_ expresa el tránsito del yo, del acto de +poner á la reflexion sobre lo que es puesto.» + +¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas y de lenguaje? +¿querrá significar que en esta proposicion, el yo es sujeto y +predicado, segun los diferentes aspectos bajo los que se le considera? +¿querrá decir que el yo en cuanto ocupa el lugar de sujeto, expresa +simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un +objeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabra poner? si entiende +producir de nuevo ¿cómo es posible que una cosa que no es se produzca +á si misma? si entiende manifestarse, de suerte que el objeto +manifestado pueda servir de término lógico de una proposicion, +entonces ¿por qué dice que el yo existe porque se pone á sí mismo? +Pero sigamos al filósofo aleman en sus peregrinas deducciones. + +[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda, deben ser +puestos como absolutamente idénticos el uno con el otro: luego se +puede convertir la proposicion precedente, y decir, el yo se pone á sí +mismo absolutamente porque existe, se pone á sí mismo por el simple +hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto.» + +Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas que lo +que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el yo existe +porque se pone, y se pone porque existe; identifica la existencia con +el poner, sin reparar que eran necesarios cuando menos algunos +preliminares para atreverse á combatir de este modo el sentido comun y +la doctrina de todos los filósofos incluso Descartes, que para la +operacion exigen la existencia, y reputan por contradictorio que una +cosa pueda ser activa sin existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni +puede haber sin razon suficiente; pero gracias al autor de la +_Doctrina de la ciencia_, podremos poblar el mundo de los seres +finitos ó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos +pregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y si se nos +importuna preguntándonos por qué se han puesto, diremos porque +existen; y si todavía se nos exige que digamos por qué existen, +responderemos, porque se han puesto; de manera que pasaremos del poner +al existir, y del existir al poner, sin peligro de vernos jamás +confundidos. + +[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tiene nada de +luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta el punto de proseguir +con admirable serenidad diciendo: «estas observaciones _aclaran +completamente_ el sentido en que empleamos aquí la palabra _yo_; y nos +suministran una explicacion _limpia y lúcida_ del yo, como sujeto +absoluto. El yo sujeto absoluto es _este ser que existe simplemente +porque se pone á si mismo, como existente_. Es en cuanto se supone, y +en cuanto es, en tanto se pone. El yo existe pues absoluta y +necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo, no es yo.» +El panteismo idealista no puede ser establecido de una manera mas +explícita y al propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que +ocuparse seriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruido +porque son desconocidas; y así conviene presentarlas al lector tales +como son, aun á riesgo de fatigarle. + +[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bien entendido que +cada aclaracion añade nuevos grados á su oscuridad. Dejémosle +continuar. + +«Aclaracion.--Qué era yo, se preguntará, antes que tuviese conciencia de +mí mismo? La respuesta es natural: yo no existia: porque no era yo; el +yo no existe, sino en cuanto tiene conciencia de sí mismo.--Proponer +esta cuestion es confundir el yo como _sujeto_ con el yo como _objeto_ +de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: el yo +se pone á sí mismo; se percibe en este caso bajo la forma de la +representacion, y solo entonces es alguna cosa, un objeto; bajo esta +forma la conciencia percibe un substratum que _es_, bien que sin +conciencia real, y que además es concebido bajo _forma corpórea_. Esta +manera de ser, es la que se considera cuando se pregunta qué es el yo, +es decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo se +concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este substratum; +y así, casi sin notarlo, se tiene á la vista aquello de que se queria +prescindir, y se cae en contradiccion. No se puede pensar nada, sin +pensar su yo, como teniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamás +hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable +responder á semejantes cuestiones, porque no es posible suponerlas +cuando se entiende uno consigo mismo.» + +Que antes de tener conciencia de sí propio, el yo no existe como +objeto de su reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse á sí +mismo no se piensa á sí mismo; ¿quién lo duda? pero la dificultad está +en si el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, ó de +su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo se encuentra algo +mas que el ser pensado por sí mismo. La cuestion no es contradictoria; +sino que se ofrece naturalmente á la razon y al sentido comun; porque +tanto la razon como el sentido comun se resisten á tomar por cosas +idénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. No se trata +en la actualidad de si tenemos ó nó idea clara del _substratum_ de la +conciencia; pero es curioso lo que nota el filósofo aleman, de que +cuando no concebimos al yo como objeto de reflexion, lo concebimos +bajo una forma corpórea. Esto es confundir la imaginacion con las +ideas, cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV, +desde el Cap. I, hasta el X). + +[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo +consiste en ponerse á sí mismo, por medio de la conciencia; y que si +esta no existiese, el yo no existiria. En tal caso, ser y conocerse es +una misma cosa. Aunque podrian pedirse á Fichte las pruebas de una +asercion tan extravagante, me limitaré á insistir en la dificultad que +él mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. ¿Qué seria el +yo si no tuviese conciencia de sí mismo? si existir es tener +conciencia, cuando no hay conciencia, no hay existencia. Responde +Fichte que el yo sin conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; +pero que la objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir +de la conciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, como +teniendo conciencia de sí propio; no se puede jamás hacer abstraccion +de su conciencia.» Repito que con estas palabras no se suelta la +dificultad, se la elude. Prescindo ahora de si la conciencia es lo +mismo que la existencia; pero lo cierto es que nosotros concebimos un +instante en que el yo no tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto +ha sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo +no haya tenido conciencia de sí propio? sí ó nó? Admitiendo dicho +instante, admitimos tambien que en el mismo instante el yo no existía; +luego no ha podido existir nunca, á no ser que conceda Fichte que el +yo dependa de un ser superior y por tanto admita la doctrina de la +creacion. Si no admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y +con conciencia de sí propio; luego el yo es una inteligencia eterna é +inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene salida para Fichte. +Aquí no cabe la distincion entre el yo como sujeto y como objeto; se +trata del yo con conciencia, con esa conciencia en que el filósofo +aleman hace consistir su existencia; y de esto se pregunta si ha +existido siempre ó nó; en el primer caso, el yo es Dios; en el +segundo, ó se debe reconocer la creacion ó admitir que un ser que no +existe se da la existencia á sí mismo. + +[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y aunque no +llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si el yo no existe sino +en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; y no se pone sino +cuando existe.--_El yo es para el yo._--Pero si él se pone á sí mismo +absolutamente, en cuanto existe; se pone _necesariamente_ y existe +_necesariamente_ para el yo; _yo no existo sino para mí_; pero _para +mí existo necesariamente_, (diciendo _para mí_, yo pongo mi ser). + +«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando del yo, completamente +idénticos. La proposicion: yo soy, porque me he puesto á mí mismo; se +puede expresar así: yo soy absolutamente porque soy. + +»El yo poniéndose, y el yo existiendo, son completamente idénticos: +son una sola y misma cosa. El yo es aquello por lo cual se pone; y él +se pone aquello que es. Así yo soy absolutamente lo que soy. + +»La expresion inmediata del acto que acabamos de desenvolver, seria la +fórmula siguiente: yo soy absolutamente; es decir, yo soy +absolutamente, porque soy para mí; y soy absolutamente lo que soy para +mí. + +»Si se quisiese que precediera á la ciencia del conocimiento la +enunciacion de este acto; hé aquí á poca diferencia, en qué términos +deberia ser expresado; el yo pone primitiva y absolutamente su propio +ser» (_Ciencia del conocimiento_ P. 1, §. 1). + +En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, el +panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del yo; y +por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El yo deja de +ser un espíritu limitado; es una realidad infinita. Fichte no lo +niega; «el yo se determina á sí mismo, se concede al yo la totalidad +absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, +y _ninguna negacion es puesta en él_» (2. p. §. 4. Letra B). + +«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe ser puesto +respecto á la realidad como _totalidad absoluta_ (es decir como una +suma que comprende todas las demás sumas y puede ser la medida de +todas) y hasta primitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos +de exponer problemáticamente es posible; y la contradiccion debe ser +resuelta de una manera satisfactoria. + +»Así el yo pone absolutamente y sin ninguna condicion posible, _la +totalidad absoluta de la realidad_ como una suma sobre la cual es +absolutamente imposible que haya una mayor; y este _máximum absoluto_ +de la realidad él le pone en _sí mismo_; todo lo que es puesto en el +yo, es realidad, y _todo lo que es realidad es puesto en el yo_.... + +»La nocion de la realidad es idéntica á la de actividad; toda realidad +está puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en él; y +recíprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no es mas que +actividad; él no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es +activo es el _no yo_» (Ibid. letra D). + +«No hay realidad sino en el entendimiento; él es la facultad de lo +real; lo ideal se hace real en él» (2. p. Deduccion de la +representacion, §. 3). + +«El yo no es sino lo que él se pone, es infinito, es decir se pone +infinito.... + +«Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya tendencia +sea ilimitada é ilimitable, no podria explicarse la posibilidad de la +representacion» (2. p. Deduccion de la representacion, p. 148 y 152). + +[139.] Demos una ojeada á ese conjunto de delirios. La psicología +parte de un hecho fundamental: el testimonio de la conciencia. El +espíritu humano no puede pensar sin hallarse á sí propio; el punto de +partida de sus investigaciones psicológicas es la proposicion, yo +pienso: en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el +yo es el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente +sometido á una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo la +percepcion explícita ó implícita de la identidad de la misma cosa. En +este sentido la fórmula mas simple en que podemos expresar la ley +primera de nuestra percepcion es esta: A es A; pero fórmula tan +estéril como simple; de suerte que no se alcanza por qué se pretende +levantar sobre ella nada menos que un sistema filosófico. En el fondo +de esta fórmula, supuesto que se la enuncie, está envuelta la +existencia del yo enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no +hay un ser en que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo +que la proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, ó un +ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en una +verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos largamente en +otro lugar (Lib. IV, Cap.^s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V, +Cap.^s VII y VIII). + +[140.] Pero la existencia de una verdad ideal _en cuanto está +representada en nosotros_, es decir, en cuanto es un hecho de nuestra +conciencia, no es necesaria sino hipotética, existe mientras existe; +mas cuando existe puede no existir; y cuando no existe puede existir. +De la existencia no se puede inferir la necesidad; el testimonio de la +conciencia se limita á cerciorarnos del hecho; pero en esta misma +conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea +necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al +contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del tiempo +á que se extienden los recuerdos de nuestra conciencia, la +interrupcion natural y periódica que en ella experimentamos durante el +sueño; todo manifiesta que el hecho de la conciencia no es necesario, +y que el ser que lo experimenta ha comenzado de poco tiempo atrás su +existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de conservársela +el ser infinito. El yo que sentimos en nosotros, se conoce á sí +propio, se afirma; esta palabra _ponerse_, no puede significar nada +racional, sino que el yo afirma su existencia; pero este conocer no es +producirse; quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de +probarla. + +[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte para +pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y +extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado á los +tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de un sistema, cuya +existencia creerán con dificultad los que lean la historia de las +aberraciones del espíritu humano. El sistema de Fichte está juzgado +por todos los hombres pensadores; y para hacerle caer en el olvido no +hay medio mas seguro que exponerlo á los ojos del lector juicioso. + +[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se +propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo lo +que no es el yo. «El no yo no puede ser puesto sino en tanto que en el +yo (en la conciencia idéntica) hay puesto un yo, al cual pueda ser +opuesto. El no yo debe ser opuesto en la conciencia idéntica, por +consiguiente el yo debe ser puesto allí, en cuanto debe ser puesto +allí el no yo.... + +»Si yo=yo, todo lo que es puesto, es puesto en el yo.... El yo y el no +yo son ambos _igualmente productos de acciones primitivas del yo_; y +la conciencia misma es un producto semejante de la primera accion +originaria del yo: el acto por el cual el yo se pone á sí mismo.» + +Hé aquí pues que el _no yo_, es decir, eso que llamamos mundo externo, +y todo cuanto no es el yo, nace segun Fichte del yo; la distincion +entre una cosa y otra, es una ilusion pura; un juego de relaciones con +que el yo se concibe como no yo en cuanto se limita; pero tanto el yo +como el no yo, son cosas absolutamente idénticas. «El yo y el no yo en +cuanto son puestos idénticos y opuestos por la nocion de la limitacion +recíproca, son algo en el yo (accidentes) como substancias divisibles, +puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es +idéntico y nada es opuesto.--Por lo cual todos los juicios cuyo sujeto +lógico es el yo limitable ó determinable, ó alguna cosa que defina el +yo, deben ser limitados ó definidos por alguna cosa mas elevada; pero +todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo absolutamente +ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas elevado; porque el +yo absoluto no es determinado por nada, ellos son fundados y definidos +absolutamente por sí mismos» (1. p. §. 3). Hé aquí el último resultado +del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser absoluto que no es +determinado por nada superior, en un sujeto ilimitado é ilimitable, en +un ser infinito, en Dios. + +De este sujeto absoluto dimana todo. «En cuanto el yo se pone como +infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su actividad es el +fundamento y forma de todo ser; el yo es pues infinito en cuanto su +actividad vuelve sobre sí mismo, y bajo este aspecto su actividad es +infinita, porque su producto es infinito (producto infinito, actividad +infinita: actividad infinita, producto infinito); aquí hay un círculo +mas nó vicioso; esto es un círculo del que la razon no puede salir, +porque expresa lo que es _absolutamente cierto para sí mismo_; +producto, actividad, agente son una sola y misma cosa; y no los +distinguimos sino para expresarnos; esto es, únicamente la pura +actividad del yo, únicamente el puro _yo que es infinito_; la +actividad pura es la que no tiene ningun objeto, que vuelve +constantemente sobre ella misma. + +«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en estos límites, su +facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre sí mismo; se +dirige sobre un no yo que debe serle opuesto.... + +¿Cómo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte. +«En cuanto el yo es absoluto, es infinito é ilimitado, él _pone todo +lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y_ fuera _de él +no hay nada_. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo +como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto +abraza en sí toda realidad, es decir una realidad infinita é +ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente +límites, y se pone á sí mismo en estos límites. Él reparte entre el yo +y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p. +Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. 199). + +[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo +externo, convirtiéndole en una modificacion ó desarrollo de la +actividad del yo; ¿será necesario detenerse mas en impugnar una +doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo +que nó: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos la +demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados +el orígen y carácter de los hechos de conciencia, sin necesidad de +recurrir á tan absurdas extravagancias (Lib.^s II, III y IV). + + + + +CAPÍTULO XIX. + +RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT. + + +[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de +Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso +nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias, +sean cuales fueren. El autor de la _Doctrina de la ciencia_ extraviado +por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante +que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha +conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera +podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la +Crítica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho +puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la +puerta á los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y +haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce á +considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como meras +modificaciones del _yo_ á cuya forma se refieren. + +[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca de +deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su obscuridad y de +su lenguaje enigmático, no deja de consignar de la manera mas +terminante esta monstruosa doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica +trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion +del entendimiento á los objetos en general, y á la posibilidad de +conocerlos _à priori_. «El órden y la regularidad en los fenómenos, +eso que nosotros llamamos naturaleza, _es pues nuestra propia obra_: +nosotros no la encontraríamos allí, si nosotros no la hubiésemos +puesto por la naturaleza de nuestro espíritu; porque esta unidad +natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad _à +priori_ del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo podríamos nosotros +producir una unidad sintética _à priori_, si no hubiese en los +manantiales primitivos de nuestro espíritu razones subjetivas de +semejante unidad _à priori_, y si estas condiciones subjetivas no +fuesen al mismo tiempo _valederas objetivamente_, ya que ellas son los +fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la +experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en estas palabras el sistema de +Fichte que hace nacer del yo el _no yo_, es decir el mundo, y que no +da mas valor á la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo? + +[146.] Todavía está mas expreso el autor de la Crítica de la razon +pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del +entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de +diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del +conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una +facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los +juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una +sola. Ahora podemos caracterizarle como la _facultad de las reglas_. +Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la +sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento +reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en +ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente +se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. +Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes +sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes +superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las +demás están sometidas) _proceden à priori del entendimiento mismo_, y +no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los +fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible +la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad +de hacerse reglas, comparando fenómenos; es _hasta la legislacion para +la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria +naturaleza_ ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos, +segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden +existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra +sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una +experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino +en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el +fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los +fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con +relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla +partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es +el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles, +están _à priori_ en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad +formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la +sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la +forma.» + +En la _Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la +deduccion de los conceptos intelectuales puros_, pretende Kant no solo +que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que +es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos _à +priori_. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos, +por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están +todos en el yo, es decir son determinaciones de _mi yo idéntico_, lo +cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas +determinaciones en una sola y misma apercepcion. + +[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el +sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que lo reduce todo á +modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios +establecidos en la Crítica de la razon pura, y aun se le encuentra +expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de +la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar +lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las +explicaciones con que el filósofo aleman procura rechazar estas +consecuencias. Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y +dejo á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa. + +[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo +con la Crítica de la razon pura, está confirmado por los mismos +alemanes: «de allí, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz +hablando de la Crítica de la razon pura, los resultados de la estética +y de la lógica trascendental reciben para los grandes problemas de la +teología, de la cosmología, de la moral, de la psicología, una +importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros +de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del +encadenamiento que une la _Teoría de la ciencia de Fichte_, el Sistema +del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenología y la Lógica +de Hegel, la Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant.... «Puede +decirse en particular que los ingleses y los franceses no entenderán +nada el desarrollo de la filosofía alemana despues de Kant, hasta que +habrán penetrado la Crítica de la razon pura, porque _nosotros los +alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas_.... »Así como para +orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven +las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo +dominan todo; así en la filosofía contemporánea, en el enredo de sus +querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la +vista sobre la Crítica de Kant. _Fichte_, _Schelling_, Hegel y +Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto +para el ataque como para la defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig +de 1838). + +[149.] No quiero decir con esto que los filósofos alemanes posteriores +á Kant no hayan añadido algo á la Crítica de la razon pura; ya tengo +observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra +en las obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant +prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, y +colocándose en no sé qué acto primitivo puro, de donde quiere que +salga todo; á diferencia del autor de la Crítica de la razon pura, +cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del +mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos +incomprensibles, y aun ofrecen acá y acullá algunos puntos luminosos; +solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras +de Kant, para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, se +inclinan á considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la +sana filosofía, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas +disolventes que nos ofrece la historia del espíritu humano; y aun +seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la +obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la obscuridad de la +expresion, no hiciese insoportable su lectura á la inmensa mayoría, +aun de los versados en los estudios filosóficos. + + + + +CAPÍTULO XX. + +CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPÍRITU +HUMANO. + + +[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo ningun filósofo que +haya meditado sobre el espíritu humano. Cuanto mas se profundiza en +ese _yo_, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se +descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á +las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro espíritu. Voy á +desenvolver esta observacion en una reseña, que podrá ser muy breve, á +causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares +respectivos. + +[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de número se +encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos enseña que +la empleamos, explícita ó implícitamente en casi todas nuestras +palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa +nada si no presupone la idea del número. El panteismo reduce todo lo +existente á la unidad absoluta; la multiplicidad, ó no existe +realmente, ó se limita á fenómenos que á juicio de algunos partidarios +de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en +opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad +substancial. Segun ellos pues la idea de número, ó carece de toda +correspondencia en la realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser, +á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende á +los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser +solo. Si esto es así ¿cómo es que la idea de número existe en nuestro +entendimiento? ¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser, +sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay +multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; ¿por qué +pues habrá en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce +por necesidad á concebir posible la multiplicidad de _cosas_, cuando +esta multiplicidad es absurda? ¿por qué este defecto ideal se hallará +confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos +induce á creer que hay muchas _cosas_ distintas? + +[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no será mas que +una modificacion, una manifestacion de la substancia única; así será +inexplicable ese desacuerdo entre el fenómeno y la realidad; ese error +necesario á que un fenómeno de la substancia, nos induce con respecto +á la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la +unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea +de la multiplicidad? ¿por qué esa contradiccion continua entre el ser +y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, ¿de dónde nos +viene la idea del número? Si los fenómenos de la experiencia no son +mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, ¿por qué nos +sentimos irresistiblemente inclinados á poner multiplicidad en los +fenómenos y á multiplicar las _cosas_ en que suceden? + +[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, es tambien +fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, Cap.^s IX y X); sin embargo +el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si +no hay mas que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la +idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la +distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de +distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro +espíritu es una contradiccion. + +[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de +nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En +este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B; +porque si todo es idéntico, no se podrá negar una cosa de otra, no +habrá cosas distintas, no habrá _una_ y _otra_; todo será uno; el +juicio negativo deberá limitarse á lo siguiente; en realidad A es lo +mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A, +que es ó se _presenta_ de diferente modo. + +[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista: +no hay _relacion_ sin extremo de _referencia_, y no hay referencia sin +distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de +la referencia, son absolutamente idénticos; no hay pues relaciones +verdaderas sino aparentes; y así nos encontramos con otro hecho +primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque está +en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad. + +[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de +contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo +tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni +posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es +imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, entendemos que +hay posibilidad de un _no ser_; por manera que en nuestro +entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino +con respecto á una misma cosa y á un mismo tiempo. Si no hay mas que +un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que +la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las +proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni +puede haber mas que un ser que lo es todo; á él no se le puede aplicar +nunca la negacion de ser; esta negacion pues será absolutamente +absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra +idea absolutamente contradictoria. + +[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el +panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es +imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la +necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad. +Hénos aquí pues con otra ilusion primordial de nuestro espíritu; la +cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en sí mismo es +absurdo. + +[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden coexistir en el +sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser único es +infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre +lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espíritu á la que +nada corresponde en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta +será ó finita ó infinita; en ambos casos uno de los extremos +desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que está en +oposicion con una necesidad absoluta. + +[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del órden: en +esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas +de la manera conveniente para conspirar á un fin. En faltando la +distincion no hay órden, y la distincion es imposible, si hay unidad +absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de +nuestro espíritu es la del órden; la unidad literaria, la artística y +en general la de toda belleza sensible, es unidad de órden; sustituid +á esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la +imaginacion; el arte es absorbido por el caos. + +[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la libertad de +albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva, +y que acompaña todos los momentos de nuestra existencia. En este +monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad +absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es, +puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La acción nacerá +de la substancia única en un desarrollo espontáneo; entendiéndose por +espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no +podrá menos de haber existido, será por decirlo así una irradiacion de +la substancia única, á la manera que la luz brota de los cuerpos +luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un absurdo; un ser +que obra por necesidad absoluta, no puede tener mérito ni demérito. +Entonces son inútiles las leyes, los premios y castigos; y la historia +de los individuos como de la humanidad entera, se reduce á la historia +de las fases de la substancia única, que se va desenvolviendo +eternamente con sujecion á condiciones absolutamente necesarias, que +no tienen mas fundamento que ella misma. + +[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, sino que +hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren á _otro_. Si +no hay mas que un ser, ¿qué significan los sentimientos de amor, de +respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona +distinta del _yo_ que los experimenta? Estas afecciones, por mas que +supongan término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan proceder +de principios diferentes, nacerán de uno solo. El hombre que ama á un +hombre, y aborrece á otro, será el mismo _yo_ que se ama y se aborrece +á sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y oposicion; pero en +el fondo no habrá mas que unidad, identidad. ¿Quien es capaz de +devorar semejantes absurdos? + +[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al hombre +intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado +contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espíritu, nos +arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de +albedrío; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra +individualidad nos arroja á todos en el hondo abismo de la substancia +única, del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos con él +disolviendo así nuestra existencia propia como se disipan las +moléculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio. + + + + +CAPÍTULO XXI. + +RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS. + + +[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se +fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del +ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y +exclusivo de la nocion de lo infinito. + +[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo +completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y +no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que +conoce con la cosa conocida. + +La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones +gratuitas en que estriban. + +No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para +la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas +proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la +discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté debidamente +probada, la razon y la experiencia enseñan todo lo contrario. No es +necesario repetir aquí lo que llevo expuesto largamente al tratar de +la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, así en el +órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.^s IV, V, +VI, VII). + +La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce +con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aquí. En el lugar +correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad +universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y +he probado con razones incontestables, que á mas de las +representaciones de identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib. +I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en +cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado +fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV). + +Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo externo en un +hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orígen al idealismo +trascendental de Fichte, están refutadas en el libro II donde se +demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se +manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba +que el tiempo no es una pura forma del sentido interno. + +[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente, +esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es +absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace tránsito del +órden ideal al real convirtiéndose en un ser absoluto una idea +abstracta é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y +de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en el libro V +al tratar de la idea del ente. + +[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseñado el +panteismo, bajo una ú otra forma, todos parten de una errada +definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la +necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion; +porque es indudable, que aquí se encuentra el orígen del error de los +panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso. +Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al +contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto +ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca de vista +las doctrinas resumidas en el capítulo XIV. + +[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la +substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo +que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus +diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus +aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas +en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se +comprenden á fondo, el carácter, orígen y aplicaciones de dicha idea +(Véase todo el libro XIII). + +[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente convencido, +de que los sistemas mas funestos en filosofía, nacen en buena parte de +la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan +los puntos mas fundamentales de la ontología, ideología y psicología. +Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este daño; por cuya +razon, me extiendo tanto en la parte de _filosofía fundamental_, +prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias. +Estas se resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un +conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia +humana (II). + + + + +LIBRO DÉCIMO. + +NECESIDAD Y CAUSALIDAD. + + + + +CAPÍTULO I. + +NECESIDAD. + + +[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el +necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que +puede ser y dejar de ser. En estas definiciones está dicho todo; pero +su laconismo no permite que se entienda fácilmente todo lo que se +expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren á +diferentes aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy +diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas +expresadas. + +[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo +que no puede menos de ser; pero la expresion _no puede_, se toma en +diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de +cumplir este deber; físico, como en esta proposicion: un paralítico no +puede moverse; metafísico, como en esta otra: el triángulo no puede +ser un cuadrilátero. En el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la +ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la +misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad +envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad +resulta la necesidad. + +[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é imposibilidad son +correlativas; y que lo metafísicamente necesario es aquello cuyo +opuesto es metafísicamente imposible. La imposibilidad consiste en la +exclusion de una cosa por otra: así «un triángulo circular es +imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del triángulo excluye +la del círculo.» En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado; +como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafísicamente +necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de +lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda. +Es contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es absurdo +que un triángulo no tenga tres ángulos. + +[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna +relación á la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades +geométricas. Aun en el órden real, concebimos muchas necesidades +hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que resultan +cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hipótesis +suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve +en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres +contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos; +pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las +propiedades consiguientes á la extension. + +[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad +absoluta: la única que les conviene es la hipotética. La relacion de +sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe +por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es +solo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que existan. + +[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra +hipotética. Esta se refiere á las esencias de las cosas, prescindiendo +de su existencia, aunque implicándola como una condicion, y suponiendo +otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.^s +XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia +misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya +existencia es absolutamente necesaria. + +[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su +idea debe envolver la del existir, no solo lógico y concebido, sino +tambien realizado. + +[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su +esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea; +en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por +consiguiente podemos distinguir entre el órden lógico y el real. + +Aquí se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes cuando +pretende demostrar la existencia de Dios fundándose en que el +predicado, existencia, está incluido en la idea de un ser necesario é +infinito. La idea de ser necesario envuelve la existencia, mas nó +real, sino lógica ó concebida; pues que teniendo la idea del ser +necesario, nos resta todavía la dificultad de si le corresponde algun +objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el +mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un órden puramente +ideal, el predicado es tambien puramente ideal. + +[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su +realidad; pero esta es demostrable hasta la última evidencia, +introduciendo en el raciocinio otros elementos que la experiencia nos +proporciona. + +Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion que +en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta percepcion. +Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan entre los +dogmáticos y los escépticos; solo pongo un dato que nadie me puede +negar, siquiera se lleve el escepticismo hasta la última exageración. +Cuando digo que existe algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro +nada. + +Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un +momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. Si +hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no existiria +nada, jamás hubiera podido haber nada. Finjamos la nada universal y +absoluta, pregunto: ¿de la nada puede salir algo? es evidente que nó: +luego en el supuesto de la nada universal la realidad es absurda. + +[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion de la +cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de este es +puesta siempre, sin relacion á ninguna hipótesis: luego su _no ser_ es +siempre excluido bajo todas las condiciones; luego su no existencia es +contradictoria; luego existe un _ser_ absolutamente necesario, esto +es, un ser cuyo _no ser_ implica contradiccion. + +[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir: + +1.° Tenemos la idea de un ser necesario. + +2.° De su idea sola no sacamos su existencia. + +3.° Para demostrar la existencia de un ser necesario nos basta saber +que existe algo. + +4.° El conocimiento de que existe algo, lo tenemos por experiencia; la +cual nos presenta, cuando nó otra cosa, la existencia de nuestro +propio pensamiento. + + + + +CAPÍTULO II. + +LO INCONDICIONAL. + + +[12.] En las escuelas modernas se emplean frecuentemente las palabras, +de condicional é incondicional: como las ideas que con estos nombres +se expresan, tienen mucha analogía con las explicadas en el capítulo +anterior, las expondré con brevedad aquí. + +[13.] Lo condicional es lo que depende de una condicion; esto es, +aquello que se pone, _si_ se pone otra cosa, que se apellida +condicion. Si el sol está en el horizonte, hay luz: la luz es lo +condicional; el sol su condicion. Lo incondicional es lo que no supone +condicion; como lo expresa el mismo nombre. + +[14.] El universo es un conjunto de seres condicionales: así lo +manifiesta la experiencia, tanto exterior como interior: ¿existe algo +incondicional? Sí. + +[15.] Representando el universo por una serie A, B, C, D, E, F, ... +etc. tendremos, que la condicion de F estará en E; la de E en D; la de +D en C; y así sucesivamente: si no hay algo incondicional, este +retroceso se extenderá hasta lo infinito; resultará pues una serie +infinita de términos condicionales. + +Para llegar á un término cualquiera, por ejemplo, B, habrá sido +necesario pasar por las infinitas condiciones que le preceden: la +serie infinita habrá sido agotada; esto es contradictoria. Y como lo +que se dice de B, puede decirse de A, y de cualquiera de los términos, +anteriores ó posteriores, resulta que todos son imposibles: luego la +serie es absurda. + +[16.] En la serie supuesta, todo es condicional; no hay nada +incondicional; y sin embargo la existencia de su totalidad sucesiva, +es necesaria. Luego la serie en sí misma, es incondicional; luego un +conjunto de términos condicionales es incondicional, á pesar de que se +supone imposible señalar nada, fuera de la serie, que sea +incondicional. ¿Quién puede devorar semejante absurdo? + +[17.] Formulemos con mas precision el argumento. Tomando en la serie +tres términos cualesquiera: A...F...N; se pueden formar las siguientes +proposiciones. + +Si A existe, existirán, F y N. + +Si N existe, existieron, F y A. + +Si F existe, existió A, y existirá N. + +Dificultades. 1.ª ¿De dónde procede el enlace de unas condiciones con +otras? + +2.ª ¿Por qué se ha debido poner ninguna de ellas? + +[18.] Admitiendo un ser necesario, incondicional, donde se halla la +condicion de cuanto existe; todo queda explicado. A la primera +dificultad se responde, que el enlace de las condiciones +_condicionales_, depende de la condicion _incondicional_. A la segunda +se contesta, que la condicion primitiva no ha menester de otra +condicion, supuesto que es un ser necesario. El preguntar _por qué_ se +ha debido poner, es caer en contradiccion; por lo mismo que es +incondicional, no tiene _porque_, la razon de su existencia está en +ella misma. + +[19.] Pero si no admitimos nada necesario, nada incondicional; son +inexplicables, tanto la existencia de los términos, como su enlace. +Existirán infinitos términos, necesariamente enlazados, sin razon +suficiente externa ni interna. No habrá mas razon para existir el +universo, que para no existir: ser y nada serán indiferentes: y no se +concibe, por qué ha debido prevalecer la existencia. Para la nada, es +evidente que no se necesita nada; ¿por qué pues no hay una nada +absoluta y eterna? + +[20.] Cuanto mas se pondere la necesidad del enlace de unas +condiciones con otras, tanto mas se fortalece la dificultad propuesta: +porque si se dice que una condicion no puede existir sin la otra; con +mayor razon preguntaremos por qué no se necesita una condicion +primitiva para el conjunto de las condiciones, ó sea la totalidad de +la serie. + +[21.] Luego lo condicional supone lo incondicional; luego siéndonos +dado lo primero, podemos inferir lo segundo. Es así que lo condicional +nos es dado, tanto en el mundo externo como en el interno, luego +existe un ser incondicional, de cuya existencia no hay la razon en +ninguna parte fuera de él mismo. + + + + +CAPÍTULO III. + +INMUTABILIDAD DEL SER NECESARIO É INCONDICIONAL. + + +[22.] Lo absolutamente necesario é incondicional es inmutable. Porque +su existencia _es_, ó hablando el lenguaje moderno, _es puesta_ +absolutamente, sin ninguna condicion, por necesidad intrínseca; y con +esta existencia se halla tambien puesto su _estado_. Prescindimos +ahora de la naturaleza de dicho estado; y de si es tal ó cual +perfeccion, en este ó aquel grado, finito ó infinito. Siendo puesta +incondicionalmente su existencia, es puesto incondicionalmente su +estado; luego así como su _no existencia_ es contradictoria (Cap. I) +tambien es contradictorio su _no estado_. La mudanza no es otra cosa +que el tránsito de un estado á otro estado, que implica el _no estado_ +del primero; luego la mudanza en lo necesario es contradictoria. + +[23.] Aclaremos y precisemos mas estas ideas. Llamemos E al ser +necesario é incondicional. Como E es puesto absolutamente sin ninguna +condicion, por necesidad intrínseca, el _no_ E, será contradictorio. +El ser E, no es abstracto sino real; y por consiguiente tiene tales ó +cuales perfecciones, como inteligencia, voluntad, actividad, ú otras +cualesquiera; y estas perfecciones las tiene en un cierto grado, +prescindiendo ahora de que sea grande ó pequeño, finito ó infinito. +Con la existencia absoluta E, se hallará puesto un estado de +perfeccion, que llamaremos N. ¿Qué es lo que ha determinado el estado +N? Por el supuesto, no puede haberlo determinado nada; pues el estado +es incondicional. Luego si hay absoluta y necesariamente el estado N, +será contradictorio el _no_ N. Luego la mudanza con que E deberia +pasar de N á _no_ N, es contradictoria. + +[24.] Pero admitamos por un momento la mudanza en el ser necesario, y +salida de su propio seno. Como la razon de la mudanza será necesaria y +eterna, deberemos admitir una serie infinita de evoluciones; hénos +aquí pues cayendo de nuevo en la imposibilidad de conciliar la +infinidad de la serie, con la existencia de un término cualquiera +(Cap. II). + +[25.] Resulta demostrado que el ser necesario é incondicional, no +puede sufrir ninguna mudanza que le haga perder su estado primitivo. + +El ser necesario no puede perder nada; no puede pasar de N á _no_ N; +pero ¿quién sabe si seria posible que sin perder N, y sin pasar á _no_ +N, adquiriese algo que se reuniese con N, de un modo ú otro? Mas +claro: dado N, es contradictorio el _no_ N; pero dado N, ¿será +contradictorio el N + P, expresando P una perfeccion cualquiera, ó un +grado de la misma? Esto es imposible: porque P que viene de nuevo, +deberá salir de N; luego en N, estaba todo lo que hay en P; luego no +ha habido mudanza; luego el suponerla es contradictorio. + +[26.] Se replicará que P estaba en N virtualmente; y que el nuevo +estado solo añade una nueva forma. Pero ¿esta forma como tal encierra +algo _nuevo_ en realidad? Sí ó nó; si no encierra nada, no hay +mudanza; si encierra, ó se hallaba en N ó nó; si se hallaba, no hay +mudanza; si no se hallaba, ¿de dónde ha salido? + +[27.] Para eludir esta demostracion se pueden fingir varios seres +necesarios, influyendo los unos sobre los otros, y causándose +recíprocamente las mudanzas: así parece explicarse de dónde salen los +_nuevos_ estados. Pero á mas de que estas ficciones son evidentemente +cavilaciones infundadas y que están en contradiccion con los +principios de la ontología, todavía se las puede desvanecer con una +razon concluyente. + +Sean A, B, C, D, los seres necesarios é incondicionales: cada cual es +puesto absolutamente, y con un estado primitivo que llamaremos +respectivamente a, b, c, d. Entonces resulta que tomando las cosas en +su estado primitivo, el conjunto de las existencias se hallará con un +conjunto de estados, necesarios é incondicionales, que podremos +representar en esta fórmula: (A^a, B^b, C^c, D^d)(1). La expresion +representa un estado primitivo, necesario, incondicional: ahora +pregunto ¿de dónde salen las mudanzas? Todo es incondicional, ¿cómo se +introduce lo condicional, lo mudable? + +[28.] Si se finge que en los estados primitivos a, b, c, d, se podria +tal vez implicar la accion recíproca y primitiva de A, B, C, D, entre +sí; no se debilita por esto la fuerza de la dificultad. Porque las +acciones respectivas, como primitivas y absolutas, producirán +primitiva y absolutamente un resultado en sus términos respectivos. +Este resultado será primitivamente necesario, y estará contenido en la +fórmula (1). Luego la fórmula no sufre ninguna variacion, con la +suposicion nueva; luego no ha habido mudanza de ninguna clase. + +[29.] Imaginando que la accion recíproca no supone un estado +primitivo, sino que es una serie sucesiva de estados, caemos en la +serie infinita, y por consiguiente en la imposibilidad de llegar á +ningun término de ella, no suponiendo agotado lo infinito (Cap. II). + +[30.] Además, siendo distintas las esencias de los seres necesarios é +incondicionales A, B, C, D, ¿qué razon hay para fingirlos en relacion +de actividad? ¿Cuál es el fundamento de esta relacion, si los cuatro +son necesarios, incondicionales, y por tanto independientes los unos +de los otros? + +[31.] Pero dejemos semejantes absurdos, y prosigamos en el análisis de +la idea de un ser necesario é incondicional. La inmutabilidad excluye +la perfectibilidad, por manera que, ó es preciso suponer +primitivamente en el ser necesario el colmo de la perfeccion, ó +admitir que no le puede alcanzar nunca. La perfectibilidad es uno de +los caractéres de lo contingente que mejora su modo de ser, por una +serie de transformaciones; lo absolutamente necesario es lo que es, y +no puede ser otro cosa. + +[32.] Lo contingente debe dimanar de lo necesario; lo condicional de +lo incondicional; luego todas las perfecciones sean del órden que +fueren, se han de hallar en el ser necesario é incondicional: luego en +él han de estar, cuando menos _virtualmente_, todas las perfecciones +de la realidad que existe; y ha de tener _formalmente_, todas las que +no implican imperfeccion (Lib. VIII, desde el Cap. XV hasta el fin). + +[33.] La posibilidad de lo no existente, ha de tener un fundamento +(Lib. IV, desde el Cap. XXIII hasta el XXVIII, y Lib. V, Cap^s. VII y +VIII); las perfecciones posibles han de existir en un ser real, si la +idea de ellas ha de ser posible; luego la escala infinita de las +perfecciones, á mas de las existentes, que concebimos en el órden de +la posibilidad pura, se hallan realizadas en el ser necesario é +incondicional. + + + + +CAPÍTULO IV. + +IDEAS DE CAUSA Y EFECTO. + + +[34.] Nosotros tenemos la idea de causa: así lo muestra el uso +continuo que estamos haciendo de la misma. Esta idea no la poseen +solos los filósofos, es patrimonio de la humanidad. Pero ¿qué +entendemos por causa? Todo aquello que hace pasar algo del no ser al +ser; así como efecto es todo aquello que pasa del no ser al ser. +Prescindo ahora de si lo que pasa del no ser al ser, es substancia ó +accidente, y del modo con que la causa influye en este tránsito: así +se comprende en la definicion toda clase de causas y toda especie de +causalidad. + +[35.] En la idea de causa entra: + +1.° La idea de ser. + +2.° La relacion á lo que pasa del no ser al ser, como de condicion á +condicional. + +En la de efecto entran: + +1.° La de ser. + +2.° La del tránsito del no ser al ser. + +3.° La relacion á la causa, como de lo condicional á la condicion. + +[36.] Axioma I: La nada, no puede ser causa; ó en otros términos: toda +causa es un ser, ó existe. + +[37.] Digo que esto es un axioma; porque no se puede demostrar, por +qué el predicado de existencia está contenido evidentemente en la idea +de causa. Lo que es causa, es; si no es, no es causa. Afirmar la +causa, y negar que sea, es afirmar y negar á un mismo tiempo. Luego la +proposicion establecida es un axioma. Para convencernos de su verdad, +nos basta atender á las ideas de causa y de ser, y vemos evidentemente +la de ser contenida en la de causa. La explicacion que he dado no debe +ser mirada como una demostracion, sino como una aclaracion, para que +se comparasen mejor las dos ideas. Quien las compare como es debido, +no necesitará demostracion, lo verá por intuicion; lo que constituye +el carácter del axioma. + +[38.] Axioma II: No hay efecto sin causa. + +[39.] Para comprender el sentido de este axioma conviene advertir que +aquí la palabra _efecto_, significa únicamente lo que pasa del no ser +al ser, prescindiendo de que sea causado ó nó; pues si por efecto se +entendiese aquí una cosa causada, el axioma seria una proposicion +idéntica é inútil. Así sustituyendo en vez de efecto su significado, +diria: «No hay cosa causada sin ser causada:» lo que es mucha verdad, +pero de nada sirve. El sentido pues, es el siguiente: «Todo lo que +pasa del no ser al ser, necesita algo distinto de sí, que produzca +este tránsito.» + +[40.] Digo que esta proposicion es un axioma, y bastará para +convencernos de ello el fijar la atencion sobre las ideas que en la +misma se contienen. Consideremos una cosa que es, y trasladémonos al +tiempo en que no fué. Prescindamos de todo lo que no sea ella misma, +no supongamos ningun otro ser que la pueda haber producido, ó que tome +parte en su produccion; yo afirmo que vemos evidentemente que el +tránsito al ser, no se hará jamás. De la idea pura del no ser del +objeto, no solo nos es imposible hacer salir el objeto, sino que vemos +evidentemente que no saldrá jamás. No hay ser, no hay accion, no hay +produccion de ninguna clase: hay la pura nada; ¿de dónde saldrá el +ser? Intuitivamente se nos presenta pues la verdad de la proposicion: +en la pura idea del no ser por sí sola, no solo no vemos la posible +aparicion del ser, sino que vemos la imposibilidad de la aparicion. +Son ideas que se excluyen: el no ser no es posible, sino con la +exclusion del ser, y viceversa. + +[41.] Si pensamos una accion productiva, ó la referimos á la cosa que +del no ser ha de pasar al ser, ó á otra distinta de ella. Si lo +primero, caemos en contradiccion; suponemos accion y no la suponemos, +porque no hay accion en el puro nada. Suponemos que la cosa es causa +antes de ser; y nos hallamos en contradiccion con el Axioma I (36). Si +lo segundo, pensamos ya la causa: pues causa no es otra cosa que lo +que produce el tránsito del no ser al ser. + +[42.] El dicho comun «ex nihilo nihil fit,» es una verdad, si se la +entiende en el sentido del Axioma 2.° + + + + +CAPÍTULO V. + +ORÍGEN DE LA NOCION DE CAUSALIDAD. + + +[43.] ¿Hay en el mundo alguna causa, y algun efecto? Esto equivale á +preguntar si en el mundo hay alguna mudanza. Toda mudanza envuelve un +tránsito del no ser al ser. La mas ligera mudanza no es concebible sin +este tránsito. Todo lo que se muda, es de _otra_ manera despues de +mudado que antes de mudarse; luego tiene este modo de ser que antes no +tenia. Este modo, _antes_ no existia, _ahora_ existe: ha pasado pues +del no ser al ser. + +[44.] Aun cuando no estuviéramos en relacion con el mundo externo, y +se limitara nuestro espíritu á los solos hechos internos, á la sola +conciencia del yo y de sus modificaciones, sabríamos que hay tránsito +del no ser al ser, por el testimonio de la sucesiva aparicion de +nuevas percepciones, de nuevos afectos. Dentro de nosotros mismos +experimentamos ese flujo y reflujo de modificaciones que pasan del no +ser al ser, del ser al no ser. + +[45.] Por lo dicho se ve que las ideas de causa y efecto suponen un +órden de seres contingentes, real ó posible. Si no hubiese mas que +seres necesarios é inmutables, no habria causas y efectos. + +[46.] He dicho (Cap. IV) que en la idea de causa entran la de ser, y +la de la relacion con el no ser que ha pasado ó pasa al ser. La idea +de causa pues no es idea simple, es compuesta de las dos indicadas. +Para constituirla no basta la de ser; pues podemos concebir ser, sin +concebir causa. Lo que la idea de causa añade á la de ser, es algo +distinto de la idea de ser, algo no incluido en ella; y se llama +causalidad, fuerza, virtud productiva, actividad, ú otros nombres +semejantes; todos expresan la relacion de un ser para realizar en otro +el tránsito de un no ser al ser. + +[47.] En la idea de causalidad se incluye otra idea simple, que si +bien acompaña la idea de ser, no se confunde con ella. Si se la quiere +apellidar una modificacion de la misma idea de ser, no me opondré á +ello. + +[48.] ¿De dónde nace la idea de causalidad? Parece que la sola +intuicion de la idea del ser no basta á engendrarla. La idea de ser es +simple, nada expresa sino ser; en ella pues no encontramos ninguna +relacion con el tránsito del no ser al ser. + +[49.] ¿Nace tal vez de la experiencia? Aquí es necesario distinguir +entre la idea misma de la causalidad y el conocimiento de la +existencia de la causa. La experiencia nos manifiesta la sucesion de +los seres, es decir, su tránsito del no ser al ser y viceversa. Hemos +notado que en la intuicion del no ser, con relacion al ser, vemos la +imposibilidad de un tránsito, á no mediar un ser que lo ejecute; luego +la certeza de la existencia de la causa nace de la experiencia +combinada con la intuicion de las ideas de no ser y ser. + +[50.] Si esta experiencia no existiese, no sabríamos si la causalidad +es posible; porque en la idea del ser, tal como nosotros la tenemos, +no vemos la de fuerza: podríamos concebir tal vez la fuerza, pero +ignorando si le corresponde alguna realidad. Así tendríamos la +_nocion_ de la fuerza, mas nó la _noticia_ de su existencia, ni aun la +seguridad de su posibilidad. + +[51.] Pero si bien se considera, esta falta de experiencia es un +supuesto imposible; pues un ser inteligente limitado, por lo mismo que +reune la inteligencia con la limitacion, siente la sucesion de sus +percepciones, y por tanto experimenta en sí propio el tránsito de un +no ser al ser. Y como por otra parte, siente tambien su fuerza de +combinar las ideas, siente en sí mismo la existencia de la causalidad, +de una fuerza productiva de sus reflexiones. + +[52.] El ejercicio de nuestra voluntad, así con respecto á los actos +internos como externos, nos da tambien conocimiento de la dependencia +de unas cosas respecto de otras; así como las impresiones que +recibimos sin nuestra voluntad y á pesar de ella, nos confirman en la +misma conviccion. Sin esta experiencia, veríamos la sucesion de los +fenómenos, mas no conoceríamos sus relaciones de causalidad; porque es +claro que la inclinacion á señalar como causa de un fenómeno lo que ha +sucedido antes que él, supone la idea de causa y el conocimiento de la +dependencia de los fenómenos en la relacion de causas y efectos. + +[53.] Dicen algunos que el hombre no tiene ninguna idea de la +creacion; y con esto, sin advertirlo, vienen á suponer que tampoco la +tenemos de ninguna causa. Por creacion se entiende el tránsito de una +substancia del no ser al ser, en virtud de la accion productiva de +otra substancia. Yo sostengo que esto no es mas que la idea de +causalidad en su grado superior, es decir, aplicada á la produccion de +la substancia; es así que la idea de causa la tenemos, luego la idea +de creacion no es una idea nueva, inconcebible, sino una perfeccion de +una idea comun á toda la humanidad. Hemos visto que en la idea de +causa entra el producir un tránsito del no ser al ser; á todos los +seres activos se les atribuye esta virtud, pero con la diferencia que +en tratándose de las causas finitas, solo se les concede una fuerza +productiva de modificaciones, así como al ser infinito se le reconoce +la fuerza productiva de las substancias. + +[54.] Aquí parece verificarse lo mismo que en los demás ramos de los +conocimientos filosóficos: la idea de la esencia pertenece á la razon, +la noticia de la existencia depende de la experiencia. La primera es +independiente de la segunda; y se puede discurrir sobre ella, con sola +la condicion de la existencia, es decir, con un postulado (Lib. V, +Cap.^s VII y VIII). Este postulado, lo tenemos siempre, cuando nó en +otra cosa, en los fenómenos de nuestra conciencia. + + + + +CAPÍTULO VI. + +SE FORMULA Y DEMUESTRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD. + + +[55.] El principio de causalidad, ó sea esta proposicion: todo lo que +comienza ha de tener una causa; ha sido puesto en duda en los últimos +tiempos; por lo cual es necesario dejarle á cubierto de todo género de +ataques. Creo posible conseguirlo, presentando la doctrina de los +capítulos anteriores bajo un punto de vista luminoso, que destierre +todas las dudas y acabe con todas las dificultades. Ruego al lector +que me siga con atencion por algunos momentos en el raciocinio que voy +á presentarle. + +[56.] Tomemos un ser cualquiera que llamaremos A. Para que se le pueda +aplicar el principio de causalidad, es preciso que haya comenzado á +ser, y que antes no existiese; porque si no suponemos este comienzo, A +debiera haber existido siempre. + +Tenemos pues, que hay una duracion asignable en que no habia A; y en +que habia _no_ A. Y + +que así en el órden de la duracion ha habido una pequeña serie de dos +términos: + +_no_ A, A. + +Comenzar es pasar del primer término _no_ A, al A. El principio de +causalidad dice: que no es posible el tránsito del primer término al +segundo, sin que intervenga un tercer término, B, que debe ser algo +real. + +[57.] ¿Qué representa el término _no_ A, por sí solo? la pura negacion +del A; el puro nada de A. En el concepto del _no_ A, en vez de +encontrar el A, vemos su término contradictorio; por manera que lejos +de estar incluido el segundo en el primero, se excluyen, y hacen +verdadera absolutamente esta proposicion: Es imposible que no A, y A, +existan á un mismo tiempo. Así, del concepto _no_ A, es imposible que +salga jamás el A; y por consiguiente, si no hay un término real, para +hacer el tránsito, nunca se puede pasar del no A, al A, ni aun en el +órden puramente ideal. + +[58.] Nótese bien que no quiero decir que concibiendo el no A, de +suerte que se negase el A, como conocido, fuera imposible concebir el +A; pues es evidente, que quien concibiese el _no_ A, ya concebiria el +A, y aun podria concebirle, enteramente solo, con solo quitar la +negacion; sino que en el supuesto de que hubiese un concepto del no A, +absoluto, acomodado al _no_ A, absoluto objetivo, jamás saldria de +este concepto el A; y si bien se reflexiona, no habria ni siquiera +concepto; pues que el pensamiento de negacion pura, no es pensamiento, +no es concepto. Así, habria una ausencia absoluta de concepto; y en el +órden puramente ideal nos hallaríamos en el primer término de la +serie, en la negacion pura: _no_ A, sin ningun medio para pasar al +segundo: A. + +[59.] Los que niegan pues el principio de causalidad, conciben el +tránsito del no A, al A, sin ninguna razon, sin ningun intermedio: +ellos que niegan la creacion, admiten una cosa mil veces mas +incomprensible que la creacion. ¿De dónde infieren la posibilidad de +este tránsito? Nó de la experiencia, porque esta no les ofrece sino +sucesion, y por tanto ninguna aparicion absoluta, á la manera que +ellos fingen; nó de la razon, pues que esta no alcanza á hacer salir +de una pura negacion un concepto positivo. + +[60.] ¿Cómo se pasa del no A, al A? Los que reconocen el principio de +causalidad dicen que se pasa con la accion de B, que llaman causa. Si +se trata de producir una substancia, hacen intervenir la accion de un +ser en quien suponen un poder infinito. Pero los que niegan el +principio de causalidad, no pueden responder nada á dicha pregunta; +sino que se pasa del no A, al A, absolutamente. Fingen el instante M, +en que A no existia; y luego el instante N, en que A existe. ¿Por qué? +no alegan razon ninguna: sin saber cómo, ha surgido de la nada el A, +sin la accion de nada. Esto es una contradiccion manifiesta. + +[61.] El principio de causalidad se funda en las ideas puras de ser y +no ser. Puesto el _no ser_ solo, vemos evidentemente que no puede +comenzar el ser. El principio es pues puramente ontológico: los que +apelan á _solas_ razones de experiencia para establecerle ó +combatirle, plantean mal la cuestion: la sacan de su verdadero +terreno: confunden la _noticia_ de la causalidad con la _nocion_ ó +idea de la causalidad. + +Los filósofos que no salgan del órden sensible, no pueden afianzar +sólidamente este principio: por cuya razon, solo han caido en el error +ó en la duda sobre este punto, los que no admiten mas ideas que las +sensaciones; y debieran haber caido en la misma duda todos los +sensualistas, si hubiesen sido bastante lógicos para sacar las últimas +consecuencias de su doctrina. + + + + +CAPÍTULO VII. + +EL PRINCIPIO DE LA PRECEDENCIA. + + +[62.] El tránsito del no ser al ser implica sucesion: para concebir +que algo _comienza_, es preciso concebir que este algo no _existia_. +La serie + + no A, A, + +carece de sentido en faltando uno cualquiera de los términos: y estos, +como contradictorios, no pueden existir á un mismo tiempo. + +[63.] Imaginemos la nada absoluta. El primer término, no A, está solo. +Toda existencia está negada: nada se puede afirmar, sin contradecir al +supuesto. Entonces, no hay tiempo; porque siendo este la sucesion de +las cosas, ó del ser y no ser (Lib. VII) no puede existir, cuando no +se puede suceder nada, por no haber nada. Si suponemos que algo +comienza, establecemos la serie no A, A; en cuyo caso imaginamos dos +instantes diferentes M, N, á que corresponden respectivamente los +términos de la serie, en esta forma: + + no A, A. + M, N. + +Y se podrá decir con verdad: M no es N. ¿Qué significa esta +proposicion? Ya que el tiempo, y en general ninguna duracion se +distingue de las cosas que duran (Lib. VII, Cap.^s IV y V), N no puede +representar sino la existencia de A, con relacion á no A; así como M, +tampoco representará sino el no A, con relacion al A. De esto se sigue +que en el concepto de A, en cuanto comienza, se incluye la relacion al +no A, sin lo cual no puede ser concebido como _comenzado_. + +[64.] Suponiendo al menos una inteligencia para conocer esta relacion, +es concebible lo que se acaba de explicar; porque esta inteligencia, +referiria el no A y el A, á su duracion propia, sucesivamente, si esta +duracion fuese sucesiva, como la nuestra; de otro modo, si esta +duracion no fuese sucesiva. Pero si no hay nada absolutamente, la +serie no A, A, es inconcebible, pues la relacion del A, en cuanto +comienza carece de término de comparacion, real ó pensado, á no ser +que finjamos un tiempo puro, enteramente vacío, donde imaginemos +colocados los términos de la serie. + +[65.] Así parece, que por el mero hecho de pensar el A, en cuanto +_comenzado_, pensamos tambien una existencia precedente; pues no hay +comienzo, si al A no le ha precedido el _no_ A; y esta precedencia no +significa nada, si no hay una existencia á que se refiera, ya sea como +á serie sucesiva, ya como á duracion inmutable. + +[66.] Si A, debe ser precedido de una existencia B, tenemos que nada +puede comenzar absolutamente, sin que algo exista; y que en el simple +concepto de la sucesion hallamos la necesidad de algo existente +_siempre_, para que algo pueda comenzar. + +[67.] Como la duracion no es nada distinto de las cosas; los dos +términos de la serie, B, A, de los cuales el uno precede al otro, no +pueden ser colocados en una duracion absoluta, distinta de las mismas +cosas; ó en dos instantes distintos, independientemente de las cosas. +Esa relacion pues, que existe entre A y B, no es relacion de instante +á instante, ya que los instantes en sí no son nada, sino de cosa á +cosa; luego, por lo mismo que A comienza, tiene relacion necesaria con +B. Por lo dicho, A no podria comenzar sin existir B; luego B, es +condicion necesaria para la existencia de A. Luego resulta demostrado +que todo ser que comienza, depende de un ser existente. + +[68.] Esta demostracion se halla, bien que nó desenvuelta de este +modo, en las obras del baron Pascual Galluppi, profesor de filosofía +en la universidad de Nápoles (Cartas filosóficas sobre las vicisitudes +de la filosofía, carta XIV); y aunque no se le puede negar que +encierra mucha profundidad, sin embargo parece que no deja el +entendimiento satisfecho del todo. Hé aquí las palabras del filósofo +italiano. + +«Esta proposicion, no hay efecto sin causa, ¿es una proposicion +idéntica? Yo he demostrado su identidad de la manera que sigue. Lo que +tiene un comienzo de existencia debe haber sido precedido ó de un +tiempo vacío ó de un ser; porque de otro modo la cosa de que se trata +seria la primera existencia y la primera letra del alfabeto de los +seres, y no se podria decir que ella comienza á ser; porque esta +nocion de _comienzo de existencia_ implica en sí una prioridad con +relacion al ser que comienza. Estas dos nociones _existencia +comenzada_ y _existencia precedida de otro cosa_, son pues idénticas; +pero ¿es posible que una existencia sea precedida de un tiempo vacío? +Yo he demostrado que una duracion vacía es una quimera, un producto de +la imaginacion, falto de toda realidad. El desarrollo de esta prueba +que no puedo exponer aquí, se hallará en mis _Ensayos sobre la crítica +del conocimiento_. Allí tengo establecido que el tiempo no es otra +cosa que el _número de las producciones_. Aristóteles ha dicho que el +tiempo es el _número del movimiento_. Luego _la existencia comenzada +es una existencia precedida de otra existencia_. Esta proposicion es +idéntica; pero ¿cómo puede una existencia ser precedida de otra? La +que precede ¿se halla por ventura en un instante de tiempo anterior al +en que se encuentra la precedida? en este caso se recae en la doctrina +del tiempo distinto de las cosas existentes. Así es menester admitir +que la existencia que precede es tal que hace la existencia precedida +_existencia comenzada_. Esta no es comenzada sino porque es precedida; +la _anterioridad_ de la existencia que precede es una anterioridad de +_naturaleza_; una anterioridad objetiva, una anterioridad que hace el +comienzo de la existencia precedida; ella es pues la _causa eficiente_ +de esta existencia. Así el gran principio de la causalidad resulta +invenciblemente demostrado: es una proposicion idéntica.» + +[69.] Repito que esta demostracion no deja del todo satisfecho; nó +porque ella en sí misma no sea concluyente, sino porque necesita mas +desarrollo. El nervio de la prueba está en la imposibilidad de +concebir un _comienzo_, sin concebir algo preexistente; y de concebir +precedencia, sin relacion de lo que comienza á lo que preexiste. No se +comprende fácilmente, cómo de esta razon, se infiere la dependencia +intrínseca de las cosas; y hasta el fundarse el argumento en una idea +tan difícil como la del tiempo, aumenta mucho las dudas. + +[70.] Supongamos que el mundo existe, y que algo comienza ahora. +Entonces se concibe la precedencia sin la dependencia. Si bien se +reflexiona, esto sucede á cada paso; pues que en realidad comienzan de +continuo muchos seres, precedidos por otros de los cuales no dependen. +Se dirá que no dependen de todos, sino de uno, pero esto mismo es lo +que se busca. Para probar que el principio de causalidad está +demostrado por la simple idea del órden de la duracion, es necesario +probar que la relacion de precedencia es relacion de dependencia. Lo +que comienza, supone algo; ciertamente; pero falta probar si depende +de este algo, como de una cosa producente, ó tan solo como de una +condicion, que _nos haga posible el concepto_ del comienzo. Hasta que +se haya probado que para el tránsito del no ser al ser, es +indispensable la _accion_ de un ser, parece no quedar probado el +principio de la causalidad, sino el de la precedencia; y como el órden +de las cosas en la duracion, ó sea la anterioridad y posterioridad, no +nos representa mas dependencia que la de pura sucesion, resultaria que +si nos limitásemos á la precedencia, no habríamos probado que todo lo +que comienza debe depender de otro, sino que todo lo que comienza debe +_suceder_ á otro; esto último no es el principio de _causalidad_, sino +de _sucesion_. + +[71.] Aclaremos algo mas estas ideas. + +Para que se comprenda mejor la dificultad que milita contra la +demostracion anterior, observaré que para los que no admiten el +principio de causalidad, no es imposible que comience _cualquiera_ +cosa, en _cualquiera_ momento, sin ninguna causa. Representemos los +seres sucesivos del universo por la serie ... A, B, C, D, E, ... y los +tiempos en que existen, por la serie ..... a, b, c, d, e, ... Segun la +demostracion que examinamos, ningun término ha podido comenzar, sin +que le haya precedido otro; por manera que el D, _comenzado_, +significa lo mismo que el D, _precedido_. Luego el D, tiene una +relacion necesaria con el C, por la razon de que los instantes d y c, +no son nada en sí mismos, en cuanto distintos de D y C. + +Quien no admita el principio de causalidad, dirá que el D, puede +comenzar sin ninguna dependencia del C; y que para hacer posible el +concepto del comienzo, basta que haya existido _siempre_ algo, aunque +los términos _precedentes_ y _precedidos_ no tengan entre sí ninguna +relacion. Así como el órden de los seres está representado por la +serie..... A, B, C, D, E, se podrá imaginar otra serie.. M, N, P, Q, +R, de modo que á las dos les corresponda la misma serie de tiempo..... +a, b, c, d, e. Entonces el D, puede comenzar sin dependencia +_necesaria_ del C, porque basta que preexista P, en el instante c, +para que se nos haga posible el concepto del comienzo; en cuyo caso, +el D, no tendrá ninguna relacion _necesaria_ con C, ni con P; +bastándole la precedencia de uno ú otro. Y como es evidente que lo que +se dice de C y de P, se podrá decir de otros cualesquiera términos de +las mismas series ó de otras, resulta que la demostracion no conduce +sino á la necesidad de concebir algo _preexistente_; y esto solamente +para hacer posible el concepto de un comienzo. Y si á esto se añade la +dificultad que de suyo ofrece la naturaleza de las ideas de tiempo y +de toda duracion, parece que deberemos inferir que la demostracion no +es tan satisfactoria como seria de desear. Los que no profundicen +mucho en la idea del tiempo, apenas entenderán el sentido de la +prueba; y los demás verán demostrada la contradiccion que se encierra +en un comienzo absoluto; y por tanto la necesidad de que haya existido +_siempre_ algo; mas nó la dependencia intrínseca que se implica en la +relacion de un efecto á su causa. Estas dificultades obligan á un +exámen mas riguroso y profundo. + +[72.] El principio de la precedencia nos conduce á un resultado +importante. Nuestro entendimiento concibe absolutamente una existencia +como eterna; pues que le es imposible el concebir un comienzo +absoluto, sin un ser anterior. + +[73.] El concepto de la nada absoluta nos es imposible. 1.° Porque +este seria un concepto completamente vacío; ó mas bien la ausencia de +todo concepto. La negacion, la concebimos relativamente á una +existencia (Lib. V, cap. IX); pero nó absolutamente. 2.° Porque no es +posible el concepto sin conciencia; y en esta, se halla implicada la +idea de ser, de algo, la cual es contradictoria con la nada absoluta. + +[74.] No pudiendo concebir la nada absoluta, concebimos siempre algo +existente; y como por lo demostrado anteriormente, no podemos concebir +un comienzo absoluto, resulta que no podemos pensar sin que nuestro +pensamiento implique el concepto de una existencia eterna. + +¡Que verdad tan luminosa! ¡Cuántas reflexiones inspira! Sigamos +meditando. + +[75.] Resulta pues que es un hecho primitivo de nuestro espíritu la +necesidad de pensar lo necesario y eterno; y que la confusion que +sentimos al pensar en la duracion en abstracto, y esa inclinacion á +fingir tiempos, antes que existiera el mundo, nace de la necesidad de +concebir lo eterno, necesidad de que nuestro espíritu no puede +emanciparse, supuesto que piense. + +[76.] La basa del principio de contradiccion: la idea _de ser_, se +halla en nuestros conceptos de una manera absoluta; su opuesta la de +_no ser_, se halla tan solo con respecto á lo contingente; es una +especie de condicion implicada en la contingencia. + +[77.] Todo lo contingente incluye algo de no ser; por lo mismo que es +contingente, puede _no ser_, y por tanto su no ser, está cuando menos +en el órden de la posibilidad. Pero esos tránsitos del no ser al ser, +no son ni siquiera concebibles, sino presuponiendo algo existente, +necesario y eterno. + +[78.] Así, hallamos en nuestras ideas el ser como absoluto, y el no +ser como relativo; y el ser que ha salido del no ser, ó que ha +_comenzado_, no lo podemos concebir sino con relacion á un ser +absoluto. + +[79.] Esta relacion objetivamente considerada, no nos parece á primera +vista la de causalidad, sino la de sucesion; pero nos ofrece un hecho +subjetivo que nos lleva al conocimiento de la verdad objetiva. En +efecto: ya que nuestros conceptos de no ser y ser, están ligados de +tal suerte que no podemos concebir el tránsito del no ser al ser, sin +concebir un ser preexistente: hallamos aquí un reflejo de la +causalidad objetiva, que se nos revela en los hechos subjetivos. La +duracion, como distinta de las cosas, es una pura imaginacion; la +relacion pues de las duraciones es la relacion de los seres. Es verdad +que por lo dicho, en esta relacion de duraciones descubrimos solo la +sucesion, y nó la dependencia intrínseca; pero esta dependencia, +aunque no conocida intuitivamente, se halla representada en el mismo +enlace con que concebimos los seres en la duracion. Es cierto que +podemos imaginar diferentes series; pero la de los tiempos, es una +pura imaginacion, en cuanto la concebimos distinta de los demás. Si la +serie de los tiempos desaparece, solo restan las series de las cosas: +la relacion entre los términos será la relacion entre las cosas; y la +dependencia llamada de _sucesion_, será una dependencia de _realidad_. +La relacion real, de lo que pasa del no ser al ser, con lo que es +absolutamente, es una dependencia de causalidad. + +[80.] Imaginemos las series de realidades que se quieran. + + A, B, C, D, E,........ + M, N, P, Q, R,........ + +la del tiempo a, b, c, d, e, en cuanto distinta de las demás, no +significa nada. En este caso, se la puede eliminar; y todas las +relaciones de unos términos á otros, no serán de tiempos, sino de +cosas. + +Ahora bien: se ha demostrado que un término D, por ejemplo, no puede +ser concebido pasando del no ser al ser, ó _comenzando_, sino con una +relacion; y esta por lo explicado, es relacion real del D, á un +término cualquiera. Se habia objetado que el D podia comenzar, con tal +que hubiese otro término, que hiciese posible el concepto de la +prioridad, y por tanto del comienzo; para lo cual se le iba á buscar +en otra serie distinta; pero si bien se reflexiona, esto no es mas que +cambiar de nombres: porque si el término necesario para el comienzo, +se halla en otra serie, en ella se hallará la causa, pues que allí +estará lo que se necesita para el efecto. + +[81.] Todos los términos comenzados, presuponen otros, uno ó mas, pues +aquí prescindimos de su unidad; luego al fin hemos de parar á uno ó +mas términos _no_ comenzados. Los comenzados no pueden haber +comenzado, sin la existencia de los no comenzados; luego la existencia +de estos les es necesaria para la suya. Luego en la de estos se halla +la razon de su existencia comenzada; luego la verdadera causalidad. + +[82.] Las dificultades que se oponen á esta demostracion nacen de que +sin advertirlo, se falta al supuesto, atribuyendo á la duracion una +existencia distinta de los seres. Para comprender toda la fuerza de la +prueba es necesario eliminar del todo el concepto imaginario de la +duracion pura: y entonces se ve que la dependencia representada como +relacion de duracion, es una dependencia de los seres en sí mismos, +dependencia que no nos ofrece otra cosa que la misma relacion +expresada por el principio de causalidad. + +[83.] Eliminado completamente el concepto de duracion pura, como de +una cosa distinta de los seres, resta solo el tránsito del no ser al +ser, única cosa que puede expresarse por la palabra comenzar. En este +caso hallamos, que el principio de la precedencia es el mismo +principio de causalidad; y como para soltar las dificultades, hemos +tenido que prescindir completamente de la duracion en sí misma, nos +hallamos con que el principio de causalidad, si ha de quedar fuera de +duda, y ha de ser contado entre los axiomas, no puede fundarse sino en +la contradiccion entre el ser y el no ser; en la imposibilidad de +concebir un ser que aparece de repente, sin que le preceda nada mas +que un puro no ser. + +[84.] Así en último resultado, y despues de haber dado tantas vueltas +á la cuestion, venimos á parar á lo mismo que teníamos establecido en +los capítulos anteriores; un no ser no puede llegar á ser, sin la +intervencion de un ser: la serie _no_ A, A, es imposible, si no +interviene un ser, B. Así lo hallamos en nuestras mismas ideas; y +contradecir á esta verdad, es negar nuestra propia razon. + +Creo pues, que el principio de causalidad no resulta completamente +explicado sino ateniéndonos á lo dicho en los capítulos anteriores. El +comenzar, supone un no ser de lo que comienza; y del concepto de no +ser, es imposible que salga el ser: esto es contradictorio. El +principio es verdadero subjetivamente, pues estriba en nuestras mismas +ideas; pero lo es tambien objetivamente, á causa de que en tales casos +la objetividad está necesariamente ligada con la subjetividad (Lib. I, +Cap. XXV). El ser apareciendo repentinamente, sin causa, sin razon, +sin nada; es una representacion absurda, que nuestro entendimiento +rechaza con la misma fuerza é instantaneidad que admite el principio +de contradiccion. + +Como el tiempo es la relacion del no ser al ser, el órden entre lo +variable, se concibe tambien que el concebir sucesion, sin algo que +preexista, es contradecirse; y así el principio de la precedencia, +viene á fortalecer el principio de causalidad; ó mas bien, se +manifiesta que son uno solo, bien que presentados bajo diferentes +aspectos: el de precedencia, se refiere á la duracion, el de +causalidad al ser: pero ambos expresan una aplicacion del principio +fundamental: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo. + + + + +CAPÍTULO VIII. + +LA CAUSALIDAD EN SÍ MISMA. INSUFICIENCIA Y ERROR DE ALGUNAS EXPLICACIONES. + + +[85.] La causalidad implica relacion: si está puesta en ejercicio, +implica relacion actual; considerada sin ejercicio, ó _in potentia_, +implica relacion posible. Nada se causa á sí mismo; la causalidad se +refiere siempre á _otro_. No hay causa cuando no hay efecto; y no hay +efecto cuando no hay tránsito del no ser al ser. Si este tránsito se +verifica en una substancia que no era, y comienza á ser, se apellida +creacion: esta se llama pasiva, relativamente al efecto; activa, con +respecto á la causa. Si el tránsito es de solos accidentes, el efecto +es una modificacion _nueva_; no se dice que hay un nuevo ser, sino que +un ser es de _otro modo_. + +[86.] De esto se infiere que causalidad no es lo mismo que actividad; +toda causalidad es actividad; mas nó toda actividad es causalidad. +Dios es activo en sí mismo; pero no es causa sino con relacion á lo +externo. Su inteligencia y su voluntad consideradas en sí, +prescindiendo de la creacion, como concebimos á Dios antes del +principio del mundo desde toda la eternidad, son ciertamente actividad +infinita; y sin embargo en cuanto son puramente inmanentes, no son +causalidad, porque no producen nada nuevo en Dios: su inteligencia es +un acto puro, infinitamente perfecto, que jamás sufre ni puede sufrir +ninguna mudanza; lo mismo debe decirse de su voluntad; luego la +inteligencia y la voluntad divina con respecto al mismo Dios, no son +actos de causalidad; y aun en cuanto se refieren á los objetos +externos, no son causa producente en la realidad, sino con sujecion á +la voluntad libre del Criador; de otro modo deberíamos admitir que +Dios ha criado el mundo por necesidad. + +La actividad en la criatura, aun en las operaciones inmanentes, es +siempre causalidad; porque no puede ejercerla, sin que produzca nuevas +modificaciones. Los actos de entendimiento y voluntad son ejercicio de +una actividad inmanente, y no dejan por esto de modificarnos de +diferentes maneras. Cuando pensamos ó queremos, somos de _otro modo_ +que cuando no queremos ni pensamos; y cuando pasamos de pensar ó +querer una cosa, á pensar ó querer otra, este tránsito no puede +verificarse, sin que experimentemos _modos nuevos_ de ser. + +[87.] ¿En qué consiste la relacion de causalidad eficiente? ¿qué +significa la dependencia del efecto con respecto á la causa? Esta es +una cuestion difícil, profunda, una de las mas difíciles y profundas +que puedan ofrecerse á la ciencia. El vulgo de los hombres y aun de +los filósofos, cree resolverla empleando palabras que bien analizadas, +no aclaran nada. + +[88.] Causar, se dice, es dar el ser.--¿Qué significa dar?--Dar, es +aquí sinónimo de producir.--¿Qué significa producir? Con esto se +acaban las explicaciones, si no se quiere caer en un círculo, +diciendo, que producir es causar ó dar el ser. + +Causa, se dice tambien, es aquello de que resulta una cosa.--¿Qué se +entiende por resultar?--Dimanar.--¿Qué es dimanar?--Dimanar es venir, +salir una cosa de otra.--Siempre lo mismo: palabras metafóricas que en +el fondo tienen un significado idéntico. + +Se dice de la causa que _da_, _produce_, _hace_, _comunica_, +_engendra_, etc., y del efecto, que _recibe_, _dimana_, _procede_, +_resulta_, _viene_, _nace_ etc. + +[89.] La causalidad implica sucesion; pero no se identifica con ella. +Concebimos muy claramente que B es despues de A, sin que A sea causa +de B. La experiencia interna y externa nos ofrece continuos ejemplos +de una sucesion distinta de la causalidad. Un hombre sale al campo, +otro sale despues de él; entre las salidas hay sucesion, y puede no +haber ninguna causalidad. Los dos fenómenos considerados ya +objetivamente, esto es, en sí mismos, ya subjetivamente esto es, en +cuanto son conocidos por nosotros, están enlazados por la relacion de +sucesion; mas nó por la de causalidad. Tanto en el lenguaje filosófico +como en el oratorio, el _post_ y el _propter_, _despues_ y _por_, +significan cosas muy diferentes. En los fenómenos puramente internos, +se verifica lo mismo. Pienso en una cuestion filosófica, y luego me +ocupo de una cuestion literaria: los dos pensamientos son sucesivos, +sin que el uno sea causa del otro. + +[90.] La relacion de causalidad no es el enlace de las ideas de las +cosas. Las representaciones de A y B pueden estar fuertemente +enlazadas en nuestro espíritu, sin que nos acordemos siquiera de la +relacion de causalidad. En un lugar hemos visto una escena que nos ha +hecho impresion profunda; el recuerdo del lugar nos recordará siempre +la escena, y el recuerdo de la escena nos recordará siempre el lugar: +aquí encontramos dos representaciones internas, fuertemente enlazadas, +sin que por esto atribuyamos á los objetos la relacion de causalidad. +Sabemos que dos personas acuden á un mismo punto, por motivos +diferentes, sin que la ida de la una influya en la de la otra. La idea +de la ida de la una se asociará en nuestro entendimiento con la de la +ida de la otra; habrá pues enlace de representaciones, no obstante de +que negaremos á los objetos la relacion de causalidad. + +[91.] Aun cuando el enlace de las ideas sea tal que en nuestro +entendimiento, por efecto de una experiencia constante, la una sea +precedida siempre de la otra como lo condicional lo es de la +condicion, esto no basta para la verdadera causalidad. Un observador +ha notado constantemente la correspondencia del flujo y reflujo del +mar con el movimiento de la luna; pero ya sea por razones filosóficas, +ya porque no le haya ocurrido que el movimiento de la luna pueda +influir en el movimiento del mar, considera estos fenómenos como del +todo independientes el uno del otro, por mas que no acierte á +explicarse la razon de tan singular coincidencia. En el entendimiento +de este observador se ligarán los dos fenómenos de tal suerte que el +de la luna precederá al del flujo y reflujo, sin que le sea dable +invertir el órden, haciendo preceder el del flujo y reflujo al del +movimiento de la luna. Hé aquí pues una prioridad necesaria en una +idea, sin que se atribuya al objeto verdadera causalidad. + +[92.] Si bien se reflexiona, hay en la historia de la filosofía un +hecho que prueba hasta la última evidencia la exactitud de lo que +acabo de decir: el sistema de las causas ocasionales sostenido por +filósofos eminentes. Si un cuerpo en movimiento, dicen ellos, choca +con otro cuerpo que está en quietud, le comunicará su movimiento; pero +esta comunicacion no significa verdadera causalidad, sino que el +movimiento del cuerpo chocante es una simple ocasion del movimiento +del cuerpo chocado. Hé aquí pues concebida una cosa como una condicion +necesaria para la existencia de la otra, sin embargo de que se niega +que haya entre ellas la relacion de causalidad. Al pensar en los dos +fenómenos, no podemos invertir el órden, concibiendo el movimiento del +cuerpo chocado como condicion del movimiento del cuerpo chocante; y á +pesar de esto, se puede negar la relacion de causalidad entre la +condicion y lo condicional. Luego la idea de causalidad nos representa +algo mas que el órden necesario de las cosas entre sí. + +[93.] Esto nos conduce á una nueva fase de la cuestion. ¿La relacion +de causalidad, está fielmente representada en la proposicion +condicional: si A existe, existirá B? El enlace expresado por esta +proposicion no es la relacion de causalidad. En cierto país, si el +frutal N florece, florecerá el M; así lo ha enseñado una experiencia +constante; la proposicion condicional en este caso, no expresa +relacion de causalidad del florecer de N con respecto al de M; y sin +embargo la proposicion es verdadera. Un fenómeno puede ser signo de la +inmediata venida del otro, sin ser su causa. + +[94.] Las proposiciones condicionales en que se afirma la existencia +de un objeto como condicion de la existencia de otro, expresan un +enlace; pero este puede no ser de los objetos entre sí, sino con un +tercero. Si un criado de un caballero se dirige á un punto, luego se +dirige hácia el mismo punto otro criado: la direccion del primero +podrá no ser causa de la del segundo, sino de que el amo quiere que +los dos vayan el uno tras del otro. Las mieses de un terreno indican +el estado de las de otro; y este indicio puede expresarse en una +proposicion condicional; ¿por qué? ¿es acaso por razon de la +causalidad del estado de unas mieses respecto al de las otras? nó por +cierto; sino porque las circunstancias del clima y de la tierra, +producen entre ellas un órden de tiempo bastante fijo, para verificar +la proposicion condicional, sin que intervenga la idea de causalidad +de la una con respecto á la otra. + +[95.] Hay muchos casos en que la relacion entre la condicion y lo +condicional es necesaria, y sin embargo la condicion no es ni puede +ser causa de lo condicional. Recuérdese que aquí tratamos de causa +eficiente, de aquella que da el ser á la cosa, y seria muchas veces +absurdo el atribuir este género de causalidad á condiciones, que por +otra parte están necesariamente ligadas con lo condicional. Si se +quita una coluna en que se apoya un cuerpo, el cuerpo caerá; el enlace +de la condicion con lo condicional, ó de quitar la coluna con la caida +del cuerpo, es necesario; la proposicion en que se expresa, es +verdadera y necesaria en el órden natural; y sin embargo no se puede +decir que la remocion de la coluna sea la causa _eficiente_ de la +caida del cuerpo. + +[96.] Para que la proposicion condicional se verifique basta el +enlace, aunque sea puramente ocasional; y nadie ha confundido jamás la +ocasion con la causa. En el ejemplo presente, el cuerpo no podia caer +sin remover la coluna; y debia caer por necesidad en cuanto se la +removiese; pero la causa de la caída no está en la remocion sino en la +gravedad, como lo manifiesta el que si el cuerpo que se hallaba sobre +la coluna hubiese tenido una gravedad específica igual á la del flúido +en que se hallaba sumergido, la remocion de la coluna no le habria +hecho caer. + +[97.] La causalidad no puede expresar una relacion necesaria de la +condicion á lo condicional, si no se quieren destruir las causas +libres. Suponiendo que la idea de causalidad estuviese exactamente +expresada en la proposicion: si A existe, existirá B; tendríamos que +sustituyendo á las letras A y B, Dios y mundo, se nos convertiria en +esta otra: si Dios existe, existirá el mundo; lo que nos haria caer en +el error de la necesidad de la creacion, y sustituyendo en vez de A y +B, hombre y acciones determinadas, tendríamos: si el hombre existe, +existirán sus acciones determinadas; lo que si implica necesidad, mata +el libre albedrío. + +[98.] Aquí se presenta una cuestion: ¿la relacion de causalidad +estaria exactamente expresada en una proposicion condicional, tomada +en sentido inverso, poniendo el efecto como condicion y la causa como +condicional (nó condicional de existencia, sino de cosa necesariamente +supuesta), esto es, si en vez de decir: si A existe existirá B, +dijésemos, si B existe, existe A? En este caso la proposicion se puede +aplicar aun á la dependencia de las criaturas con respecto á Dios; y +en general á las acciones libres con respecto á sus causas, porque se +puede decir con verdad: si el mundo existe, Dios existe; si hay una +accion libre, existe un agente libre. + +[99.] Aunque á primera vista parezca que la relacion de causalidad se +explica de este modo, desde luego se descubre que la nueva fórmula +tampoco es exacta. Porque, si bien es verdad en general, que si hay el +efecto hay la causa, tambien es cierto que muchas veces una cosa +supone á otra, nó como un efecto á una causa, sino como una simple +ocasion, ó como una condicion _sine qua non_, que dista mucho de la +verdadera causalidad. Suponiendo que el cuerpo sustentado por la +coluna estuviese afianzado de tal modo que no hubiese podido caer sin +removerse la coluna, se podria formar la proposicion condicional: si +el cuerpo ha caido, la coluna ha sido removida; la proposicion seria +verdadera sin que la remocion de la coluna fuese causa eficiente de la +caida del cuerpo. + +[100.] Dios podria haber criado el mundo de manera que las criaturas +no tuviesen verdadera accion de causalidad las unas sobre las otras; y +no obstante haberlas dispuesto de tal modo que los fenómenos se +correspondiesen los unos con los otros en el mismo órden que en la +actualidad. Así lo piensan los defensores de las causas ocasionales; y +á esto viene á parar tambien la _armonía prestabilita_ de Leibnitz, en +la cual todas las mónadas que constituyen el universo, son como otros +tantos relojes, que aunque independientes los unos de los otros, andan +acordes con admirable precision. En estas hipótesis se podrian formar +infinitas proposiciones condicionales, expresando las correspondencias +de los fenómenos, sin que interviniese para nada la idea de +causalidad. + +[101.] Inferiremos de lo dicho que esta idea es algo distinta del +enlace necesario; y que aun considerada en toda su pureza, no está +exactamente expresada por la relacion significada en las proposiciones +condicionales, ya sea que la causa se tome como condicion, ya sea que +se tome como condicional. La dependencia del efecto respecto á la +causa, es algo mas que un simple enlace; decir que todo lo que está +ligado por necesidad, aun cuando sea sucesivamente, y en un órden +fijo, está ligado con relacion de causalidad, es confundir las ideas +así vulgares como filosóficas. + + + + +CAPÍTULO IX. + +CONDICIONES NECESARIAS Y SUFICIENTES PARA LA VERDADERA CAUSALIDAD +ABSOLUTA. + + +[102.] Acabamos de ver que no basta el enlace necesario de dos objetos +para que atribuyamos á esta relacion el carácter de causalidad: ¿qué +circunstancias son menester para dicho carácter? + +[103.] Si concebimos B, objeto que comienza, y suponemos que para su +existencia ha sido _necesario_ el objeto A; y este _por sí solo_, ha +bastado para la existencia de B, encontramos en la relacion de A con +B, el verdadero carácter de relacion de una causa á su efecto. Por +manera que para el completo carácter de causa _absoluta_, son +indispensables dos condiciones: 1.ª la _necesidad_ de la existencia de +A para la existencia de B. 2.ª El que sea _bastante_ la existencia de +A para que pueda existir B, sin que se requiera nada mas. + +Estas condiciones pueden formularse en las proposiciones siguientes. + +Si B existe, A existe. + +Con solo existir A, basta para que pueda existir B. + +Cuando entre dos objetos se halla una relacion tal que hace verdaderas +simultáneamente estas dos proposiciones, hay relacion de causalidad +absoluta. + +[104.] Desde luego se echa de ver que con la explicacion que precede, +pierden el carácter de causa todas las meras ocasiones, pues que no se +les puede aplicar la segunda proposicion. De dos hechos enlazados +ocasionalmente se dirá, que si el uno existe, existirá el otro, y por +tanto se verificará de ellos la primera proposicion; pero no se dirá +que con tal que el uno exista, haya lo bastante para existir el otro; +así fallará en este caso la proposicion segunda. Si dos hombres están +concertados para que el uno dispare un tiro en el momento que otro le +haga una seña con la mano, se podrá decir que si se hace la seña se +disparará el tiro; pero nó que con la seña sola, haya todo lo +suficiente para que se dispare el tiro. En efecto; supongamos que el +que tiene el arma de fuego se duerme, la señal se repetirá muchas +veces, pero el tiro no saldrá. + +[105.] Tambien se quita el carácter de causa á toda condicion, que +solo lo es para remover obstáculos, _removens prohibens_. En tales +casos es aplicable la primera proposicion, mas nó la segunda. De un +cuerpo afianzado sobre una coluna de modo que no pueda caer sin que la +coluna se remueva, se podria decir: si el cuerpo ha caido, la coluna +ha sido removida; pero nó que baste la remocion de la coluna para la +caida del cuerpo; pues que si este fuese específicamente menos grave +que el flúido en que se halla sumergido, ó bien estuviese unido con +otro que no le dejase caer, no caeria. Es evidente que para la caida +no basta remover el obstáculo, sino que se necesita algo mas, como la +fuerza de gravedad, ó un impulso cualquiera. + +[106.] Todos los fenómenos enlazados en sucesion de tiempo de un modo +necesario, y en un órden fijo, pierden tambien la relacion de causas y +efectos, si no se les atribuye algo nuevo que legitime la aplicacion +de estas ideas; pues que aun cuando el órden constante autorice á +decir que, si viene A vendrá B, y luego C y luego D, y así +sucesivamente, no se puede decir que con la existencia de A haya todo +_lo bastante_ para la de B ni en la de B para la de C, ya que +suponemos fuera de la serie algo que debe contribuir como una +condicion indispensable. + +[107.] La primera proposicion: Si B existe, existe A; es verdadera con +relacion á toda causa, necesaria ó libre. La segunda proposicion es +aplicable tambien á estas dos especies de causas. Es preciso notar con +cuidado que la proposicion no dice que si A existe existirá B; sino +que la existencia de A basta para que _pueda_ existir B. Si puesto A, +se pusiese necesariamente B, la causa seria necesaria; pero si puesto +A, solo se pone lo suficiente para la existencia de B, la causa queda +libre; pues que no se afirma la existencia de B, sino la posibilidad +de la existencia. + +[108.] Apliquemos esta doctrina á la primera causa. Si el mundo +existe, Dios existe; esta proposicion es absolutamente verdadera. Si +Dios existe, el mundo existe; la proposicion es falsa; pues que +existiendo Dios, el mundo podria no haber existido. Si Dios existe, el +mundo puede existir; esto es, con la existencia de Dios hay lo +suficiente para la posibilidad de la existencia del mundo: esta +proposicion es verdadera: porque en el ser infinito se funda la +posibilidad de los seres finitos, y en él se halla el poder suficiente +para darles la existencia, si así lo quiere con su voluntad libre. + + + + +CAPÍTULO X. + +CAUSALIDAD SECUNDARIA. + + +[109.] Al fijar en el capítulo anterior las condiciones para la +verdadera causalidad, he hablado siempre de la causalidad _absoluta_; +y esto, por las consideraciones que voy á exponer, y que versan sobre +la diferencia entre la causa primera y las segundas. + +[110.] Ya hemos visto que la idea pura de causalidad absoluta es la +percepcion de tres condiciones: la necesidad de una cosa para la +existencia de otra; la suficiencia de la primera sola para la +existencia de la segunda; y por fin (cuando la causa sea libre) el +acto de voluntad necesario para realizar el efecto. Estas tres +condiciones se hallan absoluta y plenamente en la causa primera, pues +que nada puede existir sin que Dios exista; y para la existencia de un +objeto cualquiera, basta la existencia de Dios con la voluntad libre +de criar el objeto. Es evidente que la causalidad no puede entenderse +del mismo modo en las causas segundas; de ninguna de ellas puede +verificarse que su existencia sea absolutamente necesaria para la de +otro efecto, pues que Dios podria haberle producido por medio de otro +agente secundario, ó inmediatamente por sí mismo; ni tampoco que su +sola existencia sea suficiente para la existencia del efecto, pues que +todo cuanto existe presupone y necesita la existencia de la causa +primera. + +[111.] Así pues la idea de causalidad aplicada á Dios, significa una +cosa muy diferente de cuando se la aplica á las causas segundas: lo +cual debiera haberse tenido presente para no suscitar cuestiones sobre +las causas segundas antes de fijar con exactitud la significacion de +la palabra _causa_. Es cierto que la relacion del efecto á la causa es +una relacion de dependencia; pero ya hemos visto que estas palabras, +dependencia, enlace, condicion etc. son susceptibles de sentidos muy +diversos; si estos no se fijan con claridad y precision, las +cuestiones no pueden menos de embrollarse. + +[112.] ¿Qué se entenderá pues por causalidad secundaria? Con las +observaciones que preceden, podremos determinarlo sin mucha +dificultad. En el órden de los seres criados A será causa de B cuando +se reunan las condiciones siguientes. + +1.ª Que la existencia de A sea necesaria (segun el órden establecido) +para la existencia de B, lo cual deberá poder formularse en esta +proposicion: si B existe, A existe ó existió. + +2.ª Que en el órden establecido, B y A formen una serie que suba hasta +la causa primera, sin que sea necesario el concurso de los términos de +otras series. + +Esta condicion tal vez no se la entenderia, si no se la aclarase con +ejemplos. + +[113]. El movimiento de la pluma es efecto del movimiento de mi mano; +y hallo aquí la verdadera relacion de causalidad secundaria, porque +subo por una serie de condiciones, que no han menester de las de otra +serie: el movimiento de la pluma depende del de la mano; el de la mano +depende de los espíritus animales (ó de la causa que mejor parezca á +los fisiólogos); el de los espíritus animales depende del imperio de +mi voluntad; y la voluntad depende de Dios que la ha criado y la +conserva. Aquí encuentro una serie de causas segundas, á las que +atribuyo el verdadero carácter de causalidad, en cuanto se puede +hallar en un órden secundario; y la causa eficiente, principal entre +las secundarias, será mi voluntad, porque en el órden secundario ella +es el primer término de la serie. El movimiento de la pluma de mi +escribiente depende de mi voluntad, pero nó como de una verdadera +causa eficiente, sino como de una ocasion; porque en el escribiente se +halla la misma serie que en el ejemplo anterior, y en esta serie se +encuentra el primer término que es su voluntad, la cual yo no puedo +determinar absolutamente, pues que por ser libre se determina á sí +propia. La causalidad eficiente verdadera se halla en la voluntad del +escribiente; pues allí se termina la serie cuyo primer término no está +á mi disposicion, sino en un sentido impropio, es decir, mientras el +escribiente quiere. + +[114.] Un cuerpo A en movimiento, choca con el cuerpo B que está en +quietud: el movimiento del cuerpo A es causa del movimiento del cuerpo +B, y la causalidad se irá encontrando en todos los términos de la +serie, esto es, de todos los movimientos cuyas comunicaciones +sucesivas hayan sido necesarias para que el movimiento llegase al +cuerpo B. Supongamos que en la serie de las comunicaciones se han +removido obstáculos, que hubieran impedido la comunicacion del +movimiento; las remociones eran condiciones indispensables en el +supuesto de haber los obstáculos; pero no eran verdaderas causas, por +ser términos ajenos á la serie de las comunicaciones, y que hubieran +podido no existir, sin que dejase de existir el movimiento. Porque +suponiendo que no hubiese habido obstáculos, no hubiera habido +remociones, y sin embargo el movimiento se habria comunicado. Esto no +se verifica respecto de los términos que forman la serie de las +comunicaciones; pues que si las representamos por + + A. B. C. D. E. F. .... + +el movimiento de A no puede llegar á F, si se quita uno de los cuerpos +intermedios que sirven de vehículo á la comunicacion. + +[115.] De esta teoría se infiere que la idea de causalidad secundaria +nos representa el encadenamiento de varios objetos que forman una +serie, la cual va á terminar en la causa primera; ya sea por un órden +necesario, como sucede en los fenómenos de la naturaleza corpórea; ya +mediando un término primero en el órden secundario, con determinacion +propia, como sucede en las cosas que dependen de la voluntad libre. + + + + +CAPÍTULO XI. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ORÍGEN DE LA OSCURIDAD DE LAS IDEAS EN LO +TOCANTE Á LA CAUSALIDAD. + + +[116.] Se preguntará de qué naturaleza es este enlace de los términos +de la serie; _cómo_ se comunican unos con otros, _qué es_ lo que se +transmitia, en fuerza _de qué calidad_ se ponen en relacion. Todas +estas cuestiones nacen de confusion de ideas; la cual ha dado ocasion +á interminables disputas. Para evitarlas es necesario recordar la +diferencia entre los conocimientos intuitivo y discursivo, y las ideas +determinadas é indeterminadas, intuitivas y no intuitivas, lo que +llevo explicado en su lugar (Lib. IV, Cap.^s XI, XIII, XIV, XV, XVI, +XIX, XX, XXI, XXII). + +[117.] Allí (Cap. XXI) dije que el entendimiento puro puede ejercer +sus funciones por ideas indeterminadas, esto es, representativas de +relaciones generales, sin aplicacion á ningun objeto real ni posible, +hasta que se les añade una determinacion suministrada por la +experiencia (ibid. §. 135). La idea de causa pertenece á las +indeterminadas (ibid. §. 134); y por consiguiente tomada en toda su +generalidad, no puede ofrecernos sino la relacion de ser y no ser, ó +de seres enlazados entre sí con cierta necesidad, todo con absoluta +indeterminacion (ibid. 130). Luego para determinar el carácter de la +misma actividad, y sus medios de comunicacion, no nos basta la idea de +causa: esta por sí sola, nada puede decirnos sobre el particular; ella +se limita á enseñarnos ciertas verdades _à priori_; la aplicacion de +estas á los seres depende de la experiencia. + +[118.] He dicho (ibid. Cap. XXII) que nuestra intuicion se limita á lo +siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, +voluntad; todo lo que sale de esta esfera nosotros no lo conocemos +sino por conceptos indeterminados, y por consiguiente nos es imposible +exponer á la intuicion ajena lo que sentimos que falta á la intuicion +propia. Apuremos mas esta doctrina, aplicándola á las cuestiones +filosóficas sobre la causalidad. + +[119.] Se ha disputado mucho sobre si los cuerpos ejercen unos sobre +otros verdadera accion, y los que sostenian la negativa, no se +cansaban de preguntar _cómo_ un cuerpo causa algo en otro, _qué es_ lo +que le transmite, cuál es el _carácter_ de su calidad activa. A esto +se daban varias respuestas, pero dudo mucho que sea posible ninguna +satisfactoria, en no ateniéndose á la doctrina que acabo de exponer. +¿Qué debia responderse pues? hélo aquí. Nosotros no conocemos +intuititivamente de los cuerpos, sino la sensibilidad pasiva, la cual +en último resultado no es otra cosa que la extension con sus varias +modificaciones (ibid. 139). Ahora bien; estas modificaciones se +reducen á figura y movimiento; todo lo que sea apartarse de estas dos +intuiciones, exigiendo una explicacion con determinaciones +características, es pedir al hombre una cosa á que no llegan sus +fuerzas. Los límites de nuestra intuicion en este punto, nos reducen á +la extension, al movimiento y á las relaciones de estas dos cosas con +nuestra sensibilidad: así debemos contentarnos con observar los +fenómenos corpóreos y sujetarlos á cálculo en el círculo de dicha +intuicion: todo lo demás nos es imposible. Sabemos que el cuerpo A se +mueve con cierta velocidad que medimos por la relacion del espacio con +el tiempo; al llegar al lugar en que se encuentra B, este comienza á +moverse en la direccion y con la velocidad correspondiente. Aquí hay +sucesion de fenómenos en el tiempo y en el espacio; fenómenos +sometidos á reglas constantes, de las cuales nos cerciora la +experiencia. Nuestros conocimientos intuitivos no pasan mas allá: en +saliendo de esto entramos en las relaciones generales de ser y no ser, +de ser _antes_ y ser _despues_, de condicion y de condicional, que no +nos ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carácter de la +causalidad secundaria. + +[120.] La filosofía al ocuparse de los cuerpos, está condenada á +ceñirse á los límites de la física propiamente dicha; cuando quiere +elevarse á la region de la metafísica, los cuerpos desaparecen, en +cuanto fenómenos sujetos á observacion sensible, y no resta de ellos +otra cosa que las ideas generales indeterminadas. + +[121.] Tocante á la facultad de sentir, nos hallamos en algun modo +pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que llamamos sensaciones; +y la parte de actividad que en ello pueda cabernos, no depende de +nuestro libre albedrío, supuesto que estemos sometidos á las +condiciones de la sensibilidad. Si aplicamos la mano al fuego, nos es +imposible no experimentar la sensacion del calor. Por lo que toca á la +causalidad que puede haber en nosotros respecto á la reproduccion de +sensaciones pasadas, ó á la produccion de representaciones sensibles +nuevas, en vano se nos preguntaria sobre el _modo_ con que ejercemos +esta actividad: su ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo +sabemos que existe de tal ó cual manera, en nuestra conciencia. + +[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. Todos +los filósofos no son capaces de explicar el _modo_ con que se hace +esta produccion inmanente; las investigaciones ideológicas se limitan +á caracterizar y clasificar dichos fenómenos y á exponer el órden con +que se suceden; pero no enseñan nada sobre el modo con que estos +fenómenos son producidos. + +[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece á nuestra intuicion, ó si se +quiere á la conciencia, otra serie de fenómenos, sobre cuya produccion +nada sabemos, en cuanto al modo. La conciencia nos atestigua que se +hallan en nuestro interior, y que en nosotros está el principio libre +que ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero +estos fenómenos se hallan á veces ligados con los movimientos de +nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos ofrece como +dependientes de nuestra voluntad: ¿de qué manera se ligan cosas tan +diferentes? no lo sabemos; la filosofía no lo alcanzará jamás. + + + + +CAPÍTULO XII. + +CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD. + + +[124.] Preguntan algunos en qué consiste la creacion, cómo se entiende +que Dios saque las cosas de la nada: «esto, dicen, es incomprensible» +sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en +el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo +corpóreo como en el incorpóreo. Si conociésemos á Dios intuitivamente, +como segun el dogma católico lo conocen los bienaventurados en la +mansion de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con que +se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea +de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio +de su voluntad; lo cual, á mas de estar acorde con la enseñanza de la +religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en +nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se +puede comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: el hombre +quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se +pone en movimiento; ¿cómo se puede comprender esto? hé aquí una imágen +pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera imágen de la +creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. ¿Dónde +está el vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto á los seres +finitos, ¿nos exigiréis que lo expliquemos tratándose del ser +infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo +con el imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la +incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por +efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para +negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa +tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los +argumentos ontológicos con que se ha demostrado su necesidad. En los +dogmas de la religion cristiana, á mas de lo que encierran de +sobrenatural, se encuentran á cada paso verdades filosóficas tan +importantes como profundas. + +[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos puramente posibles, no se +comprende lo que puede significar, sino poniéndola en una +inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el +efecto, encierra una relacion de lo existente á lo no existente; la +causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede +producirle; ¿qué significa esta relacion de lo que existe á lo que no +existe? ¿no parece una cosa contradictoria, una relacion sin término? +Así es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta +puede referirse á lo que no existe; pues que puede _pensar lo no +existente_. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no +existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun +sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos á nuestro +talante por las regiones de la posibilidad pura. + +[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de la +inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, pero que puede +ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se +refieren muchas veces á cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo +conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. Así +deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra +veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiéramos +recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre, +quisiéramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la +distancia; quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase +conforme á nuestras necesidades ó caprichos. + +[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion +con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un +ser destituido de inteligencia. Esto conduce á un resultado +importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino +concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza +pasa del no ser al ser, ¿cómo es posible que el ser haya producido en +_otro_, un tránsito del no ser al ser, cuando la relacion á _otro_, +antes de existir este otro, era intrínsecamente imposible? El ser +inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero +para el ser no inteligente cuando el otro no existe en _realidad_, no +existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna +relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es +absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser. + +[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas hay un ser +inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria +haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la +eternidad; y lo que ha comenzado era _conocido_ por lo que no existia. +En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el +orígen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones +serán con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no +existente: ¿cómo es posible pues que lo no existente comience á +existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe +comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria +indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el comenzar ó no +comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe, +y que pueda establecer, por decirlo así, una comunicacion con la nada, +el ser que no existe no podrá existir jamás. + + + + +CAPÍTULO XIII. + +LA ACTIVIDAD. + + +[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, conviene +reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la +de inercia ó _inactividad_, é inaccion. + +[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin +sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que además, no +encierre en sí nada que pueda alterar su estado, ni el de otros, +concebimos un ser absolutamente inactivo. + +Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere las condiciones +siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de +voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo +conciencia. 2.ª Absoluta falta de todo principio de mudanzas +cualesquiera en sí propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de +mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de +una inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de +una inaccion absoluta. + +[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece +mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar +tambien como una substancia, suponiendo que no está inherente á otro +en clase de modificación, ó bien figurándonosle como un substratum en +que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre él ejerzan +otros seres. + +Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda +ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de +añadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la +idea de materia inerte. + +[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan explicadas +sus opuestas, las de actividad y accion. + +Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus mudanzas, +concebimos un ser activo. + +Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las mudanzas de otros +seres, concebimos tambien un ser activo. + +Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, ó que de un modo ú +otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo. + +De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar +tres cosas: orígen de las mudanzas propias: orígen de las mudanzas +ajenas; conciencia. + +[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir á los seres +mudables; la segunda puede convenir á los inmutables, que sean causa; +la tercera es una actividad que puede convenir tanto á los mudables +como á los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de +causalidad. + +[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ó ajenas, +pertenece á las ideas indeterminadas; por consiguiente la única +actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de +inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere á +los fenómenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia. + +[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y +comprender en este órden las ideas de inteligencia y voluntad +prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias ó ajenas, si no +queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo, +porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y +querer. + +[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay +verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento +intuitivo en los fenómenos de nuestra conciencia. + +[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce á un +principio de las mudanzas propias ó de las ajenas, sin que nos sea +dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros +no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los +sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos órdenes de hechos con +respecto á la naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las +impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales +creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros +órganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las +diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las +cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la +segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres +corpóreos. + +Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, esto es, se +hallan en nosotros y nó en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos +dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun +cuando supusiéramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la +actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en +el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion +intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros; +si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad +del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha +actividad considerada en general é indeterminadamente, como orígen de +nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en sí +misma, porque esta como tal, no está representada en nuestra +sensacion. + +Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo +cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino en el objeto +mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de +los seres corpóreos. Las modificaciones de la extension, ó sea las +figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo +cuanto ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las mudanzas +mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo de estas +relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que está en movimiento, +choca con el cuerpo B, que está en quietud; y este, despues del +choque, comienza á moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido +causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no +tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos +dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido +con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo +B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado á +moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta +ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos +extensos A y B. ¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de su +accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por +analogía, por consideraciones de órden, de conveniencia, ú otras +semejantes, podremos probar con mas ó menos solidez, que en el cuerpo +A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con +esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, nó +una intuicion de la misma. + +[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los +fenómenos de la naturaleza corpórea. Tómese el que se quiera, +escogiendo el que mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad: +analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion á relaciones +de la extension en el espacio, y en el tiempo. + +Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la experiencia; +¿conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los +fenómenos de la pesadez? nó, de ninguna manera. Examinémoslo en el +órden subjetivo y en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto +sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso, +esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos ofrece la pesadez +objetivamente? la direccion de los cuerpos hácia un centro con tal ó +cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos, +ó un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó +prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el +tiempo. + +[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada mas propio +para darnos idea de actividad; no obstante ¿podemos decir que la +conozcamos intuitivamente? nó, de ninguna manera. En el órden +subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto +tal, es un fenómeno puramente interno; en el órden objetivo tenemos la +desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece á nuestros +sentidos otra cosa que mudanzas en el volúmen, en la figura, en el +color, y en las demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo +esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la actividad misma. + +[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar á nuestros +ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. ¿Tenemos aquí +intuicion de la actividad de la luz? nó, de ninguna manera. En el +órden subjetivo hallamos la sensacion llamada _ver_; en el objetivo +encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones del objeto en el +espacio; considerando la luz misma hallamos un flúido cuyos rayos +tienen tal ó cual direccion sometida á leyes determinadas, pero de +ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos +de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de +principios que no están en la esfera de nuestra intuicion. + +[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad +activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen á +dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus +modificaciones, y en la conciencia todos los fenómenos internos de un +ser sensitivo ó intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun, +que se apellida conciencia. Así pues nosotros conocemos intuitivamente +dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la +tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension está +fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones, +y en particular las de la vista y del tacto. + +[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera +importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia +hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal, +hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la +conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir otra idea; +pensando en la extension sola, se nos ofrece la imágen de una cosa +susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de +ninguna de ellas; para pensar en una actividad corpórea debemos salir +de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de +mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso. + +[143.] Así la única actividad de que nosotros tenemos conocimiento +intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpóreas solo +tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion, +fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas +y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecánicos +expresan las fuerzas por líneas ó por números, esto es, por los +resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al establecer su sistema +de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata +del fenómeno, y se limita á señalar las leyes á que se hallan +sometidos los movimientos de los cuerpos. + +[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio +de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijéramos una +sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que á proporcion de +su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un +ejemplo de este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las +impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su +actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se +ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion +comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que +inerte, llega quizás á ser un genio que asombra al mundo. Los +materiales le han venido de afuera; pero ¿de qué habrian servido sin +ese vivísimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de +ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la +naturaleza se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á los de +Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la +esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un +manantial de teorías admirables. + +[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe +adquirir; es comparable á un gérmen en que se halla el árbol colosal y +cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima; +por el contrario el ser inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene +un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su vez +permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de +fuera, se lo quita y le comunica otro diferente. + +[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias ó +ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia +ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion á lo +conocido, se llama voluntad. Esta, ó se inclina necesariamente al +objeto ó nó: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el +segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con +sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de +toda necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder +querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre +albedrío. + +[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se +refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se +refiere principalmente á la actividad: la conciencia. Por lo primero, +conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en +la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun +sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la +probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX, +Cap.^s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta +simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues +aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones, +todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el +sujeto se da cuenta á sí propio explícita ó implícitamente, de la +afeccion experimentada. + + + + +CAPÍTULO XIV. + +SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA. + + +[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento intuitivo con +respecto á la causalidad y á la actividad, resultan desvanecidos los +argumentos que puedan objetarse á la causalidad secundaria, +aprovechándose de la confusion de las ideas intuitivas con las +indeterminadas; pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas +segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un +principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado filósofos, +y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado á las causas +segundas toda eficacia, reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de +la _Investigacion de la verdad_ se adelanta á sostener que la +causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible. + +[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los +inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades particulares +que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice +que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es +indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de +modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta proposicion tan +general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la +experiencia. + +[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal +suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer +su misma esencia, y este conocimiento nos falta. ¿Con qué derecho +negamos la posibilidad de un atributo ignorando cuál es la naturaleza +del objeto á que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna +de sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad que +negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero +esta negacion no es legítima, sino porque conocemos de la materia lo +bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su +esencia íntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los +hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple +(Lib. IX). + +No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta cuando no nos +ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el +concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ó ajenas; +lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fínjase que +en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente +productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion +en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes +partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su +efecto respectivo causando el movimiento á las partes del otro cuerpo +con las que se han puesto en contacto. + +[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion _à priori_, ó por la +idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la +posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos +en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente á todas +las figuras y á todos los movimientos sin que descubramos en ella +ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda +probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos +consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que +ofrece á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda +fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de +todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que +se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones +_à priori_. + +[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia de los cuerpos consista en +la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la +experimentamos, y que toda la naturaleza corpórea se nos ofrece bajo +la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun +fundamento, sustituimos á la realidad un juego de nuestra fantasía. La +esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello +que le sirve de fondo íntimo, siendo la raíz de sus propiedades; +¿quién nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos +corpóreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no +concebimos á qué se reduce el cuerpo en faltándole la extension; +tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una +forma bajo la cual se presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que +esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada +nuestra sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de la +cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en que radique la +forma misma. + +[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension tal +como se ofrece á nuestros sentidos, habiendo igualdad de extension +habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos estarian +sujetas á medida como lo están las dimensiones: dos globos de +diámetros enteramente iguales serian dos cuerpos esencialmente +iguales; á esto se opone la experiencia y hasta el sentido comun. Se +nos dirá que no basta la pura dimension en cuanto sujeta á medida, +para formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de +naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntaré qué +significa _naturaleza_ de extension? Si la palabra _naturaleza_ no ha +de ser aquí una palabra sin sentido, deberá significar algo distinto +de la extension en cuanto sometida á nuestra sensibilidad; en cuyo +caso inferiré que así como para diversificar las esencias de los +cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en cuanto +sujeta á la intuicion sensible, tambien se podrá fingir algo que sea +capaz de actividad, y que por consiguiente ofrezca á nuestro +entendimiento una idea accesoria que vivifique por decirlo así ese +fondo muerto que hallamos en la extension, considerada como simple +objeto de las ideas puramente geométricas. + +[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la imposibilidad de +que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta no puede +afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por experiencia. Lo +que podemos experimentar es la accion ó sea el ejercicio de la +actividad; pero la inaccion ó sea el estado de una cosa absolutamente +inactiva, no puede ser objeto de experiencia: esto es contradictorio. + + + + +CAPÍTULO XV. + +CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD CORPÓREA. + + +[155.] Ateniéndonos á la experiencia, lejos de que debamos inferir la +inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos inclinados á creer que +están dotados de actividad. Aunque los sentidos no nos ofrezcan la +intuicion de ninguna actividad corpórea, nos presentan no obstante una +continua serie de mudanzas, con un órden fijo en los fenómenos del +mundo corpóreo; y si algo valen para inferir la verdadera actividad de +unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en el espacio y en +el tiempo, la constante sucesion con que vemos que los unos vienen +despues de los otros, la invariable experiencia de que para que se +sigan los unos basta poner los otros; es necesario que admitamos en +los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga lo que valiere en +el tribunal de la metafísica, ha sido en todos tiempos bastante +poderosa para convencer á la generalidad de los hombres, y así es que +el negar á los cuerpos el carácter de activos se halla en oposicion +con el sentido comun. + +[156.] Si atendemos á las relaciones que tenemos con el mundo +corpóreo, todo nos induce á creer que hay en los cuerpos verdadera +actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia sobre el modo con que son +producidas en nosotros las sensaciones, lo cierto es que las +experimentamos en presencia de los cuerpos, que están ligadas con +estos por relaciones de espacio y tiempo en un órden fijo y constante, +que nos autoriza para pronosticar con toda seguridad lo que debe +suceder en nuestros sentidos, si tales ó cuales cuerpos son puestos en +relacion con nuestros órganos. La idea de actividad nos ofrece la de +un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las están +produciendo de continuo en nosotros, real ó aparentemente. El +ejercicio de las facultades sensitivas, implica una comunicacion con +los seres corpóreos; y en esta comunicacion el ser sensitivo recibe de +los cuerpos una multitud de impresiones, que le hacen sufrir continuas +mudanzas. + +[157.] Se dice que la experiencia enseña que los cuerpos son +indiferentes para el reposo ó el movimiento; y se asienta como cosa +indudable en los preámbulos de algunas obras de física que un cuerpo +puesto en quietud permaneceria en el mismo estado por toda la +eternidad, y que puesto en movimiento se moveria tambien por toda la +eternidad en línea recta y siempre con la misma velocidad que +recibiera desde un principio. No sé cómo se han podido conocer por +experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se +han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo +contrario. + +[158.] ¿Dónde se ha encontrado jamás un cuerpo indiferente para el +movimiento ó el reposo? En todos los terrestres hallamos una tendencia +al movimiento, cuando nó de otra clase, de gravitacion hácia el centro +de la tierra. Los celestes que hemos podido observar, están todos en +movimiento; y el cálculo de acuerdo con la experiencia nos los +manifiesta sometidos á la atraccion universal: ¿dónde está la +indiferencia para el reposo ó el movimiento, atestiguada por la +experiencia? Mas bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua +una inclinacion general de los cuerpos hácia el movimiento. + +[159.] Se nos objetará tal vez que esta inclinacion no dimana de +ninguna actividad de los cuerpos, sino que es un simple efecto de una +ley del Criador. Sea en buen hora; pero al menos no se diga que la +experiencia nos presenta los cuerpos como indiferentes para el +movimiento y el reposo; si se quiere, explíquese el movimiento sin +actividad, sosténgase que no hay actividad, no obstante las +apariencias _experimentales_; pero no se diga que estas apariencias +demuestran la falta de actividad. + +[160.] Si pongo sobre mi bufete un cuerpo, permanece en reposo, y allí +le encuentro al dia siguiente y le encontraré á la vuelta de muchos +años. El cuerpo sin embargo, no está indiferente para el movimiento ó +el reposo; allí se está quieto, pero va ejerciendo continuamente su +actividad; así lo muestra su presion sobre el bufete que le sustenta. +Este ejercicio es incesante, se le experimenta en todos los momentos, +como lo prueba el que si se le quiere levantar ofrece resistencia, si +se aparta el bufete se cae, si se le pone la mano debajo la comprime, +y hace cambiar de forma los cuerpos blandos sobre que pesa. + +[161.] El decir que la atraccion del centro de la tierra obra sobre el +cuerpo, no prueba nada contra la actividad corpórea, antes bien la +confirma; pues que este centro es otro cuerpo, y así quitando la +actividad al uno la damos al otro. Además segun todas las +observaciones, la atraccion es recíproca, y por consiguiente la +actividad atraente se halla repartida entre todos los cuerpos. + +[162.] El mundo corpóreo, lejos de ofrecernos una masa inerte, nos +presenta mas bien la apariencia de una actividad que desplega fuerzas +colosales. Colosal es la masa de los cuerpos que se mueven por los +espacios; colosal es la órbita que describen; colosal la velocidad con +que la recorren; colosal la influencia, al menos aparente, que ejercen +los unos sobre los otros; colosal la distancia al través de la cual se +ponen en comunicacion. ¿Donde está la falta de actividad atestiguada +por la experiencia? Raudales de luz inundan los espacios produciendo +en los seres sensitivos los admirables fenómenos de la vision; +raudales de calórico se extienden en todas direcciones y llevan por +todas partes el movimiento y la vida; ¿dónde está la falta de +actividad atestiguada por la experiencia? La vegetación que cubre +nuestro globo, los fenómenos de la vida que experimentamos en nosotros +mismos y en esa muchedumbre de animales que nos rodean, ¿no han +menester de un continuo movimiento de la materia, de un flujo y +reflujo por decirlo así, de acciones y reacciones que los cuerpos +ejercen los unos sobre los otros, en la realidad ó en la apariencia? +Los fenómenos de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo ¿no +nos ofrecen mas bien principios de mucha actividad, orígen de +movimiento donde quiera que se hallen, que no objetos indiferentes +para el movimiento ó para el reposo? Las ideas de actividad, de +fuerza, de impulso, nos han sido sugeridas no solo por nuestra +actividad interna, sino tambien por la experiencia del mundo corpóreo +que desplega á nuestros ojos bajo leyes constantes, una continua +variedad de escenas magníficas, cuyo orígen parece indicar un fondo de +actividad incalculable. + +[163]. Véase pues cuán sin fundamento se apela á la experiencia para +combatir la existencia de una causalidad corpórea, y cuánto mas +acordes van con dicha experiencia los filósofos que otorgan á los +mismos cuerpos una actividad verdadera. Al señalar los límites de +nuestra intuicion en lo tocante á la causalidad y actividad en sí +mismas (Cap.^s XI y XIII) he dicho lo bastante para que no se crea que +juzgo posible el demostrar metafísicamente la existencia de actividad +en el mundo corpóreo; pero no puedo menos de insistir en que si algo +vale en favor de la causalidad la relacion constante de los fenómenos +en el espacio y en el tiempo, si algo vale la sucesion invariable de +unas cosas despues de otras; es preciso inclinarse á la opinion de que +hay en los cuerpos verdadera actividad: que en un órden secundario se +halla en los unos la razon de las mudanzas en los otros; y que por +consiguiente hay en el mundo corpóreo un encadenamiento de causas +segundas hasta llegar á la primera donde está el orígen y la razon de +todo. + + + + +CAPÍTULO XVI. + +CAUSALIDAD INTERNA. + + +[164.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros una verdadera +facultad productiva de ciertos fenómenos internos. Es indudable que +concentrando la atencion por medio de un acto libre de la voluntad, +experimentamos una produccion de imágenes y de ideas. Las obras de +imaginacion, son una muestra irrecusable de nuestra actividad interna. +Las sensaciones nos suministran los materiales en bruto; pero con +ellos levanta la fantasía edificios admirables. Aquella nueva forma +¿quién se la ha dado sino nosotros mismos? Preciso es confesar que si +carecemos absolutamente de actividad, la naturaleza nos alucina +completamente, haciéndonos creer que somos muy activos. + +Los simples recuerdos nos ofrecen otra muestra de verdadera actividad. +Nos proponemos pensar en un país que hemos visto detenidamente, y +deseamos recordar sus pormenores: al imperio de la voluntad la +imaginacion se excita y va desplegando á nuestra intuicion las escenas +que viéramos en otro tiempo. Se dirá que estas imágenes ya existian y +que solo ha sido necesario despertarlas, pero no se puede negar que no +existian en acto pues que no teníamos de ellas conciencia actual; y +que para lograr su reaparicion ha sino necesario y _suficiente_ el +imperio de nuestra voluntad. Esta presencia nueva algo añade á su +estado habitual; pues bien, ese algo se ha producido dentro de +nosotros, con solo quererlo. + +Es verdad que no conocemos el _modo_ de esta produccion; pero lo +cierto es que la conciencia nos asegura de que sigue inmediatamente á +un acto de nuestra voluntad: y que por tanto tenemos cuando menos un +vehemente indicio, de que con respecto á esas imágenes, hay en +nosotros una fuerza productiva del tránsito de su estado habitual al +actual. Lo mismo se puede decir de todos los recuerdos; y si bien +experimentamos con harta frecuencia que no podemos recordar todo lo +que queremos, esto solo prueba que nuestras facultades activas son +limitadas por ciertas condiciones de que no se pueden libertar. + +[165.] Prescindiendo de los recuerdos ¿quién no ha experimentado la +elaboracion de conceptos al meditar sobre una materia? ¿Nuestras ideas +son las mismas cuando comenzamos á reflexionar sobre un objeto, que +cuando hemos meditado sobre él durante largas horas? nó ciertamente. Á +veces no hemos recogido ningun dato nuevo, no hemos leido ningun libro +ni oido ninguna observacion que nos pudiera ilustrar, y sin embargo +por sola la fuerza de la reflexion propia, nos hemos formado ideas +claras y distintas, cuando antes solo las teníamos confusas. Con decir +que las nuevas ideas son el resultado de otras que se hallaban ya en +nuestro espíritu no se prueba que no haya en el entendimiento +verdadera actividad; porque este resultado, sea cual fuere su orígen, +es siempre una cosa nueva; produce en el alma un nuevo estado; porque +ahora sabe perfectamente lo que antes ignoraba del todo, ó conocia muy +en confuso. En una curva la relacion de la subsecante á la secante, y +la de la subtangente á la tangente son ideas geométricas que se hallan +al alcance de los entendimientos mas comunes; así como la semejanza de +los triángulos que se pueden excogitar para comparar unas líneas con +otras, y la aproximacion sucesiva con que la subsecante se acerca á la +subtangente, y la secante á la tangente; pero de aquí á reducir todos +estos elementos á un punto de donde brota con vivísima luz la +admirable teoría del cálculo infinitesimal, hay una distancia inmensa; +¿se dirá que los genios que salvaron esta distancia, no pensaron nada +nuevo, porque tenian en sí los elementos de cuya combinacion resulta +la teoría? + +[166.] Si en algunos fenómenos se ve con toda claridad la actividad +productiva, es ciertamente en los actos de la voluntad libre: ¿á qué +se reduce la libertad, si el alma no produce sus voliciones? Si estas +no son mas que fenómenos producidos por otro ser, y en los cuales el +alma no tiene otra parte que el ser sujeto de los mismos, la libertad +no significa nada. Es hasta contradictorio el decir que el alma sea +libre, y negarle al mismo tiempo que sea el principio de sus +determinaciones. + +[167.] La simple inteligencia, hasta la mera sensibilidad, y en +general todo fenómeno que implica conciencia, parece ser el ejercicio +de una actividad; y en este sentido llevo explicado (Cap. XII) que +tenemos intuicion de la actividad interna. Si entender, si querer, si +el tener conciencia de que se siente, no son _acciones_, no sé dónde +podremos hallar el tipo de una verdadera accion. El percibir una cosa; +el quererla; el acto imperativo de la voluntad para emplear los medios +que puedan proporcionárnosla son indudablemente acciones: y la accion +es el ejercicio de la actividad. La idea de la vida nos representa la +actividad en su grado mas perfecto; y entre los fenómenos vitales, los +mas perfectos son los que implican conciencia; si á estos no los +llamamos acciones, es preciso decir que no tenemos ninguna idea de +accion ni actividad. + +Aunque no conozcamos el _modo_ de la produccion, tenemos conciencia de +esta produccion; tenemos intuicion de la accion en sí misma. Cuando +vemos un movimiento corpóreo, vemos una modificacion pasiva; pero +cuando experimentamos en nosotros los fenómenos de conciencia, vemos +una accion, y por consiguiente tenemos intuicion del ejercicio de +nuestra actividad. + +[168.] Aquí se ofrece una objecion. Si los fenómenos internos, son +verdaderamente acciones, ¿cómo es que con tanta frecuencia, son +independientes de nuestra voluntad? Sufrimos dolores, á pesar nuestro; +nos ocupan ideas que quisiéramos desechar; nos ocurren á veces +pensamientos con una instantaneidad y espontaneidad, que mas bien +parecen inspiraciones que fruto de nuestro trabajo; en casos +semejantes, ¿dónde está la actividad? ¿No deberemos decir que estos +fenómenos son puramente pasivos? + +[169.] Esta objecion á primera vista tan concluyente, no prueba nada +contra la actividad interna. En primer lugar, podria responderse que +el estar el alma pasiva en algunos casos, no prueba que lo esté en +todos; y que para afirmar la existencia de la actividad interna, nos +basta que haya ciertos fenómenos producidos por ella. Pero ni siquiera +es necesario conceder que la actividad no se encuentra en los casos +que nos recuerda la objecion; pues que examinándolos á fondo se +descubre que aun en ellos, el alma ejerce verdadera actividad. + +El nervio de la dificultad consiste en que aparecen en nuestro +interior algunos fenómenos sin el curso de nuestra voluntad, y á veces +á pesar de ella; mas esto solo nos conduce á inferir que hay en +nuestra alma funciones independientes del libre albedrío, sin +obligarnos á creer que estas funciones no sean activas. Con esta +observacion se desvanece la dificultad. Hay en nuestro interior +fenómenos que nosotros no hemos querido, antes que apareciesen, ni +despues; es verdad; luego hay en nuestro interior fenómenos en que el +alma está puramente pasiva; lo niego. La consecuencia es ilegítima; lo +único que se puede inferir es que hay en nuestra alma fenómenos para +cuya aparicion ó conservacion no es necesario el concurso de nuestra +voluntad. + +Una cosa semejante experimentamos con respecto al cuerpo: hay +funciones que se ejercen independientemente de nuestro libre albedrío, +como la circulacion de la sangre, la respiracion, la digestion, la +asimilacion de los alimentos, la transpiracion y otras semejantes; +pero las hay tambien que no se ejercen sino por el imperio de la +voluntad, como el comer, el andar, y en general todo lo que se refiere +al movimiento y posiciones de los miembros. ¿Quién prohibe pues que +suceda en el alma una cosa semejante, y que haya facultades activas +que se desenvuelvan, y produzcan varios fenómenos sin el concurso de +la voluntad. + +No creo que se pueda replicar nada á esta solucion; sin embargo, +todavía me propongo ampliarla con algunas observaciones sobre el +carácter de los fenómenos en que se quiere suponer que nuestra alma +está puramente pasiva. + +[170.] Se habla en la objecion de sensaciones dolorosas, las cuales +efectivamente presentan un caso en que al parecer la actividad no +existe de ningun modo. ¿Quién podria afirmar que un hombre á quien se +le aplica un hierro candente, y que experimenta dolores atroces, +ejerce en aquello mismo la actividad de su alma? ¿no es mas conforme á +razon, el decir que el alma se halla puramente pasiva, y en un estado +muy semejante al de un cuerpo que se comprime por la presion de otro +cuerpo? Actividad, si alguna se ejerce en semejantes casos, es mas +bien de reaccion contra la sensacion dolorosa. Si bien se reflexiona, +en estas observaciones no hay ninguna dificultad cuya solucion no se +halle en lo que acabo de exponer en el párrafo anterior. Convengo en +que la sensacion dolorosa no depende de la libre voluntad del que la +sufre, y que la accion libre de este se ejerce contra la misma +sensacion; pero esto no quita que haya en el alma una verdadera +actividad en el mero hecho de sentir, y sí únicamente que el ejercicio +de esta actividad se halla sometido á condiciones necesarias, las +cuales cuando existen, son mas poderosas para el desarrollo de ella, +que no lo es nuestra voluntad para impedirle. Nada mas cierto que el +desarrollo de ciertas facultades activas, independientemente de +nuestro libre albedrío: ¿qué cosa mas activa que las pasiones +vehementes? y sin embargo, muchas veces nos es imposible dejar de +sentirlas; y es necesario todo el imperio de la voluntad libre, para +que no traspasen los límites de la razon. + +[171.] La sensacion en sí misma, no puede ser toda pasiva; y los que +sostienen esta opinion manifiestan haber meditado poco sobre los +hechos de conciencia. Estos hechos son esencialmente individuales; y +en cuanto hechos de conciencia, son absolutamente incomunicables. Otro +puede experimentar un dolor muy parecido y aun igual al que yo siento; +pero no puede experimentar el mismo dolor _numéricamente_ considerado; +porque mi dolor es tan esencialmente mio, que si no es mio no existe. +Luego el dolor no puede serme comunicado como una entidad individual; +y para producirle en mí, lo único que se puede hacer es excitar mi +fuerza sensitiva para que lo experimente. + +Esta observacion manifiesta que las sensaciones no pueden ser hechos +meramente pasivos. La modificacion pasiva es _recibida_ toda; el +sujeto paciente _no hace_ nada. Desde el momento que el sujeto tiene +en sí algun principio de su modificacion, no es puramente pasivo. La +sensacion no puede ser _recibida_ toda; debe _nacer_ en el sujeto +sensitivo, por tal ó cual influencia, con tal ó cual ocasion; pero el +ser que la experimenta ha de contener un principio de su propia +experiencia, de lo contrario es un ser _sin vida_; no puede sentir. + +[172.] En la objecion se habla de sensaciones dolorosas como si su +necesidad fuera una excepcion de la regla general; pero es de notar +que no hay aquí excepcion ninguna, y que todas las sensaciones, sean +gratas ó ingratas, son necesarias igualmente, con tal que nuestras +facultades sensitivas se hallen bajo condiciones en que pueden +desplegarse. Tan necesario es el sentir dolor en la mano si me aplican +á ella un carbon encendido, como la vista de un cuadro halagüeño, si +me lo ponen delante de los ojos. + +[173.] La espontaneidad de los fenómenos internos, en el órden +intelectual puro, ó en el de la imaginacion ó sentimiento, confirma la +existencia de una actividad independiente de nuestro libre albedrío, y +de ningun modo indica que semejantes fenómenos sean puramente pasivos. + +Aquí es de notar una circunstancia importante. El ejercicio de las +funciones del alma está ligado con los fenómenos de la organizacion. +La experiencia enseña que segun la disposicion del cuerpo, el espíritu +se siente con mas ó menos actividad: es una verdad conocida de muy +antiguo que ciertos licores generosos tienen su fuerza inspiradora. El +estado de la digestion causa sueños pesados y abruma la fantasía con +apariciones espantosas; la fiebre exalta la imaginacion ó la abate; á +veces produce un aumento de fuerzas intelectuales, á veces causa un +estupor en que la inteligencia se extingue. Estos fenómenos cuando se +presentan en su grado mas alto, como sucede en una fuerte perturbacion +de las funciones orgánicas, ofrecen mas cuerpo á la observacion: pero +esto mismo indica que antes de llegar al extremo hay una extensa +escala; de suerte que algunos fenómenos cuya aparicion espontánea nos +parece inexplicable, dependerán quizás de ciertas condiciones +desconocidas á que se hallara sometida nuestra organizacion. Sea cual +fuere la opinion que se adopte sobre la igualdad ó desigualdad de las +almas humanas, nadie duda de que las diferencias en la organizacion +pueden influir en el talento y en la índole; y que ciertos espíritus +de facultades extraordinarias deben una parte de sus dotes á una +organizacion privilegiada. + +De estas consideraciones se infiere que lo que se llama, espontaneidad +del alma, y que tanto llama la atencion de algunos filósofos modernos, +es un fenómeno muy generalmente conocido, que ni destruye la actividad +interna ni nos dice nada nuevo sobre el carácter de esta actividad. + +Es cierto que hay en nuestra alma ciertos fenómenos independientes del +libre albedrío; pero tambien es indudable que la presencia de ellos es +á veces inesperada y repentina, porque nos son desconocidas las +condiciones de organizacion con las cuales se encuentra ligada. Esto, +si bien se considera, no es mas que extender á mayor número de casos, +lo mismo que observamos frecuentemente en los hechos psicológicos, +efectos de causas morbosas; y que además experimentamos constantemente +en las sensaciones. ¿Qué es una sensacion, sino una aparicion +repentina de un fenómeno en nuestra alma, por efecto de una alteracion +del estado de los órganos? + +[174.] No quiero decir con esto que todos los pensamientos +espontáneos, y en general todos los fenómenos que aparecen +repentinamente en nuestro interior sin preparacion conocida, nazcan de +las afecciones de la organizacion; solo he querido recordar un hecho +fisiológico y psicológico, cuyo olvido puede producir divagaciones +inútiles, y hasta perjudiciales. Al leer las obras de algunos +filósofos modernos que tratan de este punto, parece que se proponen +allanar el camino para sostener luego que la razon individual no es +mas que un fenómeno de la razon universal y absoluta; y que las +inspiraciones, y en general todos los fenómenos espontáneos +independientes de nuestro libre albedrío, son indicios de que la razon +absoluta se aparece á sí misma en la razon humana; que lo que llamamos +nuestro yo, es una modificacion del ser absoluto; y que la +personalidad de nuestros seres no es mas que una fase de la razon +absoluta é impersonal. + +[175.] Lo que se llama la espontaneidad, la intuicion de los tiempos +primitivos, no puede ser otra cosa á los ojos de la razon y de la +crítica, que la primitiva enseñanza que recibió de Dios el linaje +humano; todo cuanto dicen en contra algunos filósofos modernos, es una +repeticion, bien que algo disfrazada, de los sofismas de los +incrédulos de todas épocas, presentados bajo engañosas galas por +hombres que abusan de su talento. Léanse con reflexion los escritos á +que aludimos, despójeselos de algunas palabras altisonantes y +enigmáticas, y no se encontrará en ellos nada que no dijeran á su modo +Lucrecio y Voltaire. + + + + +CAPÍTULO XVII. + +ACLARACIONES SOBRE LA ESPONTANEIDAD. + + +[176.] Nada mas fácil que escribir algunas páginas brillantes sobre el +fenómeno de la espontaneidad: el genio de los poetas, de los artistas, +de los grandes capitanes de todos los siglos; los tiempos fabulosos y +los heróicos; el misticismo; las religiones, todo lo aprovechan +algunos filósofos de nuestros dias, para escribir trozos, que ni son +de filosofía, ni de historia, ni de poesía; y que solo deben mirarse +como raudales de palabras, relumbrantes y sonoras, que escritores de +fantasía galana y facundia inagotable derraman sobre el abrumado +entendimiento del cándido lector. Y bien ¿á qué se reduce esa +espontaneidad, esa inspiracion de que tanto se nos habla? Fijemos las +ideas, consignando y clasificando los hechos. + +[177.] La razon propiamente dicha, no se desplega en el espíritu +humano completamente aislado de otros espíritus; y no bastan á +despertarla los espectáculos de la naturaleza. La estupidez de los +niños encontrados en los bosques, y la escasa inteligencia de los +sordo-mudos, son irrecusable prueba de esta verdad. + +[178.] El espíritu humano puesto en comunicacion con otros espíritus, +experimenta un desarrollo en parte espontáneo y directo, en parte +laborioso y reflexivo. Este es otro hecho que sentimos todos en +nosotros mismos. Los espíritus á proporcion de que sus cualidades son +mas aventajadas, se desenvuelven con mas espontaneidad. + +[179.] De los pensamientos que nos ocurren repentinamente y que nos +parecen puramente espontáneos, no pocos son reminiscencias mas ó menos +fieles de lo que hemos leido, ú oido, ó reflexionado anteriormente; y +por consiguiente dimanan de un hecho _preparatorio_, del cual no nos +acordamos. Así se explica, por qué la inventiva en todos géneros se +perfecciona con el trabajo. + +[180.] Como en el desarrollo de las facultades del alma, ejerce +poderosa influencia la organizacion de nuestro cuerpo, podemos decir +que la espontaneidad de algunos fenómenos internos, está ligada con +ciertas alteraciones de nuestra organizacion. + +[181.] No hay ninguna dificultad _filosófica_ en admitir una +comunicacion _inmediata_ de nuestro espíritu con otro espíritu +superior; y por consiguiente tampoco la hay en conceder que algunos +fenómenos internos espontáneos, nacen de la influencia directa que +dicho espíritu superior ejerce sobre el nuestro. + +[182.] El género humano no ha tenido primitivamente un desarrollo +espontáneo, independiente de la accion del Criador; la filosofía nos +indica la necesidad de una enseñanza primitiva, sin la cual el +espíritu humano no habria salido jamás de un estado de embrutecimiento +y estupidez. Esta última observacion merece algunas aclaraciones. + +[183.] La religion nos atestigua una instruccion y educacion +primitivas del linaje humano, hechas por el mismo Dios en la persona +del primer hombre: esto es altamente conforme á la enseñanza de la +razon y de la experiencia. + +Nuestro espíritu posee innumerables gérmenes, pero es preciso que una +causa externa los desarrolle. Un hombre enteramente solo desde su +niñez, ¿qué seria? poco mas que un bruto: la piedra preciosa estaria +cubierta con tierra grosera, que no la dejaria brillar. + +La palabra no produce ni puede producir la idea; esto es cierto; la +razon de las ideas no está en el lenguaje; la razon del lenguaje está +en las ideas. La palabra es un signo: y no se significa lo que no se +concibe. Pero este signo, este instrumento, es de un uso maravilloso: +las palabras son al entendimiento lo que las ruedas á la potencia de +una máquina; la potencia le da el movimiento, pero la máquina no +andaria sin las ruedas. Faltando la palabra, la inteligencia podria +tener algun movimiento; pero muy lento, muy imperfecto, muy pesado. + +[184.] La Biblia nos presenta al hombre hablando luego de criado: el +lenguaje le fué pues enseñado por Dios. Este es otro hecho admirable +que la razon confirma plenamente. El hombre no puede inventar el +lenguaje. Esta invencion excede á cuantas se pueden imaginar ¿y se +quiere atribuirla á hombres tan estúpidos como son los que carecen del +lenguaje? Menos extraño seria que un hotentote inventara de repente el +cálculo infinitesimal. + +[185.] El hombre mas rudo que sabe una lengua, posee un tesoro de +ideas mayor de lo que se cree. En el discurso mas sencillo se +encuentran muchas ideas físicas, metafísicas y morales. En el grado +mas ínfimo del estado social, se oyen discursos semejantes al +siguiente: «no he querido perseguir mas lejos la fiera, por temor de +que irritada, no hiciese daño.» Aquí hay las ideas de tiempo, de acto +de voluntad, de accion, de continuidad, de espacio, de causalidad, de +analogía, de fin y de moral. + + Tiempo pasado = no _he_ + Idea de acto de voluntad = _querido_, + Accion =_perseguir_. + Continuidad = _mas_, + Espacio = _lejos_. + Analogía = _irritada_. + +Pues que por la irritacion observada en otros casos, se infiere la del +presente; y además se conoce la irritacion, por lo que nos sucede +cuando nos molestan. + + Motivo y fin = _por temor de que_ irritada etc, etc. + Causalidad = no _hiciese daño_. + Moralidad = el _no dañar á otros_. + +[186.] La ciencia va descubriendo la afinidad de las lenguas, +encontrándolas reunidas en grandes centros: las lenguas de los +salvajes no son elementos, sino fragmentos: no son la palabra +balbuciente de la infancia, sino la pronunciacion torpe y extravagante +de la degradacion y embriaguez. + +[187.] La palabra no puede producir en el espíritu la idea de una +sensacion que no tenga: todos los discursos del mundo no darian la +idea de color á un ciego de nacimiento. Mucho menos podrán resultar de +la palabra las ideas puras, distintas de toda sensacion; y esto es una +razon poderosa en favor de las ideas innatas. + +[188.] Las ideas de unidad, número, tiempo, causalidad, expresan cosas +no sensibles; luego no pueden ser producidas en nosotros por ninguna +representacion sensible expresada por palabras. Sin embargo, estas +ideas existen en nosotros como gérmenes susceptibles de un gran +desarrollo; primero por la experiencia de los sentidos, y luego por la +reflexion. El niño que habiendo acercado su mano á la lumbre se quema, +comienza á percibir la relacion de causalidad, que luego generaliza y +depura. Las grandes ideas de Leibnitz sobre la causalidad, eran la +idea de un Leibnitz niño. La diferencia estaba en el desarrollo. Así +la organizacion de la colosal encina, se halla bajo la corteza de la +bellota. + +Unos han dicho que el entendimiento del hombre era como una tabla rasa +en que nada hay escrito; otros que era un libro que bastaba abrir para +leer; yo creo que se podria comparar á uno de esos papeles escritos +con tinta incolorada, que parecen blancos hasta que una friccion de un +líquido misterioso hace salir los caractéres negros. El líquido mágico +es la instruccion y la educacion. + +[189.] Yo quisiera que se me mostrara un pueblo que por sí solo haya +salido del estado salvaje, ni aun del bárbaro. Todas las +civilizaciones que se conocen están subordinadas unas á otras por una +cadena no interrumpida. La civilizacion europea debe mucho al +cristianismo, y algo á la romana; la romana á la griega; la griega á +la egipciaca; la egipciaca á la oriental; y allí se encuentra un velo +que con nada se levanta, sino con los primeros capítulos del Génesis. + +[190.] Para conocer al espíritu humano es preciso estudiar la historia +de la humanidad: quien aisla demasiado los objetos corre peligro de +mutilarlos; por esta razon se han escrito tantas frivolidades +ideológicas que han pasado por investigaciones profundas, no obstante +que distaban tanto de la verdadera metafísica como el arte de disponer +simétricamente un museo, de la ciencia del naturalista. + +[191.] Si se defienden las ideas innatas, tampoco se puede negar á +nuestro entendimiento una fuerza para componer otras nuevas, á medida +que los objetos, y sobre todo la locucion, le excitan á ello; de lo +contrario seria menester decir que nada aprendemos ni podemos +aprender, y que lo tenemos ya todo de antemano en nuestro espíritu, +como escrito en un libro. Nuestro entendimiento parece una caja donde +hay todos los caractéres; mas para decir algo, ha menester de la mano +del cajista. + +Esta imágen de los caractéres de imprenta me recuerda un hecho +ideológico que importa consignar: hablo del escasísimo número de ideas +que hay en nuestra mente, y de la asombrosa variedad de combinaciones +á que se prestan. Cuanto hay en el órden intelectual, se puede +encerrar en las categorías; las que, ora se adopten las de +Aristóteles, ora las de Kant, ú otro cualquiera, siempre se reducen á +muy pocas. Cada idea de esas que se pudieran llamar matrices, se +parece á un rayo de luz que pasando sucesivamente por innumerables +prismas, y reflejando en muchos espejos, presentase infinita variedad +de colores, matices y figuras. + +Como nuestro pensamiento se reduce casi todo á la combinacion, y esta +puede hacerse de tantas maneras, es singular la comunidad necesaria +que en las combinaciones fundamentales tienen todos los espíritus. En +los puntos secundarios hay divergencia; mas nó en lo principal. Esto +prueba que la razon humana, en su existencia y en su desarrollo, +depende de una inteligencia infinita causa de todos los espíritus, y +maestra de todos ellos. + +[192.] En apartándose de estas doctrinas, tan acordes con la filosofía +y la historia, la espontaneidad, ya sea del hombre, ya sea del linaje +humano, ó no significa nada, ó expresa las vagas y absurdas teorías +del panteismo idealista. + + + + +CAPÍTULO XVIII. + +CAUSALIDAD FINAL. MORALIDAD. + + +[193.] Los seres activos que obran por conocimiento, necesitan tener, +á mas de su actividad eficiente, un principio moral de sus +determinaciones. Para querer, no basta la sola facultad de querer, es +necesario conocer lo que se quiere; pues nada es querido sin ser +conocido. Esto da orígen á la _causalidad final_, esencialmente +distinta de la eficiente, y que solo tiene lugar en los seres dotados +de inteligencia. + +[194.] Recordando lo que se ha dicho (Cap. X) podemos notar que las +causas finales forman una serie distinta de las eficientes; y que lo +que en estas es accion física, es en aquellas influencia moral. En la +pintura de un cuadro, la serie de la causalidad eficiente, es esta: el +pincel, la mano, los músculos, los espíritus animales, el imperio de +la voluntad. Con esta serie, siempre necesaria para que el cuadro se +pinte, se pueden combinar diferentes series de causalidad final. El +artista puede haberse propuesto las que siguen. Lucir su ingenio y +esto para adquirir fama, y la fama para disfrutar el placer que se +experimenta con una nombradía gloriosa. Otra serie: contentar una +persona, para quien se trabaja el cuadro; y esto para que la persona +pague una cantidad de dinero; y el dinero, ó para las necesidades del +artista, ó para sus placeres. Otra: buscar en la pintura la +distraccion de una pesadumbre; y esto para conservar la salud. Es +evidente que se pueden excogitar muchas series de una influencia +puramente moral ó intelectual, series que solo concurren á la +produccion del efecto en cuanto se combinan con la serie eficiente, +influyendo en la determinacion del artista. + +[195.] Esta influencia moral puede ejercerse de dos maneras: +arrastrando necesariamente la voluntad, ó dejándola con facultad para +querer ó no querer; en el primer caso hay una espontaneidad +voluntaria, pero necesaria; en el segundo, hay una espontaneidad +libre. Todo acto libre es voluntario, mas nó todo acto voluntario es +libre. Dios quiere libremente la conservacion de las criaturas; pero +quiere necesariamente la virtud, y no puede querer la iniquidad. + +[196.] Mientras atendemos únicamente á la causalidad de eficiencia, no +hallamos mas que relaciones de causas y efectos; pero en atendiendo á +la causalidad final, se presenta un nuevo órden de ideas y de hechos: +_la moralidad_. Ante todo consignemos la existencia del hecho. + +[197.] Bien y mal, moral, inmoral, justo, injusto, derecho, deber, +obligacion, mandato, prohibicion, lícito, ilícito, virtud y vicio, hé +aquí unas palabras que todos emplean de continuo y aplican á todo el +curso de la vida, á todas las relaciones del hombre con Dios, consigo +mismo y con sus semejantes, sin ninguna duda sobre su verdadero +significado, y entendiéndose perfectamente unos á otros; cual si +hablasen de los colores, de la luz ó de otros objetos de nuestros +sentidos. Al oir la palabra lícito ó ilícito aplicada a un acto ¿quién +pregunta lo que significa? Cuando se dice este hombre es virtuoso, +aquel vicioso, ¿quién duda sobre el sentido de estas expresiones? ¿Hay +nadie que encuentre alguna dificultad en comprender lo que significan +estas otras: tiene derecho á ejecutar este acto, está obligado á +cumplir con tal circunstancia, este es su deber, ha faltado á su +deber, esto está mandado, aquello está prohibido, esto es justo, +aquello es una injusticia, esto es una virtud heróica, aquello una +maldad, un crímen? No hay ideas mas comunes, mas vulgares, corren +entre los ignorantes como entre los sabios, en los pueblos bárbaros +como en los cultos, en la juventud de las sociedades como en su +infancia y vejez, en medio de costumbres puras como de la corrupcion +mas escandalosa: expresan algo primitivo, innato en el espíritu +humano, algo indispensable á su existencia, algo de que no puede +despojarse mientras está en el ejercicio de sus facultades. Habrá mas +ó menos equivocacion ó extravagancia en la aplicacion de dichas ideas +á ciertos casos particulares; pero las ideas matrices de bueno y malo, +justo é injusto, lícito é ilícito, son las mismas en todos tiempos y +países, forman como un ambiente en que el espíritu humano respira y +vive. + +[198.] Es notable que ni aun aquellos que niegan la diferencia entre +el bien y el mal, pueden prescindir de esta diferencia. A un filósofo +que está escribiendo un tratado en que se burla de lo que él llama +_preocupaciones_ del humano linaje sobre la diferencia entre el bien y +el mal, decidle: «me parece, señor filósofo, que es V. un insigne +malvado, pues que de tal modo se propone combatir lo mas santo que hay +sobre la tierra;» y veréis como se olvida de su filosofía, y de cuanto +ha dicho sobre el _vano_ significado de las palabras virtud y vicio, y +se indigna de verse calificado de esta manera, y se defiende con +calor, y se empeña en probaros que es el hombre mas virtuoso del +mundo, y que en aquello mismo está dando repetidas pruebas de +_lealtad_, de _sinceridad_, de _honradez_. Poco importa que allá en +sus altas teorías, la honradez, la lealtad y la sinceridad sean +palabras destituidas de sentido, puesto que nada significan ni pueden +significar, en no admitiendo un órden moral; el filósofo arrostra sin +vacilar una inconsecuencia, ó mejor diremos, ni aun repara en ella: +las ideas y sentimientos morales se agitan en su alma desde el momento +que se le llama inmoral: deja de ser sofista y vuelve á ser hombre. + +[199.] La idea de este órden moral, ¿podrá ser una preocupacion que no +teniendo cosa alguna que le corresponda en la realidad, y sin +fundamento en la naturaleza humana, deba su origen á la educacion, de +suerte que hubiese sido posible que los hombres viviesen sin ideas +morales ó con otras directamente contrarias á las que ahora tenemos? +Si es preocupacion, ¿cómo es que sea general á todos los tiempos y +países? ¿quién la ha comunicado al humano linaje? ¿quién ha sido tan +hábil y tan poderoso, para lograr que la adoptasen todos los hombres? +¿cómo se ha conseguido que las pasiones, hallándose en posesion de la +libertad, renunciasen á ella, admitiendo un dique que les impide +desbordarse, recibiendo un freno que de continuo las detiene y +molesta? ¿Quién fué ese hombre extraordinario, cuya accion alcanzó á +dominar todos los tiempos y países, las costumbres mas brutales, las +pasiones mas violentas, los entendimientos mas obtusos, que pudo +difundir la idea de un órden moral por toda la faz de la tierra, no +obstante la diversidad de los climas, de las lenguas, de las +costumbres, de las necesidades, de la variedad en el estado social de +los pueblos, y que consiguió dar á esta idea del órden moral, tal +fuerza, tal consistencia, que se conserva al través de todas las +vicisitudes, á pesar de los mas profundos trastornos, entre las ruinas +de los imperios, entre las fluctuaciones y transmigraciones de la +civilizacion, permaneciendo como una columna que no pueden conmover +las impetuosas olas de la corriente de los siglos? + +No hay aquí la mano del hombre; un fenómeno de este género no nace de +combinaciones humanas; se funda en la naturaleza misma; es +indestructible porque es natural; así, y solo así, pueden explicarse +su universalidad y permanencia. + +[200.] El negar toda diferencia entre el bien y el mal, es ponerse en +abierta contradiccion con las ideas mas arraigadas en el espíritu +humano, con los sentimientos mas profundos y poderosos; todos los +sofismas del mundo no serán capaces de persuadir á nadie, incluso el +mismo sofista, que no hay ninguna diferencia intrínseca entre consolar +á un afligido y aumentar su afliccion, entre socorrer á un infortunado +y agravar su infortunio, entre agradecer un beneficio y dañar al +bienhechor, entre cumplir la promesa y faltar á ella, entre hacer +limosna y robar el bien ajeno, entre ser fiel á un amigo y hacerle +traicion, entre morir por su patria y venderla alevemente á los +enemigos, entre respetar las leyes del pudor y violarlas con descaro, +entre la sobriedad y la embriaguez, entre la templanza en todos los +actos de la vida y el desórden de las pasiones desbocadas. No hay +razon, no hay ingenio, no hay cavilacion, de ninguna especie, capaces +de borrar esta línea divisoria. El sofista discute, imagina, finge, +sutiliza, pero todo es en vano; la naturaleza está aquí: ella dice al +insensato: hasta aquí llegarás, y aquí se quebrantará el orgullo de +tus olas. + +[201.] Si no hay diferencia intrínseca entre el bien y el mal, y todo +cuanto se dice sobre la moralidad ó inmoralidad de las acciones no es +mas que un conjunto de palabra sin sentido, ó que al menos no tienen +otro que el recibido de las convenciones humanas, ¿cómo es que +mientras el justo duerme sosegado en su lecho, el malvado se agita con +el corazon destrozado por los remordimientos? ¿de dónde vienen +aquellos sentimientos de amor y de respeto que nos inspira lo que +llamamos virtud y la aversion que nos excita lo que apellidamos vicio? +El amor á los hijos, la veneracion á los padres, la fidelidad con los +amigos, la compasion por la desgracia, la gratitud hácia los +bienhechores; el horror que nos causa un padre cruel, un hijo +parricida, una esposa adúltera, un amigo desleal, un traidor á su +patria, una mano salpicada con la sangre de una víctima, la opresion +del desvalido, el desamparo del huérfano, la ingratitud con el +bienhechor; estos sentimientos, ¿no muestran mas claro que la luz del +dia, la mano del Todopoderoso esculpiendo en nuestras almas las ideas +del órden moral, y fortaleciéndolas con sentimientos que +instintivamente, aun cuando nos faltase el tiempo para reflexionar, +nos indicasen el camino que debemos seguir? + +[202.] No niego que en el exámen de los fundamentos de la moral se +tropieza con graves dificultades; convengo en que el análisis de la +ciencia del bien y del mal es uno de los puntos mas recónditos de la +filosofía; pero estas dificultades nada prueban contra la expresada +diferencia. Nadie niega la existencia de un edificio aunque no se +pueda descubrir hasta dónde llegan sus cimientos; la misma profundidad +es un indicio de su solidez, una garantía de su duracion. La +diferencia entre el bien y el mal demostrada _à priori_ por los +sentimientos mas íntimos del corazon humano, se puede evidenciar con +solo atender á los resultados que produce su existencia ó no +existencia. Admitamos el órden moral é imaginemos que todos los +hombres arreglan su conducta conforme á esta _preocupacion_. ¿Cuál es +el resultado? el mundo se convierte en un paraíso; los hombres viven +como hermanos, usan con templanza de los dones de la naturaleza, +comparten su dicha, se ayudan en su desgracia; en el individuo, en la +familia, en la sociedad, reina la armonía mas encantadora; si el órden +moral es una preocupacion, necesario es confesar que jamás la hubo de +consecuencias mas grandes, mas saludables, mas bellas; si la virtud es +una mentira, jamás la hubo mas útil, mas hermosa, mas sublime. + +[203.] Hagamos la contraprueba. Supongamos que la _preocupacion_ +desaparece, y que todos los hombres se convencen de que el órden moral +es una vana ilusion y que es preciso desterrarla del entendimiento, de +la voluntad y de las obras; ¿cuál será el resultado? Destruido el +órden moral quedará solo el físico; cada cual pensará y obrará segun +sus cálculos, pasiones ó caprichos; no habrá mas guia para los hombres +que el ciego instinto de la naturaleza ó las frias especulaciones del +egoismo; el individuo se convertirá en un monstruo, la familia verá +rotos todos sus lazos; y sumida la sociedad en un caos espantoso, +caminará rápidamente á su total aniquilamiento. Estas son las +consecuencias necesarias del destierro de la _preocupacion_. El +lenguaje mismo quedaria horriblemente mutilado si desapareciesen las +ideas del órden moral: una conducta buena ó mala serian palabras sin +sentido: la alabanza y el vituperio carecerian de objeto; la misma +vanidad perderia gran parte de su pábulo; la lisonja deberia limitarse +á las prendas naturales consideradas en el órden puramente físico: la +palabra mérito, no podria pronunciarse sin caer en el absurdo. + +[204.] Véase pues si hay dificultad de ninguna clase que pueda hacer +admisibles tamañas consecuencias; quien, arredrado por las sombras que +se descubren al examinar los primeros principios de la moral, se +empeñase en negarla, seria tan insensato como el labrador que á la +vista de un caudaloso rio que fertiliza sus campiñas, se obstinase en +afirmar que no existen las aguas fertilizadoras, fundado en la razon +de que algunos despeñaderos inaccesibles le impiden acercarse al +benéfico manantial. + + + + +CAPÍTULO XIX. + +EXÁMEN DE ALGUNAS EXPLICACIONES DE LA MORALIDAD. + + +[205.] Se ha disputado mucho sobre el orígen y carácter de la +moralidad de las acciones, sucediendo en esta materia lo mismo que en +todas las demás; el entendimiento del hombre vacila y se confunde, +siempre que trata de penetrar en los primeros principios de las cosas. +Como no me propongo escribir un tratado de moral, y sí únicamente, +analizar los fundamentos de esta ciencia, me limitaré á caracterizar, +en cuanto me sea posible, las ideas y sentimientos primordiales del +órden moral, sin descender á sus aplicaciones. Para esto, procederé +como acostumbro, por el método analítico, descomponiendo el hecho +consignado en el capítulo anterior, recorriendo varias exposiciones +del mismo, y señalando la insuficiencia y la inexactitud de alguna de +ellas, antes de llegar á la única que me parece verdadera y cumplida. + +[206.] ¿Qué es bien? qué es mal? las cosas que son buenas ó malas ¿por +qué lo son? ¿en qué consiste su bondad ó malicia? cuál es el orígen de +estas propiedades? + +Se dice que es bueno lo que es conforme á la razon, lo que se hace con +arreglo a la ley eterna, lo que es agradable á Dios; y malo lo que se +opone á la razon, lo que contradice á la ley eterna, lo que es +desagradable á Dios. Esto es verdad; pero ¿resuelve cumplidamente la +cuestion en el terreno científico? + +El valor moral del dictámen de la razon depende de su conformidad con +la ley eterna; cuando pues para fundar el órden moral se echa mano de +la primera, se habla de una participacion de la segunda; luego no se +tienen con esto dos resoluciones de la cuestion, sino una sola. + +Los actos no pueden ser agradables ó desagradables á Dios, sino en +cuanto son conformes á la ley eterna; luego el juzgar de la bondad ó +malicia de los actos por su relacion al agrado ó desagrado de Dios, es +juzgarlos por su conformidad á la ley eterna. + +Infiérese de lo dicho que acto conforme á razon, acorde con la ley +eterna, ó agradable á Dios, aunque expresen diversos aspectos de una +idea, no significan nada diferente, en cuanto se trata de explicar los +cimientos del órden moral. + +[207.] Las prescripciones de la ley eterna, no dependen de la _libre_ +voluntad de Dios; pues en tal caso se seguiria que Dios podria hacer +lo bueno malo, y lo malo bueno. La ley eterna, no puede ser otra cosa +que la razon eterna, ó bien la representacion del órden moral en el +entendimiento divino. En tal caso, la moralidad parece, segun nuestro +modo de concebir, que precede á su representacion; esto es, que la +moralidad está representada en el entendimiento divino, porque ella +es; pero no es, porque esté representada. En el órden moral llegamos á +un caso semejante al de las esencias metafísicas y geométricas. Las +verdades geométricas por ejemplo, son eternas en cuanto están +representadas en la razon eterna; y esta representacion supone una +verdad intrínseca en ellas mismas, y absolutamente necesaria, pues que +de otro modo la representacion podria ser falsa. Mas, como quiera que +dicha verdad ha de tener algun fundamento eterno (Lib. IV, Cap.^s +XXIV, XXV, XXVI y XXVII), y este no se halla en los seres finitos, se +le ha de buscar en el ser infinito por esencia, donde está la razon de +todo. Su entendimiento representa la verdad, y por tanto es verdadero; +pero esta misma verdad se funda en la esencia del mismo ser infinito +que la conoce. + +[208.] Las verdades morales no se distinguen en este punto de las +metafísicas; su orígen está en Dios, la moral no puede ser atea. ¿Por +qué se representan en Dios unas cosas como buenas y otras como malas? +buscar la razon de esto equivale á preguntar por qué los triángulos no +se representan circulares, y los círculos triangulares. Si hay una +necesidad intrínseca, ó no podremos señalar la razon de ella, ó de +todos modos debemos llegar á una razon que no puede explicarse por +otra razon. Siempre será preciso pararnos en un punto donde digamos: +es así, y nada mas. La ulterior satisfaccion que en tal caso +pudiéramos desear, nos es imposible alcanzarla, en no viendo +intuitivamente la esencia infinita donde se halla la primera y la +última razon de todo. + +[209.] Para estar representadas las cosas como buenas ó malas, y aun +para concebirlas representadas como tales, es necesario que se les +suponga bondad ó malicia. + +¿Qué es ser una cosa buena? si decimos que es el ser representada como +buena en el entendimiento divino, hacemos entrar en la definicion la +misma cosa definida: siempre queda la dificultad: ¿qué significa ser +representada como buena? + +La bondad no puede consistir en la simple representacion, de suerte +que sea bueno todo lo que está representado en Dios, porque entonces +se seguiria que todo es bueno porque todo está representado en Dios. + +Luego para que una cosa sea buena, no solo debe ser representada, sino +representada bajo tal ó cual carácter, que la constituya buena; en +cuyo caso, hallamos aun en pié toda la dificultad: ¿cuál es este +carácter? + +[210.] Aclaremos las ideas comparando una verdad metafísica con una +verdad moral. Todos los diámetros de un mismo círculo son iguales; +esta verdad no depende de ningun círculo particular; se funda en la +misma esencia del círculo; y esta á su vez, con todas sus propiedades +y relaciones, se halla representada desde toda la eternidad en la +esencia infinita, donde con la plenitud del ser, hay la representacion +y el conocimiento de todas las participaciones finitas en que se +pueden ejercer la sabiduría y la omnipotencia infinita. Todas las +participaciones están sujetas al principio de contradiccion; en +ninguna de ellas se puede verificar que el ser deje de excluir al no +ser y recíprocamente; de aquí dimana la necesidad de todas las +propiedades y relaciones, sin las cuales no subsiste el principio de +contradiccion: entre ellas se cuenta la igualdad de todos los +diámetros del mismo círculo. + +[211.] Estas consideraciones sugieren la cuestion: ¿es posible +explicar el órden moral del mismo modo que el metafísico y el +matemático, manifestándole contenido en el principio de contradiccion? + +[212.] Es fácil de notar que en todas las verdades metafísicas y +matemáticas se expresa ó se niega la identidad. A es B, ó A no es B; á +esto se reducen todas las proposiciones posibles; esta es la fórmula +general de todas las verdades de un órden absoluto. De otra manera +sucede en el órden moral, donde nunca se expresa nada absolutamente, +como lo indica la misma forma de las proposiciones morales. Dios es +bueno. Aquí se expresa una verdad metafísica. Dios _debe ser_ amado, ó +en otros términos: _se ha_ de amar á Dios. Aquí se expresa una verdad +moral. Nótese la diferencia: en un caso se dice _es_, absolutamente; +en el otro, _debe ser_, _se ha_, _hay obligacion de_, empleándose +diferentes expresiones que todas significan una misma cosa; pero en +todas ellas ha desaparecido el _ser_, como afirmacion absoluta. Al +parecer ninguna proposicion moral puede expresarse de esta manera, +atendiendo á los elementos primitivos de nuestras ideas morales, +porque en todas estas proposiciones se implica la idea del deber, que +es esencialmente una idea relativa. + +[213.] El amar á Dios es bueno. Esta es una proposicion moral cuya +estructura parece contradecir lo que acabo de establecer. Aquí se +encuentra una afirmacion absoluta expresada simplemente por _es_, como +en las proposiciones metafísicas ó matemáticas. No obstante, por poco +que se reflexione, se echará de ver que este carácter absoluto +desaparece, si se atiende á la naturaleza del predicado. ¿Qué +significa _bueno_? hénos aquí con una idea esencialmente relativa, lo +cual comunicará este mismo carácter á la proposicion que se presentaba +como absoluta. El amar á Dios es bueno, significará: el amar á Dios es +una cosa conforme á la razon ó á la ley eterna, ó agradable á Dios, ó +una cosa á que estamos obligados; siempre una idea relativa, jamás una +idea absoluta como estas otras: ser, no ser, triángulo, círculo etc. +etc. + +[214.] Bueno, dicen algunos, es lo que conduce al fin que corresponde +al ser inteligente. Esta explicacion no debe confundirse con la teoría +del interés privado; teoría rechazada por la religion, por los +sentimientos del corazon, y combatida por los pensadores mas +profundos; aquí, al hablar de fin se trata de un fin último, superior +á lo que suele entenderse por la expresion: interés privado. Sin duda +que el llegar al último fin, es un grande interés del ser inteligente; +pero al menos este interés se toma en un sentido grandioso, que no +alienta el desarrollo de un egoismo mezquino. + +Reconocida esta diferencia entre las dos doctrinas, diré que tampoco +esta última me parece admisible. La bondad moral ha de ser conducente +al fin; mas esto no constituye el carácter de la moralidad. En efecto: +¿qué se entiende por fin? si se entiende el mismo Dios, acto moral +será el acto que conduce á Dios; en cuyo caso permanece en pié la +dificultad, pues que faltará saber, qué se entiende por _conducir_. Si +es el acarrear la felicidad, que consiste en la union con Dios ¿_cómo_ +se acarrea esta felicidad? Cumpliendo lo que Dios ha mandado--Cierto; +pero entonces preguntaremos: 1.º por qué el hacer lo que Dios ha +mandado, conduce á la felicidad; 2.º por qué Dios ha mandado unas +cosas, y ha prohibido otras; lo cual equivale á plantear de nuevo la +cuestion de la moralidad intrínseca. + +[215.] Además, la idea de felicidad nos ofrece una cosa muy distinta +de la de moralidad. Imaginando un ser que sacrifica toda su dicha por +otros seres, tendremos la idea de un ser altamente moral, y sin +embargo infeliz. Si la moralidad consistiese en la felicidad, la +participacion de la felicidad seria la participacion de la moralidad; +todo goce seria un acto moral; y solo podria ser inmoral, por no ser +bastante vivo ó bastante duradero. A medida que nos elevaríamos á la +idea de un goce mas duradero y vivo, nos formaríamos la idea de una +moralidad mas alta; el goce mas exento de disgusto, seria el acto de +moralidad mas pura: y ¿quién no ve que esto trastorna nuestras ideas +morales, y repugna á nuestros sentimientos? + +[216.] No basta decir que un ser moral alcanzará la felicidad; y que +su felicidad será tanto mayor, cuanto mayor haya sido su moralidad; +esto solo prueba que la felicidad es el premio de la virtud; pero no +autoriza á confundir aquella con esta, el galardon con el mérito. + +[217.] El confundir la moralidad con la dicha, es reducir la moral á +una combinacion de cálculo, es despojar la virtud de ese brillo +purísimo que nos atrae y encanta, y que nos la hace parecer tanto mas +bella, cuanto mas unida está con el sufrimiento. Si identificamos la +felicidad con la moralidad; el desinterés será un cálculo de interés, +un sacrificio de un interés menor á un interés mayor, una pérdida en +lo presente, para ganar en el porvenir. + +Nó, la moralidad de las acciones, no es un negocio de cálculo: el +virtuoso alcanza premio; puede tambien desear este premio; mas para +que el acto sea virtuoso, se necesita algo mas que la combinacion para +alcanzarle; es preciso que hallemos algo que haga el acto meritorio +del premio; y ni siquiera concebimos que pueda estarle reservado el +premio á ningun acto, sino porque en sí mismo es meritorio. + +Cuando Dios ha preparado castigos para unos actos y premios para +otros, ha debido hallar en ellos una diferencia intrínseca; y por esto +les ha señalado destinos diferentes; pero segun el sistema que +combatimos, los actos no serian buenos sino en cuanto conducentes al +premio, y no habria ninguna razon porque condujesen á él los unos con +preferencia, á los otros. Esta razon se ha de encontrar en una +diferencia intrínseca de los mismos; si no se quiere caer en el +absurdo de que todas los acciones son indiferentes en sí mismas, y que +las malas podrian ser buenas, y las buenas malas. + +[218.] El ser conducente al bien de la humanidad es otro carácter +incompleto de la moralidad de las acciones. Desde luego salta á la +vista, que esta moralidad, seria solamente la humana; y por tanto no +comprenderia la moralidad intrínseca, que consideramos comun á todos +los seres inteligentes. + +[219.] Además; ¿de qué bien se trata? en qué estado se considera la +humanidad? ¿Se habla de una sociedad constituida en nacion; ó de la +humanidad propiamente dicha; de una generacion ó de muchas; de su +destino en la tierra ó en el porvenir de la otra vida? ¿Se habla de su +_bienestar_, ó de su desarrollo y perfeccionamiento prescindiendo de +su mayor ó menor bienestar? Si la moralidad de las acciones se ha de +tomar de su _conducencia_, por decirlo así, al bien general de la +humanidad, ¿en qué consiste este bien supremo? ¿Es el desarrollo de la +inteligencia, es el de la fantasía ó del corazon; es el de las artes +útiles que proporcionan goces materiales? No se puede entonces poner +como término la perfeccion moral, pues que por el supuesto, la +moralidad seria un medio; y las acciones serian tanto mas morales, +cuanto serian medios mas útiles para lograr el bien general. + +[220.] Decir que la moralidad es únicamente objeto del sentimiento, y +que no se puede señalar otro carácter de lo bueno, sino esa perfeccion +misteriosa que sentimos en la virtud; es desterrar la moral como +ciencia, cerrando completamente las puertas á toda investigacion. No +niego que hay en nosotros un sentimiento moral; y que nuestro corazon +abriga misteriosas simpatías por la virtud; pero creo que con este +hecho, es muy compatible el estudio científico de los fundamentos del +órden moral. Es necesario reconocer el carácter primitivo de algunos +hechos de nuestro espíritu, y no empeñarse en querer explicarlo todo; +pero conviene guardarse de la exageracion, que en esto será tanto mas +peligrosa, cuanto se cubrirá con el manto de la modestia. + + + + +CAPÍTULO XX. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ÓRDEN MORAL. + + +[221.] En la moralidad ha de haber algo absoluto. No es posible +concebir una cosa relativa sola, sin algo absoluto en que se funde. +Además, toda relacion implica un término de referencia, y por +consiguiente, aun cuando supongamos una serie de referencias, es +necesario llegar al término último. Esto manifiesta por qué no +satisfacen al entendimiento las explicaciones de la moralidad +puramente relativas: la razon y hasta el sentimiento, buscan algo +absoluto en que puedan fijarse. + +A mas de este argumento puramente ontológico en favor de lo absoluto +de la moralidad, hay otros mas al alcance del comun de los hombres, y +no menos concluyentes. + +[222.] En el ser infinitamente perfecto concebimos santidad infinita, +independientemente de la existencia de las criaturas; ¿y qué es la +_santidad_ infinita, sino la perfeccion _moral_ en un grado infinito? +Esta razon es decisiva para todo el mundo, excepto los ateos: quien +admite la existencia de Dios debe admitir su santidad; lo contrario +repugna á la razon, al corazon, al sentido comun. Luego existe algo +moral absoluto; luego la moralidad en sí misma, no puede explicarse +por ninguna relacion de las criaturas á un fin; pues que la moralidad +en un grado infinito, existiria, aun cuando no hubiese habido ni +hubiese jamás, ninguna criatura. + +[223.] Al concebir un ser inteligente criado, concebimos tambien la +moralidad como una ley inflexible á que sus acciones deben sujetarse. +Es de notar que esta moralidad la concebimos, aun suponiendo un ser +inteligente enteramente solo: luego la moralidad no puede explicarse +por la relacion de unas criaturas con otras. Fingid un hombre +enteramente solo sobre la tierra ¿podréis concebirle exento de toda +moralidad? ¿Será igualmente bello en el órden moral el que trabaje +para perfeccionar su entendimiento y desarrollar armónicamente todas +sus facultades, ó el que se abandone á instintos groseros +confundiéndose con los brutos por su estupidez y envilecimiento? +Imaginad que desaparece la tierra y todo el universo corpóreo, y todos +los seres criados, excepto una sola inteligencia: ¿podeis concebir á +esta criatura enteramente exenta de toda ley moral? En sus +pensamientos, en sus actos do voluntad, ¿podeis figuraros que sea todo +indiferente, y que la moralidad sea para ella una palabra sin sentido? +Es imposible, si no queremos luchar abiertamente con nuestras ideas +primitivas, con nuestros sentimientos mas profundos, con el sentido +comun de la humanidad. Hé aquí pues otra prueba de que hay en el órden +moral algo absoluto, una perfeccion intrínseca, independiente de las +relaciones mutuas de las criaturas; una belleza propia, en ciertas +acciones de la criatura inteligente y libre. + +[224.] La imputabilidad de las acciones nos ofrece otro argumento en +confirmacion de la misma verdad. La moralidad no se mide nunca por el +resultado; los quilates de ella se aprecian por lo _inmanente_; esto +es, por los motivos que han impulsado á querer, por la mayor ó menor +deliberacion que ha precedido al acto de la voluntad, por la mayor ó +menor intensidad de este mismo acto. Si alguna vez se atiende á los +resultados, todo el valor moral que á estos se atribuye nace de lo +interior del alma: la prevision ó imprevision de ellos, ó la +posibilidad ó imposibilidad de preverlos; el haberlos querido ó nó; el +habérselos propuesto como objeto principal ó secundario; el haberlos +deseado con ahinco ó el haberlos arrostrado con dolor y repugnancia; +estas y otras consideraciones semejantes se tienen presentes cuando se +quieren apreciar y graduar el mérito ó demérito de una accion que ha +tenido tales ó cuales resultados. De donde se infiere que estos no +significan nada en el órden moral, sino en cuanto está expresado en +ellos el acto de la voluntad. + +[225.] Este carácter de _inmanencia_, esencial á los actos morales, +destruye por su base todas las teorías que fundan la moralidad en +combinaciones externas, sean las que fueren; y demuestra que el acto +de un ser inteligente y libre es bueno ó malo en sí mismo, +prescindiendo absolutamente de todas sus consecuencias buenas ó malas, +que de un modo ú otro no hayan estado contenidas en el acto interno. +Un hombre, que por un acto cuyas consecuencias no previese ni pudiese +prever, perjudicase gravemente á todo el linaje humano, seria +inocente; y otro que con una intencion dañada, hiciese un gran +beneficio á la humanidad entera, seria un perverso. Un hombre salva á +su patria, por un sentimiento de vanidad, ó con un fin de ambicion ó +de codicia: su accion salvadora, no es mirada como un acto virtuoso. +Otro, con la intencion mas desinteresada y pura, con el mas ardiente +anhelo de salvar á su patria, la compromete, por un error, la pierde; +este desventurado no deja de ser un hombre virtuoso; la misma accion +funesta en resultados, es considerada como un acto de virtud. + +[226.] ¿En qué consiste pues la moralidad absoluta? ¿dónde se halla el +manantial oculto del cual fluye ese raudal de belleza que todos +sentimos, que lo inunda todo, hermoseándolo todo; ese raudal con cuya +falta se marchitaria el mundo de las inteligencias? + +Me parece que en este punto, como en muchos otros, la ciencia no ha +notado bastante la admirable profundidad de la Religion cristiana; +esta lo ha dicho todo con una palabra tan tierna, como llena de +sentido: _Amor_. + +Permítaseme llamar muy particularmente la atencion de los lectores +sobre la teoría que voy á desenvolver. Despues de tantas dificultades +como hemos amontonado hasta aquí, sobre el fundamento del órden moral, +necesario es que procuremos adquirir alguna luz sobre un objeto tan +importante. Esta luz nos confirmará mas y mas una verdad que la +ciencia nos pone de manifiesto repetidas veces: cuando se llega á los +principios de las ciencias, ó á sus últimos resultados, estad seguros +de que las ideas cristianas no os serán inútiles, y que os comunicarán +alguna leccion de trascendencia; en el edificio de los conocimientos +humanos las hallaréis iluminando el cimiento y la cúpula. + +No se imagine el lector, que en vez de una teoría científica, voy á +ofrecerle un capítulo de mística: estoy seguro de que al concluir la +lectura, se hallará convencido, de que aun bajo el aspecto puramente +científico, hay en esta doctrina mucha mas exactitud y profundidad que +en otras cuyos autores se guardan de emplear la palabra _Dios_, como +si este nombre augusto manchase las páginas de la ciencia. + +[227.] La moralidad absoluta es el amor de Dios; todas las ideas y +sentimientos morales son aplicaciones y participaciones de este amor. + +Hagamos la prueba llevando este principio fecundo á todas las regiones +del mundo moral. + +¿Qué es la moralidad absoluta en Dios? ¿cuál es el atributo del ser +infinito que llamamos santidad? El amor de sí mismo, de su perfeccion +infinita. En Dios no hay deber propiamente dicho, hay necesidad +absoluta de ser santo; porque tiene necesidad absoluta de amar su +perfeccion infinita. Así la moralidad en su sentido mas absoluto, en +su grado mas alto, esto es la santidad infinita, es independiente de +todo libre albedrío. Dios no puede dejar de ser santo. + +[228.] Pero se preguntará por qué Dios se _ha de_ amar á sí mismo? +esta cuestion carece de sentido cuando se profundiza la materia sobre +que versa; porque supone que se puede expresar exactamente en términos +relativos lo que es enteramente absoluto. La proposicion: Dios se _ha +de_ amar á sí mismo no es exacta; la rigurosa exactitud solo se halla +en esta otra: Dios se ama á sí mismo; porque expresa de una manera +absoluta, un hecho absoluto. Si ahora se pregunta ¿por qué Dios se ama +á sí mismo? responderemos que tanto valdria preguntar: por qué Dios se +conoce á sí mismo; ó por qué entiende la verdad, ó por qué existe; en +llegando á estas cuestiones nos encontramos en el orígen primitivo, +con cosas absolutas, incondicionales; entonces, todo _porque_ es +absurdo. + +[229.] Infiérese de esta doctrina que no es exacto que la moralidad no +pueda ser expresada en una proposicion absoluta. Ella en sí misma, en +su grado infinito, es una verdad absoluta; implica una identidad cuyo +opuesto es contradictorio; por manera que considerada en su mayor +altura, está no menos ligada con el principio de contradiccion, que +todas las verdas metafísicas y geométricas. Hé aquí su fórmula mas +simple: El ser infinito se ama á sí mismo. + +[230.] Continuemos desenvolviendo esta doctrina. + +Dios, en las profundidades de su inteligencia, ve desde toda la +eternidad una infinidad de criaturas posibles. Encerrando en sí propio +el fundamento de la posibilidad de las mismas y de todas las +relaciones que las pueden enlazar entre sí ó con su Criador, nada +puede existir independiente de Dios; así, no es posible que ningun ser +deje de ordenarse á Dios. El fin que Dios se ha propuesto en la +creacion, no puede ser otro que el mismo Dios; pues que antes de la +creacion nada existia sino él, y despues de la creacion todas cuantas +perfecciones se hallan en las criaturas, las tiene Dios formal ó +virtualmente en un grado infinito. Luego este órden de todas las +criaturas á Dios como á ultimo fin, es una condicion inseparable de +las mismas; condicion vista por Dios desde toda la eternidad, en todos +los mundos posibles. Todo lo que ha sido criado y todo lo que puede +serlo, es la realizacion de una idea divina, de lo que está +representado en el entendimiento infinito, y con las propiedades +absolutas ó relativas que se hallen preexistentes en aquella +representacion. Así, todo cuanto existe y puede existir, debe hallarse +sometido á la condicion de ordenarse á Dios, sin lo cual su existencia +seria imposible. + +[231.] Entre las criaturas en que se realiza la representacion +preexistente en el entendimiento divino, las hay dotadas de voluntad; +esta es la inclinacion á lo conocido; y significa un principio de las +determinaciones propias, mediante un acto de inteligencia. Si la +criatura conociese intuitivamente á Dios, su acto de voluntad seria +necesariamente moral, porque seria necesariamente un acto de amor de +Dios. La rectitud de la voluntad criada seria entonces un incesante +reflejo de la santidad infinita, ó del amor que Dios se tiene á sí +propio. En tal caso, la perfeccion moral de la criatura tampoco seria +libre; mas no dejaria por esto de ser perfeccion moral y en un grado +eminente. Habria entonces una perpetua conformidad de la voluntad +criada con la voluntad infinita; porque la criatura amando á Dios con +una feliz necesidad, no querria, ni podria querer otra cosa que lo que +quisiese el mismo Dios. La moralidad de la voluntad criada seria esta +conformidad perenne con la voluntad divina; conformidad que no se +distinguiria del acto moral y santo por esencia: el amor de la +criatura al ser infinito. + +Pero cuando el conocimiento de Dios no es intuitivo, cuando la idea que +de él tiene la criatura es un concepto incompleto y que encierra varias +nociones indeterminadas, el bien infinito en sí mismo, no es amado por +necesidad, porque no es conocido como es en sí mismo. La voluntad tiene +una inclinacion al bien, pero al bien indeterminadamente; y por tanto no +siente una inclinacion necesaria hácia ningun objeto real. El bien se le +ofrece bajo una idea general é indeterminada, con aplicaciones muy +varias, y hácia ninguna de ellas se inclina con necesidad absoluta; de +aquí dimana su libertad para salirse del órden visto por Dios, como +conforme á sus soberanos designios: en lo cual la libertad lejos de ser +una perfeccion, es un defecto, que nace de la debilidad del conocimiento +del ser que la posee. + +[232.] La criatura racional conformándose en sus actos con la voluntad +de Dios, realiza el órden que Dios quiere; amando este órden, ama lo +que Dios ama. Si aunque realice este órden, la criatura en su libertad +no ama el mismo órden, y procede por motivos independientes de él, su +voluntad, ejecutando materialmente el acto, no ama lo que Dios ama; y +hé aquí la linea divisoria de la moralidad y de la inmoralidad. La +moralidad del acto propiamente dicha, consiste en la conformidad +explícita ó implícita de la voluntad criada con la voluntad divina; y +esa perfeccion misteriosa que descubrimos en los actos morales, esa +hermosura que nos encanta y atrae, no es otra cosa que la conformidad +con la voluntad divina; el carácter absoluto que encontramos en la +moralidad, es el amor explícito ó implícito de Dios; y por +consiguiente un reflejo de la santidad infinita, ó del amor con que +Dios se ama á sí mismo. + +Hagamos aplicaciones de esta doctrina que se muestra tanto mas exacta +cuanto mas se la hace descender al terreno de los hechos. + +[233.] El amar á Dios es un acto bueno moralmente; el aborrecer á Dios +es un acto malo moralmente, y de una fealdad la mas detestable. ¿Dónde +está la moralidad del acto del amor de Dios? en el acto mismo, reflejo +de la moralidad absoluta, ó de la santidad infinita, que consiste en +el amor que Dios tiene á su perfeccion infinita; hé aquí una prueba +palpable de la verdad de la teoría que estamos exponiendo. El amor de +la criatura al Criador, ha sido siempre mirado como un acto +esencialmente moral; como lo mas puro de la moralidad; en lo que se +manifiesta que en el órden secundario y finito, este acto es la mas +pura y fiel expresion de la moralidad absoluta. + +[234.] Al preguntarse la razon de por qué debemos amar á Dios, se +suelen recordar los beneficios que nos dispensa, el amor que nos +tiene; y hasta se suele aducir el ejemplo del amor que debemos á +nuestros amigos y bienhechores, y sobre todo á nuestros padres; estas +razones son ciertamente muy buenas para hacer palpable en cierto modo +la moralidad del acto, y conmover nuestro corazon; pero no satisfacen +completamente en el terreno de la ciencia. Porque, si pudiésemos dudar +de que debemos amar al ser infinito, autor de todas las cosas, claro +es que dudaríamos tambien de que debiésemos amar á los padres, á los +amigos y bienhechores. Luego el amor á estos se ha de fundar en algo +mas elevado, si no queremos que al preguntársenos, por qué debemos +amarlos, nos quedemos sin ninguna respuesta. + +[235.] El querer perfeccionar el entendimiento es un acto moral en sí +mismo. ¿De dónde nace la moralidad del acto? hélo aquí. Dios, al +dotarnos de inteligencia ha querido evidentemente que usásemos de +ella. El uso de la misma pues, entra en el órden conocido y querido +por Dios; al querer esto queremos lo que Dios quiere; amamos este +órden que Dios amaba desde toda la eternidad, como una realizacion de +sus soberanos designios; por el contrario, si la criatura no +perfecciona sus facultades intelectuales, y en uso de su libertad las +deja sin ejercicio, se aparta del órden establecido por Dios; no +quiere lo que Dios quiere, no ama lo que Dios ama. + +[236.] Al perfeccionar estas facultades, puede el hombre hacerlo +meramente para proporcionarse el goce que le produce la alabanza de +sus semejantes; en este caso realiza el órden de la perfeccion del +entendimiento, pero no lo realiza amando este órden en sí mismo, sino +por amor de una cosa distinta que no entra en el órden querido por +Dios; porque es evidente que Dios no nos ha dotado de facultades +intelectuales para el estéril objeto de alabarnos unos á otros. Hé +aquí pues la diferencia que conocemos, que sentimos, entre dos +acciones iguales, hechas con fines diferentes: la voluntad del uno +perfecciona el entendimiento como una simple realizacion del órden +divino: no acertamos tal vez á explicar lo que encontramos allí, pero +de cierto sabemos que aquella voluntad es recta; el otro hace lo +mismo, quiere lo mismo, pero deja mezclar un motivo ajeno á este +órden; y el entendimiento y el corazon nos dicen: este acto con que se +hace un _bien_, no es _bueno_; esto no es virtud, es miseria. + +[237.] Hay una persona necesitada, que sin embargo, tiene muchas +probabilidades de mejorar pronto de fortuna. Léntulo y Julio, le dan +cada cual una limosna. Léntulo da su limosna, solo con el fin de que +el socorrido cuando mejore de fortuna, se acuerde del bienhechor, y le +favorezca si este lo necesita. La accion de Léntulo no tiene ningun +valor moral: al juzgarla se ve una combinacion de cálculo, nó un acto +virtuoso. Julio da la limosna, solo por socorrer al infeliz que le +inspira lástima, sin pensar en la retribucion con que el socorrido le +pueda corresponder: la accion de Julio es bella moralmente, es +virtuosa. ¿De dónde la diferencia? Léntulo hace el bien, aliviando al +necesitado; pero nó con el amor del órden íntimo que hay en su acto; +sino torciendo este órden hácia sí mismo. Dios, queriendo que los +hombres necesitasen unos de otros, ha querido tambien que se +socorrieran; el socorrer pues simplemente para aliviar al necesitado, +es realizar simplemente el órden querido por Dios; el aliviar para un +fin particular, es realizar este órden, nó como se halla establecido +por Dios, sino como le combina el hombre. Hay _complicacion_ de miras: +falta la _sencillez_ de intencion; esa sencillez tan recomendada por +el cristianismo, y que aun en la region de la filosofia encierra un +sentido tan profundo. + +[238.] Atendiendo al órden puramente natural, se descubre, que todas +las obligaciones morales, tienen en último resultado un objeto _útil_; +así como todas las prohibiciones, se dirigen á prevenir un _daño_; mas +para la moralidad, no basta el querer la utilidad de ella, se necesita +querer el órden mismo, de donde la utilidad resulta; siendo de notar +que con cuanta mas reflexion, con cuanto mas amor se quiere este +órden, sin mezcla de miras heterogéneas, tanto mas moral es el acto. + +Socorrer al pobre, con la _simple_ mira de aliviarle, con amor hácia +el pobre, es un acto virtuoso; socorrerle con este amor, y con la +reflexion _explícita_ de que se cumple con un _deber_ de humanidad, es +todavía mas virtuoso; socorrerle con el pensamiento en Dios, viendo en +el pobre á un hombre, imágen de Dios, y á quien Dios nos manda amar, +es un acto todavía mas virtuoso: socorrerle, aun contra los impulsos +del propio corazon, agriado quizás por un resentimiento, ó agitado por +otras pasiones, y dominarse á sí mismo con una voluntad firme por amor +de Dios; es ya un acto de virtud heróica. Nótese bien: la perfeccion +moral del acto se aumenta á proporcion de que se quiere la cosa en sí +misma con mas reflexion y amor; y llega al mas alto punto cuando en la +cosa amada, se ama al mismo Dios. Si las miras son egoistas, el órden +se pervierte, y la moralidad se disipa; cuando no hay miras de +egoismo, y se obra principalmente á impulsos del sentimiento, la +accion ya es bella, pero su carácter es mas bien de sensibilidad que +de moralidad; mas cuando, con el corazon desgarrado por el dolor del +sacrificio, la voluntad, precedida por la reflexion, manda este +sacrificio, y se cumple el deber, porque es un deber; ó quizá se hace +un acto _no_ obligatorio, por el amor á su bondad moral, y porque el +acto es agradable á Dios, vemos en la accion, algo tan bello, tan +amable, tan digno de alabanza, que nos quedaríamos desconcertados si +se nos preguntase entonces la razon del sentimiento respetuoso que +experimentamos hácia la persona que por tan nobles motivos se +sacrifica por sus semejantes. + +Con arreglo á estos principios, podemos fijar clara y exactamente las +ideas morales. + +[239.] La moralidad absoluta, y por consiguiente el orígen y tipo de +todo el órden moral, es el acto con que el ser infinito ama su +perfeccion infinita. Este es un hecho absoluto, del cual no podemos +señalar ninguna razon _à priori_. + +En Dios no hay deber _propiamente_ dicho; hay necesidad absoluta de +ser santo. + +[240.] El acto esencialmente moral en toda criatura es el amar á Dios. +Es imposible, fundar la moralidad de este acto, en la moralidad de +otro acto. + +[241.] Los actos de la criatura son morales, en cuanto participan +explícita ó implícitamente, de este amor. + +[242.] Cuando la criatura ve intuitivamente á Dios, le ama +necesariamente; y así todos sus actos, llevando este augusto sello, +son necesariamente morales. + +[243.] Cuando la criatura no ve intuitivamente á Dios, ama +necesariamente el bien en comun, ó sea bajo una idea indeterminada: +pero no ama necesariamente, ningun objeto en particular. + +[244.] En este amor hácia el bien en comun, sus actos libres son +morales, cuando su voluntad quiere el órden que Dios ha querido, sin +mezclar combinaciones ajenas ó contrarias á este órden. + +[245.] Para ser moral un acto, no es necesario que el que lo hace +piense explícitamente en Dios, ni que su voluntad, le ame +explícitamente. + +[246.] El acto será tanto mas moral, cuanto vaya acompañado de mas +reflexion sobre su moralidad, y sobre su conformidad con la voluntad +de Dios. + +[247.] El sentimiento moral, es un sentimiento que se nos ha dado para +percibir la belleza del órden querido por Dios: es por decirlo así un +_instinto_ de amor de Dios. + +[248.] Como este sentimiento es innato, indeleble, é independiente de +la reflexion, lo experimentan hasta los ateos. + +[249.] La idea de obligacion moral ó deber, resulta de dos ideas: +órden querido por Dios; libertad física de apartarse de este órden. +Dios otorgándonos la vida, ha querido que procurásemos conservarla; +pero el hombre es libre, y á veces se suicida. El que conserva su vida +cumple con un deber; el que se mata, le infringe. Así en la idea del +deber, entra la de libertad física, que no puede ejercerse en cierto +sentido, sin salir del órden querido por Dios. + +[250.] La pena es una sancion del órden moral; sirve para suplir la +necesidad imposible para los seres libres. Las criaturas que obran sin +conocimiento, cumplen su destino por necesidad absoluta; los seres +libres, cumplen su destino, nó por necesidad absoluta, sino por la +especie de necesidad producida por la vista de un resultado doloroso. + +[251.] Aquí se palpa la diferencia entre el mal físico y el mal moral, +aun en el mismo ser libre: el físico es el dolor; el moral, es el +desviarse del órden querido por Dios. + +[252.] Ilícito es lo contrario á un deber. + +[253.] Lícito es todo lo que no se opone á ningun deber. + +[254.] Ley eterna es el órden de los seres inteligentes querido por +Dios, con arreglo á su santidad infinita. + +[255.] Acciones intrínsecamente morales, son las que forman parte del +órden que Dios, (supuesta la voluntad de criar tales ó cuales seres), +ha querido por necesidad, en fuerza del amor de su perfeccion +infinita. Semejantes acciones, están mandadas porque son buenas. + +[256.] Las acciones que son buenas porque están mandadas, son las que +forman parte del órden querido por Dios libremente, y del cual ha dado +conocimiento á sus criaturas. + +[257.] El mandato de Dios, es su voluntad comunicada á la criatura. Si +esta voluntad es necesaria, el precepto es natural; si esta voluntad +es libre, es positivo. + +[258.] Atendiendo á lo puramente natural, el órden querido por Dios, +es el que conduce á la conservacion y perfeccion de los seres criados. +Las acciones serán morales cuando se conformen con este órden. + +[259.] La perfeccion natural de los seres consiste en el uso de sus +facultades acomodado al fin á que su misma naturaleza los muestra +destinados. + +[260.] La naturaleza ha encargado á cada individuo el cuidado de su +propia conservacion y perfeccion. + +[261.] La imposibilidad natural de que el hombre viva solo, indica que +la conservacion y perfeccion de los individuos, se ha de conseguir en +sociedad. + +[262.] La primera sociedad, es la de familia. + +[263.] Los padres deben alimentar y educar á sus hijos; porque sin +esto no puede conservarse el linaje humano. + +[264.] Los deberes conyugales, nacen del órden necesario para la +conservacion y perfeccion de la sociedad de familia, indispensable +para la conservacion del humano linaje. + +[265.] Cuanto mas necesario es el enlace de un acto con la +conservacion y perfeccion de la familia, mas necesaria es su +moralidad, y por consiguiente menos sujeta á modificaciones. + +[266.] La inmoralidad de los actos contrarios al pudor, y muy +especialmente los contrarios á la naturaleza, se funda en grandes +razones de un órden indispensable para la conservacion del individuo y +de la especie. + +[267.] Las pasiones, por lo mismo que son ciegas, es evidente que nos +han sido dadas como medios, nó como fines. + +[268.] Luego cuando la satisfaccion de las pasiones se toma nó como un +medio, sino como un fin, el acto es inmoral. Un ejemplo sencillo +aclarará esta idea. El placer de la comida tiene un objeto muy útil +para la conservacion del individuo; así el comer _con_ placer, no es +nada malo, sino bueno; pero el comer _por_ el placer de la comida, es +invertir el órden: el acto no es bueno. La misma accion que en el +primer caso es muy racional, en el segundo es un acto de _glotonería_. +Así lo juzga el sentido comun sin necesitar de análisis. + +[269.] Viviendo el hombre solo, el uso de su libertad física, no +perjudicaria jamás sino á sí mismo; el límite moral de su libertad +seria el de satisfacer sus necesidades y deseos, con arreglo al +dictámen de la razon. Pero viviendo los hombres en sociedad, el +ejercicio de la libertad física del uno, tropieza por necesidad con el +del otro; para impedir el desórden es necesario restringir un poco la +libertad física de cada uno, y someterlos á todos á un órden conforme +á razon, y conducente al bien general: hé aquí la necesidad de una +legislacion civil. Esta no puede establecerse, ni conservarse, por sí +sola: hé aquí la necesidad de un poder público. El objeto de la +sociedad, es el bien general, con sujecion á los principios de la +moral eterna; este mismo es el objeto del poder público. + +[270.] Con la teoría que precede, se explica satisfactoriamente el +doble carácter que presenta el órden moral: lo absoluto y lo relativo. +La razon, el sentido comun, el corazon, nos obligan á reconocer en el +órden moral algo absoluto, independiente de la consideracion de la +utilidad: esto se explica, elevándose á un acto absoluto, de +perfeccion absoluta; y mirando la moralidad de las criaturas, como una +participacion de aquel acto. La razon y la experiencia nos enseñan que +la moralidad de las acciones tiene resultados _útiles_; esto se +explica, observando, que en aquel acto absoluto, está comprendido el +amor del órden que habia de reinar entre los seres criados, para +cumplir sus destinos. Este órden pues, era á un tiempo _querido_ por +Dios, y _conducente_ al fin especial de cada criatura; será pues á un +mismo tiempo _moral_ y _útil_. + +[271.] Pero los dos caractéres se conservan siempre esencialmente +distintos: el primero, lo _sentimos_; el segundo lo _calculamos_. +Cuando nos falta el primero, somos _malos_; cuando el segundo, somos +_desgraciados_. El resultado doloroso, es _pena_, si nuestra voluntad +ha infringido á sabiendas el órden; cuando nó, es simplemente +_desdicha_. + +[272.] Permítaseme lisonjearme con la idea de que esta teoría es algo +mas satisfactoria, que las que han excogitado algunos filósofos +modernos, para explicar la naturaleza absoluta de la moralidad. He +necesitado de la idea de Dios, es cierto; porque no concibo órden +moral, en quitando á Dios del mundo. Sin la idea de Dios, la moralidad +no puede ser otra cosa que un sentimiento ciego, tan absurdo en su +objeto, como en sí mismo; la filosofía que no lo funde en Dios, no +podrá llegar jamás á una explicacion científica: deberá limitarse á +consignar el hecho como una necesidad, cuyo carácter y orígen se +ignoran del todo. + +[273.] Añadiré una observacion que compendia toda mi teoría, y que +pone de manifiesto lo que la diferencia de las otras, que reconocen en +Dios el fundamento del órden moral, y el amor de Dios, por el primero +de los deberes. Los sistemas á que me refiero suponen la idea de +moralidad distinta de la del amor de Dios, pero yo digo que la +_esencia_ de la moralidad es el mismo amor de Dios. Así afirmo que la +santidad infinita, es _esencialmente_ el amor con que Dios se ama á sí +mismo; que el acto primitivo y esencialmente moral de la criatura es +el amor á Dios; que la moralidad de todas sus acciones, consiste en +conformarse explícita ó implícitamente con la voluntad de Dios; lo que +equivale á un amor explícito ó implícito de Dios. + +Uno de los resultados mas notables de esta teoría que pone la esencia +de la moralidad en el amor de Dios ó del bien infinito, es el que hace +desaparecer la diferencia entre la forma de las proposiciones +metafísicas y las morales, manifestando como el _se debe_ y _se ha_, +que se encuentra en estas, se reduce al _es_ absoluto de aquellas (V. +210, 211, 212 y 213). Hé aquí la aplicacion de este importante +resultado. + +La proposicion: El amar á Dios _es_ bueno moralmente; es una +proposicion absoluta é idéntica, porque la bondad moral no es otra +cosa que el amor de Dios. + +La proposicion: El amar al prójimo es bueno; se reduce á la primera, +porque amar al prójimo es un cierto modo de amar á Dios. + +La proposicion: el socorrer al prójimo es bueno: se reduce á la +anterior, porque socorrer es amar. + +La proposicion: El hombre _debe_ conservar su vida, se explica por +esta otra absoluta: la conservacion de la vida del hombre, _es_ +querida por Dios. Así la palabra _debe_, significa la necesidad de que +el hombre conserve su vida, si no quiere oponerse al órden querido por +Dios. + +Estos ejemplos bastan para que se vea con cuánta facilidad pueden +reducirse á una forma absoluta, las proposiciones morales. Esto, no +alcanzo de qué manera se podrá conseguir, si en vez de decirse: el +amor de Dios es la misma moralidad; se dijese: el amor de Dios es un +acto moral, distinguiendo entre el amor y la moralidad. + +[274.] Sea cual fuere el juicio que se forme de esta explicacion, no +puede negarse que con ella, se reconoce una sabiduría profunda, aun +ateniéndonos al solo órden natural y filosófico, en aquella admirable +doctrina del Divino Maestro, en que llama al amor de Dios el mayor y +el primero de los mandamientos, y en que, cuando quiere señalar el +carácter del bien moral, recuerda, muy especialmente, el cumplimiento +de la voluntad divina. + +[275.] Puesta la esencia de la moralidad en el amor, lo moral debe +parecernos bello, porque nada mas bello que el amor; debe ser +agradable al alma, porque nada mas grato que el amor. Entonces se +comprende tambien por qué las ideas de desinterés, de sacrificio, se +nos presentan tan bellas en el órden moral, y nos hacen rechazar +instintivamente la teoría del interés propio: nada mas desinteresado, +que el amor; nada mas capaz de grandes sacrificios que el amor. + +[276.] Así el egoismo queda desterrado del órden moral: Dios se ama á +sí mismo, porque es infinitamente perfecto; fuera de sí no encuentra +nada que amar, que él no haya criado. El amor que tiene á las +criaturas es completamente desinteresado, porque nada puede recibir de +las mismas. La criatura se ama á sí propia y ama tambien á las demás; +pero este amor, no es de un egoismo estrecho, sino que ama en sí +misma, y en sus semejantes, el reflejo del bien infinito. Desea unirse +con el bien supremo, y en esto pone su última felicidad; pero este +deseo lo enlaza con el amor del bien supremo en sí mismo, y no le ama +precisamente porque de ello deba resultar su propia felicidad. + + + + +CAPÍTULO XXI. + +OJEADA SOBRE LA OBRA. + + +[277.] Llego al término de mi trabajo; y así conviene echar una ojeada +sobre el largo camino que acabo de recorrer. + +Me habia propuesto examinar las ideas fundamentales de nuestro +espíritu, ya considerado en sí mismo, ya en sus relaciones con el +mundo. + +[278.] Con relacion á los objetos, hemos encontrado en nuestro +espíritu dos hechos primitivos: la intuicion de la extension; la idea +del ente. En la intuicion de la extension se funda toda la +sensibilidad objetiva; en la idea del ente se funda todo el órden +intelectual puro en lo tocante á las ideas indeterminadas. De la idea +del ente, hemos visto salir las de identidad, distincion, unidad, +número, duracion, tiempo, simplicidad, composicion, finito, infinito, +necesario, contingente, mutable, inmutable, substancia, accidente, +causa, efecto. + +[279.] En el órden subjetivo, hallamos como hechos de conciencia, la +sensibilidad, ó el ser sensitivo (incluyendo en esto no solo la +sensacion, sino tambien el sentimiento); la inteligencia y la +voluntad; lo que nos da ideas intuitivas de modos de ser determinados, +y distintos del de los seres extensos. + +[280.] Así todos los elementos de nuestro espíritu se reducen á las +ideas intuitivas de extension, de sensibilidad, inteligencia y +voluntad, y á las ideas indeterminadas, que á su vez se fundan todas +en la idea de ser. + +[281.] De la idea de ser, combinada con la del no ser, nace el +principio de contradiccion: que por sí, da orígen solamente á +conocimientos indeterminados. Para que la ciencia tenga un objeto +realizable, es necesario que el ser se le presente bajo alguna forma. +Nuestra intuicion nos ofrece dos: extension y conciencia. + +[282.] La conciencia nos ofrece tres modos de ser: sensibilidad, ó el +ser sensitivo, inteligencia y voluntad. + +[283.] La extension considerada en toda su pureza, cual la imaginamos +en el espacio, es la base de la geometría. + +[284.] La misma extension modificada de varias maneras, y puesta en +relacion con nuestra sensibilidad, es la base de todas las ciencias +naturales, ó que tienen por objeto el universo corpóreo. + +[285.] La inteligencia da orígen á la ideología y á la psicología. + +[286.] La voluntad, en cuanto movida por fines, da orígen á las +ciencias morales. + +[287.] La idea de ser engendra el principio de contradiccion; y con +él, las ideas generales é indeterminadas, de cuya combinacion nace la +ontología; y que además circulan por todas las demás ciencias como un +flúido vivificante. + +[288.] Así concibo el árbol de las ciencias humanas: examinar las +raíces de este árbol, era mi objeto en la _Filosofía Fundemental_. + + +FIN. + + + + +NOTAS. + +(SOBRE EL LIBRO VIII). + + +(I) Quizás no faltarán algunos lectores poco versados en la historia +de lo filosofía, á quienes parezca que me he extendido demasiado en la +explicacion de la idea de lo infinito, considerando estas cuestiones, +en la clase de aquellas que sirven mas bien para sutilizar, que para +adquirir conocimientos sólidos. Este es un error de mucha gravedad. En +todos tiempos, han ocupado un lugar preferente entre las cuestiones +filosóficas, las que versan sobre la idea de lo infinito; y en nuestra +época, apenas hay ninguna que deba merecer mas atencion, si se quieren +atajar los progresos del panteismo. No me cansaré de repetir que +muchos errores gravísimos dimanan de confusion en las ideas +fundamentales; para quien esté bien radicado en el conocimiento de +estas, dejarán de ser peligrosas ciertas obras, cuyo secreto, para +extraviar, consiste ó en emplear palabras incomprensibles, ó en dar +falsas acepciones á las que se pueden comprender. Como quiera, los que +creyeren que aquí solo se trata de cavilaciones escolásticas, +recuerden que deberán tener por caviladores á los metafísicos mas +eminentes antiguos y modernos. + + +(SOBRE EL LIBRO IX). + +(II) No ignoro, que algunos filósofos modernos, y muy particularmente +M. Cousin, tratan de sincerarse de la acusacion de panteismo, +explicando á su manera los pasajes de sus obras donde se halla +profesado este error. No siéndome posible, extenderme en una cuestion +que exigiria la insercion y cotejo de largos pasajes, me contentaré +con remitir al lector á lo que tengo dicho en el cuerpo de la obra, y +con respecto á M. Cousin, á los trozos que llevo citados en mis +_Cartas á un escéptico en materia de religion_ (Carta X). Sea como +fuere, los impugnadores de M. Cousin no tienen la culpa de que este +filósofo se valiese de palabras tan claras y terminantes, que á ningun +hombre de sano juicio le podia quedar ninguna duda, de que contenian +lisa y llanamente la profesion del panteismo. Dejando pues á este +filósofo la responsabilidad de sus intenciones, me contentaré con +rogar encarecidamente á nuestros jóvenes, que no juzguen con ligereza +sobre las disputas que se agitan en el vecino reino, cuyo ruido llega +hasta nosotros, por órganos no siempre fieles; y que se abstengan de +dar fe á los que se empeñan en persuadirles que las alarmas de los +hombres de sanas doctrinas en materias filosóficas, carecen de +fundamento. + + +FIN DE LAS NOTAS. + + + + +INDICE + +DE LAS +MATERIAS DEL TOMO CUARTO. + + + + +LIBRO OCTAVO. + +LO INFINITO. + + + _PÁG._ +CAPÍTULO PRIMERO. + + _Ojeada sobre el estado actual de la filosofía._ + + Uso de ciertas palabras. Qué indican. Filosofía del siglo pasado. + Reaccion. Carácter del panteismo actual. Como se aviene con lo + infinito. Por qué la nueva filosofía se coloca en el _yo_. Indicio de + una aspiracion sublime. Sus pretensiones orgullosas é infundadas. + No inventa ni restaura la verdad. 5 + + +CAPÍTULO II. + + _Importancia y anomalía de las cuestiones sobre la idea + de lo infinito._ + + Importancia del exámen de esta idea. Anomalía. Disputas sobre su + naturaleza y existencia. Hecho que ellas indican. 12 + + +CAPÍTULO III. + + _Sí tenemos idea de lo infinito._ + + Tenemos esta idea. Prueba. Lo infinito y lo indefinido. La idea de + lo infinito es fija. Ejemplo. La distincion entre lo infinito y lo + finito se funda en el principio de contradiccion. 14 + + +CAPÍTULO IV. + + _El límite._ + + Negaciones que afirman. El límite filosófico y el matemático. Lo + finito envuelve negacion. Lo infinito afirmacion. 18 + + +CAPÍTULO V. + + _Consideraciones sobre la aplicacion de la idea de lo infinito á la + cantidad continua, y á la discreta en cuanto se expresa en series._ + + Posibilidad de aplicar dicha idea á muchos órdenes. Razones en + pro y en contra de la infinidad lineal, de la numérica expresada + en series, de la de las superficies y sólidos. 21 + + +CAPÍTULO VI. + + _Orígen de la vaguedad y aparentes contradicciones en la + aplicacion de la idea de lo infinito._ + + Las dificultades en la aplicacion de la idea prueban su existencia. + Vaguedad de la misma. No es intuitiva. Qué seria si fuese intuitiva. + Efecto de su naturaleza actual. Carácter de las ideas + indeterminadas. 25 + + +CAPÍTULO VII. + + _Explicacion fundamental de la idea abstracta de lo infinito._ + + El límite y varias negaciones del mismo. Como generalizamos estas + ideas. Ser y negacion de límite, constituyen la idea abstracta + de lo infinito. No nos hace conocer una _cosa_ infinita. Ejemplos + de otras ideas semejantes. 30 + + +CAPÍTULO VIII. + + _Se comprueba con aplicaciones á la extension, la definicion + de la infinidad._ + + De qué provienen las anomalías de la aplicacion. Infinidad de una + recta. De un valor lineal. Se explican las contradicciones aparentes. + Si se concibe un valor lineal absolutamente infinito. Diferencia + entre su concepto y su intuicion sensible. 33 + + +CAPÍTULO IX. + + _Concepto de un número infinito._ + + Como se forma esta idea. No representa nada determinado. + Aplicaciones. 40 + + +CAPÍTULO X. + + _Concepto de la extension infinita._ + + En qué consiste. Su imaginacion es imposible. Observaciones sobre + una dificultad del párrafo 40. 45 + + +CAPÍTULO XI. + + _Sobre la posibilidad de la extension infinita._ + + Dificultad sobre la posibilidad intrínseca y extrínseca. Omnipotencia. + Solucion. 48 + + +CAPÍTULO XII. + + _Solucion de varias dificultades contra la posibilidad + de una extension infinita._ + + Lo que se funda en la relacion de las propiedades con la substancia. + Lo que estriba en la diferencia entre lo finito y lo infinito. + Varias consideraciones sobre estas diferencias. Nueva dificultad + fundada en la aparicion y desaparicion de extensiones infinitas. 50 + + +CAPÍTULO XIII. + + _Si existe la extension infinita._ + + Opinion de Descartes y de Leibnitz. Observaciones del autor. 58 + + +CAPÍTULO XIV. + + _Sobre la posibilidad de un número infinito actual._ + + Si existiese no se podria multiplicar. No se puede expresar ni + algebráica ni geométricamente. Infinidad de especies y de individuos. + Posibilidad de especies infinitas. Si hay un limite en la + perfectibilidad de las especies. Imposibilidad de la existencia + simultánea de todas las modificaciones. Con esto se demuestra la + imposibilidad de un número infinito actual 61 + + +CAPÍTULO XV. + + _Idea del ser absolutamente infinito._ + + Dificultades de esta idea. Si se explica bastante con la idea de un + ser sin negacion de ser. Qué es la perfeccion. Se ha de hallar con + propiedades formales en el ser infinito. Qué se entiende por _toda_ + perfeccion. Dos negaciones. Se debe afirmar del ser infinito + todo lo que no implica contradiccion. 71 + + +CAPÍTULO XVI. + + _Se afirma de Dios toda la realidad contenida en los + conceptos indeterminados._ + + Reseña. Ser. Substancia. Simplicidad. Causalidad. Necesidad. 77 + + +CAPÍTULO XVII. + + _Como se afirma de Dios todo lo no contradictorio, + contenido en las ideas intuitivas._ + + Sensibilidad pasiva. Materia. Sensibilidad activa. Inteligencia. + Voluntad. Libertad. 80 + + +CAPÍTULO XVIII. + + _La inteligencia y el ser absolutamente infinito._ + + Como concibe á Dios la humanidad. Caractéres de la inteligencia: + es activa, inofensiva, pura. Engendra la libertad y la moral. + Idea del ser absolutamente infinito. 83 + + +CAPÍTULO XIX. + + Resúmen 89 + + + + +LIBRO NOVENO. + +LA SUBSTANCIA. + + +CAPÍTULO I. + + _Nombre é idea general de la substancia._ + + Existencia de la idea, su falta de claridad. Su importancia. No se + debe comenzar por una definicion. Método. Nombre. Expresa + algo constante entre las mudanzas. 95 + + +CAPÍTULO II. + + _Aplicacion de la idea de substancia á los + objetos corpóreos._ + + Explicaciones analíticas. Cómo se aplica á los cuerpos. Cómo y + por qué no se aplica á las sensaciones. Particularidad de la extension. + Lazo de las sensaciones. 99 + + +CAPÍTULO III. + + _Definicion de la substancia corpórea._ + + Dificultad. Aplicacion. Análisis de las ideas que componen la de + substancia corpórea. Resultado. Con los accidentes la substancia + se nos manifiesta. 105 + + +CAPÍTULO IV. + + _Relaciones de la substancia corpórea con sus accidentes._ + + Incluye multiplicidad. Disposicion de partes. El accidente depende + de la substancia, nó esta de aquel. Aplicacion á las figuras. + Cambios de figuras. Como entre estas hay semejanza y nó identidad. + Se explica el sentido de la _comunicacion_ del movimiento. 108 + + +CAPÍTULO V. + + _Consideraciones sobre la substancia corpórea en sí misma._ + + Necesidad de accidentes para su determinacion. Esto es segun + nuestro modo de concebir. Identidad de la substancia corpórea. + Reseña de opiniones. Ignorancia del hombre sobre este punto. 111 + + +CAPÍTULO VI. + + _Substancialidad del yo humano._ + + Como se halla la unidad en los cuerpos. La unidad del yo. Su + permanencia 118 + + +CAPÍTULO VII. + + _Relaciones de la proposicion, Yo pienso, con la + substancia del Yo._ + + Los fenómenos internos se distinguen individualmente. Tambien + los semejantes. Observaciones sobre el _recuerdo_. Todos los fenómenos + pasan en nuestro interior para no volver. Sin sujeto, + formarian una serie, sin ley ni lazo. Sin la substancialidad del + alma, no se podria decir: yo pensaba, yo pienso; sino: habia + pensamiento, hay pensamiento 121 + + +CAPÍTULO VIII. + + _Consideraciones sobre la intuicion que el alma + tiene ó puede tener en sí misma._ + + Existencia de cierta intuicion. Cómo se implica en todas las afecciones + internas. Su unidad probada por la misma variedad. Si + esto se negase, se negaria el testimonio de la conciencia. Conocemos + el alma como objeto. Conjeturas sobre la posibilidad de + otras intuiciones. El alma sola separada 121 + + +CAPÍTULO IX. + + _Exámen de la opinion de Kant sobre los argumentos + con que se prueba la substancialidad del alma._ + + Motivo personal de su opinion. Mala exposicion del argumento. + Cómo debe presentarte. Cómo aplica aquí su errada teoría, sobre + las categorías puras. Dos sentidos de la palabra _sujeto_. + Ninguno es exclusivo al tratar del alma. No se necesita la intuicion + sensible. Su falso supuesto sobre el argumento psicológico. + No se prescinde de la experiencia. Contradiccion de Kant, + cuando confiesa la presencia del yo en todo pensamiento. La + interrupcion del pensamiento confirma la permanencia del alma. + Demostracion 128 + + +CAPÍTULO X. + + _Exámen de la opinion de Kant sobre el argumento que el + llama el paralogismo de la personalidad._ + + Inexactitud en el uso de la palabra _persona_. Equivocada expresion + de la identidad de conciencia. Identidad del yo con respecto á + un observador extraño. Singular explicacion de la transmision + de la conciencia. Metáfora del _lazo_. Para la transmision no basta + la sucesion. Se estrecha á Kant, fijando mas el estado de la + cuestion. Confesion de Kant sobre la necesidad de la conciencia + de la identidad. Consecuencias de no admitir esta necesidad por + criterio legítimo. 153 + + +CAPÍTULO XI. + + _Simplicidad del alma._ + + Qué se entiende por simple. Prueba del sentido íntimo en pro de + la simplicidad del alma. Otra fundada en la misma naturaleza + del pensamiento. Otra fundada en el acto de voluntad. Que el + pensamiento no puede ser un producto de distintas substancias. + Dilema fundado en la divisibilidad. 157 + + +CAPÍTULO XII. + + _Exámen de la opinion de Kant sobre el argumento + con que se prueba la simplicidad del alma._ + + Sofisma de Kant. No es verdad que todo pensamiento resulte de + muchas representaciones. Como en la diversidad de las representaciones + hay la unidad. Semejanza del movimiento. Grosería + de esta idea. Un ejemplo de la mecánica. Disparidad. Resultado + en contra de los adversarios. Como podemos sacar de la experiencia + la unidad del sujeto pensante. Valor de la experiencia. + Su enlace con las verdades necesarias. Como la demostracion + se extiende á todos los sujetos pensantes. Indeterminacion del + conocimiento que tenemos del alma. Doctrina de Santo Tomás. 161 + + +CAPÍTULO XIII. + + _Como la idea de substancia es aplicable á Dios._ + + No es esencial á toda substancia el ser mudable. Cotejo de dos + definiciones de las escuelas. Que puede existir una substancia + inmutable. Como conviene á Dios toda la perfeccion encerrada en + la idea de substancia. 180 + + +CAPÍTULO XIV. + + _Una aclaracion importante y un resúmen._ + + Como se entiende que la substancia es subsistente por sí misma. + Dos relaciones: negacion de inherencia, y negacion de dependencia. + Se fijan las ideas sobre este punto. Resúmen. 181 + + +CAPÍTULO XV. + + _El panteismo examinado en el órden de las ideas._ + + Dos métodos: la idea y la experiencia. Una pregunta á los panteistas. + Sobre la palabra substancia. El ser necesario no excluye la + existencia de los contingentes. Experiencia fundada en las mismas + ideas. Tampoco excluye la substancia de los contingentes. Prueba. + Principal sofisma de los panteistas. Clave de la solucion. 187 + + +CAPÍTULO XVI. + + _El panteismo examinado en el órden de los + hechos externos._ + + Multiplicidad en el mundo externo. Legitimidad del criterio de los + sentidos para la multiplicidad. La extension encierra esencialmente + multiplicidad. Necesidad del idealismo en el panteismo. + La doctrina de Descartes sobre la extension es contraria al panteismo. + La extension no puede ser atributo ni modificacion de + una substancia simple. Argumento concluyente contra Spinosa. 192 + + +CAPÍTULO XVII. + + _El panteismo examinado en el órden de los + hechos internos._ + + El panteísmo está en contradiccion con la distincion entre el _yo_ y + _el no yo_. Es contrario á la experiencia de la comunicacion de los + espíritus. Absurdo de una conciencia única. Sentido comun. + Sentido íntimo. Individualidad de la conciencia. 196 + + +CAPÍTULO XVIII. + + _Sistema panteista de Fichte._ + + Legítimo sentido de la proposicion: _yo soy_. Extrañas deducciones + de Fichte. Se tantea una explicacion racional. No la consienten + las palabras de Fichte. Las proposiciones; yo soy yo; A = A. + El panteismo idealista expresamente consignado. El yo sin conciencia. + Fichte elude la dificultad. Dilema contra su doctrina. + Nuevas pruebas del panteismo de Fichte. Como diviniza al yo. + Aclaracion fundamental. Como Fichte saca del yo el mundo externo. + Absurdidad de esta doctrina. 200 + + +CAPÍTULO XIX. + + _Relaciones del sistema de Fichte con las doctrinas + de Kant._ + + Las doctrina de Kant sobre el espacio y el tiempo conducen al + idealismo. Pasajes de Kant, donde hace salir del yo el no yo. + Opinion de Rosenkranz sobre la trascendencia de las doctrinas + de Kant. Como se equivocan muchos considerando á Kant como + el restaurador del espiritualismo. Cuán dañosos son sus + escritos. 219 + + +CAPÍTULO XX. + + _Contradiccion del panteismo con los hechos primordiales + del espíritu humano._ + + Contradiccion del panteismo con la idea del número. Con la de distincion. + Con los juicios negativos. Con la idea de relacion. Con + el sentido usual del principio de contradiccion. Con la idea de + contingencia. Con la de finito é infinito. Con la de órden. Con + la de libertad de albedrío. Con los sentimientos del corazon. 225 + + +CAPÍTULO XXI. + + _Rápida ojeada sobre los principales argumentos + de los panteistas._ + + Ciencia. Ente. Substancia. Infinito. Confusion de los panteistas + en estas ideas. Orígen del mal y su remedio. 232 + + + + +LIBRO DECIMO. + +NECESIDAD Y CAUSALIDAD. + + +CAPÍTULO I. + + _Necesidad._ + + Nocion fundamental. Diversas aplicaciones. Necesidad é imposibilidad + son ideas correlativas. Dos órdenes de necesidad. Como + la existencia debe contenerse en la idea del ser necesario. Defecto + del raciocinio de Descartes. Demostracion de la existencia de + un ser necesario. Resúmen. 237 + + +CAPÍTULO II. + + _Lo incondicional._ + + Definiciones. Se prueba la existencia de lo incondicional. Imposibilidad + de una serie infinita de términos condicionales. 242 + + +CAPÍTULO III. + + _Inmutabilidad del ser necesario é incondicional._ + + A su estado le repugna el _no_ estado. Aclaracion. Dificultad. Solucion. + Ficcion de varios seres incondicionales, y de su accion reciproca. + Que dicho ser no es perfectible. Como contiene todas + las perfecciones reales y posibles. 245 + + +CAPÍTULO IV. + + _Ideas de causa y efecto._ + + Nocion y existencia de la noticia de la causalidad. Tenemos idea + de causa. Qué se contiene en ella. Axiomas. 250 + + +CAPÍTULO V. + + _Origen de la nocion de causalidad._ + + Que existen causas y efectos. Testimonio de nuestra conciencia. La + idea de causa no es simple. Actividad. De dónde nace su idea. + Idea de la creacion es la de causalidad perfectísima. 253 + + +CAPÍTULO VI. + + _Se formula y demuestra el principio de causalidad._ + + Sentido del principio. Pequeña serie: no A, A. Órden de los conceptos. + Aclaracion. Parangon de las dos doctrinas opuestas. Los + sensualistas. 257 + + +CAPÍTULO VII. + + _El principio de la precedencia._ + + Análisis de este principio. Como conduce á una cosa preexistente. + Opinion de Galluppi. Observaciones. Dudas sobre el valor de + esta demostracion. Parece no demostrar el principio de causalidad, + sino el de sucesion. Como se auxilian estos dos principios. + Nuevas aclaraciones. Se manifiesta el valor de esta prueba. Como + viene á parar á las ideas de ser y no ser. 260 + + +CAPÍTULO VIII. + + _La causalidad en sí mísma. Insuficiencia y error + de algunas explicaciones._ + + La causalidad implica relacion á otro. Actividad y causalidad. Dios + y las criaturas. Se plantea la cuestion. Explicaciones insuficientes. + Palabras metafóricas. Causalidad no es lo mismo que sucesion. + Ni el enlace de las ideas. Ni la prioridad de una de ellas. + Ni el enlace expresado en ciertas proposiciones condicionales. + Ejemplo. Sentido inverso de las proposiciones. 273 + + +CAPÍTULO IX. + + _Condiciones necesarias y suficientes para la verdadera + causalidad absoluta._ + + Dos condiciones. Fórmula que las expresa. Aplicaciones. Ocasion. + Remocion de obstáculos. Enlace de órden en el tiempo. Observacion + sobre las causas libres. Aplicacion á la primera. 283 + + +CAPÍTULO X. + + _Causalidad secundaria._ + + Diferencia entre la causalidad primaria y la secundaria. Condiciones + para la causalidad secundaria. Ejemplos aclaratorios. 286 + + +CAPÍTULO XI. + + _Explicacion fundamental del origen de la oscuridad + de las ideas en lo tocante á la causalidad._ + + Se recuerda una doctrina del Lib. IV. Aplicaciones. Disputa filosófica + sobre las causas segundas. Modo de terminarla. 290 + + +CAPÍTULO XII. + + _Causalidad de puro imperio de la voluntad._ + + Defensa de la doctrina de la creacion. Consideraciones sobre su + incomprensibilidad. Reflexiones sobre la causalidad intelectual. + Relacion de lo existente con lo no existente. Esta solo pueden + tenerla los seres inteligentes. Consecuencia en favor de la existencia + de Dios. 293 + + +CAPÍTULO XIII. + + _La actividad._ + + Inercia, inaccion. Tres condiciones. Actividad. Accion. Tres clases. + De cuál tenemos idea intuitiva. No toda actividad es transitiva. + Que no tenemos intuicion de la actividad corpórea. Análisis. + Orden subjetivo y objetivo. Ejemplos. Conocemos dos modos + de ser: Extension y Conciencia. Aquella es tipo de inercia; + esta de actividad. Varias consideraciones sobre la actividad. + Voluntad. Libertad. Parangon entre la extension y la conciencia. 299 + + +CAPÍTULO XIV. + + _Se examina si es posible la actividad corpórea._ + + Imposibilidad de probar que la materia es incapaz de actividad. + Se examina la prueba. Se refuta. 309 + + +CAPÍTULO XV. + + _Conjeturas sobre la existencia de la actividad corpórea._ + + Razon en pro, fundada en el órden de los fenómenos. Espectáculo + de actividad ofrecido por el universo corpóreo. Respuestas evasivas; + réplicas. 313 + + +CAPÍTULO XVI. + + _Causalidad interna._ + + Recuerdos. Conceptos hijos de reflexion. Libre albedrío. Carácter + activo de todos los fenómenos internos. Objecion. Sensaciones. + Pensamientos y sentimientos espontáneos. Relaciones de la espontaneidad + con la organizacion. 319 + + +CAPÍTULO XVII. + + _Aclaraciones sobre la espontaneidad._ + + Se consignan varios hechos sobre las condiciones del desarrollo de + nuestro espíritu. Necesidad de una enseñanza primitiva. Lenguaje. + Imposibilidad de que sea invencion humana. No hay + ninguna civilizacion espontánea. Escaso número de ideas á que + van á parar las demás. Deduccion en favor de una inteligencia, + causa y maestra de las otras. 330 + + +CAPÍTULO XVIII. + + _Causalidad final. Moralidad._ + + Diferencia entre la causalidad eficente y la final. Necesidad y libertad. + Universalidad de las ideas morales. Las confiesan los + mismos que las niegan. No pueden ser hijas de una preocupacion. + Fuerza de las ideas y sentimientos morales. Su orígen + divino. Las dificultades no pueden hacer dudar de su existencia. + Sus efectos. 337 + + +CAPÍTULO XIX. + + _Exámen de algunas explicaciones de la moralidad._ + + La ley eterna. La razon. La voluntad divina. La representacion en + Dios. Diferencia de forma entre las proposiciones morales y las + metafísicas. Si la moralidad consiste en conducir al fin último. + Si se identifica con la felicidad. Si es posible una + explicacion. 316 + + +CAPÍTULO XX. + + _Explicacion fundamental del órden moral._ + + Hay algo moral, absoluto. Santidad de Dios. Una criatura sola. + Carácter inmanente de la moralidad. Resultado contra erradas + teorías. Sabiduría de la Religion cristiana. El amor de Dios, + fundamento de toda moralidad. Si en Dios hay _deber_. La moralidad + se puede expresar de un modo absoluto. El ser infinito se + ama a sí mismo. Que todo se ordena á Dios. Como se ordenan + á Dios las criaturas libres. Por qué Dios no es amado por la + criatura necesariamente. La moralidad en la criatura es el amor + explícito ó implícito de Dios. Aplicaciones. Acto explícito del + amor de Dios. Observacion sobre los argumentos de analogía en + pro del amor de Dios. Ejemplos de acciones morales en sí mismas; + como se malean por el fin. Grados en la moralidad. Aplicaciones + de la teoría general á las ideas morales en particular. + Como se concilian en esta teoría la moralidad y la utilidad. Diferencia + entre ella y las de otros autores que admiten el amor de + Dios como el primero de los deberes. Como se explican con ella + las relaciones de la moral con nuestros afectos. Como se concilian, + el desinterés y la felicidad. 356 + + +CAPÍTULO XXI. + + _Ojeada sobre la obra._ 378 + + +NOTAS. + + I 381 + + II Id. + + +FIN. + + +Esta obra constará de 4 tomos, al precio cada +uno de 16 rs. vn. en Barcelona, en la librería +de Bacsi, y de 20 en los siguientes puntos _franco +de porte_. + +Algeciras, _Contilló_. +Alicante, _Carratalá_. +Almería, _Santamaría_. +Avila, _R. Martin Lázaro_. +Badajoz, _Carrillo y sobrinos_. +Cadiz, _Hortal y compañia_. +Ciudad Real, _Malaguilla_. +Figueras, _Matas_. +Gerona, _Figaró_. +Granada, _Sanz_. +Lérida, _Viuda Carminas. Sol_. +Madrid, _Rodriguez_. +Málaga, _Martinez de Aguilar_. +Palma, _Trias, Garcia_. +Pamplona, _Longus y Ripa_. +Pto. Sta. Maria, _Valderrama_. +Reus, _Viuda Angelon_. +Salamanca, _Moran_. +Santiago, _Rey Romero é hijos_. +Sevilla, _Angulo y Comp.^a_ +Tarragona, _Granell_. +Valencia, _Navarro_. +Valladolid, _Roldan_. +Zaragoza, _Yagüe_. + + +OBRAS DEL AUTOR QUE SE HALLAN DE VENTA EN LA LIBRERIA DE BRUSI. + + + _El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones + con la civilizacion europea_. 5 tomos 61 rs. vn. + + _El Criterio_, 1 tomo 16 id. + + _La Religion demostrada al alcance de los niños_ 3 id. + + _La Sociedad_, revista religiosa, filosófica, política y literaria, + 2 tomos de 576 páginas cada uno 72 id. + + _La Civilizacion_, revista religiosa, filosófica, política y literaria + de Barcelona, escrita por D. Jaime Balmes, D. Joaquin + Roca y Cornet y D. Jose Ferrer y Subirano: 3 tomos + de 576 páginas los dos primeros y 480 el último. El + Sr. Balmes escribió en esta revista 500 páginas, equivalentes + á un tomo. Precios de la obra 100 id. + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Filosofía Fundamental, by Jaime Balmes + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFÍA FUNDAMENTAL *** + +***** This file should be named 28430-0.txt or 28430-0.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + http://www.gutenberg.org/2/8/4/3/28430/ + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at http://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +http://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. 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\ No newline at end of file diff --git a/28430-0.zip b/28430-0.zip Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..282448b --- /dev/null +++ b/28430-0.zip diff --git a/28430-h.zip b/28430-h.zip Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..cffe60b --- /dev/null +++ b/28430-h.zip diff --git a/28430-h/28430-h.htm b/28430-h/28430-h.htm new file mode 100644 index 0000000..f35eb66 --- /dev/null +++ b/28430-h/28430-h.htm @@ -0,0 +1,11860 @@ +<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN" + "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-transitional.dtd"> +<html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml"> +<head> +<meta name="generator" content="HTML Tidy for Windows (vers 13 April 2006), see www.w3.org" /> +<meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8" /> +<title>The Project Gutenberg eBook of Filosofía Fundamental, by D. Jaime Balmés</title> + +<style type="text/css"> + + +body{margin-left: 10%; margin-right: 10%;} + +h1,h2,h3,h4,h5,h6 {text-align: center; clear: both;} +p { margin-top: .75em; text-align: justify; margin-bottom: .75em;} + +hr { width: 33%; margin-top: 2em; margin-bottom: 2em; margin-left: auto; margin-right: auto; clear: both;} +ul {list-style-type: none;} + +table {margin-left: auto; margin-right: auto;} +td {text-align: justify;} +.tnum {vertical-align: bottom; text-align: right;} + +.pagenum {position: absolute; left: 92%; font-size: 0.7em; text-align: right; color:gray;} +.center {text-align: center;} + +</style> +</head> +<body> + + +<pre> + +The Project Gutenberg EBook of Filosofía Fundamental, by Jaime Balmes + +This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with +almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: Filosofía Fundamental + +Author: Jaime Balmes + +Release Date: March 29, 2009 [EBook #28430] + +Language: Portuguese + +Character set encoding: UTF-8 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFÍA FUNDAMENTAL *** + + + + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + + + + + +</pre> + +<h1>FILOSOFÍA FUNDAMENTAL.</h1> +<h5>por</h5> +<h2>D. JAIME BALMES,</h2> +<h4>PRESBÍTERO</h4> +<p><br /></p> + + +<h3>TOMO IV.</h3> +<p><br /></p> + + +<h5>Segunda edicion.</h5> +<h4>Barcelona:<br /> +IMPRENTA DE A. BRUSI.<br /> +Calle de las Libreterías n.º 4.</h4> +<h4>1848.</h4> +<span class="pagenum"><a name="Page_4" id="Page_4">{4}</a></span> +<hr style="width: 65%;" /> +<p class="center"><i>Es propiedad del Autor.</i></p> + + +<span class="pagenum"><a name="Page_5" id="Page_5">{5}</a></span> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>LIBRO OCTAVO.</h2> +<h3>LO INFINITO.</h3> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO I.</h2> +<h3>OJEADA SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA.</h3> +<p>[1.] En las obras de filosofía trascendental publicadas +de algunos años á esta parte, se emplean con mucha +frecuencia las palabras infinito, absoluto, indeterminado, +incondicional, haciéndolas representar un gran papel en la +explicacion de los mas recónditos arcanos que ofrecerse +puedan á la consideracion del hombre. Con ellas se combinan +las de finito, relativo determinado, condicional; y de esta +combinacion se pretende que ha de surgir el rayo de luz que disipe +las tinieblas de las regiones filosóficas.</p> + +<p>[2.] A pesar del mal uso que muchos hacen de semejantes +palabras, preciso es confesar, que es consolador el hecho indicado +por el mismo prurito de emplearlas. Este hecho es un esfuerzo del +<span class="pagenum"><a name="Page_6" id="Page_6">{6}</a></span> +espíritu humano para levantarse del polvo en que le hundiera +la impía escuela del pasado siglo.</p> + +<p>[3.] ¿Qué era el mundo á los ojos de los +falsos filósofos que precedieron á la revolucion +francesa? un conjunto de materia, sujeta á movimiento por +simples leyes mecánicas, cuya explicacion estaba dada +pronunciando: ciega necesidad. ¿Qué era el +espíritu humano? nada mas que materia. ¿Qué +era el pensamiento? una modificacion de la materia. ¿En +qué se diferenciaba la materia pensante de la no pensante? +En un poco mas ó menos de sutileza, en una disposicion de +átomos mas ó menos feliz. ¿Qué era la +moral? una ilusion. ¿Qué eran los sentimientos? un +fenómeno de la materia. ¿Cuál era el +orígen del hombre? el de la materia; de un fenómeno +ofrecido por una porcion de moléculas, que ahora se hallan +en una disposicion y luego en otra muy diferente. ¿Hablabais +de un destino mas allá del sepulcro? Se os contestaba con +una desdeñosa sonrisa. ¿Pronunciabais la palabra +religion? El desden aumentaba, se convertia en desprecio. +¿Recordabais la dignidad humana? Sí, se os otorgaba +esta dignidad, con tal que os consideraseis como una graduacion mas +perfecta, mas nó de distinta naturaleza, de los demás +animales. No se os negaba que vuestra figura fuese mas noble y +galana que la del mono; no se os disputaba la superioridad de la +inteligencia; pero debiais guardaros de pretender ni á +orígen ni á destino mas elevados. El curso de los +siglos podia desarrollar <span class="pagenum"><a name="Page_7" id="Page_7">{7}</a></span> y perfeccionar las formas del mono, +é igualarlas con las vuestras; podia desarrollar y +perfeccionar su masa cerebral de tal suerte que de los +descendientes de ese mono que os divierte con sus movimientos +extravagantes y sus actitudes ridículas, nacieran hombres +como Platon, san Agustin, Leibnitz ó Bossuet.</p> + +<p>[4.] Con semejante sistema, inútil era pensar en ideas; +no habia mas que sensaciones: cuanto se agita en la mente del +hombre, desde el mas imbécil, hasta el genio mas poderoso, +no era mas que una sensacion trasformada. Los elementos de la +humana inteligencia eran absolutamente los mismos de que dispone el +bruto; pensar no era mas que sentir mejor. Tal era el último +término del análisis, tal el resultado de la mas +delicada observacion, tal la solucion que á los problemas +del entendimiento del hombre encontrara la mas profunda +filosofía. Platon, Aristóteles, san Agustin, santo +Tomás, Descartes, Malebranche, Leibnitz, no eran mas que +soñadores sublimes, cuyo genio contrastaba con su ignorancia +de la verdadera naturaleza de las cosas. Todos ellos no sabian nada +en materia de ideología y metafísica: estas ciencias +eran un mundo desconocido, hasta que vinieron á descubrirlo +Locke y Condillac.</p> + +<p>[5.] Esa escuela tan funesta como frívola, habia envuelto +el espíritu en la materia, y le habia ahogado. La mariposa +no podia desplegar sus leves alas, de lindos y variados colores; +era preciso <span class="pagenum"><a name="Page_8" id="Page_8">{8}</a></span> que se despojase de ellas, y que se +convirtiese en gusano torpe é inmundo, enredado en una +envoltura, tan inmunda y torpe como él. En esto consistia el +progreso. El límite de la perfeccion ideológica era +negar las ideas; el de los estudios metafísicos, negar los +espíritus; el de los morales, negar la moral; el de los +sociales, negar el poder; el de los políticos, establecer la +licencia; el de los religiosos, negar á Dios. Así +marchaba la razon humana en una direccion retrógrada, +creyendo avanzar; así pensaba levantar el edificio de sus +conocimientos, cuando no hacia mas que demoler; así queria +llegar á un resultado científico, negando cuanto +encontraba al paso, y negándose por fin á sí +misma.</p> + +<p>[6.] En la actualidad, hay una verdadera reaccion contra +filosofía tan degradante; basta abrir los escritos de los +filósofos de este siglo para convencerse de esta verdad +consoladora. En todas partes se encuentra la palabra idea, +contrapuesta á la de sensacion; la de espíritu, +á la de materia; la de actividad del pensamiento, á +la de movimiento corpóreo; las de causa, órden, +libertad de albedrío, moral, infinidad. Las ideas que las +acompañan son á veces inexactas, á veces +monstruosas; pero en el fondo se ve un afan por salir del abismo en +que sumiera al espíritu humano una filosofía atea y +materialista. Algunos filósofos que han contribuido á +la reaccion no admiten un Dios inteligente y libre, distinto del +universo; es verdad, y por esto he dicho mas arriba que el +<span class="pagenum"><a name="Page_9" id="Page_9">{9}</a></span> +panteismo era un ateismo disfrazado; pero al menos el ateismo de +los panteistas de la época, es un ateismo que se +avergüenza de confesarse tal, que algunas veces procura +quizás engañarse á sí propio, +persuadiéndose que no lo es.</p> + +<p>[7.] El ateismo de los modernos filósofos se aviene con +lo infinito; no rechaza esas grandes ideas que vagaban por el mundo +antiguo, como restos de una tradicion primitiva, y que luego fueron +fijadas, aclaradas y elevadas por la superior enseñanza del +cristianismo. La filosofía del siglo pasado se habia sentado +en las tinieblas y sombras de la muerte, y se declaraba á +sí propia en posesion de la luz y de la vida. La +filosofía actual está todavía en la oscuridad, +pero no se contenta con ella; anda á tientas en busca de una +salida á las regiones de la luz. De aquí esos +esfuerzos desesperados por fijarse, nó en la materia, sino +en el foco de la inteligencia, en el <i>yo</i>, es decir en el +espíritu; de aquí ese continuo empleo de las +palabras, absoluto, incondicional, infinito; palabras que si bien +las mas veces solo la conducen á un absurdo, indican sin +embargo una aspiracion sublime.</p> + +<p>[8.] Estas observaciones manifiestan, que no confundo la +filosofía actual con la del siglo pasado; que no considero +el panteismo de ahora, como un materialismo puro; y que á +pesar del ateismo de que acuso la doctrina de algunos +filósofos, no desconozco que en medio de su extravío +conservan una especie de horror hácia él, y +<span class="pagenum"><a name="Page_10" id="Page_10">{10}</a></span> perdidos en el laberinto de sus +especulaciones buscan el hilo que los conduzca á las puertas +de la verdad.</p> + +<p>[9.] Esta justicia que les hago gustoso á los modernos +filósofos, no impedirá que combata sus pretensiones +á un mérito que no tienen. Ellos se apellidan los +restauradores de la espiritualidad del alma, y de la libertad +humana; y cuando hablan de Dios, poco falta si no le exigen un +tributo de gratitud por haber restaurado su trono. Antes de +ostentar pretensiones tan orgullosas, debieran considerar que +distan mucho todavía de la verdad con respecto á Dios +y al hombre, no solo tal como la ha enseñado en todos +tiempos el cristianismo, sino como la han profesado los mas +ilustres filósofos modernos. Quieren apellidarse +restauradores, pero su restauracion es con sobrada frecuencia, una +nueva revolucion, á veces tan terrible como la que tratan de +combatir.</p> + +<p>[10.] Hay otra consideracion que debiera moderarlos cuando se +quieren dar el aire de inventores, y es, que al hablar de Dios, del +espíritu humano, del pensamiento, de las ideas, de la +libertad de albedrío, nada bueno dicen que no se halle en +todas las obras de los filósofos que florecieron antes del +siglo XVIII, y aun á principios de él. Abrid los +libros de texto de las escuelas, y en ellos encontraréis +muchas de las cosas que ahora se os presentan cual descubrimientos +importantes. Los grandes filósofos se glorian de saber, lo +que antes aprendian los niños. La tradicion <span class="pagenum"><a name="Page_11" id="Page_11">{11}</a></span> +filosófica de las sanas ideas no se interrumpió +durante el siglo pasado; en muchos puntos de Europa se conservaban +escuelas que los enseñaban con escrupulosa fidelidad. Y +á mas de las escuelas humanas habia la del Hombre-Dios, la +Iglesia de Jesucristo, que entre sus dogmas sobrenaturales +conservaba tambien las verdades naturales, que esfuerzos insensatos +se empeñaban en hacer olvidar.</p> + +<p>[11.] ¿A qué se reducen pues la invencion y la +restauracion? Invencion con respecto á Dios, al +espíritu humano, y á la moral, no la hay; todo lo que +se diga de verdad, estaba dicho ya. Restauracion tampoco la hay +propiamente hablando; no se restaura lo que no pereció. La +verdad existia; y conocida y atacada por los siete mil que no +habian doblado la rodilla ante Baal; cuando los tránsfugas +vuelven y se acercan al número escogido, que no digan que +restauran, digan que recobran; no dan, reciben; no iluminan al +mundo, son ciegos á quienes la bondad de la Providencia les +abre los ojos á la luz. <span class="pagenum"><a name="Page_12" id="Page_12">{12}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO II.</h2> +<h3>IMPORTANCIA Y ANOMALÍA DE LAS CUESTIONES SOBRE LA IDEA +DE LO INFINITO.</h3> +<p>[12.] El exámen de la idea de lo infinito es un objeto de +la mayor importancia. A mas de que la encontramos en varias +ciencias, inclusas las exactas, encierra uno de los principales +caractéres en que distinguimos á Dios de las +criaturas. Un Dios finito no seria Dios; una criatura infinita no +seria criatura.</p> + +<p>En la escala de los seres finitos notamos una gradacion, por la +cual se eslabonan los unos con los otros: los menos perfectos, +á medida que se perfeccionan, van acercándose +á los perfectos; y salvos los límites de la +naturaleza de cada uno, hay puntos de comparacion que nos sirven +para medir las distancias respectivas. Entre lo finito y lo +infinito, no hay comparacion; todas las medidas son insuficientes, +desaparecen: pasamos de la gota imperceptible á la +inmensidad del océano; del átomo que se escapa +á toda observacion, al piélago de materia difundida +por los espacios; y por mucho que esos tránsitos expresen, +son nada para representar la idea de lo infinito: estos +océanos comparados con la infinidad verdadera, se convierten +á su vez en nuevas gotas imperceptibles, y así +recorre el espíritu una escala <span class="pagenum"><a name="Page_13" id="Page_13">{13}</a></span> +interminable, en busca de algo que pueda corresponder á su +idea. El exámen de la idea de lo infinito, aunque no tuviese +mas objeto que la contemplacion del grandor de la misma, deberia +ocupar un puesto preferente en los estudios filosóficos.</p> + +<p>[13.] Al fijar la consideracion en las disputas sobre la idea de +lo infinito, relativas no solo á la naturaleza de ella, sino +tambien á su misma existencia, échase de ver una +extraña anomalía. Si existe en nuestro entendimiento, +parece que deberia llenarlo todo; y que ha de ser imposible el +dejar de experimentarla. No obstante es bien sabido que los +filósofos disputan hasta sobre la existencia de esta idea, +de suerte que siendo ella un tesoro infinito, los que le poseen +dudan de su realidad: á la manera de los antiguos caballeros +que hallándose en un soberbio castillo adornado con gran +riqueza y esplendor, dudaban de si lo que estaban presenciando era +realmente un castillo ó una ilusión producida por un +hechicero.</p> + +<p>[14.] La simple disputa sobre si la idea de lo infinito es +positiva ó negativa, equivale tambien á la cuestion +de su existencia. Si es negativa, expresa una falta de ser: si es +positiva, significa una plenitud del ser; ¿puede acaso +entablarse disputa mas vital para una idea que la de buscar si +representa la falta ó la plenitud de una cosa?</p> + +<p>[15.] Hénos aquí pues con el hecho que hemos +notado ya en las discusiones anteriores: la razon tocando á +sus cimientos, y como amenazada de <span class="pagenum"><a name="Page_14" id="Page_14">{14}</a></span> encontrar la muerte entre +las ruinas de los mas altos edificios que encuentra en sí +propia.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO III.</h2> +<h3>SI TENEMOS IDEA DE LO INFINITO.</h3> +<p>[16.] ¿Tenemos alguna idea de lo infinito? Parece que +sí; de lo contrario la palabra <i>infinito</i> no +significaria nada para nosotros; y al emplearla, no nos +entenderíamos recíprocamente, como nos +entendemos.</p> + +<p>[17.] Sea lo que fuere de la naturaleza y perfeccion de nuestra +idea de lo infinito, es cierto que envuelve algo fijo, comun +á todas las inteligencias. Fácilmente podemos +observar que esta idea la aplicamos á cosas de +órdenes muy diferentes; y que la significacion en cada caso, +es una misma para todos los hombres. Hasta las dificultades que nos +abruman al querer explicarla en sí, y en sus aplicaciones, +dimanan de ella misma; y á todos nos confunden igualmente, +porque todos concebimos de un mismo modo, lo que se entiende por +infinito, tomado en general.</p> + +<p>[18.] Infinito é indefinido expresan cosas muy diversas. +Infinito significa carencia de límites; indefinido significa +que los límites se retiran continuamente; <span class="pagenum"><a name="Page_15" id="Page_15">{15}</a></span> se +prescinde de la existencia de los mismos, y solo se dice que no se +los puede asignar.</p> + +<p>[19.] Todo cuanto existe es ó finito ó infinito: +pues que, ó tiene límites ó no los tiene; en +el primer caso, es finito, en el segundo, infinito: no hay medio +entre el sí y el nó.</p> + +<p>[20.] Por donde se echa de ver que propiamente hablando, no hay +en la realidad nada indefinido: esta palabra expresa una manera de +concebir, ó mas bien una vaguedad en el concepto, ó +una indecision en el juicio. Cuando no conocemos los límites +de una cosa, y por otra parte no nos atrevemos á afirmar su +infinidad, la llamamos indefinida. Así han dicho que era +indefinido el espacio, los que no han visto medio de +señalarle un límite, y consideraban que no era +conveniente apellidarle infinito. Hasta en el lenguaje comun se +llama indefinido, lo que no tiene señalados los +límites: así se dice «se ha concedido tal +ó cual cosa por un tiempo indefinido» aunque este, con +ciertas condiciones, haya de ser limitado en alguna época +que no se determina.</p> + +<p>[21.] La idea de la infinidad no consiste en concebir que +á una cantidad dada se le pueda siempre añadir otra; +ó que á una perfeccion se la pueda hacer mas intensa: +esto no expresa mas que la posibilidad de una serie de conceptos +con la que procuramos acercarnos á la idea absoluta de lo +infinito. Que esta idea absoluta es algo distinto de aquellos +conceptos, se ve claro en que <span class="pagenum"><a name="Page_16" id="Page_16">{16}</a></span> la miramos como un tipo al +cual referimos la serie, y al que no podemos igualarla por mas que +la prolonguemos.</p> + +<p>[22.] Notemos el lenguaje con que naturalmente expresamos lo que +pasa en nuestro interior al pensar en lo infinito.</p> + +<p>Qué es una línea infinita?</p> + +<p>Una línea que no tiene límites.</p> + +<p>¿Será de un millon, de un billon de varas?</p> + +<p>No se puede expresar su longitud con ningun número; +será siempre mayor.</p> + +<p>A medida que prolongamos una línea finita, ¿nos +acercamos á la infinita?</p> + +<p>Cierto, en cuanto <i>acercarse</i> significa poner cantidades +que se encuentran en aquello á que nos acercamos; pero +nó que esta diferencia pueda asignarse. No hay comparacion, +entre lo finito y lo infinito; y por consiguiente, no es dable +asignar la diferencia.</p> + +<p>Sumando todas las líneas finitas, ¿se formaria una +infinita?</p> + +<p>Nó: porque en esta adicion es concebible la +multiplicacion de cada uno de los sumandos; y por tanto, un aumento +en lo infinito, lo que es absurdo.</p> + +<p>La infinidad de la línea, ¿consistirá en +que no conozcamos sus límites, ó no pensemos en +ellos?</p> + +<p>Nó: sino en que no los tenga.</p> + +<p>[23.] Por este diálogo, que está al alcance de las +inteligencias mas comunes, y que no expresa mas de lo que diria +cualquiera persona de una <span class="pagenum"><a name="Page_17" +id="Page_17">{17}</a></span> comprension regular, aunque no se +hubiese ocupado nunca en estudios filosóficos, se echa de +ver que la idea de lo infinito se halla en nuestro entendimiento, +como un tipo constante, al cual no pueden llegar todas las +representaciones finitas. Conocemos las condiciones que se han de +llenar, pero vemos la impotencia de llenarlas: cuando se nos quiere +persuadir que esto se ha conseguido, reflexionamos sobre la idea de +lo infinito: y decimos: «nó; todavía nó; +esto es contradictorio con la infinidad; esto no es infinito, sino +finito.» Distinguimos perfectamente, entre la falta de la +percepcion del límite, y su no existencia: si se quiere que +confundamos estas dos cosas, respondemos: «nó; no +deben confundirse: hay mucha diferencia entre el no concebir un +objeto, y su no existencia: no se trata de que nosotros concibamos +ó nó el límite; sino de que exista ó +nó.» Por mas que se retire un límite, +ocultándose por decirlo así á nuestros ojos, +no nos engañamos: existe ó nó: si existe, no +está cumplida la condicion encerrada en el concepto de la +infinidad; el objeto no es infinito, sino finito; si no existe, hay +infinidad verdadera: la condicion está cumplida.</p> + +<p>[24.] Mientras la idea de lo infinito es considerada en general, +no se puede confundir nunca con la de lo finito; hay entre las dos +una línea divisoria, que no nos permite equivocarnos, pues +que está tirada por el mismo principio de contradiccion: se +trata de distinguir entre el <i>sí</i> y el <span class="pagenum"><a name="Page_18" id="Page_18">{18}</a></span> +<i>nó</i>: con decir <i>finito</i>, se afirma el +límite, con decir <i>infinito</i>, se niega: no caben ideas +mas claras y precisas.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IV.</h2> +<h3>EL LÍMITE.</h3> +<p>[25.] Infinito parece expresar una negacion, puesto que equivale +á no finito. Pero las negaciones no siempre son +verdaderamente tales, aunque así lo indiquen las palabras: +porque, si aquello que se niega es una negacion, el resultado es +una afirmacion. Por esto suele decirse que dos negaciones afirman. +Si alguno dice: no ha llovido; y otro contesta que no es verdad, +niega la negacion del otro, pues que negar la proposicion: no ha +llovido, es lo mismo que decir ha llovido, esto es, afirmar la +lluvia. Así para conocer si la palabra infinito significa +una verdadera negacion, es necesario saber qué se entiende +por la palabra finito.</p> + +<p>[26.] Finito es lo que tiene límite. Límite es el +término mas allá del cual no hay nada del objeto +limitado. Los límites de una línea son los puntos mas +allá de los cuales la línea no se extiende; el +límite de un número es el extremo mas allá del +cual no se extiende el número; el límite <span class="pagenum"><a name="Page_19" id="Page_19">{19}</a></span> de los +conocimientos de un hombre es el punto á donde llegan, y del +cual no pasan. Siendo el límite, negacion; negar el +límite es negar la negacion, y de consiguiente afirmar.</p> + +<p>[27.] Por estos ejemplos se echa de ver que el límite +tomado en el sentido vulgar, expresa una idea algo distinta del +límite definido por los matemáticos. Estos llaman +límite á toda expresion finita, infinita ó +nula, á la cual se puede acercar continuamente una cantidad, +sin que jamás pueda alcanzarla. Así el valor 0/a es +el límite del decremento de un quebrado, cuyo numerador es +variable x/a; porque, suponiendo que x va menguando continuamente, +el quebrado se acercará á la expresion 0/a, sin que +jamás pueda llegar á confundirse con ella, mientras +la cantidad x no se desvanezca del todo. Si suponemos (b+x)/a donde +la x vaya decreciendo, la expresion se acercará +continuamente á esta otra (b+0)/a = b/a, la cual será +el límite del quebrado. Suponiendo la expresion a/x y que x +va menguando, nos acercaremos continuamente a la expresion a/0 = +∞, valor infinito á que el quebrado no llegará +nunca mientras x no se convierta en 0, lo que jamás +podrá verificarse, habiendo de ser x una verdadera cantidad. +Con estos ejemplos se ve por qué los matemáticos +admiten límites finitos, infinitos, y nulos. Además +se manifiesta tambien como en estos casos se toma la palabra +límite, en un sentido <span class="pagenum"><a name="Page_20" id="Page_20">{20}</a></span> diferente del vulgar, que es +tambien el filosófico.</p> + +<p>[28.] Límite pues, expresa una verdadera negacion; y +así la palabra finito ó limitado envuelve por +necesidad una negacion. No se limita lo que no es; por +consiguiente, lo finito no puede ser una negacion absoluta. Esta +seria la nada, y la nada no se llama finita. Luego en la idea de +finito entran dos: 1.<small><sup>o</sup></small> ser, +2.<small><sup>o</sup></small> negacion de otro ser. Una +línea de un pié envuelve dos cosas: el valor positivo +de un pié, y la negacion de todos los otros valores fuera +del de un pié. Luego lo finito en cuanto finito, envuelve +una negacion referida á un ser. Si pudiésemos +expresar en abstracto esta idea usando del término finidad, +así como tenemos el de infinidad, diríamos que la +finidad en sí, nada expresa, sino la negacion de ser +referida á un ser.</p> + +<p>[29.] De esto se infiere que la palabra infinito no es negativa; +pues que con ella se niega una negacion; infinito es lo no finito, +esto es lo que no tiene carencia de ser; y por consiguiente lo que +posee todo el ser.</p> + +<p>[30.] Tenemos pues alguna idea de lo infinito, y esta no es una +pura negacion; sin embargo no se crea que con esto hemos llegado al +último término del análisis de la idea de lo +infinito. Mucho nos falta que andar, y despues de largas +investigaciones es dudoso que obtengamos un resultado +satisfactorio. <span class="pagenum"><a name="Page_21" id="Page_21">{21}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO V.</h2> +<h3>CONSIDERACIONES SOBRE LA APLICACION DE LA IDEA DE LO INFINITO +Á LA CANTIDAD CONTINUA, Y Á LA DISCRETA EN CUANTO SE +EXPRESA EN SERIES.</h3> +<p>[31.] Una de las propiedades características de la idea +de lo infinito es su aplicacion á órdenes muy +diferentes. Esto da lugar á importantes consideraciones que +contribuyen no poco á la aclaracion de dicha idea.</p> + +<p>[32.] Desde el punto en que me encuentro, tiro una línea +en la direccion del norte, y es evidente que puedo prolongarla +hasta lo infinito. Dicha línea es mayor que otra cualquiera +finita; ninguna de estas puede ser tan larga como ella; porque +siendo finita, tendrá un valor determinado, por lo cual si +la superpongo á la infinita, solo llegará hasta un +cierto punto, y no pasará de allí. Parece pues que +esta línea es infinita en toda la propiedad de la palabra; +porque no habiendo medio entre lo finito é infinito, y no +siendo ella finita pues que acabamos de demostrar que es mayor que +todas las finitas, habrá de ser infinita.</p> + +<p>La demostracion anterior parece que nada deja que desear; no +obstante, hay tambien en contra de la infinidad de dicha +línea una razon concluyente. Lo infinito carece de +límites, y esta <span class="pagenum"><a name="Page_22" id="Page_22">{22}</a></span> línea los tiene, pues que +partiendo del punto desde el cual se la tira, hácia el +norte, no se extiende en la direccion del sud.</p> + +<p>[33.] Esta línea es mayor que todas las finitas; pero es +dable encontrar otra mayor que ella. Si la suponemos prolongada en +la direccion del sud, la que resulte de ella mas la prolongacion, +será mas larga; y si en la direccion del sud se la prolonga +hasta lo infinito, el resultado será una línea doble +de la primera.</p> + +<p>[34.] Con la prolongacion de una línea hasta lo infinito +en las dos direcciones opuestas, parece que resulta una +línea absolutamente infinita. A primera vista no se concibe +que pueda haber un valor lineal mayor que el de una recta +prolongada hasta lo infinito, en direcciones opuestas; sin embargo +no es así; y considerando que al lado de esta recta se pueda +tirar otra, finita ó infinita, y que la suma de las dos +formará un valor lineal mayor que la primera, tenemos que +esta no era infinita; puesto que es dable encontrar otras mayores +que ella. Y como por otra parte es evidente que se pueden tirar +infinitas líneas prolongadas hasta lo infinito, resulta que +ninguna de ellas forma un valor lineal infinito, puesto que no es +mas que una parte de la suma lineal que resulta del conjunto de las +líneas que se pueden tirar.</p> + +<p>[35.] Reflexionando sobre esta contradiccion que parece +encontrarse en nuestras ideas, se descubre que la idea de infinito +es indeterminada, <span class="pagenum"><a name="Page_23" id="Page_23">{23}</a></span> y por tanto susceptible de aplicaciones +diferentes. Así en el caso que nos ocupa, no puede dudarse +de que la recta prolongada hasta lo infinito tiene alguna +infinidad, pues que es cierto que carece de límite en sus +respectivas direcciones.</p> + +<p>[36.] Este ejemplo hace conjeturar que la idea de infinito no +nos representa nada absoluto; pues que aun en los objetos que mas +claros se ofrecen á nuestro espíritu, cuales son los +de la intuicion sensible, encontramos bajo un aspecto la infinidad, +que por otro vemos contrariada.</p> + +<p>[37.] Lo que hemos observado en los valores lineales, se +extiende tambien á los numéricos expresados en +series. En las matemáticas se habla de las series infinitas; +pero si bien se reflexiona no hay ninguna que merezca este nombre. +Sea la serie a, b, c, d, e,.... se la llamará infinita, si +sus términos continúan hasta lo infinito. No puede +negarse que hay infinidad bajo un aspecto, porque falta el +límite que ponga fin á la serie en un sentido; pero +es evidente que el número de sus términos no +será jamás infinito, pues que hay otros mayores; cual +seria por ejemplo, si al continuar la serie de izquierda á +derecha la continuásemos al mismo tiempo de derecha á +izquierda en esta forma</p> + +<p>...., e, d, c, b | a, b, c, d, e,....</p> + +<p>en cuyo caso es evidente que el número de los +términos seria duplo del primero.</p> + +<p>Luego las series llamadas infinitas no lo son ni pueden serlo, +hablando con rigor. <span class="pagenum"><a name="Page_24" id="Page_24">{24}</a></span></p> + +<p>[38.] Pero lo curioso es que la infinidad no se encuentra en la +serie, ni aun suponiéndola prolongada en direcciones +opuestas; porque si á su lado imaginamos otra, es evidente +que la suma de los términos de las dos, será mayor +que la de una de ellas; de donde resultará que ninguna +será infinita. Y como es evidente que sean cuales fueren las +series, siempre se pueden imaginar otras, resulta demostrado que no +puede haber una serie infinita en el sentido que los +matemáticos toman la palabra serie; esto es, por una +continuacion de términos; no excluyendo la posibilidad de +otras continuaciones, á mas de la supuesta infinita.</p> + +<p>[39.] Las dificultades contra la infinidad lineal, se extienden +á la de superficie. Suponiendo un plano infinito, es +evidente que se pueden tirar infinitos planos distintos del +primero, y que le corten en infinita variedad de ángulos: la +suma de estas superficies será mayor que una cualquiera de +ellas. Luego la prolongacion infinita de un plano en todas +direcciones, no constituye una verdadera superficie infinita.</p> + +<p>[40.] Un sólido dilatado en todas direcciones parece +infinito; pero si se reflexiona que en la idea matemática +del sólido no entra la de impenetrabilidad; se verá +que dentro de un sólido infinito, se puede colocar otro, +cuyo volúmen sumado con el del primero, dará un valor +duplo de este. Sea E un espacio puro y vacío, que +imaginaremos infinito; sea M, un mundo de igual <span class="pagenum"><a name="Page_25" id="Page_25">{25}</a></span> extension +que se coloca en él, y le llena; es evidente que E+M, +será mayor que E. Luego aunque supongamos á E +infinito igual á ∞; tendremos que siendo M tambien +igual á ∞, resultará E+M = ∞ + ∞ = +2 ∞. Y como este valor expresa el volúmen; el primero +no será infinito, porque se puede duplicar. Si se prescinde +de la impenetrabilidad, la operacion puede repetirse hasta lo +infinito; luego, el primer infinito, lejos de merecer este nombre +parece una cantidad susceptible de incrementos infinitos.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VI.</h2> +<h3>ORÍGEN DE LA VAGUEDAD Y APARENTES CONTRADICCIONES EN LA +APLICACION DE LA IDEA DE LO INFINITO.</h3> +<p>[41.] Las dificultades que se ofrecen al aplicar la idea de la +infinidad, parecen probar que dicha idea ó no existe para +nosotros, ó es muy confusa; pero estas mismas dificultades +tambien indican por otra parte, que la poseemos, y muy perfecta. +¿Por qué descubrimos que no son infinitos los +números que á primera vista nos lo parecian? +¿por qué negamos la infinidad de ciertas dimensiones, +no obstante su infinita prolongacion en un sentido? porque +examinando bien dichos objetos, hallamos que no corresponden al +tipo de la <span class="pagenum"><a name="Page_26" id="Page_26">{26}</a></span> infinidad. Si este tipo no existiera en +nuestro entendimiento ¿cómo seria posible que nos +sirviésemos de él? ¿Cómo +podríamos compararle los seres, si él nos fuese +desconocido? ¿Es posible saber cuándo una cosa llega +á un extremo, si no tenemos idea del extremo? Esto +equivaldria á comparar sin punto de comparacion, es decir, +á ejercer un acto contradictorio.</p> + +<p>[42.] A pesar de estas razones que parecen concluyentes en favor +de la existencia de la idea de lo infinito, si interrogamos nuestro +interior no podemos negar que experimentamos cierta vaguedad, +cierta confusion, que inspira vehementes dudas sobre la realidad de +esta idea. ¿Qué se le ofrece á nuestro +espíritu al pensar en lo infinito? la imaginacion abandonada +á sí misma, extiende el espacio, agranda las +dimensiones de cuanto le ocurre, multiplica indefinidamente los +números, pero sin ofrecer á la inteligencia nada con +el carácter de infinito. Si prescindimos de la imaginacion, +y nos referimos al entendimiento puro, aunque descubrimos en +él un tipo para juzgar de la infinidad ó no infinidad +de los objetos que se le presentan, al reflexionar sobre el tipo en +sí, perdemos la claridad que antes nos iluminaba, y hasta +nos quedamos perplejos sobre la existencia del mismo.</p> + +<p>[43.] ¿Negaremos la existencia de dicha idea? +¿abandonaremos el intento de explicarla? creo que no debemos +hacer ni uno ni otro, que es preciso admitirla, que no es imposible +explicarla, <span class="pagenum"><a name="Page_27" id="Page_27">{27}</a></span> y que hasta se puede señalar la +razon de la oscuridad que en ella encontramos.</p> + +<p>[44.] Ante todo conviene advertir que una de las causas de la +confusion en que andan envueltas las discusiones sobre la idea de +lo infinito, nace de que no se hace distincion entre el +conocimiento intuitivo y el abstracto (Lib. V, cap, XI). Si se +hubiese atendido á esta distincion, se hubieran evitado +muchas dificultades. Con decir que la idea de lo infinito no es +intuitiva sino abstracta, se prepara la solucion á las +principales objeciones que contra ella se dirigen.</p> + +<p>[45.] La idea de infinidad no es para nosotros intuitiva: esto +es, no ofrece á nuestro entendimiento un objeto infinito; +esa intuicion no puede verificarse mientras no veamos la misma +esencia de Dios, como sucederá en la otra vida.</p> + +<p>[46.] Si tuviésemos ahora la intuicion de un objeto +infinito, veríamos sus perfecciones infinitas, tales como +son, con sus propios caractéres; ó mas bien, +veríamos como todas las perfecciones, dispersas en los seres +limitados, se reunen en una sola perfeccion infinita. Cuando +quisiésemos referir la idea de lo infinito á objetos +determinados, por ejemplo á la extension, veríamos +que estos objetos se hallan en contradiccion con la idea; no nos +seria dable modificarla de varias maneras, aplicarla primero en un +sentido y luego en otro muy diferente: la idea única, +simplicísima se referiria siempre á un objeto +único, simplicísimo; y este nó indeterminado, +nó vago, <span class="pagenum"><a name="Page_28" id="Page_28">{28}</a></span> como ahora, sino con la determinacion de +una existencia necesaria y de una perfeccion infinita. El ser +infinito nos seria dado en intuicion, como se nos dan los hechos de +nuestra propia conciencia: el conocimiento que de él +tendríamos seria de un objeto eminentemente incomunicable +como predicado, á cualquier órden de cosas finitas; y +cuando se nos preguntase si la idea de esa infinidad es aplicable +á un número ó á una extension, +veríamos una contradiccion tan manifiesta como si nos +propusiéramos identificar un acto de nuestra conciencia con +los objetos externos.</p> + +<p>[47.] La indeterminacion que nos ofrece la idea de infinidad; la +facilidad que experimentamos para modificarla de varias maneras y +aplicarla á objetos diversos, en sentidos muy diferentes; +nos está indicando que no es intuitiva sino abstracta +é indeterminada: que es uno de aquellos conceptos generales +que nos sirven para tener algun conocimiento de las cosas cuya +intuicion no se nos ha concedido.</p> + +<p>Esta observacion hasta para señalar el orígen de +la vaguedad que experimentamos en la idea de lo infinito. Como los +conceptos indeterminados, por lo mismo que son indeterminados, no +se refieren á ningun objeto en particular, ni á +ninguna propiedad, que por sí sola sea concebida como +realizable, no encierran aquellas determinaciones que fijan de una +manera absoluta nuestro conocimiento. La misma indeterminacion con +que ofrecen alguna propiedad de los seres, <span class="pagenum"><a name="Page_29" id="Page_29">{29}</a></span> da motivo +á la diversidad de las aplicaciones, segun son diversas las +propiedades particulares que se combinan con la general. Si se nos +da un triángulo rectángulo, conociendo la medida de +todas sus líneas y de sus ángulos agudos, la +determinacion de la idea evita la vaguedad intelectual, y no +permite la aplicacion á diversos casos de lo que de suyo es +determinado y fijo; pero si se nos da un triángulo +rectángulo en general, sin determinársenos el valor +de sus líneas y de sus ángulos agudos, las +aplicaciones pueden ser infinitas. A medida que la idea del +triángulo vaya siendo mas general é indeterminada, se +aumentará la variedad de sus aplicaciones.</p> + +<p>[48.] Las ideas indeterminadas, para representar algo, necesitan +una propiedad á la cual se apliquen, y que sea como la +condicion bajo la cual se realicen ó se puedan realizar; +hasta que dicha aplicacion se verifica, son formas intelectuales +puras, á las cuales no se puede pedir la representacion de +nada determinado. Y no quiero decir con esto que dichas ideas sean +conceptos vacíos, é inaplicables fuera del +órden sensible, como pretende Kant cuya opinion llevo ya +impugnada (Lib. V, cap. XIV, XV y XVI); sino que +concediéndoles un valor universal, les niego el que por +sí solos tengan un valor representativo de algo realizable, +sin mas propiedad que lo que ellos expresan. Ateniéndonos al +mismo ejemplo podemos observar, que la idea <i>pura</i> de +triángulo es irrealizable; porque todo triángulo +<i>real</i>, <span class="pagenum"><a name="Page_30" id="Page_30">{30}</a></span> contendrá algo mas que lo +contenido en la idea; pues que será rectángulo +ú oblicuángulo, etc. etc. de todo lo cual prescinde +la idea pura. Si las notas encerradas en el concepto van siendo mas +indeterminadas, la indeterminacion del objeto será mayor; y +por consiguiente mas vago será lo que se ofrezca al +entendimiento, y mas numerosas y variadas las aplicaciones que se +podrán hacer de la idea. Así sucede en las de ser, no +ser, límite, y otras semejantes.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VII.</h2> +<h3>EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA IDEA ABSTRACTA DE LO +INFINITO.</h3> +<p>[49.] Supuesto que nuestra idea de lo infinito no es intuitiva, +sino abstracta, veamos cómo se puede explicar su verdadera +naturaleza.</p> + +<p>Tenemos idea del ser y de su opuesto el no ser: consideradas en +sí mismas, son ideas generales puras, sumamente +indeterminadas, aplicables á cuanto se somete á +nuestra experiencia.</p> + +<p>De todo ser limitado podemos afirmar y negar algo: afirmar lo +que es; negar lo que no es; el límite como tal, no se +concibe sino cuando se niega una cosa de otra.</p> + +<p>[50.] Nuestro ser nos ofrece una actividad nunca <span class="pagenum"><a name="Page_31" id="Page_31">{31}</a></span> agotada, +pero siempre limitada, por la falta ó la resistencia de los +objetos; el mundo externo es un conjunto de seres que se nos ofrece +con mucha variedad de limitaciones.</p> + +<p>Luego la experiencia tanto interna como externa nos da idea de +lo finito, esto es, de un ser que envuelve algun no ser: el bruto +siente, mas no entiende: <i>es</i> sensitivo, hé aquí +el ser; <i>no es</i> inteligente, hé aquí el +límite. El hombre es sensitivo é inteligente; el +límite del bruto no es el del hombre. Entre los seres +inteligentes, el uno entiende mas cosas que otro; el límite +de este no es el límite de aquel.</p> + +<p>[51.] Encontrando límite en la experiencia interna y +externa, es evidente que podemos formarnos la idea general de +límite, esto es, de una negacion aplicada á un +objeto.</p> + +<p>[52.] La misma experiencia nos enseña que los +límites de unas cosas no son los de otras; que tal +límite aplicado á un objeto debe ser negado de otro; +comparando los seres entre sí, nos hallamos frecuentemente +en el caso de <i>negar ciertos</i> límites. Como nuestro +entendimiento tiene la fuerza de generalizar, es evidente que la +negacion de <i>ciertos</i> límites que encontramos aplicable +á muchos objetos, podemos concebirla en general, teniendo un +concepto indeterminado en que se incluyan estas dos ideas +<i>negacion</i> y <i>límite</i>.</p> + +<p>[53.] No veo que se pueda objetar nada á la posibilidad y +existencia de este concepto: sin embargo como necesito de este +hecho para explicar <span class="pagenum"><a name="Page_32" id="Page_32">{32}</a></span> la idea de infinidad, voy á +robustecerle con algunas observaciones.</p> + +<p>Tenemos alguna idea de la negacion en general; este es un hecho +primitivo de nuestro espíritu; sin él no son posibles +los juicios negativos, ni nos seria dado conocer el principio de +contradiccion: es imposible que una cosa <i>sea y no sea</i> +á un mismo tiempo: <i>no sea</i>, hé aquí la +negacion; luego es indudable que la concebimos. Este concepto es +general, pues no encierra ninguna determinacion: se habla del no +ser sin referirse á ningun objeto particular, ni siquiera +á una especie ó género que contenga alguna +determinacion; luego el concepto de la negacion es general y +absolutamente indeterminado.</p> + +<p>[54.] Tenemos idea de límite; porque como hemos visto ya, +es una negacion aplicada á un ser. Tenemos además la +idea de negacion de límite, porque así como le +concebimos aplicado ó aplicable, podemos concebirle y le +concebimos en efecto, no aplicado ó no aplicable. A cada +paso negamos límites determinados: generalizando esta idea, +resulta la negacion general de límite en general.</p> + +<p>[55.] Con las observaciones que preceden podemos señalar +lo que se contiene en la idea de lo infinito. En mi juicio esta +idea es un concepto general que envuelve los dos siguientes: +1.º ser en general; 2.º negacion de límite, +tambien en general. La reunion de estos dos conceptos constituye la +idea abstracta de lo infinito. <span class="pagenum"><a name="Page_33" id="Page_33">{33}</a></span></p> + +<p>[56.] El concepto de límite generalizado y negado, nos da +alguna idea de la infinidad en abstracto, pero nó idea de +una cosa infinita. Sin conocer intuitivamente un objeto infinito, y +solo alcanzando á formarnos idea muy imperfecta de +él, podemos hablar de la infinidad, sin caer en +contradiccion, determinando los casos en que se halla aplicada +á un ser, ó á un órden de seres, real +ó posible. Si bien se observa, el hombre tiene muchas ideas +de este género vago; pero que no obstante le sirven para +cuanto necesita. Hagámoslo sensible con algunas +aplicaciones.</p> + +<p>[57.] Se le muestran á un ignorante algunos sabios, y se +le asegura que uno entre ellos sabe mas que todos los otros juntos. +El pobre ignorante no tiene ninguna idea de lo que sabe el que mas +ni el que menos, ni del grado de la ciencia, ni de la ciencia +misma, pero tiene en general las ideas de grado, de mas y de menos, +así como la de conocimiento; pues bien, esto le basta para +hablar sin contradecirse, ni confundirse, de la mayor ciencia del +uno y de la menor ciencia de los otros, y aun para resolver con +acierto las cuestiones que se le ofrezcan sobre la ciencia de +aquellos individuos, en cuanto se hallan contenidas en la idea +general de que la ciencia de uno es mayor que la de todos los otros +juntos.</p> + +<p>Otro ejemplo. Un dependiente de un establecimiento donde se +hallen reunidos los mas bellos producto del arte, puede hablar de +todos ellos sin confundirse ni contradecirse, aun cuando sea +<span class="pagenum"><a name="Page_34" id="Page_34">{34}</a></span> incapaz de conocer su mérito, +é ignore absolutamente las circunstancias que constituyen la +belleza de los objetos. Le bastará tener idea de perfeccion +ó belleza en general, y vincular con ciertos signos +arbitrarios los grados de perfeccion ó belleza de los +objetos, para que pueda designarlos á los concurrentes, y +ponderar la mayor habilidad de un artista, la menor felicidad de +otro, el atinado acierto de aquel, los desaciertos de este, el +mayor valor de las obras del primero, la inferioridad de las del +segundo, y formar otros pensamientos por este tenor que á +primera vista pudieran hacernos creer que el dependiente es un +artista consumado, ó cuando menos un aficionado de grande +inteligencia y de gusto exquisito.</p> + +<p>[58.] Fácil seria manifestar con otros ejemplos la +fecundidad de ciertas ideas generales, y cómo se prestan +á innumerables combinaciones, sin que por ellas conciba el +entendimiento nada determinado. Hé aquí precisamente +lo que nos sucede con la idea de lo infinito: en vano nos +preguntamos qué es lo que corresponde á ella en +nuestro interior: el concepto de ser en general y de negacion de +límite, nada nos presentan fijo, sino ciertas condiciones +abstractas á que vamos sometiendo los objetos, á +medida que se ofrecen á nuestra intuicion, ó que por +lo menos se nos presentan con algunas propiedades que los +caractericen, permitiéndonos formar una idea menos vaga de +la negacion del límite. <span class="pagenum"><a name="Page_35" id="Page_35">{35}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VIII.</h2> +<h3>SE COMPRUEBA CON APLICACIONES Á LA EXTENSION, LA +DEFINICION DE LA INFINIDAD.</h3> +<p>[59.] Hemos explicado la idea de infinidad en general, por los +conceptos indeterminados de ser y negacion de límite. Para +cerciorarnos de que la explicacion es fundada, y de que se han +señalado los caractéres constitutivos del concepto, +veamos si sus aplicaciones á objetos determinados +corresponden á lo que se ha establecido en general.</p> + +<p>Si la idea de infinidad consiste en lo que se ha dicho, se +verificará que será susceptible de aplicarse á +todos los objetos de la intuicion sensible ó del +entendimiento puro, obteniéndose los resultados que deben +obtenerse, inclusas las anomalías que anteriormente se han +hecho notar (Cap. V).</p> + +<p>[60.] Las anomalías, ó mas bien contradicciones, +que parecen encontrarse en las aplicaciones de la idea de +infinidad, ofreciéndose como infinita una cosa que luego se +descubre no serlo, se originan de que se aplica dicha idea bajo +condiciones diferentes. Esta variedad no seria posible, si la idea +representase algo determinado; pero como solo contiene la negacion +de límite en general, unida á un ser tambien en +general, <span class="pagenum"><a name="Page_36" id="Page_36">{36}</a></span> resulta que esta negacion la sometemos en +cada caso á condiciones particulares, y así sucede +que cuando pasamos á otras condiciones, la idea general no +puede darnos el mismo resultado.</p> + +<p>[61.] Una línea tirada desde el punto en que nos +encontramos, en direccion del norte y prolongada hasta lo infinito, +nos ha resultado infinita y no infinita (Cap. V). Esta +contradiccion solo es aparente: en la realidad no hay mas que el +diferente resultado á que debe conducir la idea general por +la condicion bajo la que se le aplica.</p> + +<p>Cuando consideramos una línea prolongada hasta lo +infinito en la direccion del norte, no aplicamos la idea de +infinito á un valor lineal en abstracto, sino á una +recta que parte de un punto y prolongada solo en una direccion: el +resultado es el que debe ser; se afirma la negacion del +límite bajo una condicion; el infinito resulta sujeto +á la misma condicion. Se dirá que no hay medio entre +el sí y el nó, y por consiguiente entre lo infinito y +no infinito; pero no es difícil soltar la dificultad +observando que el sí y el nó para ser +contradictorios, se han de referir á una misma cosa, lo que +no sucede cuando se han cambiado las condiciones del objeto.</p> + +<p>[62.] Si en vez de suponer una prolongacion sola, +hubiésemos tratado de aplicar la negacion de límite +á una recta en general, es evidente que debiéramos +haberla prolongado en los dos sentidos opuestos; entonces nos +resultaba un nuevo infinito con arreglo á la nueva +condicion. <span class="pagenum"><a name="Page_37" id="Page_37">{37}</a></span></p> + +<p>Ya hemos visto (Cap. V) que ni aun en este caso teníamos +un valor lineal infinito en todo rigor; pues que esta recta solo +formaba parte de la suma de otras que se podian imaginar. +¿Qué diremos pues de ella? ¿será +infinita ó nó? ambas cosas se pueden decir haciendo +la distincion debida. Será infinita, esto es, tendremos la +idea de infinidad ó negacion de límite, aplicada con +todo rigor á una linea recta <i>sola</i>; pero si en vez de +tratar de <i>una recta sola</i> se trata de un <i>valor lineal</i>, +sin ninguna condicion, la línea supuesta no será +infinita; la negacion de límite no está aplicada bajo +aquella condicion; el resultado pues será diferente, +dejará de ser infinito.</p> + +<p>[63.] Considerando dos líneas solas se puede hacer notar +la misma anomalía. Supóngase una recta prolongada en +los dos sentidos hasta lo infinito, y descríbase á su +lado una curva que en undulaciones continuas se vaya prolongando +hasta lo infinito en direccion paralela á la recta. +Serán ambas infinitas segun como se las considere. Si se +atiende solo á su direccion, prescindiendo del valor lineal +que encierran, ambas son infinitas; pero si se atiende á +este, la curva es mas larga que la recta porque es evidente que +tomando una parte de la curva correspondiente á una parte de +la recta y extendiendo ó rectificando la de la curva, +resultará mayor que la de la recta; y como esto se puede +hacer en toda la prolongacion de las líneas tendremos que el +valor lineal de la curva será mayor que el de la +<span class="pagenum"><a name="Page_38" id="Page_38">{38}</a></span> recta en proporcion á la ley de +sus undulaciones.</p> + +<p>[64.] Por esta doctrina se echa de ver como la idea de infinidad +puede aplicarse bajo diferentes condiciones, y producir diferentes +resultados, sin ninguna contradiccion. Lo que es infinito bajo un +aspecto, no lo es bajo otro; y de aquí procede lo que se +llama <i>órdenes de infinitos</i>, y que tanto figuran en +las matemáticas; pero repito que estas contradicciones no +son susceptibles de explicacion si se atribuye á la idea de +infinito un valor absoluto y no se le considera como la +representacion abstracta de negacion de límite.</p> + +<p>[65.] ¿Es posible concebir en una línea recta +ó curva, una longitud infinita absolutamente hablando, +ó sea un valor lineal, al cual se aplique absolutamente la +negacion de límite? creo que nó: porque sea cual +fuere la línea que consideremos, siempre se podrán +tirar otras cuyo valor sumado con el de la primera, será +mayor que el de esta sola. Hé aquí un caso en que +hallamos contradiccion entre la negacion de límite y la +condicion á la cual se la quiere someter. Se exige un valor +lineal al cual se aplique absolutamente la negacion de +límite; y por otra parte se exige que este valor lineal se +presente en una línea determinada, la cual por el hecho de +ser determinada excluye la negacion absoluta de límite: se +ponen en el problema datos contradictorios, el resultado ha de ser +pues una contradiccion.</p> + +<p>[66.] ¿Qué deberemos suponer para concebir un +valor lineal absolutamente infinito? bastará <span class="pagenum"><a name="Page_39" id="Page_39">{39}</a></span> no suponer +ninguna condicion que excluya la negacion absoluta de +límite. Aquí es menester distinguir entre el concepto +puro, y la intuicion sensible en que se exprese. El concepto de un +valor lineal infinito existe, desde el momento que unimos las dos +ideas generales: valor lineal y negacion de límite. La +intuicion sensible en que pueda representarse dicho concepto no es +tan fácil excogitarla, ni aun en general. Para llegar +á ella en algun modo, es preciso que imaginemos un espacio +sin ningun límite; y que entonces considerando en general +todas las líneas que en él se pueden tirar rectas +ó curvas, en todas direcciones, y bajo todas las condiciones +posibles, tomemos la suma de todos estos valores lineales: el +resultado será un valor lineal absolutamente infinito, +porque le habremos aplicado la negacion de límite sin +ninguna restriccion.</p> + +<p>[67.] Del mismo modo podremos obtener un valor de superficie +infinito; porque es evidente que se le puede aplicar todo cuanto +hemos dicho de los valores lineales.</p> + +<p>[68.] Es de notar que en todos estos casos aplicamos la negacion +de límite á la extension considerada +únicamente en algunas de sus dimensiones. Si queremos +obtener una extension infinita absoluta, es necesario que no +prescindamos de ninguna dimension; por manera que el infinito +absoluto de este órden es la extension en todas sus +dimensiones, negando absolutamente el límite. Pero tambien +es de notar que aun para <span class="pagenum"><a name="Page_40" +id="Page_40">{40}</a></span> obtener un valor de líneas +ó de superficies, absolutamente infinito, necesitamos ya +presuponer el valor de extension absolutamente infinito; pues +á esto equivale el suponer el espacio infinito en que se +puedan tirar las líneas y las superficies en todas las +direcciones, y bajo todas las condiciones posibles.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IX.</h2> +<h3>CONCEPTO DE UN NÚMERO INFINITO.</h3> +<p>[69.] ¿Concebimos nosotros un número infinito? Por +una parte parece que nó, pues que dudamos de su posibilidad; +duda que no existiria, si tuviéramos su idea. Por otro lado +parece que sí, pues que conocemos desde luego cuándo +un número no es infinito; lo que no sucederia, si no +tuviésemos idea de número infinito.</p> + +<p>Lo que hemos demostrado con respecto á la infinidad de +las series (Cap. V), parece indicar que la idea del número +infinito es una ilusion, puesto que números que +habíamos creido infinitos, se nos presentan luego como no +infinitos.</p> + +<p>Yo creo que esta cuestion se puede resolver por los mismos +principios que las del capítulo precedente. No veo ninguna +dificultad en admitir <span class="pagenum"><a name="Page_41" id="Page_41">{41}</a></span> la idea de un número infinito, ni +que de ella resulte contradiccion de ninguna clase.</p> + +<p>[70]. Número es una coleccion de unidades; esta idea +nosotros la tenemos en toda su generalidad; para concebir el +número, no necesitamos saber ni de qué clase son ni +cuántas. La idea de número en general prescinde +absolutamente de semejantes determinaciones. Es evidente que sea +cual fuere el número determinado que imaginemos, siempre +podemos concebir otro mayor; aun cuando al número le podemos +señalar un límite, este podemos retirarle +indefinidamente, de suerte que el límite de uno no sea el +límite de otro. Unimos pues á la idea de +número la idea de límite y la de negacion de cierto +límite; luego si además unimos á la idea de +número en general, la de negacion de todo límite en +general, formaremos idea de un número infinito.</p> + +<p>[71]. ¿Qué nos representará esta idea? Nada +determinado: es un concepto enteramente abstracto, formado de dos +igualmente abstractos: número y negacion de límite. +No le corresponde ningun objeto determinado; es obra de nuestro +entendimiento referida á objetos en general, sin +determinacion de ninguna especie. Ahora podremos resolver las +dificultades arriba indicadas.</p> + +<p>[72]. ¿Por qué una serie de términos se nos +ofrece como infinita, y luego bien examinada, vemos que no reune +los caractéres de infinidad? Porque en el primer caso +aplicamos la negacion <span class="pagenum"><a name="Page_42" id="Page_42">{42}</a></span> de límite bajo una condicion de +que nos desentendemos en el segundo.</p> + +<p>Tomemos una serie</p> + +<p>a, b, c, d, e, . . . . . . . . . . . . . .</p> + +<p>Es evidente que la podemos continuar hasta lo infinito, y +concebir que se niega todo límite á su prolongacion: +el número de términos es infinito en este sentido, +porque la idea de negacion de límite está realmente +aplicada á la serie. Cuando preguntamos si el número +de los términos es infinito absolutamente, prescindimos de +la condicion con que habíamos unido la negacion de +límite: lo que era pues infinito en un caso, no puede serlo +en otro: no hay una verdadera contradiccion; porque el sí y +el nó se refieren á suposiciones diferentes.</p> + +<p>[73.] Tomemos una línea y midámosla por +piés. Prolongando esta línea se multiplicará +el número de piés; y en general podemos concebir +negado el límite á dicha multiplicacion. Entonces el +número de piés resultará infinito. +Considerando luego que el pié tiene doce pulgadas, si en vez +de tomar por unidad el pié tomamos la pulgada, el resultado +será un número doce veces mayor: hé +aquí dos números infinitos, mayores el uno que el +otro. ¿Hay en esto alguna contradiccion? nó por +cierto: lo que hay es una diferente combinacion de ideas. En el +primer caso, la idea de negacion de límite estaba +subordinada á una condicion: la division de la línea +en piés; en el segundo, introducimos una condicion +diferente: <span class="pagenum"><a name="Page_43" id="Page_43">{43}</a></span> la division de la línea en +pulgadas.</p> + +<p>[74.] Pero se nos replicará tal vez, estos números +considerados en sí mismos, prescindiendo de que se refieran +á piés ó á pulgadas, ¿son +iguales ó nó? y en ambos casos ¿son infinitos +ó nó? la objecion se desvanece haciendo notar la +equivocacion en que se funda. Si se prescinde enteramente de toda +relacion á divisiones determinadas, se considera el +número en general, en cuyo supuesto no hay dos casos sino +uno; solo entonces no puede haber relacion de mayor y menor, porque +solo se tiene el concepto del número en general combinado +con la idea de negacion de límite tambien en general: el +resultado pues, será el número infinito en toda su +abstraccion (70).</p> + +<p>La dificultad estriba en una contradiccion, que á primera +vista no se nota; se quiere prescindir de condiciones particulares, +para saber si los números en sí, son infinitos +ó nó; y no se quiere prescindir de ellas, pues solo +atendiendo á las mismas, tiene sentido la objecion, que +siempre supone la division en varias especies de unidades. Cuando +se habla pues de <i>estos</i> números, y al mismo tiempo se +pretende considerarlos <i>en sí</i>, se incurre en una +contradiccion, tomándolos á un mismo tiempo con las +condiciones particulares y sin ellas.</p> + +<p>[75.] Inferiremos de lo dicho que el concepto de número +infinito considerado en su mayor abstraccion, prescindiendo de la +naturaleza y relaciones de las cosas numeradas, no es +contradictorio, <span class="pagenum"><a name="Page_44" id="Page_44">{44}</a></span> pues que no encierra mas que las dos +ideas de número, ó sea conjunto de seres, y absoluta +negacion de límite; pero esto no es bastante para afirmar +que el número infinito sea realizable. El número +infinito no puede ser actual, sin que haya un conjunto de seres +infinito; y estos seres realizados, no pueden ser seres abstractos, +que no encierren nada mas que ser, sino que han de tener sus +propiedades características, y han de estar sujetos á +las condiciones que estas les impongan. Como en el concepto general +se prescinde absolutamente de dichas condiciones, no puede +descubrirse por el concepto solo, la contradiccion que en ellas +pueda haber; de donde resulta que no encerrándose en el +concepto ninguna contradiccion, se puede tropezar con ella tan +pronto como se quiera realizar lo que está contenido en el +mismo. Así podrá suceder que sin ser contradictorio +el concepto general é indeterminado, lo sea su realizacion: +á la manera que se conciben perfectamente ciertas +teorías mecánicas, que sin embargo no pueden +reducirse á la práctica, porque no lo consiente la +materia á que se debieran aplicar. Los seres finitos son, +por decirlo así, la materia en que se han de realizar los +conceptos metafísicos é indeterminados: la +posibilidad de estos no prueba de una manera absoluta la +posibilidad de aquellos. La realidad puede traer consigo tales +determinaciones que envuelvan una contradiccion que en el concepto +general se hallaba en estado latente, <span class="pagenum"><a name="Page_45" id="Page_45">{45}</a></span> y que al +llegar á la realidad se pone de manifiesto.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO X.</h2> +<h3>CONCEPTO DE LA EXTENSION INFINITA.</h3> +<p>[76.] ¿Es concebible la extension infinita? Este concepto +incluye dos ideas: la de extension y la de negacion absoluta de +límite. La de extension es á su vez un concepto +general, referido á esa intuicion, que sea lo que fuere en +sí y en su objeto, representa la extension ó el +conjunto de las tres dimensiones, cuya forma pura es el espacio. Es +evidente que nosotros podemos reunir en un concepto estas dos +ideas: extension en general, y negacion de límite; y si +á esto se llama idea de una extension infinita, es claro que +poseemos dicha idea. Salta á los ojos que en este concepto +de la extension infinita, se prescinde de todas las condiciones de +realidad; y que no sabemos todavía, si en la naturaleza de +los seres extensos, se hallaria algo, que se opusiese á la +absoluta infinidad de su extension; y por consiguiente ignoramos, +si hay aquí alguna contradiccion latente, que no podemos +conocer por solo el concepto general.</p> + +<p>[77.] Nótese bien que aquí hablo de la idea, y +<span class="pagenum"><a name="Page_46" id="Page_46">{46}</a></span> nó de la representacion sensible +de la extension; porque si bien tengo por posible aun para +nosotros, el concepto de una extension infinita, no pienso lo mismo +de su representacion sensible. Esta podemos dilatarla +indefinidamente, mas nó hacerla infinita.</p> + +<p>A mas de que la conciencia nos atestigua dicha imposibilidad, la +razon la demuestra. En efecto: las representaciones sensibles +internas, no son mas que una repeticion de las externas; ó +cuando menos están formadas de los elementos que estos +suministran. La vista y el tacto son los dos sentidos que nos +producen representacion de extension, y es evidente que ambos +necesitan un límite: al tacto no se le ofrece sino lo +inmediato; la vista no ve, sin un límite que le envie los +rayos luminosos. Las representaciones sensibles internas, sean las +que fueren, no pueden perder ese carácter de limitacion: +dilatarán el objeto cuanto se quiera; retirarán el +límite, mas no le destruirán, so pena de destruirse +á sí propias. Luego es imposible para nosotros, y +para todo ser sensible, la imaginacion de una extension +infinita.</p> + +<p>[78.] Contra la infinidad de la extension, en cuanto nos la +podemos representar en un volúmen sin límites, he +propuesto mas arriba [40] una dificultad fundada en que como la +idea de impenetrabilidad no entra en el concepto de sólido, +dentro de un infinito, se podrá colocar otro, y así +sucesivamente; por manera que la <span class="pagenum"><a name="Page_47" id="Page_47">{47}</a></span> penetrabilidad da +orígen á otra serie que tampoco tendrá fin. +Pero esta dificultad que es concluyente si se trata del concepto de +sólidos que encierra algo mas que la pura idea de extension, +no lo es cuando nos limitamos á esta idea: porque entonces, +la extension implica necesariamente el que unas partes estén +<i>fuera</i> de otras, pues que sin este <i>fuera</i>, no es +posible concebirla. Es cierto que dentro de una parte del espacio +puede situarse un cuerpo; y que despojando á este de la +impenetrabilidad, podemos todavía colocar otro en el mismo +lugar, y así hasta lo infinito; pero en tal caso concebimos +ya algo mas que extension pura; unimos algo mas, siquiera en +general é indeterminadamente, á la idea de cosas +situadas; pues de otro modo, no distinguiríamos entre el +espacio, representante de la extension pura, y los sólidos +que en él se colocasen; y aun estos mismos no los +distinguiríamos entre sí, á no reconocer en +ellos alguna diferencia, siquiera en general é +indeterminadamente.</p> + +<p>[79.] Parece pues mas probable que la idea pura de la extension +infinita está en la de un volúmen infinito; la cual +no es otra que la del espacio. Lo demás que puede +introducirse en la idea es un elemento extraño á la +misma; pues á la extension pura añade algo que no le +pertenece, como son las diferencias entre los seres extensos, +aunque concebidas con indeterminacion. <span class="pagenum"><a name="Page_48" id="Page_48">{48}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XI.</h2> +<h3>SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA EXTENSION INFINITA.</h3> +<p>[80.] ¿Qué pensaremos de la posibilidad de esas +infinidades que nosotros concebimos? examinémoslo.</p> + +<p>¿Es posible una extension infinita? no se descubre +ninguna repugnancia: la idea de extension y la de negacion de todo +límite, no se excluyen, por lo menos segun nuestro modo de +concebir; mas bien tenemos dificultad en concebir el límite +absoluto de la extension que no en concebirla ilimitada: mas +allá de todo término imaginamos espacios sin fin.</p> + +<p>[81.] Considerando la cuestion con respecto á la +omnipotencia divina, tampoco se descubre ninguna imposibilidad en +la existencia de una extension sin límites. Mas allá +de toda extension puede Dios criar otra extension; si suponemos que +haya querido aplicar su fuerza creadora á toda la extension +posible, habrá criado una extension infinita.</p> + +<p>[82.] Ofrécese aquí una dificultad. Si Dios +hubiese criado una extension infinita, no podria criar otra +extension; luego su poder estaria agotado, luego no seria +infinito.</p> + +<p>Esta dificultad nace de que se entiende en un sentido falso el +poder infinito. Cuando se dice <span class="pagenum"><a name="Page_49" id="Page_49">{49}</a></span> que Dios lo puede todo, no +se quiere significar que pueda hacer cosas contradictorias; la +omnipotencia no es un atributo absurdo, como lo seria si se +refiriese á cosas absurdas. Una extension absolutamente +infinita es contradictoria con otra extension distinta; pues por lo +mismo que es infinita absolutamente, contiene todas las extensiones +posibles. Si la suponemos existente, no será posible otra +distinta de ella; al afirmar que Dios no podria producir otra, no +se limita su omnipotencia, solo se dice que no puede hacer una cosa +absurda.</p> + +<p>[83.] Aclaremos mas la solucion anterior. La inteligencia de +Dios es infinita, y no puede entender mas que lo que ahora +entiende: todo progreso supondria imperfeccion, pues que envolveria +mudanza de una inteligencia menor á una inteligencia mayor. +Ahora bien; si se dice: Dios no puede entender mas de lo que +entiende en la actualidad, ¿se limita su inteligencia? es +cierto que nó: pues que no puede entender mas porque +entiende todo lo real y todo lo posible, y no es dable concebir sin +contradiccion que pueda entender mas que lo que entiende en la +actualidad; esto no limita la inteligencia, antes afirma su +infinidad; porque no es suceptible de perfeccion por lo mismo que +es infinita. Con este ejemplo se comprende el sentido de la +expresion <i>no puede</i>, aplicada á Dios: lo que se niega, +no es una perfeccion, sino un absurdo: por cuya razon observa muy +oportunamente Santo Tomás, que mas <span class="pagenum"><a name="Page_50" id="Page_50">{50}</a></span> bien se +debiera decir que la cosa no puede ser hecha, que no que Dios no +puede hacerla.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XII.</h2> +<h3>SOLUCION DE VARIAS DIFICULTADES CONTRA LA POSIBILIDAD DE UNA +EXTENSION INFINITA.</h3> +<p>[84.] Las discusiones sobre la posibilidad de una extension +infinita datan de muy antiguo; y no puede menos de ser así, +supuesto que el grandioso espectáculo del universo, y los +espacios que imaginamos mas allá de todo confin, deben +suscitar naturalmente las cuestiones que siguen. ¿Existe +algun límite de tamaña inmensidad? ¿Puede +existir? ¿Es posible que no exista?</p> + +<p>Algunos filósofos opinan en contra de la posibilidad de +una extension infinita; examinemos las razones en que se +fundan.</p> + +<p>[85.] La extension es propiedad de una substancia finita, y lo +que pertenece á una cosa finita no puede ser infinito; pues +no se concibe cómo la infinidad de ninguna clase puede caber +en un ser finito. Este argumento no es concluyente. Es verdad que +la substancia extensa es finita, en el sentido de que no tiene la +infinidad absoluta, cual se concibe en el Ser Supremo; mas de +aquí no se infiere que no pueda ser infinita <span class="pagenum"><a name="Page_51" id="Page_51">{51}</a></span> bajo +ciertos aspectos. Con decir que ninguna substancia finita puede +tener ninguna propiedad infinita, porque las propiedades dimanan de +la substancia, y de lo finito no puede salir lo infinito, tampoco +se consolida la razon. Para que este argumento valiese seria +menester probar que todas las propiedades de un ser dimanan de su +substancia: las figuras de los cuerpos son propiedades accidentales +de los mismos, y sin embargo muchas de ellas no tienen ninguna +relacion con la substancia, son meros accidentes que aparecen +ó desaparecen, nó por la fuerza interior de la +substancia, sino por la accion de una causa externa. Nosotros vemos +la extension en los cuerpos; pero no conociendo la esencia de la +substancia corpórea, no podemos decir hasta qué punto +están ligadas dicha propiedad y la substancia, y si aquella +dimana de esta, ó es únicamente una cosa que se le ha +dado y que se le puede quitar sin alteracion esencial (V. Lib. III, +cap. XIX, XXI, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII).</p> + +<p>Además: al decir que de lo finito no puede salir lo +infinito, no negamos que de una substancia finita en su esencia, +pueda salir cierta propiedad infinita. En efecto: por lo mismo que +en tal caso admitiríamos la propiedad infinita, +podríamos admitir tambien todo lo que fuese necesario en la +substancia para que en ella se radicase dicha propiedad, con tal +que se salvase el carácter de finito que debe siempre tener +toda criatura. Cuando se niega de estas el que sean infinitas, +<span class="pagenum"><a name="Page_52" id="Page_52">{52}</a></span> y que puedan serlo, se habla de la +infinidad esencial, de la que implica necesidad de ser é +independencia absoluta bajo todos respectos; mas no se trata de una +infinidad relativa, cual lo seria la de extension.</p> + +<p>Empezar por sostener que la extension infinita es imposible +porque toda propiedad de la substancia finita es finita; equivale +á suponer lo mismo que se disputa; pues precisamente la +cuestion está en si una de estas propiedades, la extension, +puede ser infinita. Para afirmar que ninguna lo puede ser, es +necesario probar que lo mismo se verifica de la extension: pues de +otro modo la proposicion negativa: «ninguna propiedad de la +substancia finita es infinita» no podria establecerse. Por +donde se ve que el argumento que combatimos, implica en algun modo +una peticion de principio, cuando se funda en una proposicion +general, de la que no podemos estar ciertos antes de tener resuelta +la cuestion presente.</p> + +<p>[86.] La extension infinita debiera ser la mayor de todas, y no +hay ninguna que pueda tener este carácter. Dada una +cualquiera, Dios puede quitarle una cierta cantidad, por ejemplo +una vara; y en este caso la extension infinita se habrá +convertido en finita, porque será menor que la primera; y +como la diferencia entre las dos será de sola una vara, +resultará que ni aun la primera habrá sido infinita; +pues entre lo finito y lo infinito, es imposible que no haya mas +diferencia que de una vara. <span class="pagenum"><a name="Page_53" +id="Page_53">{53}</a></span></p> + +<p>Esta dificultad merece una contestacion bien meditada; porque +á primera vista parece tan concluyente, que no se concibe la +posibilidad de una solucion satisfactoria.</p> + +<p>La proposicion de que la diferencia entre lo finito y lo +infinito no puede ser finita, no es de todo punto exacta, y da +lugar á diversas consideraciones. Ante todo es necesario +advertir que la diferencia entre dos cantidades positivas, finitas +ó infinitas, no puede ser absolutamente infinita en el +sentido del minuendo. Diferencia es el exceso que va de una +cantidad á otra, y esto entraña por necesidad algun +límite; pues por lo mismo que se trata solo de exceso, se +entiende que no entra en la diferencia la cantidad excedida. +Llamando D la diferencia, A la cantidad mayor, y a la menor, digo +que D en ningun caso puede ser infinita. Por el supuesto tenemos: +D=A-a; luego D+a=A; luego para que llegue D al valor de A, es +necesario añadirle a; luego D no puede ser infinita. Si +suponemos A infinita haciendo A=∞; tendremos: +D=A-a=∞-a; lo que nos da: D+a=∞. Luego para que D se +nos haga infinita necesita que le añadamos a; y nunca +será D=∞, sino en el caso de a=0; pero entonces no +será una verdadera diferencia; pues la ecuacion D=A-a, se +convertirá en D=A-0=A; y por tanto la diferencia no +será real sino figurada.</p> + +<p>Se sigue de lo dicho que ninguna diferencia entre cantidades +positivas puede ser infinita absolutamente; <span class="pagenum"><a name="Page_54" id="Page_54">{54}</a></span> y que si +en algun modo lo es, no puede serlo en el sentido del minuendo, y +que en tal caso el reunir estas dos ideas de diferencia é +infinito, es incurrir en una contradiccion +<a id="footnotetag1" name="footnotetag1"></a><a href="#footnote1">[1]</a>.</p> + +<p>La diferencia entre una cantidad infinita, y otra finita dada, +no podrá ser otra finita dada, sino que será infinita +en algun sentido. Supongamos una línea infinita, y otra +finita de un valor dado; la diferencia entre las dos no la podemos +expresar en un valor lineal finito dado. Porque supuesto que la +línea es finita y dada, podremos suponerla á la +línea infinita en una cualquiera de sus direcciones, y desde +uno cualquiera de sus puntos, en cuyo caso llegará hasta un +cierto punto de la infinita, pero esta continuará +prolongándose hasta lo infinito. Si suponemos otra +línea finita dada, en la cual pensamos representar la +diferencia, deberemos superponerla á la infinita desde el +punto en que acaba la otra finita, y es evidente que se +acabará en otro punto determinado por la longitud de la +misma, luego no agotará la diferencia entre la línea +infinita, y la finita.</p> + +<p>El mismo resultado se encuentra con expresiones +algebráicas. Si A es un valor finito dado, la diferencia +entre A y ∞ no puede ser otro valor finito dado. Porque +expresando la diferencia por +<span class="pagenum"><a name="Page_55" id="Page_55">{55}</a></span> D, tendremos ∞-A=D. +Luego D+A=∞, luego si ambos fuesen valores finitos dados, un +infinito resultaria de dos valores finitos dados, lo que es +imposible.</p> + +<p>Se infiere de esto que una diferencia puede ser infinita en +cierto sentido, segun la acepcion que diésemos á la +palabra infinidad. Si desde el punto en que nos hallamos se tira +una línea en la direccion del norte hasta lo infinito, y +luego se la prolonga en la direccion del sud tambien hasta lo +infinito, la diferencia entre la suma de las dos y una de ellas, +será infinita en un solo sentido (Cap. VIII).</p> + +<p>Lo que hallamos en valores lineales lo encontraremos tambien en +expresiones algebráicas: si tenemos el valor infinito 2 +∞, y lo comparamos con ∞, resultará 2 +∞-∞=∞.</p> + +<p>En general teniendo un valor infinito cualquiera, podemos sacar +con respecto á él una diferencia finita cualquiera, +con tal que no tomemos por substraendo, un valor finito dado. Sea +∞ el valor infinito, digo que podemos encontrarle una +diferencia finita. Porque siendo ∞ un valor infinito, +contiene todos los valores finitos de su órden; luego +contiene el valor finito A; y por consiguiente puedo formar esta +ecuación: ∞-A=B. Sea cual fuere el valor de B, tengo +que lo que va de B á ∞ es A; pues con solo +añadir A á B, me resulta ∞. La ecuación +∞-A=B; me da B+A=∞, y tambien ∞-B=A; y como A es +un valor finito dado por el supuesto, y A es la diferencia +<span class="pagenum"><a name="Page_56" id="Page_56">{56}</a></span> finita dada, entre ∞ y B, resulta +que á todo valor infinito se le puede encontrar una +diferencia finita.</p> + +<p>Inferiremos de esto que el poderse asignar á una +extension infinita una diferencia finita no prueba nada contra su +verdadera infinidad. Lo infinito, por lo mismo que es tal, contiene +todo lo perteneciente al órden en que es infinito: tomando +uno cualquiera de aquellos valores, y considerándole como +una diferencia, nos resultará una diferencia finita. Mas +esto lejos de probar la falta de infinidad, confirma su existencia; +pues indica que todo lo finito está contenido en lo +infinito.</p> + +<p>En tal caso el substraendo será infinito bajo cierto +aspecto; pero no lo será en el órden del minuendo, +por faltarle la cantidad que se ha quitado.</p> + +<p>[87.] Hay en contra de la infinidad absoluta de la extension +otro argumento que me parece mas fuerte que ninguno de los +anteriores, y que no sé por qué no habrá +ocurrido á los que combaten dicha posibilidad; hélo +aquí. Supongamos existente una extension infinita. Dios +puede anonadarla, y despues criar otra nueva igualmente infinita. +La suma de las dos es mayor que una cualquiera de ellas; luego +ninguna de por sí será infinita. Es evidente que este +aniquilamiento se puede suponer repetido tantas veces como se +quiera; de donde resultará una serie de extensiones +infinitas. Los términos de esta serie no <span class="pagenum"><a name="Page_57" id="Page_57">{57}</a></span> pueden +existir á un mismo tiempo, pues que una extension infinita +actual excluye las otras; luego como la suma de las extensiones es +mayor que un número cualquiera de los sumandos, la extension +infinita absoluta debe hallarse, nó en los sumandos sino en +la suma, luego la extension infinita en acto es +intrínsecamente imposible.</p> + +<p>Para desvanecer esta dificultad se debe distinguir entre la +extension y la cosa extensa: toda la cuestion gira sobre la +posibilidad intrínseca de la infinidad de la extension, +considerada en sí, prescindiendo absolutamente del sujeto en +que se halla. La dificultad propuesta hace desfilar á +nuestros ojos una serie de extensiones infinitas que se suceden; +pero si bien se reflexiona la sucesion se verifica entre los seres +extensos, cuyo número se va multiplicando; pero nó en +la extension misma. La idea pura de la extension infinita que +tenemos para un caso, no se aumenta con las nuevas extensiones que +vienen; la extension aparece, desaparece, reaparece y vuelve +á desaparecer, mas con esto no se aumenta. La sucesion nos +indica la posibilidad intrínseca de su aparicion y +desaparicion, su contingencia esencial, por lo que no le repugna el +dejar de existir cuando existe, y el pasar de nuevo de la no +existencia á la existencia. Examinemos nuestras ideas, y +echaremos de ver que concebida la extension infinita, no la podemos +agrandar con ninguna suposicion imaginable; y que todo cuanto +hacemos se reduce á una sucesion de producciones +<span class="pagenum"><a name="Page_58" id="Page_58">{58}</a></span> y aniquilamientos. La idea de la +extension infinita parece un hecho primitivo de nuestro +espíritu; esa infinidad que imaginamos en el espacio, no es +otra cosa que el resultado de los esfuerzos de nuestra idea para +expresarse en una realidad. Habiendo sido criados con intuicion +sensible, se nos ha dado la posibilidad de dilatar esa intuicion en +una escala infinita; para esto necesitábamos la idea de una +extension infinita.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIII.</h2> +<h3>SI EXISTE LA EXTENSION INFINITA.</h3> +<p>[88.] La cuestion sobre la posibilidad de una extension infinita +es muy diferente de la de su existencia. Admitiendo la primera se +puede negar la segunda.</p> + +<p>Descartes sostiene que la extension del mundo es indefinida; +pero esta palabra que puede tener un sentido muy razonable, si se +refiere al alcance de nuestra inteligencia, carece de significado +cuando se la aplica á las cosas. No hay inconveniente en +decir que la extension del mundo es indefinida, si se entiende que +nosotros no podemos asignar sus límites; pero en la realidad +los límites existirán ó no existirán, +independientemente de la posibilidad de asignarlos nosotros; +<span class="pagenum"><a name="Page_59" id="Page_59">{59}</a></span> no hay medio entre el sí y el +nó; luego no hay medio entre la existencia de los +límites, y su no existencia. Si existen, la extension del +mundo es finita; si no existen, es infinita; en todo caso la +palabra indefinido no expresa nada.</p> + +<p>El argumento de Descartes, si prueba algo, prueba la verdadera +infinidad del mundo; pues que si hemos de retirar indefinidamente +los límites de este, porque indefinidamente concebimos +siempre una extension mas allá de toda otra extension; como +por otra parte sabemos que esta serie de conceptos no tiene ningun +límite, podemos trasladar desde luego la ilimitacion al +objeto que corresponde á los conceptos, y afirmar que la +extension del mundo es absolutamente infinita. Desgraciadamente, el +argumento de Descartes flaquea por su base, pues consiste en un +tránsito del órden ideal ó mas bien +imaginario, al real; tránsito que una sana lógica no +puede permitir (V. Lib. III, cap. VIII).</p> + +<p>[89.] Leibnitz sostiene que si bien parece que Dios puede hacer +el universo material finito en extension, no obstante es mas +conforme á su sabiduría el no haberlo hecho. +«Yo no digo, como se me imputa aquí, que Dios no pueda +dar límites á la extension de la materia; mas parece +que no lo quiere y que ha considerado mejor el no +dárselos» (Cartas entre Leibnitz y Clarke. Respuesta +á la 4.ª réplica de Clarke, §73). La +opinion de Leibnitz se funda en su sistema del optimismo, sujeto +á muchas dificultades <span class="pagenum"><a name="Page_60" id="Page_60">{60}</a></span> de que no me es posible +hacerme cargo aquí.</p> + +<p>[90.] Emitiendo ingenuamente mi opinion, diré que esta es +una cuestion irresoluble, por principios puramente +filosóficos; pues que no hallando en las ideas ninguna +necesidad intrínseca en pro ni en contra de la existencia de +una extension infinita, debemos esperar la resolucion de lo que nos +enseñe la experiencia; y esta es imposible tratándose +de una extension infinita; todo el tiempo que se gasta en resolver +dicha cuestion, es completamente perdido. Lo que podemos asegurar +es que la extension del mundo excede á toda ponderacion; que +cuanto mas adelantan las ciencias astronómicas, tanta mayor +profundidad se descubre en el océano del espacio. +¿Dónde está la ribera? ¿hay siquiera +alguna? La sola razon no es capaz de resolver semejantes +cuestiones. ¡Y qué sabemos nosotros, pobres gusanos +que nos arrastramos un momento sobre ese pequeño monton de +polvo, que apellidamos globo de la tierra! <span class="pagenum"><a name="Page_61" id="Page_61">{61}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIV.</h2> +<h3>SOBRE LA POSIBILIDAD DE UN NÚMERO INFINITO ACTUAL.</h3> +<p>[91.] ¿Es posible un número infinito? La union que +nosotros hacemos de la idea de número con la de negacion +absoluta de límite, ¿entraña alguna +contradiccion que impida la realizacion del concepto?</p> + +<p>Por grande que concibamos un número, podemos concebirle +siempre mayor; lo que parece indicar que, sea cual fuere el +número existente, nunca podrá ser absolutamente +infinito. En efecto: supóngase realizado este número; +una inteligencia podrá conocerle, y formar este acto: +multiplíquese el número existente por dos, por tres +ú otro cualquiera; luego no implicará ninguna +contradiccion el que dicho número se aumente, luego no +será infinito.</p> + +<p>Esta dificultad, concluyente á primera vista, dista mucho +de serlo, si se la examina con cuidado. El acto intelectual de que +se trata, seria imposible en la suposicion de la existencia de un +número infinito. Si la inteligencia no conociese la +infinidad del número, podria hacer el acto de la +multiplicacion; pero incurriria en una contradiccion á causa +de su ignorancia: siendo el número absolutamente infinito no +puede tener <span class="pagenum"><a name="Page_62" id="Page_62">{62}</a></span> aumento, su multiplicacion es absurda: la +inteligencia que quisiese ejecutarla combinaria dos ideas cuya +repugnancia no conociera, pero que no dejarian por esto de ser +repugnantes. Conocida por la inteligencia la absoluta infinidad del +número existente, no podria asociarle nunca la idea de +multiplicacion; porque sabria que existen ya todos los productos +posibles.</p> + +<p>[92.] El número absolutamente infinito, no puede +expresarse en valores, ni algebráicos ni geométricos; +con solo intentar dicha expresion, se le limita en algun sentido, y +por tanto se destruye su infinidad absoluta. La expresion ∞, +si representase un número absolutamente infinito, no seria +susceptible de ninguna combinacion, que la pudiese aumentar; por lo +mismo que se la supone multiplicable por otros números +finitos ó infinitos, no se toma su infinidad en un sentido +absoluto.</p> + +<p>El quebrado a/0, expresion de un valor infinito, tampoco merece +en rigor este nombre: porque es evidente que sea cual fuere el +valor de a/0, siempre será menor que 2a/0 y en general que +na/0, representando n, un valor mayor que la unidad.</p> + +<p>[93.] En valores geométricos, tampoco es posible +representar un número infinito.</p> + +<p>Tomemos una línea de un pié. Es evidente que si +prolongamos esta línea hasta lo infinito, en <span class="pagenum"><a name="Page_63" id="Page_63">{63}</a></span> +direcciones opuestas, el número de los piés +será en algun modo infinito; pues que se supone que el +pié se repetirá infinitas veces: la expresion del +número de los piés será la de un valor +infinito. Ahora digo que este número no es infinito; porque +hay otros mayores que él. En cada pié hay doce +pulgadas; luego el número de pulgadas contenidas en la +línea será doce veces mayor que el número de +piés; luego este no es infinito. Tampoco lo será el +de las pulgadas, porque estas á su vez pueden subdividirse +en líneas, como estas en puntos y los puntos en otras +cantidades menores; y es evidente que el número expresivo de +cada uno de los valores menores, será respectivamente tantas +veces mayor, cuantas expresa el número que designa la +relacion del menor al mayor. Habrá doce veces mas pulgadas +que piés: doce veces mas líneas que pulgadas: doce +veces mas puntos que líneas; y así sucesivamente, sin +que se pueda terminar jamás esta progresion á causa +de la infinita divisibilidad del valor lineal.</p> + +<p>[94.] Llevando hasta lo infinito la divisibilidad de una +línea infinita parece que tenemos un número infinito +en los elementos que la constituyen; sin embargo por poco que se +reflexione, se desvanece la ilusion. Porque salta á los +ojos, que se pueden tirar infinitas líneas á mas de +la supuesta, y como en todas ellas se puede llevar la divisibilidad +hasta lo infinito, resulta que la suma de los elementos que entran +en todas ellas formará <span class="pagenum"><a name="Page_64" id="Page_64">{64}</a></span> un número mayor que +el de una cualquiera de las mismas.</p> + +<p>[95]. Si quisiéramos representarnos un número +infinito de partes en valores de extension, deberíamos +suponer un sólido infinito en todas sus dimensiones; y +además divididas todas sus partes hasta lo infinito. Pero ni +aun en este caso tendríamos un número infinito +absolutamente hablando, aunque tuviéramos el mayor que se +puede representar en valores de extension.</p> + +<p>Dado que existiese una extension infinita con una divisibilidad +infinita, el número de sus partes no seria absolutamente +infinito; porque fuera de los seres extensos se pueden concebir +otros de diferente especie; y entonces, considerando á +aquellos y á estos bajo la idea general de ser, se los puede +reunir en un número que resultará mayor que el de los +seres cuyo conjunto forma la extension.</p> + +<p>[96.] Fínjase una especie cualquiera de seres +multiplicada hasta lo infinito: el resultado no puede ser un +número absolutamente infinito. La razon es la misma que la +señalada en el párrafo anterior: la existencia de los +seres de una especie, no hace imposible la existencia de los seres +de otra especie; luego fuera de la supuesta infinidad del +número en una especie determinada, hay otros números +que reunidos con el primero, constituirán otro mayor que el +pretendido infinito.</p> + +<p>[97.] Para la existencia de un número absolutamente +<span class="pagenum"><a name="Page_65" id="Page_65">{65}</a></span> infinito se necesita: 1.º la +existencia de infinitas especies de seres; 2.º la existencia +de infinitos individuos en cada especie. Veamos si estas +condiciones se pueden realizar.</p> + +<p>[98.] La posibilidad intrínseca de especies infinitas +parece indudable. La escala de los seres está entre dos +extremos: la nada y la perfeccion infinita: el espacio que hay +entre estos dos extremos es infinito; los seres que en él +existan pueden estar distribuidos en una gradacion infinita.</p> + +<p>[99.] Admitida la posibilidad intrínseca de una gradacion +infinita en la escala de los seres, ocurre la cuestion de si su +posibilidad es no solo ideal sino tambien real: esto es, si +podría ser realizada. Dios es infinitamente poderoso; si la +gradacion infinita es intrínsecamente posible, Dios puede +realizarla, porque todo cuanto no es intrínsecamente +imposible cae bajo la omnipotencia divina. Por otra parte, +suponiéndose como se debe suponer la libertad de Dios, no +cabe duda en que es libre de querer criar todo lo que puede criar. +Si pues no repugna la infinidad de las especies de los seres, +distribuidos en una gradacion infinita, estos podrian existir si +Dios lo hubiese querido. Entonces, negando todo límite al +número de las especies y al de los individuos de cada +especie, parece que existiria el número infinito, pues que +no es dable excogitar al conjunto de todos los seres ningun aumento +ni límite. <span class="pagenum"><a name="Page_66" id="Page_66">{66}</a></span></p> + +<p>En este supuesto, existirian los seres criados mas perfectos +posibles, y en la esfera de las criaturas no seria dable concebir +un ser mas perfecto. Todo cuanto se pudiese imaginar existiria ya, +desde la nada hasta la perfeccion infinita.</p> + +<p>[100.] Sin embargo, conviene observar que el conjunto de seres +criados, fuera cual fuese su perfeccion, estaria sujeto +necesariamente á una condicion de que solo se exime el ser +infinito por esencia: la dependencia de otro ser. Esta condicion +envuelve la limitacion; luego todos los seres criados serán +finitos.</p> + +<p>[101.] Ocurre aquí una cuestion. El carácter de +finito que se encuentra en todos los seres creados, +¿envuelve un límite determinado del cual no puedan +pasar? Si este límite existe ¿no queda limitado +tambien el número de las especies posibles? Y si estas +especies no son infinitas ¿no es una ilusion el +número infinito?</p> + +<p>Aunque la posibilidad intrínseca de la escala infinita de +los seres, nos parezca indudable[98], debemos guardarnos de +resolver con demasiada ligereza la cuestion presente. +Ateniéndonos á los conceptos indeterminados, no vemos +ningun límite posible; pero ¿sucederia lo mismo, si +poseyésemos un conocimiento intuitivo de las especies? +¿podemos asegurar que en las propiedades particulares de los +seres, combinadas con la limitacion y dependencia que les son +esenciales, no descubriríamos un término, del cual no +pueden pasar, por el constitutivo de su propia naturaleza? +<span class="pagenum"><a name="Page_67" id="Page_67">{67}</a></span> ¡Cuán impotente es la +filosofía para resolver semejantes cuestiones! +Contentémonos con plantearlas.</p> + +<p>[102.] Sea lo que fuere de esta infinidad de especies, y de su +perfeccion respectiva, creo que no puede existir un número +actualmente infinito.</p> + +<p>Entre las especies de los seres se contarian las inteligencias +que ejercen sus actos con sucesion. Esto es evidente; ya que en +dicho número entrarian los espíritus humanos de los +cuales no podemos dudar que piensan y quieren de una manera +<i>sucesiva</i>. Los actos de estas inteligencias son numerables, +como nos lo atestigua la conciencia; luego no existirá +jamás un número infinito; pues que dichos actos, por +lo mismo que son sucesivos, no pueden existir juntos.</p> + +<p>[103.] Si se responde que en tal caso se podria suponer que +todos los espíritus incluso el nuestro, no tienen mas que un +solo acto de inteligencia y voluntad, replicaré que esto, +á mas de hallarse en contradiccion con la naturaleza de los +seres criados, que por lo mismo que son finitos están +sujetos á mudanzas, tiene el inconveniente de que elimina de +un golpe muchas especies de seres: y así, lejos de salvar la +infinidad del número, la hace imposible. Además +¿quién puede negar la posibilidad de lo que existe? y +si ahora existen como nos lo enseña la experiencia propia, +seres que tienen sus actos sucesivos ¿por qué no +habrian de ser posibles los mismos seres en el supuesto de que la +omnipotencia divina <span class="pagenum"><a name="Page_68" id="Page_68">{68}</a></span> hubiese ejercido en toda su plenitud su +infinita fuerza creadora?</p> + +<p>[104.] Esta dificultad que fundada en las naturalezas de las +inteligencias finitas, parece que imposibilita la existencia de un +número infinito, se robustece todavía mas +considerando la cuestion bajo un punto de vista mas general.</p> + +<p>Para que exista un número verdaderamente infinito, es +necesario que fuera de lo existente no pueda haber nada +<i>numerable</i>. Lo que se numera no son solo las substancias, +sino tambien las modificaciones. Esto ya lo he demostrado con +respecto á las inteligencias: y se verifica en general de +todos los seres finitos. Todo ser finito es mudable, y sus mudanzas +se pueden contar. Las modificaciones traidas por las mudanzas no +pueden existir juntas, porque algunas de ellas se excluyen +recíprocamente; luego no es posible jamás el +número actual infinito.</p> + +<p>[105.] Apliquemos estas observaciones al mundo sensible. El +movimiento es una modificacion á que están sujetos +los cuerpos. Esta modificacion es sucesiva esencialmente. Un +movimiento cuyas partes coexistiesen, es un absurdo. La +coexistencia de los diferentes estados, resultantes de movimientos +diversos, es tambien un absurdo: cosas contradictorias no pueden +existir juntas; y contradictorias son muchas de estas situaciones, +pues que la una envuelve por necesidad la negacion de las +demás. Si una línea que cae sobre otra, gira al +rededor de un punto, irá describiendo <span class="pagenum"><a name="Page_69" id="Page_69">{69}</a></span> +sucesivamente diferentes ángulos. Cuando forme un +ángulo de 45 grados, no lo formará de 30, ni de 40, +ni de 70, ni de 80: estas cosas se excluyen recíprocamente. +Una porcion de materia formará diferentes figuras segun la +disposicion que se dé á las partes de que se compone. +Cuando formen una esfera, no formarán un cubo: estos dos +sólidos no pueden existir á un mismo tiempo formados +de una misma porcion de materia.</p> + +<p>[106.] Esta variedad de movimientos y de formas es numerable. A +cada paso medimos el movimiento, aplicándole la idea de +número; á cada paso contamos las figuras que ha +tenido una porcion de materia, por ejemplo un pedazo de cera al que +se han dado sucesivamente diferentes formas; y sea cual fuere el +número de los seres que se supongan existentes, cada uno de +ellos será susceptible de transformaciones que se +podrán contar: luego se halla en la misma naturaleza de las +cosas una imposibilidad intrínseca para la existencia de un +número actual infinito.</p> + +<p>[107.] Me inclino á creer que estas razones demuestran +plenamente la imposibilidad del número actual infinito, y si +no me atrevo á decir que estoy seguro de haber dado una +demostracion completa, es porque la naturaleza del objeto ofrece de +suyo tantas y tan graves dificultades, ofusca y confunde de tal +suerte el débil entendimiento del hombre, que siempre hay +motivos para temer que aun en los raciocinios al parecer mas +<span class="pagenum"><a name="Page_70" id="Page_70">{70}</a></span> claros, mas bien trabados, mas +concluyentes, se oculte algun vicio que los haga claudicar, y +así tomemos por verdad incontestable lo que es pura ilusion. +Sin embargo, no puedo menos de observar que para combatir esta +demostracion, parece que será preciso desentenderse de +nuestras ideas primordiales; exclusion entre el ser y el no ser; y +la necesidad de sucesion, de tiempo, para que puedan realizarse +cosas contradictorias.</p> + +<p>[108.] Quizás se me objetará que las +modificaciones contradictorias no entran en el número +infinito, el cual se refiere á solo lo posible; pero esto no +destruye mi demostracion, antes bien la confirma; porque como el +número absolutamente infinito, implica absoluta negacion de +todo límite; por lo mismo que al tratar de realizar este +concepto, me hallo con cosas contradictorias, digo que la +realizacion del concepto es contradictoria, porque el concepto +general é indeterminado se extiende mas que todo +número posible.</p> + +<p>[109.] El orígen de esta mayor extension se halla en que +el concepto indeterminado prescinde de todas las condiciones, +inclusa la del tiempo; y de estas condiciones no prescinde ni puede +prescindir la realidad. De aquí dimana el conflicto entre el +concepto y su realizacion; y así se explica, por qué +siendo la realizacion imposible, el concepto no es +contradictorio.</p> + +<p>Supongamos realizado un número con todas las especies +posibles, con todos los individuos posibles, <span class="pagenum"><a name="Page_71" id="Page_71">{71}</a></span> nosotros +podemos reflexionar sobre el concepto del número infinito, y +decir: para la verdadera infinidad del número se necesita +absoluta carencia de todo límite; ahora bien, pensando en el +conjunto de cosas que existen, le hallamos un límite, porque +concibiendo aquel conjunto de unidades en general, le podemos +añadir otro número que exprese las nuevas +modificaciones que puedan sobrevenir. En el instante A el conjunto +de unidades, por grande que sea, le supondremos expresado por M. En +el instante B habrá un conjunto nuevo de unidades que +podremos expresar por N. Luego tendremos que el resultado N + M +será mayor que N ó que M solos; luego ni N ni M son +infinitos absolutamente. El concepto indeterminado, prescinde de +los instantes, y se refiere á la sola suma; y de aquí +es que abarca cosas que no pueden existir juntas.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XV.</h2> +<h3>IDEA DEL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO.</h3> +<p>[110.] Entramos en una cuestion sumamente difícil. Si la +idea de lo infinito en general ofrece graves dificultades, no son +menores las que presenta la idea del ser absolutamente infinito. +Hemos encontrado que hay diferentes órdenes de <span class="pagenum"><a name="Page_72" id="Page_72">{72}</a></span> infinitos, +siendo cada uno de ellos un concepto formado por la asociacion de +dos ideas: la de un ser particular, y la de negacion de +límite. Pero es fácil echar de ver que ninguno de los +infinitos examinados hasta ahora, lo es en todo el rigor de la +palabra; todos son limitados bajo muchos aspectos; ninguno de ellos +puede confundirse con el ser infinitamente perfecto. La idea de +este ser, aunque siempre muy incompleta para nosotros mientras +estamos en esta vida, es susceptible de mas análisis del que +emplean algunos autores que la usan sin las aclaraciones debidas. +Las muchas y graves dificultades que tendremos que soltar en este +análisis, indican la necesidad de una meditacion profunda, y +la trascendencia de los errores á que puede dar +orígen la mala inteligencia del verdadero sentido de la +palabra infinito, aplicada á Dios.</p> + +<p>[111.] ¿Qué es un ser absolutamente infinito? A +primera vista parece que se ha explicado todo con decir que el ser +absolutamente infinito es el que no tiene ninguna negacion de ser; +pero esto es una nocion general que deja mucho que desear. En +efecto, el ser infinito no tiene ninguna negacion de ser; esto es +una verdad incontestable; pero verdad tal, y tan superior á +nuestro alcance, que ofrece á nuestro flaco entendimiento +una confusion asombrosa, tan pronto como queremos fijar con +exactitud su verdadero sentido.</p> + +<p>[112.] Si el ser absolutamente infinito no tiene <span class="pagenum"><a name="Page_73" id="Page_73">{73}</a></span> ninguna +negacion de ser, parece que nada se podrá negar de +él; por el contrario, todo se podrá afirmar, porque +será todo; en cuyo caso el panteismo surge de la idea de +infinidad. Si con respecto al ser infinito se puede establecer una +proposicion negativa verdadera, hay en él alguna negacion de +ser, esto es, del predicado que se niega en la proposicion.</p> + +<p>No se puede decir que cuando se aplican á Dios las +proposiciones negativas, se niegue solo una negacion, porque en +realidad se niegan de Dios cosas positivas. Cuando digo Dios no es +extenso; niego de él una realidad que es la extension. +Cuando digo Dios no es el universo; niego de él una realidad +que es el universo. Luego las proposiciones negativas aplicadas +á Dios, no niegan solas negaciones, sino realidades.</p> + +<p>La dificultad parece que no se suelta diciendo que estas +realidades negadas envuelven imperfeccion, y que por consiguiente +repugnan á Dios: Esto es mucha verdad, pero ahora tratamos +de explicar la idea de lo absolutamente infinito, y la dificultad +milita contra el supuesto de que la idea de absolutamente infinito +se quiera explicar por la absoluta ausencia de negacion de ser. Si +estas realidades son algo, cuando se las niega de Dios, se niega +algun ser; y como la proposicion no puede ser verdadera si no hay +en Dios la negacion del ser negado, resulta que no es exacto el +decir que el ser absolutamente infinito es el que no tiene ninguna +negacion de ser. <span class="pagenum"><a name="Page_74" id="Page_74">{74}</a></span></p> + +<p>[113.] Además, un ser de esta naturaleza parece que no +podria tener ninguna propiedad; porque entre las propiedades +positivas las unas se excluyen á las otras: la inteligencia +y la extension son propiedades positivas que se excluyen +recíprocamente. La libertad de albedrío y la +necesidad, son propiedades que con respecto á una misma +cosa, se excluyen tambien: luego el ser infinito no puede tener +todas las propiedades, si no queremos convertirle en un conjunto de +absurdos, á manera de los panteistas.</p> + +<p>[114.] El ser infinito contendrá todo ser en cuanto no +incluye imperfeccion: esto es mucha verdad; pero todavía nos +restan grandes dificultades. ¿Qué es perfeccion? +¿qué es imperfeccion? hé aquí dos +cuestiones nada fáciles de resolver; y sin embargo no +podemos adelantar un paso hasta que hayamos fijado el sentido de +estas palabras.</p> + +<p>[115.] La idea de perfeccion envuelve la de ser; la nada no +puede ser perfecta: un no ser perfecto es una contradiccion +manifiesta.</p> + +<p>[116.] No todo ser es perfeccion absoluta; pues que hay maneras +de ser que envuelven imperfeccion: lo que es perfeccion para una +cosa, es imperfeccion para otra.</p> + +<p>[117.] En los seres finitos, la perfeccion es relativa: una +fábrica muy perfecta seria un templo muy imperfecto; una +pintura muy propia para un salon de lujo, podria ser una +profanacion si se la colocase en un Santuario. La perfeccion parece +<span class="pagenum"><a name="Page_75" id="Page_75">{75}</a></span> consistir en ser una propiedad conducente +al fin de la cosa. Esta idea no en aplicable al ser infinito, el +cual no tiene ni puede tener mas fin que á sí propio: +luego la perfeccion en lo absolutamente infinito, no puede ser +relativa, ha de ser absoluta.</p> + +<p>[118.] Si la perfeccion es ser, parece que la del ser infinito +ha de consistir en algunas propiedades, que se hallen formalmente +en el mismo, las cuales en tal caso es menester que no incluyan +imperfeccion. Un ser absolutamente indeterminado, esto es, sin +ninguna propiedad, no se concibe en qué podrá +consistir: ¿qué seria <i>una cosa</i> sin +inteligencia, sin voluntad, sin libertad? Las proposiciones en que +se afirman de Dios estas propiedades, son verdaderas; luego las +propiedades existen realmente en el sujeto del cual se afirman.</p> + +<p>[119.] Un ser infinitamente perfecto ha de tener todo +perfeccion; ¿qué es <i>todo</i> en este caso? +¿serán todas las posibles? ¿cuáles son +las posibles? las que no repugnan. ¿A qué se refiere +la repugnancia? se habla de la repugnancia recíproca, +ó de la repugnancia con un tercero; si de la primera, es +necesario presuponer uno de los dos extremos para que el otro pueda +repugnar; en tal caso, ¿cuál es el preferible? Si se +habla de la segunda ¿qué será este tercero al +cual se refiere la repugnancia? ¿en qué se +fundará esta?</p> + +<p>Si se dice que por toda perfeccion se entiende <span class="pagenum"><a name="Page_76" id="Page_76">{76}</a></span> todo lo +que nosotros podemos concebir, permanece la misma dificultad: +porque si se habla de la concepcion de un ser finito, la concepcion +no es infinita; si de la de un ser infinito, se comete peticion de +principio: pues al tratar de explicar sus perfecciones se apela +á lo que él puede concebir.</p> + +<p>Para resolver las dificultades que preceden, es necesario fijar +las ideas.</p> + +<p>[120.] Negar una cosa de otra puede hacerse de dos maneras: +refiriéndose la negacion á una propiedad ó +á un individuo. Si digo que una superficie no es un +triángulo, puedo referir el predicado ó á la +especie del triángulo en general, ó á un +triángulo individual; en el primer caso negaré que la +figura sea triangular; en el segundo negaré que la figura +sea otro triángulo dado. Dios no es extenso; aquí se +niega una propiedad; Dios no es el mundo; aquí se niega un +individuo.</p> + +<p>Es evidente que para atribuir á un ser la infinidad +absoluta, es necesario que tanto con respecto á propiedades +como á individuos, no se niegue de él ningun ser +propiamente dicho, con tal que la afirmacion del predicado pueda +hacerse sin faltar al principio de contradiccion. Esta excepcion es +absolutamente indispensable; si no se quiere que el ser infinito se +convierta en el mayor de los absurdos, como sucederia si de +él pudiesen afirmarse cosas contradictorias.</p> + +<p>Con esta aclaracion creo que se puede explicar <span class="pagenum"><a name="Page_77" id="Page_77">{77}</a></span> algun +tanto la idea de la infinidad absoluta, nó considerada en +abstracto, sino aplicada á un ser realmente existente.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVI.</h2> +<h3>SE AFIRMA DE DIOS TODA LA REALIDAD, CONTENIDA EN LOS CONCEPTOS +INDETERMINADOS.</h3> +<p>[121.] Ya hemos visto que nuestros conocimientos son de dos +clases: unos generales é indeterminados, otros intuitivos +(Lib. IV): recorramos todos los objetos conocidos por nosotros, +indeterminada ó intuitivamente, y veremos que ninguno se +niega de Dios sino en cuanto implican contradiccion.</p> + +<p>[122.] Los conceptos generales é indeterminados son los +de ser y no ser, substancia y accidente, simple y compuesto, causa +y efecto. Todo lo que hay de real en estos conceptos se afirma de +Dios.</p> + +<p>[123.] Ser, ó cosa realmente existente, se afirma del ser +infinito. Lo que no es, no tiene ninguna propiedad.</p> + +<p>[124.] Substancia ó ser subsistente por sí mismo, +se afirma tambien de Dios.</p> + +<p>Prescindo de si las ideas de ente y substancia se aplican +unívocamente á Dios y á las criaturas: +<span class="pagenum"><a name="Page_78" id="Page_78">{78}</a></span> esta es una cuestion de las escuelas; +para mi objeto me basta el que se entienda que se aplica al ser +infinito la idea de ser en cuanto opuesta á la del no ser, y +la de substancia en cuanto se opone á la de accidente, +ó bien en cuanto significa una cosa que encierra lo +necesario para subsistir por sí misma, sin necesidad de +estar inherente á otra.</p> + +<p>[125.] La idea de accidente no puede aplicarse al ser infinito; +mas por esto no se niega de él nada positivo; antes se +afirma una perfeccion, cual es el que no tiene necesidad de estar +inherente á otro. Esto es perfeccion, es ser, es fuerza de +ser; negarle pues la calidad de accidente es remover una negacion. +Además, por lo mismo que se le atribuye el ser substancia, +se le niega el ser accidente; estas dos ideas son contradictorias, +no pueden atribuirse á un mismo tiempo á un mismo +sujeto.</p> + +<p>[126.] Se afirma de Dios que es simple. Con esto no se niega +nada; y para convencernos de esta verdad recordemos lo que es +simple. Lo simple es lo uno (Lib. VI, Cap. II y III); lo compuesto +es un conjunto de seres; si las partes son reales, como deben serlo +para que haya verdadera composicion, el resultado es un conjunto de +seres reales, subordinados á cierta ley de unidad. Cuando se +dice pues que Dios es simple, se viene á significar que Dios +no es un conjunto de seres sino un ser; lo que no envuelve ninguna +negacion, antes por el contrario encierra la afirmacion +<span class="pagenum"><a name="Page_79" id="Page_79">{79}</a></span> de una existencia no dividida en varios +seres.</p> + +<p>[127.] La idea de causa, es decir de actividad que produce en +otro un tránsito de no ser á ser, ó de ser de +una manera á ser de otra, se atribuye tambien á Dios. +Esto no envuelve ninguna negacion, sino una afirmacion de ser; +puesto que la causa es no solo ser, sino un ser que abunda de +perfeccion para comunicarla á los otros.</p> + +<p>[128.] La idea de efecto no se puede aplicar á Dios; pero +esto lejos de ser una negacion, es una afirmacion. Todo efecto es +una cosa producida, y que por consiguiente ha pasado del no ser al +ser: negar pues la calidad de efecto, es remover la negacion del +ser, es afirmar la plenitud del ser.</p> + +<p>[129.] Lo que se ha dicho de las ideas de causa y efecto, se +puede extender á las de necesario y contingente. La +proposicion negativa: Dios no es contingente; es una afirmacion; +porque la contingencia es la posibilidad de no ser. Negar esta +posibilidad, es afirmar la necesidad de ser: lo que es perfeccion y +plenitud de perfeccion. <span class="pagenum"><a name="Page_80" id="Page_80">{80}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVII.</h2> +<h3>COMO SE AFIRMA DE DIOS TODO LO NO CONTRADICTORIO CONTENIDO EN +LAS IDEAS INTUITIVAS.</h3> +<p>[130.] Todo lo positivo que se encierra en los conceptos +generales é indeterminados, se afirma de Dios: la +reseña que precede lo deja fuera de duda. Veamos ahora si se +verifica lo mismo en cuanto á las ideas intuitivas. Estas +por lo que toca á nuestro entendimiento, se reducen á +lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, +inteligencia, voluntad.</p> + +<p>[131.] La sensibilidad pasiva, ó sea la forma bajo la +cual se ofrecen á nuestros sentidos los objetos del mundo +externo, no conviene al ser infinito. Esta proposicion negativa, +«el ser infinito no es pasivamente sensible,» es +rigurosamente verdadera. ¿Con esta proposicion se niega de +Dios algo positivo? examinémoslo.</p> + +<p>La forma de la sensibilidad pasiva es la extension, en la cual +entra necesariamente la idea de multiplicidad. Lo extenso es por +necesidad un conjunto de partes: negar de Dios la extension es +afirmar su simplicidad, es negar que sea un conjunto de seres, es +afirmar la unidad indivisa de su naturaleza.</p> + +<p>[132.] Prescindiendo de la extension, no hay en la sensibilidad +pasiva de los objetos nada mas <span class="pagenum"><a name="Page_81" id="Page_81">{81}</a></span> que la relacion de causas +que producen en nosotros los efectos llamados sensaciones. Esta +causalidad se debe y puede afirmar de Dios; porque es cierto que la +causa infinita es capaz de producirnos todas las sensaciones sin +que necesite ningun intermedio.</p> + +<p>[133.] La proposicion negativa, «el ser infinito no es +material,» no significa mas en el fondo que la otra: +«el ser infinito no es pasivamente sensible.» La +íntima naturaleza de la materia nos es desconocida; lo que +de ella sabemos es que se ofrece en intuicion á nuestra +sensibilidad como un objeto esencialmente múltiplo, bajo la +forma de extension. Cuando negamos pues que Dios sea material +ó corpóreo, negamos su sensibilidad pasiva, ó +bien su multiplicidad bajo la forma de extenso.</p> + +<p>[134.] Las demas propiedades de la materia, como movilidad, +impenetrabilidad, divisibilidad y otras semejantes, se refieren +todas á la extension ó á alguna impresion +particular causada en nuestros sentidos. Las dificultades que +pudieran suscitarse quedan pues desvanecidas con lo dicho en los +párrafos anteriores.</p> + +<p>La inercia, ó sea la indiferencia para el movimiento +ó la quietud, significa una propiedad puramente negativa. La +incapacidad de toda accion, la falta de un principio interno +productivo de mudanzas, la disposicion puramente pasiva á +recibir todas las que se le quieran comunicar.</p> + +<p>[135.] Resulta pues demostrado que el negar <span class="pagenum"><a name="Page_82" id="Page_82">{82}</a></span> á +Dios la sensibilidad pasiva ó la naturaleza corpórea, +es la afirmacion de su naturaleza indivisa, de su actividad +productiva, y de la imposibilidad de sufrir ninguna especie de +mudanza.</p> + +<p>[136.] La sensibilidad activa ó sea la facultad de +sentir, tiene dos caractéres que conviene deslindar. En la +sensacion hay dos cosas: 1.ª la afeccion causada en el ser +sensitivo por el objeto sensible; 2.ª la representacion del +ser sensible en lo interior del sensitivo. Lo primero es puramente +pasivo, y supone la posibilidad de ser afectado por un objeto, y +por consiguiente de estar sujeto á mudanza. Esto no conviene +ni puede convenir al ser infinito; negarlo es afirmar la +inmutabilidad, esto es, la necesidad de permanecer siempre en un +mismo estado. Lo segundo es una especie de conocimiento de un +órden inferior, por el cual el ser sensitivo percibe +á su modo el objeto sensible. La representacion de todos los +objetos debe hallarse por necesidad en el ser infinito; por +consiguiente todo lo que se encuentra de intuitivamente perceptivo, +en las facultades sensitivas, debe hallarse en la percepcion del +ser infinito; quiero decir, que todo cuanto la sensibilidad nos +ofrece de los objetos externos, todo cuanto traslada á +nuestro interior de lo que existe en lo exterior, todo se debe +hallar en la representacion que tiene dentro de sí la +inteligencia infinita. ¿Bajo qué forma se presentan +los objetos á la intuicion del ser infinito? el hombre lo +ignora; pero es cierto que á <span class="pagenum"><a name="Page_83" id="Page_83">{83}</a></span> esta intuicion se ofrece +todo lo que se encierra <i>de verdad</i> en las representaciones +sensitivas.</p> + +<p>[137.] La inteligencia, ó sea la percepcion de los +objetos, prescindiendo de las formas de la sensibilidad, encierra +algo positivo que es la percepcion de los seres y sus relaciones; +pero en nosotros está acompañada muchas veces de una +circunstancia negativa, cual es la falta de objetos determinados +á que se pueda referir el concepto general. El ser infinito +que ve en una sola intuicion todo cuanto existe y puede existir, +encierra todo lo que hay de positivo en la inteligencia, y no +adolece de lo negativo que es una imperfeccion.</p> + +<p>[138.] En cuanto á la voluntad, es evidente que se debe +afirmar de Dios; porque al ser infinito no se le puede negar esa +actividad íntima, espontánea, que se llama querer, y +que por su naturaleza no implica ninguna imperfeccion.</p> + +<p>[139.] La voluntad de Dios, aunque una y simplicísima, se +distingue en necesaria y libre, segun los objetos á que se +refiere. Esto da orígen á varias proposiciones +negativas cuyo sentido conviene examinar.</p> + +<p>Se dice: Dios no puede querer el mal moral; esta proposicion +aunque negativa, lógicamente considerada, es en el fondo +afirmativa. Dios no puede querer el mal moral, porque su voluntad +está invariablemente fija en el bien, en aquel tipo sublime +de toda santidad que contempla en su esencia infinita. La +impotencia para el mal <span class="pagenum"><a name="Page_84" id="Page_84">{84}</a></span> moral es en Dios una infinita perfeccion +de su santidad infinita.</p> + +<p>[140.] La voluntad divina puede referirse á objetos +exteriores, que siendo finitos, se prestan á ser combinados +de diferentes maneras, y cuya existencia ó no existencia +pueden ser convenientes ó no convenientes segun el fin que +se proponga el agente que los debe producir y modificar. Sobre +estos objetos se ejerce la voluntad libre de Dios; y al decirse que +no tiene necesidad de hacer esto ó aquello, no se niega +nada, antes se afirma una perfeccion: esto es, la facultad de +querer ó no querer, ó querer de este modo ó de +otro, objetos que por su naturaleza finita no pueden ligar la +voluntad infinita.</p> + +<p>[141.] De lo dicho resulta que toda la realidad no +contradictoria que se halla en las ideas generales, ya sean +indeterminadas ya intuitivas, se afirma del ser absolutamente +infinito. En cuanto á las realidades individuales (120) es +evidente que no se pueden afirmar del ser infinito las finitas, sin +caer en contradiccion. Esta proposicion: «el ser infinito es +el universo corpóreo,» equivale á esta otra: +«el ser <i>infinito</i> es un ser esencialmente +<i>finito</i>.» La misma contradiccion se hallará en +cualquiera proposicion donde el sujeto sea el ser infinito, y el +predicado una realidad individual distinta del ser infinito. Bastan +aquí estas indicaciones, que se comprenderán mas +á fondo al tratar de la multitud de las substancias, contra +el error de los panteistas. <span class="pagenum"><a name="Page_85" +id="Page_85">{85}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVIII.</h2> +<h3>LA INTELIGENCIA Y EL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO.</h3> +<p>[142.] No se debe concebir al ser infinito como un objeto vago +cual se ofrece en la idea general de ser, sino como dotado de +verdaderas propiedades que sin dejar de ser reales, se identifican +con su esencia infinita. Un ser que no sea algo, del cual no se +pueda afirmar alguna propiedad, es un ser muerto, que nosotros no +concebimos sino bajo la idea general de cosa, y que hasta se nos +ofrece como imposible de realizar. No es así como ha +concebido la humanidad al ser infinito: la idea de actividad se ha +unido siempre á la idea de Dios; y esta actividad nó +en general, sino de una manera fija: en lo interior, actividad de +inteligencia; en lo exterior, actividad productiva de los +seres.</p> + +<p>[143.] La idea de actividad en general, no excluye toda +imperfeccion: la actividad para el mal es una actividad imperfecta; +la actividad con que obran recíprocamente unos sobre otros +los seres sensibles, está sujeta á las condiciones de +movimiento, de extension, y por consiguiente no está exenta +de imperfecciones. La actividad intrínsecamente pura, +hermosa, y que considerada en sí, no envuelve ninguna +imperfeccion, es la intelectual. <span class="pagenum"><a name="Page_86" id="Page_86">{86}</a></span> Esta es una actividad +inofensiva, que por sí sola nunca daña; una facultad +imaculada que por sí sola nunca se mancilla.</p> + +<p>[144.] Entender el bien es bueno; entender el mal tambien es +bueno; querer el bien es bueno; querer el mal es malo; hé +aquí una diferencia entre el entendimiento y la voluntad: +esta puede mancharse por su objeto, el entendimiento nunca; el +moralista considera, examina, analiza las mayores iniquidades, +estudia los pormenores de la corrupcion mas degradante; el +político conoce las pasiones, las miserias, los +crímenes de la sociedad; el jurisconsulto conoce la +injusticia bajo todos sus aspectos; el naturalista, el +médico fijan su contemplacion en los objetos mas deformes y +asquerosos; y por eso la inteligencia no se mancilla. Dios mismo +conoce todo lo malo que hay y puede haber en el órden +físico, como en el moral, y su inteligencia permanece +inmaculada.</p> + +<p>[145.] De la libertad como tal, abusan los seres criados; porque +ella de suyo es principio de accion, y puede dirigirse á lo +malo; en cuanto á la inteligencia por sí sola, no se +abusa de ella; de suyo es un acto inmanente ó intransitivo, +en que se representan objetos reales ó posibles; el abuso no +comienza hasta que la voluntad libre combina los actos de la +inteligencia y los ordena á una accion mala; hasta que se +introduce en las combinaciones intelectuales el acto de la voluntad +no hay conocimiento malo. Un conjunto de estratagemas para cometer +el mas horrendo de los crímenes, <span class="pagenum"><a name="Page_87" id="Page_87">{87}</a></span> +podrá ser inocente objeto de una contemplacion +intelectual.</p> + +<p>[146.] Admirable cosa es la inteligencia. Con ella hay +relaciones, hay órden, hay reglas, hay ciencia, hay arte; +sin inteligencia no hay nada. Concebid si podeis el mundo sin que +ella preexista, todo es un caos; imaginad el órden ya +existente y extinguid la inteligencia, el universo es un hermoso +cuadro ante la helada pupila de un difunto.</p> + +<p>[147.] A medida que los seres se elevan en el órden de la +inteligencia los concebimos mas perfectos. Al salir de la esfera de +lo insensible, y al entrar en el órden de la representacion +sensitiva, comienza un mundo nuevo cuyo primer eslabon es el animal +que tiene limitadas sus sensaciones á un reducido +número de objetos, y cuya cima se halla en la inteligencia. +La moral brota de la misma inteligencia, ó mejor, es una de +sus leyes; es la prescripcion de la conformidad con un tipo +infinitamente perfecto. Con la inteligencia, la moral se explica; +sin ella, la moral es un absurdo. La inteligencia tiene sus leyes, +sus deberes, pero que brotan de su propio seno, como el sol se +alumbra á sí mismo con su propia luz. La libertad se +explica con la inteligencia, sin esta la libertad es un absurdo. +Sin inteligencia la causalidad se nos ofrece como una fuerza +obrando sin objeto ni direccion, sin razon suficiente, es decir el +mayor de los absurdos. Cuando algunos teólogos han dicho que +el atributo constitutivo <span class="pagenum"><a name="Page_88" +id="Page_88">{88}</a></span> de la esencia de Dios era la +inteligencia, han emitido una idea que encierra un sentido +filosófico admirablemente profundo.</p> + +<p>[148.] Con el acto intelectual el ser no sale de sí +mismo: el entender es una accion inmanente, que puede dilatarse +hasta lo infinito, y ser ejercida con una intensidad infinita, sin +que el ser inteligente se aparte de su interior; cuando mas +profundo sea su entender, mas profunda será su concentracion +en el abismo de su conciencia. La inteligencia es esencialmente +activa; ella misma es actividad. Ved lo que sucede en el hombre: +piensa, y la voluntad se dispierta, y quiere; piensa, y su cuerpo +se mueve; piensa, y sus fuerzas se multiplican, y todo cuanto tiene +se halla á las órdenes del pensamiento. +Figurémonos una inteligencia infinita en extension y en +intensidad; una inteligencia en que no haya alternativas de accion +y de descanso, de energía y de abatimiento; una inteligencia +infinita que se conozca infinitamente á sí misma, que +conozca infinitos objetos reales ó posibles, y con un +conocimiento infinitamente perfecto; una inteligencia orígen +de toda verdad, sin mezcla de error; manantial de toda luz, sin +mezcla de sombra; y nos formaremos alguna idea del ser +absolutamente infinito. Con esa inteligencia infinita concibo la +voluntad, y voluntad infinitamente perfecta; concibo la creacion, +acto purísimo de voluntad fecundando la nada, llamando +á la existencia los tipos que preexisten en la inteligencia +<span class="pagenum"><a name="Page_89" id="Page_89">{89}</a></span> infinita; concibo la santidad infinita, +concibo todas las perfecciones identificadas en aquel océano +de luz. Sin inteligencia no concibo nada; todo se me presenta +ciego; si se me habla de un ser absoluto que se halla en el +orígen de todas las cosas, me parece ver el caos antiguo, +que en vano intento esclarecer. Las ideas de ente, de substancia, +de necesidad divagan por mi entendimiento; pero todo en la mayor +confusion: lo infinito no es para mí un foco de luz, es un +abismo tenebroso; ignoro si estoy sumergido en una realidad +infinita, ó si me pierdo en los espacios imaginarios de un +concepto vacío.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIX.</h2> +<h3>RESÚMEN.</h3> +<p>Resumiendo la doctrina de los capítulos anteriores, +diremos lo siguiente.</p> + +<p>[149.] El exámen de la idea de lo infinito es de la mayor +importancia; puesto que va inseparablemente unida con la idea de +Dios.</p> + +<p>[150.] Tenemos idea de lo infinito; pero las disputas que hay +sobre su naturaleza y aun sobre su existencia, indican la +obscuridad de la misma.</p> + +<p>[151.] Finito es lo que tiene límites. <span class="pagenum"><a name="Page_90" id="Page_90">{90}</a></span></p> + +<p>[152.] Infinito no es lo mismo que indefinido: lo infinito es lo +que carece de límites: <i>in-finito</i>; lo indefinido es +aquello cuyos límites no están señalados: +<i>in-definido</i>.</p> + +<p>[153.] La diferencia entre lo infinito y lo finito se funda en +el principio de contradiccion: lo finito afirma los límites, +lo infinito los niega: no hay medio entre el sí y el +nó.</p> + +<p>[154.] Límite es la negacion de un ser ó de algo +real, aplicada á un ser; el límite de una +línea es el punto mas allá del cual no se prolonga; +el límite de una fuerza es el punto mas allá del cual +no se extiende.</p> + +<p>[155.] La idea de lo infinito, negando el límite, niega +una negacion, luego es una idea afirmativa; así como la idea +de lo finito es negativa, porque afirma una negacion.</p> + +<p>[156.] La idea de lo infinito se aplica á muchos +órdenes de seres, y presenta singulares anomalías que +parecen contradicciones. Una línea prolongada hasta lo +infinito en una sola direccion, parece infinita, porque es mayor +que todas las finitas; y no es infinita porque tiene límite, +en el punto de donde parte. Una cosa semejante se verifica en las +superficies y en los volúmenes. Para explicar estas +anomalías debemos atenernos á lo siguiente.</p> + +<p>[157.] La idea de lo infinito no es intuitiva. No tenemos +intuicion de ningun objeto infinito con infinidad absoluta ni aun +relativa.</p> + +<p>[158.] La idea de lo infinito es indeterminada, <span class="pagenum"><a name="Page_91" id="Page_91">{91}</a></span> es un +concepto formado de la union de dos ideas indeterminadas: ser, y +negacion de límite; todo en la mayor generalidad.</p> + +<p>[159.] El concepto indeterminado de lo infinito no nos hace +conocer ninguna cosa infinita.</p> + +<p>[160.] Las anomalías y aparentes contradicciones que +hallamos en la aplicacion de la idea de lo infinito, se desvanecen +atendiendo á que la diferencia de los resultados depende de +la diferencia de condiciones bajo las cuales se aplica al concepto +indeterminado de lo infinito. Cosas que serán infinitas bajo +una condicion, dejarán de serlo si se las considera bajo +otra; la contradiccion aparente resulta de que no se advierte el +cambio de condiciones.</p> + +<p>[161.] Tenemos concepto del número infinito, porque +podemos unir en nuestro entendimiento las dos ideas indeterminadas: +número, y negacion de límite.</p> + +<p>[162.] Tenemos concepto de la extension infinita, porque podemos +unir las dos ideas: extension, y negacion de límite.</p> + +<p>[163.] La posibilidad, ó la no contradiccion de los +conceptos, en el órden puramente ideal, no nos asegura de su +posibilidad en el órden real. Cuando los conceptos se +realizasen, su realidad no estaria en una extension abstracta, ni +en un número abstracto, sino en <i>tales</i> seres extensos, +en <i>tales</i> unidades; la determinacion implicada por la +realidad, puede envolver contradicciones con la infinidad +verdadera, no siéndonos posible <span class="pagenum"><a name="Page_92" id="Page_92">{92}</a></span> +descubrirlas en el concepto indeterminado, que prescinde de las +condiciones de su realizacion.</p> + +<p>[164.] Aunque tenemos concepto de la extension infinita, nos es +imposible imaginárnosla.</p> + +<p>[165.] No se descubre ninguna repugnancia extrínseca ni +intrínseca en la existencia de la extension infinita.</p> + +<p>[166.] Por medios puramente filosóficos no podemos saber +si la extension del universo es finita ó infinita.</p> + +<p>[167.] Un número absolutamente infinito, aunque puede +concebirse indeterminadamente, no es susceptible de ninguna +expresion aritmética ni geométrica; ninguna serie de +las que los matemáticos llaman infinitas, expresa un +número absolutamente infinito.</p> + +<p>[168.] Se puede dar una demostracion de la imposibilidad +intrínseca de un número <i>actual</i> infinito, +fundada en la repugnancia intrínseca de la +<i>coexistencia</i> de ciertas cosas <i>numerables</i>.</p> + +<p>[169.] La idea del ser absolutamente infinito real, no puede ser +indeterminada; es necesario que envuelva perfecciones positivas y +formales.</p> + +<p>[170.] Se debe afirmar del ser infinito, todo lo que no implica +contradiccion. Lo absurdo no es perfeccion.</p> + +<p>[171.] Analizando las ideas indeterminadas y las intuitivas, +encontramos que toda la realidad que en las mismas se encierra, se +afirma de Dios.</p> + +<p>[172.] El ser absolutamente infinito debe ser inteligente. +<span class="pagenum"><a name="Page_93" id="Page_93">{93}</a></span></p> + +<p>[173.] La inteligencia es una perfeccion que no implica ninguna +imperfeccion.</p> + +<p>[174.] La voluntad y la libertad deben tambien hallarse en el +ser absolutamente infinito.</p> + +<p>[175.] La idea indeterminada de lo infinito, se forma de la +combinacion de las de ser y no ser.</p> + +<p>[176.] La idea indeterminada de un ser absolutamente infinito, +consiste en la idea del conjunto de todo ser, que no implique +contradiccion.</p> + +<p>[177.] La idea determinada de un ser infinito real, ó de +Dios, se forma de la idea indeterminada de un ser absolutamente +infinito, combinada con las ideas intuitivas, de inteligencia, +voluntad, libertad, causalidad, y las demás que se puedan +concebir sin imperfeccion, todas existentes en un grado +infinito<a href="#Nota_I">(I)</a>. <span class="pagenum"><a name="Page_94" id="Page_94">{94}</a></span> <span class="pagenum"><a name="Page_95" id="Page_95">{95}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>LIBRO NOVENO.</h2> +<h3>LA SUBSTANCIA.</h3> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO I.</h2> +<h3>NOMBRE É IDEA GENERAL DE LA SUBSTANCIA.</h3> +<p>[1.] ¿Qué es la substancia? ¿Tenemos de +ella una idea bien clara y distinta? Las incesantes disputas de los +filósofos sobre la idea de substancia y las continuas +aplicaciones que hacemos de la misma, prueban dos cosas: 1.ª +que la idea de substancia existe; 2.ª que su claridad y +distincion no son tales como fuera de desear. Un mero nombre, +vacío de toda idea, no llamaria tan vivamente la atencion de +todos los filósofos, ni se emplearia con tanta generalidad, +aun en el lenguaje ordinario; una idea bien clara y distinta no +permitiria tantas disputas.</p> + +<p>[2.] La importancia de esta idea se muestra en los resultados +á que se hallan conducidos los filósofos, segun el +modo con que la explican: <span class="pagenum"><a name="Page_96" +id="Page_96">{96}</a></span> el sistema de Spinosa se funda todo +entero en una mala definicion de la substancia.</p> + +<p>[3.] En esta materia como en muchas otras, no parece lo mas +acertado el comenzar por una definicion, á no ser que lo +definido sea solo el nombre: definir una cosa es explicarla; y no +se la puede explicar ignorándose lo que es, como se ignora, +ó se supone ignorarse, cuando empiezan las investigaciones +para conocerla. Si al principiar los filósofos sus tratados, +en vez de decir la substancia es tal cosa, hubiesen dicho, por el +nombre substancia entiendo tal cosa, se habrian ahorrado muchas +dificultades.</p> + +<p>[4.] Definido el nombre de substancia, aun cuando se le hiciese +corresponder una idea clara y distinta, todavía fuera +preciso averiguar hasta qué punto la idea representa objetos +realmente existentes; ó si pertenece al órden de las +que solo expresan la relacion de varias ideas, sin que tengamos +medio de averiguar si esta relacion se halla ó nó en +el mundo positivo: es decir, si la idea de substancia es solo obra +de nuestro entendimiento, mero resultado de la combinacion de +ciertas ideas, ó si nos es suministrada por la experiencia +misma. Procuraré no incurrir en ninguno de estos defectos; +no sé si podré evitarlos. Para este objeto, +comenzaré analizando la palabra, atendiendo á su +valor etimológico, y luego examinaré los diversos +sentidos que se le dan. Este análisis de las palabras, es +muy útil para el análisis de las ideas; porque muchas +veces <span class="pagenum"><a name="Page_97" id="Page_97">{97}</a></span> se halla en las palabras un fondo de +verdad y exactitud, que no se habria sospechado; y del cual no nos +aprovechamos debidamente, por falta de atender al significado +comun.</p> + +<p>[5.] La palabra substancia, <i>sub-stancia</i>, indica algo que +está bajo, <i>sub-stat</i>, que es el sujeto sobre el cual +están otras cosas; así como su correlativa accidente +ó modificacion, expresa algo que sobreviene al sujeto, +<i>accidit</i>; algo que le modifica, que está en él, +como una manera de ser, <i>modus</i>.</p> + +<p>[6.] Por este sujeto, substancia, parece que entendemos tambien +algo constante en medio de las variaciones, algo que, si bien es +sucesivamente de varias maneras, segun la diversidad de +modificaciones que lo afectan, se conserva constante, é +idéntico, bajo las diferentes transformaciones. Cuando +decimos que la substancia ha recibido tal ó cual +modificacion nueva, si bien entendemos que la substancia es de un +modo nuevo, no queremos significar que ella en sí, sea otra, +que haya perdido su íntimo y primitivo ser de substancia +para revestirse de otro; sino que esta mudanza la consideramos como +externa, y que ha dejado intacto un cierto fondo que es lo que +apellidamos substancia.</p> + +<p>Si así no fuese, si no concibiésemos algo que +permanece constante, idéntico, bajo la modificacion, no +concebiríamos la substancia como distinta de la +modificacion. Esta pasa del no ser al ser, y viceversa; ahora es, y +luego cede su puesto <span class="pagenum"><a name="Page_98" id="Page_98">{98}</a></span> á otra muy diferente; pero la +substancia es una misma bajo las diferentes modificaciones; con la +sucesion de estas no pasa del no ser al ser, y del ser al no ser, +no cede su lugar á otra substancia. Desde el momento que +atribuyésemos á la substancia la instabilidad de su +modificacion, no se distinguirian entre sí.</p> + +<p>El lenguaje comun nos confirma esta verdad. Cuando ha habido una +variacion de modificaciones, decimos que tal substancia se ha +mudado, esto es, concebimos algo que existia ya antes de la +mudanza, y que existe todavía despues de ella. Así +decimos que tal modificacion ha desaparecido completamente; lo que +no decimos de la substancia, sino que se presenta, ó que es +de otra manera. Algo pues concebimos que permanece constante, +idéntico á sí mismo, bajo las diferentes +modificaciones; y á esto que es el sujeto en que se hacen +las mudanzas, á ese algo que no desaparece con la +desaparicion de las modificaciones, que no se muda +íntimamente con las mudanzas de ellas, á eso lo +llamamos substancia, sub-stancia, substratum. <span class="pagenum"><a name="Page_99" id="Page_99">{99}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO II.</h2> +<h3>APLICACION DE LA IDEA DE SUBSTANCIA Á LOS OBJETOS +CORPÓREOS.</h3> +<p>[7.] Apliquemos á un objeto corpóreo, las ideas +encerradas en la de substancia, que esto podrá contribuir +á aclararlas, y tal vez nos sugerirá otras +nuevas.</p> + +<p>Este papel en que escribo, es susceptible de muchas +modificaciones; sobre él puedo escribir mil cosas +diferentes, en varios caractéres, en diversos colores; puedo +plegarle de infinitas maneras; puedo darle infinita variedad de +posiciones con respecto á los objetos que le rodean; puedo +hacerle mover en todas las direcciones imaginables. Bajo esta +infinidad de mudanzas, hay algo constante, algo que no se muda. Hay +muchas cosas nuevas, pero hay una que no lo es, que es siempre la +misma. Hay una que sufre esas mudanzas, pero conservando algo que +no se muda. Si tiño el papel de verde, y luego de rojo; lo +que es ahora rojo, es lo mismo que antes era verde, y +primitivamente blanco; y á esto permanente refiero todas las +mudanzas. Si se me presenta primero un papel blanco, y despues otro +verde, y en seguida otro rojo, claro es que no es lo mismo que si +á un solo papel se le dan todas estas transformaciones. +¿En qué está la diferencía, +<span class="pagenum"><a name="Page_100" id="Page_100">{100}</a></span> á pesar de que las impresiones +que me causa el color son las mismas? Está en que en un caso +hay algo permanente, que ha pasado por las transformaciones +sucesivas; y en otro, este <i>algo</i> no es lo mismo, es otro +diferente. En un caso hay distintas modificaciones, en otro +distintas substancias.</p> + +<p>[8.] Profundicemos mas esta materia. Si solo recibiésemos +las impresiones sucesivas, sin que tuviéramos ningun medio +para referirlas á un mismo objeto, para enlazarlas en un +punto comun, no encontraríamos ninguna diferencia entre los +dos casos expresados. Así, supongamos que se nos pone +delante el papel blanco, y luego obligados á apartar la +vista encontramos despues en el mismo lugar, con las mismas +dimensiones, y con la misma posicion un papel verde; y en seguida +apartando otra vez los ojos, nos hallamos con un papel rojo: claro +es que nos será imposible distinguir por la simple sucesion +de las impresiones visuales, si es el mismo papel pintado +sucesivamente con dichos colores, ú otros papeles que se le +hayan sustituido. Pero si estamos presentes, si no apartamos la +vista del lugar en que está el papel, veremos si se le pinta +de nuevo ó si se le muda. En el primer caso, la aparicion +del nuevo color se continuará con la misma sensación +del papel, no movido, haciéndose la transformacion sin +perderle nosotros de vista, recibiendo él la sucesion +continua de sus movimientos, de sus posiciones, bajo la mano +<span class="pagenum"><a name="Page_101" id="Page_101">{101}</a></span> del pintor. Aseguraremos pues que el +papel es el mismo, porque ha habido continuidad de sensacion, +ó bien enlace de las sensaciones de los diferentes colores, +con una tercera, que es la que resulta de la situacion del papel, +de sus movimientos, y de cuanto nos sirve para conocer lo que es +comun á lo segundo, y á lo primero. Pero si no hay +nueva pintura del papel, sino sustitucion de otro papel pintado, +veremos que el primer papel se quita; se interrumpe pues todo el +órden de las sensaciones, y se presentan otras nuevas. Estas +no tienen enlace con aquellas, y así hay para nosotros una +<i>cosa</i> distinta.</p> + +<p>[9.] Esto manifiesta como se engendra en nosotros la idea de +substancia con respecto á los cuerpos; ó hablando con +mas propiedad, como aplicamos á los cuerpos la idea de +substancia. Cuando encontramos un lazo de varias sensaciones que +las une por decirlo así en un mismo punto, <i>aquello</i> en +que concebimos que se unen, lo llamamos substancia. Y como +encontramos en la naturaleza muchos de esos puntos independientes +entre sí, naturalmente decimos que hay muchas substancias +corpóreas.</p> + +<p>[10.] Al sentir una impresion, si la referimos á un +objeto, ó la consideramos como objetiva, jamás la +llamamos substancia, porque aquel objeto por sí solo, no es +capaz de enlazar varias sensaciones. Recibimos la sensacion de +encarnado; y sabido es que el vulgo, y aun los filósofos, +fuera del acto en que filosofan, objetivan el color, es +<span class="pagenum"><a name="Page_102" id="Page_102">{102}</a></span> decir, consideran el encarnado +nó como una simple sensacion, sino como una calidad externa. +A esta calidad por sí sola, nadie la llamará +substancia; porque no es posible que por sí sola sirva de +lazo á otras impresiones, ó á otras calidades. +Si hay mudanza de color, el encarnado desaparece, y por tanto la +impresion nueva se enlaza en el órden del tiempo con la de +encarnado, mas no reside en ella. Si hay cambio de figura, aunque +el encarnado continúe, no concebimos á este color +como lazo necesario entre las dos figuras; pues que sabemos que la +permanencia del encarnado es indiferente á la variedad de +figuras, y estas podrian muy bien haber sufrido el mismo cambio, +continuando ó desapareciendo aquel color.</p> + +<p>Como en general hemos experimentado que ninguna sensacion se +enlaza necesariamente con la otra, y que de muchas sensaciones +enlazadas en un punto comun, desaparecen unas sin desaparecer las +otras y recíprocamente, inferimos que ninguna de ellas es +lazo necesario; y por tanto, aunque las objetivemos, no las +atribuimos el carácter de substancia, de algo que permanezca +idéntico á pesar de las mudanzas, y que sea como el +recipiente de todas ellas.</p> + +<p>[11.] Una propiedad hay en los cuerpos que es necesaria á +todas las sensaciones, ó cuando menos á las dos +principales, vision y tacto; la extension; á la cual miramos +como un recipiente de todas las sensaciones, ya las consideremos en +<span class="pagenum"><a name="Page_103" id="Page_103">{103}</a></span> nosotros, ya en los objetos. No vemos +ni imaginamos, blanco ó negro, no tocamos ni imaginamos, +caliente ó frio, blando ó duro, sin extension en que +residan la blancura ó negrura, la blandura ó la +dureza, el calor ó el frio. Así la extensión +podria quizás merecernos el honor de substancia, si no +estuviese sujeta á otra condicion que la priva de este +título. Si bien, cuando concebimos la extension en general, +en toda su abstraccion, considerándola con el puro +entendimiento como una mera continuidad, prescindimos absolutamente +de toda figura; no obstante, cuando hemos menester una extension +aplicada, que nos sirva de recipiente de las sensaciones, nos es +imposible hallarla sin una configuracion determinada. No vemos +simplemente un color, sino que le vemos en una extension circular, +triangular ó de otra especie. Estas figuras se confunden con +la extension misma, en cuanto es aplicada; y además tampoco +sirven de lazo para las demás sensaciones. A veces, es +verdad, una misma figura recibe diferentes colores, diferentes +grados de calor ó frio, diferentes posiciones etc. etc., +pero tambien á veces sucede lo contrario, y con el mismo +color, con el mismo grado de calor ó frio, es decir con la +continuidad de otras sensaciones, el objeto cambia de figura; y +así como un círculo rojo se hacia antes +círculo verde, así el mismo objeto rojo se hace +circular, y despues triangular. En el primer caso la figura +circular servia de lazo á las sensaciones <span class="pagenum"><a name="Page_104" id="Page_104">{104}</a></span> de los +colores; en el segundo el mismo color sirve de lazo á las +figuras.</p> + +<p>[12.] Privada la extension de los honores de substancia, +así como todas las demás sensaciones, en cuanto +objetivadas; observamos que todas estas variaciones se suceden en +los objetos, enlazándose unas sensaciones con otras. +Así un mismo círculo toma diferentes colores, y un +mismo color diferentes figuras; y otra vez cambian los colores y se +reproducen los primeros, permaneciendo la misma figura; y otra vez +se reproducen las primeras figuras permaneciendo los mismos +colores. Inferimos pues que bajo aquella variedad hay algo +constante; que bajo aquella multiplicidad hay algo uno; que bajo +aquella sucesion de ser y no ser, hay algo permanente; y á +esto constante, uno, permanente, á esto en que se verifican +aquellas mudanzas, á esto que es el recipiente de ellas, que +es el punto que las enlaza fuera de nosotros, y que nos proporciona +á nosotros el concebirlas enlazadas, á esto lo +apellidamos substancia. <span class="pagenum"><a name="Page_105" +id="Page_105">{105}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO III.</h2> +<h3>DEFINICION DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA.</h3> +<p>[13.] Pero ¿qué es en el órden sensible, el +sujeto permanente de las transformaciones? ¿Es una pura +ilusion? ¿Es una realidad? ¿Qué realidad +será esa? ¿No se parece mas bien á una +abstraccion? Una cosa que no es ningun color, sino que se presta +á tenerlos todos; que no es ninguna calidad de las que +experimentamos, sino el sujeto causa de todas ellas; que no es +ninguna figura, sino que puede acomodarse á todas; que no es +la extension pura, pues esta es una abstraccion, y aquello es un +ser que sirve como de fondo á las demás cosas; un +objeto corpóreo, que en sí, no puede afectar ningun +sentido, ¿que será? ¿No parece una cualidad +oculta de los peripatéticos, un ser misterioso, +fantástico, una mera ilusion? Examinémoslo, y para +guardarnos de ilusiones apelemos á la experiencia.</p> + +<p>[14.] Tomemos un pedazo de cera sin soltarle jamás de la +mano, pintémosle de diferentes colores, borrémoslos, +y volvámosle á pintar, sujetémosle á +diferentes temperaturas, ablandémosle al fuego, y luego +endurezcámosle; démosle distintas figuras, de un +globo, cilindro, paralelepípedo, mesa, vaso, estatua; yo +pregunto: ¿todas esas mudanzas se han verificado en una +misma cosa? sí. ¿Aquella cosa era ninguno de los +colores, <span class="pagenum"><a name="Page_106" id="Page_106">{106}</a></span> ni figuras ni grados de temperatura? +nó; pues todas estas calidades, eran y dejaban de ser +permaneciendo la cosa la misma. ¿Cómo sé que +la cosa ha permanecido la misma y no es otra? Porque ha habido +continuidad de sensacion en el ojo fijo sobre el objeto; en el +tacto, que si bien ha sentido las transformaciones de caliente y +frio, duro y blando, esta figura ó la otra, ha experimentado +que estas se hacian sin interrumpir la sensacion comun del tacto, +de un objeto que no se soltaba, cuyo peso se experimentaba +incesantemente. Luego hay algo allí que no es las +transformaciones, sino lo que se transforma; algo que es comun +á todas, que las recibe, que las enlaza, fuera de mí, +y en mí.</p> + +<p>[15.] Examinando lo que concebimos de aquello permanente, lo que +nos resta despues de prescindir de sus cualidades, notamos lo +siguiente.</p> + +<p>1.º La idea de ser. Decimos, aquella cosa, algo, sujeto +etc., etc., hablamos pues de un ser, de una realidad. Sin realidad +no hay mas que nada: y la nada no puede ser sujeto de +transformaciones, ni lazo de impresiones.</p> + +<p>2.º La idea de ser que aquí encontramos, no es pura, +no es de solo ser. Las calidades existen, son seres: y sin embargo +no las confundimos con el sujeto.</p> + +<p>3.º Lo que acompaña la idea de ser, es la de +permanencia entre lo sucesivo, y la relacion de esta permanencia +como punto de enlace, como centro fijo en medio de la sucesion. +<span class="pagenum"><a name="Page_107" id="Page_107">{107}</a></span> [16.] Si quisiésemos pues +definir la substancia corpórea, deberíamos limitarnos +á decir que es <i>un ser permanente en que se verifican las +mudanzas que se nos ofrecen en los fenómenos sensibles</i>. +A esto se reduce nuestra ciencia: todo cuanto se añada sobre +este punto, no puede pasar de hipótesis y conjeturas. En +vano se me preguntará, qué es este ser: dadme la +intuicion de la esencia de las cosas corpóreas, y os lo +diré; pero mientras no las conozco sino por sus efectos, es +decir, por las impresiones que en mí producen, no lo +sé. Conozco que aquello es algo; conozco esta relacion con +sus formas; conozco que estas se hallan en aquel sujeto, y no son +el sujeto; aquí encuentro el límite de mi +conocimiento. Al objeto que corresponde á esta idea +compuesta de ser permanente y de su relacion á varias +formas, á esto lo llamo substancia corpórea.</p> + +<p>[17.] Por lo mismo que la substancia cambia de accidentes, +permaneciendo ella la misma, se sigue que en su existencia es +independiente de ellos; prescindiendo ahora de si puede ó +nó existir sin ninguno, solo afirmo que ninguno de ellos en +particular le es necesario. Y aquí es de notar una +diferencia entre la substancia en sí y el medio por el cual +se nos manifiesta y se pone en comunicacion activa ó pasiva +con nosotros. Este medio son los accidentes, son esas formas +transitorias con que se reviste. ¿Cómo +podríamos tener ni aun noticia de la existencia de los +cuerpos, sino por medio de las sensaciones? Y el <span class="pagenum"><a name="Page_108" id="Page_108">{108}</a></span> objeto +de estas no es la substancia en su íntima naturaleza, sino +sus calidades en cuanto afectan nuestros sentidos.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IV.</h2> +<h3>RELACIONES DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA CON SUS +ACCIDENTES.</h3> +<p>[18.] En la idea de substancia corpórea, se incluye +perfectamente la idea de permanencia, pero la de unidad, solo entra +de un modo muy imperfecto. En toda substancia corpórea no +concebimos sino una unidad facticia por decirlo así: pues lo +que en ella permanece, no es uno, sino un agregado de muchos, como +lo manifiesta la divisibilidad de la materia. De cualquiera +substancia corpórea podemos hacer muchas, que tendrán +el mismo derecho que la primera á llamarse substancias. Un +pedazo de madera es substancia; este pedazo le podemos dividir en +otros muchos que serán igualmente substancias. Todos ellos +juntos formaban aquello que llamábamos <i>una</i> +substancia; pero es claro que esta unidad era muy imperfecta, que +mas bien era una reunion, y que si la considerábamos como +<i>una</i>, era por relacion á la unidad de efecto que nos +producia, con el enlace que daba á nuestras sensaciones +<span class="pagenum"><a name="Page_109" id="Page_109">{109}</a></span> y á los fenómenos que de +ella resultaban.</p> + +<p>[19.] De esto se infiere que toda substancia corpórea +encierra multiplicidad; y por consiguiente combinacion de los +elementos que la componen. Esta combinacion no es permanente como +lo enseña la experiencia; y por tanto, no hay substancia +corpórea que no tenga cuando menos una modificacion: la +disposicion de sus partes. Prescindiendo de las mudanzas de esta +modificacion, claro es que nunca se la puede confundir con la +substancia: aun cuando los cuerpos se presentasen constantemente +á nuestros sentidos con la misma disposicion de sus partes, +el <i>ser</i> permanente, se hallaria en las partes, y nó en +su disposicion. Esta es una cosa externa, que sobreviene á +lo existente; no hay reunion y combinacion, si no hay partes que +reunir y combinar.</p> + +<p>[20.] Entre la substancia y las modificaciones notamos una +diferencia, y es, que la substancia es independiente de las +modificaciones, pero las modificaciones no son independientes de la +substancia. Esta, permaneciendo la misma, cambia de accidentes; +pero un accidente permaneciendo uno mismo, no puede cambiar de +substancia. La misma madera puede recibir sucesivamente muchas +figuras; pero la misma figura en número, no puede pasar de +una madera á otra. Dos pedazos de madera pueden tener una +figura semejante ó diferente; cúbica, +esférica, piramidal, etc. y tomar la una la de otra; pero en +tal caso, <span class="pagenum"><a name="Page_110" id="Page_110">{110}</a></span> no hay identidad de figuras, sino +semejanza; son las mismas en especie, mas nó en +número.</p> + +<p>[21.] Si se me pregunta, cómo sé que no hay mas +que semejanza y nó identidad numérica en las figuras +que sucesivamente toman los cuerpos, que no hay <i>permanencia</i> +en las figuras que cambian de sujeto, y por consiguiente que una +misma figura no pasa de una substancia á otra, así +como una misma substancia pasa de una á otra figura, no me +será difícil demostrarlo.</p> + +<p>Por de pronto salta á los ojos la extrañeza de una +figura cúbica, por ejemplo, pasando de un cuerpo á +otro. ¿Qué es esta forma separada del cuerpo? +¿Cómo se sostiene en el tránsito? +¿Cómo no es exactamente igual en ambos, y se presenta +con ligeras modificaciones? En el tránsito +¿habrá tambien sufrido modificacion? Entonces +habrá modificacion de modificacion, y la figura en +sí, en abstracto de todo cuerpo, resultará una +especie de substancia de segundo órden, permanente en medio +de las modificaciones. Claro es que esto son sueños, en que +se aplica á la realidad lo que solo conviene á la +idea en abstracto; que ese tránsito de formas supondria una +existencia de ellas, por separado; y así podríamos +tener cubos, esferas, triángulos, círculos etc., en +abstracto, y toda clase de figuras, subsistentes en sí, sin +aplicacion á nada figurado.</p> + +<p>[22.] Pero todavía se puede dar de esta verdad otra +demostracion mas rigurosa. Si se supone que una misma figura en +número, pasa de un <span class="pagenum"><a name="Page_111" +id="Page_111">{111}</a></span> cuerpo á otro, tendremos que +el pedazo de madera A, que pierde la forma cúbica, la +transmite al cuerpo B. Ahora, esta forma individual no puede estar +en los dos á un mismo tiempo. Supongamos que despues de +haber quitado á la madera A, la forma cúbica, se la +devolvemos sin tocar al cuerpo B; claro es que no será la +misma en los dos; luego tanta razon habia para que dijésemos +que el cuerpo B no habia adquirido la misma sino otra semejante. Es +evidente además que para dar á un cuerpo la forma +cúbica no necesitamos quitársela al otro; luego la +forma del uno no es <i>individualmente</i> la del otro; pues de lo +contrario seria preciso decir, que es y no es, que se conserva y +deja de existir á un mismo tiempo.</p> + +<p>[23.] Las palabras <i>transmision</i> ó +<i>comunicacion</i> del movimiento, que tanto se usan en la +física, expresan una realidad, en cuanto se limitan al +fenómeno sujeto á cálculo; pero significarian +un absurdo, si se las entendiese en el sentido de que el +<i>mismo</i> movimiento que se hallaba en un cuerpo, ha +<i>pasado</i> á otro. La suma de las cantidades de +movimiento despues del choque de los cuerpos duros, es la misma que +antes; y esto se verifica repartiéndose entre ellos la +velocidad, perdiendo el uno, y ganando el otro. Así lo +enseña el cálculo, y lo atestigua la experiencia. +Pero es evidente que no puede suceder que la <i>misma</i> velocidad +individual que estaba en el cuerpo chocante se haya trasmitido al +chocado; pues lejos de que <span class="pagenum"><a name="Page_112" +id="Page_112">{112}</a></span> la velocidad sea separable del +cuerpo, pasando de un sujeto á otro, ni siquiera se la +concibe sino como una relacion en cuya idea entran las del cuerpo +movido, del espacio y del tiempo. Es verdad que siendo Q la +cantidad del movimiento antes del choque, el valor de Q permanece +constante despues del choque; pero esto solo expresa el +fenómeno con relacion á sus efectos, en cuanto sujeto +á cálculo; pero nó que la velocidad que entra +en el segundo miembro de la ecuacion sea formada de las partes de +las anteriores. Sean A y B dos cuerpos, con cuyas letras +expresaremos sus masas, y V, v, sus velocidades respectivas antes +del choque. La cantidad del movimiento será Q = A × V ++ B × v. Despues del choque resultará una nueva +velocidad, que llamaremos u y tendremos que la cantidad del +movimiento será Q = A × u + B × u. +Matemáticamente hablando, el valor de Q será el +mismo; pero esto solo significa que si se expresan los resultados +del movimiento, en números ó en líneas, +tendremos lo mismo despues que antes del choque; mas no se entiende +ni se puede entender, que en la velocidad u, considerada en cuanto +se halla en el sujeto, haya un trozo de velocidad que se ha +despegado de la V, para unirse con la v.</p> + +<p>[24.] De esto resulta que los accidentes de los cuerpos no los +concebimos realizables sin sujeto al que estén inherentes; y +que las substancias no están inherentes á otro ser, y +son concebidas y existen realmente, sin esta inherencia. La figura +<span class="pagenum"><a name="Page_113" id="Page_113">{113}</a></span> no puede existir sin cosa figurada; +pero esta cosa figurada puede existir muy bien aunque se anonaden +todas las demás cosas. Analizando su naturaleza podremos +encontrar, y encontraremos en efecto, que su existencia supone la +existencia de otro ser que la haya producido; pero entre las dos +hallamos la relacion de causa y de efecto, mas nó la de +inherencia, nó la de sujeto y modificacion.</p> + +<p>[25.] Estas últimas consideraciones explican mas la idea +de substancia corpórea. Habíamos encontrado (Cap. +III) las notas siguientes: 1.ª ente; 2.ª relacion de +permanente á lo variable; 3.ª sujeto de estas +variaciones; ahora encontramos la cuarta que es una negacion: la no +inherencia á otro. Este carácter negativo se halla +incluido en el positivo: <i>sujeto permanente de variaciones</i>; +porque es claro que al concebir sujeto <i>permanente de +variaciones</i>, ya no incluimos la inherencia, antes bien se la +negamos, al menos implícitamente. La no inherencia supone +algo positivo, algo en que se funde el no tener esta necesidad de +estar adherido. ¿Qué es esto? No lo sabemos. +Conocemos que existe, pero no alcanzamos á explicarlo. +Probablemente es inexplicable sin la intuicion de la misma esencia +de las cosas; y esta intuicion nos falta. <span class="pagenum"><a name="Page_114" id="Page_114">{114}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO V.</h2> +<h3>CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPÓREA EN +SÍ MISMA.</h3> +<p>[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta +aquí, envuelve una relacion á los accidentes en +general (Cap. III). Pero esta idea no es la de una substancia +indeterminada, sino la de substancia corpórea; y preciso es +confesar la dificultad de concebir una substancia corpórea +particular sin ningun accidente. Si á este papel en que +escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis sentidos, +y hasta prescindo de su figura y de su extension: +¿qué me resta para concebir algo particular +determinado, algo que no sea la idea de ser en general, sino la de +este ser en particular? Claro es que para que el objeto no se me +desvanezca completamente, ó para que perdiendo toda +individualidad, no se me confunda en la idea universal, debo +reservarme algo por lo cual pueda decir <i>esto</i>; es decir, esto +que se halla aquí, ó que me ha afectado de tal +ó cual manera, ó que ha sido el sujeto de tales +ó cuales modificaciones. Por donde se echa de ver que +considero cuando menos su posicion con respecto á los +demás cuerpos, ó su causalidad con relacion á +las impresiones que me ha producido, ó su naturaleza de +<span class="pagenum"><a name="Page_115" id="Page_115">{115}</a></span> sujeto de determinados accidentes. +Así pues como la idea de substancia finita en general, +envuelve relacion á ciertos accidentes en general, +así la de substancia en particular, la envuelve á +accidentes particulares.</p> + +<p>[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir +la substancia corpórea; no es fácil asegurar si la +envuelve tambien en su naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al +querer examinarla, nos hallamos sobre un terreno distinto; se +presentan á nuestra consideracion las cuestiones sobre la +esencia de los cuerpos.</p> + +<p>[28.] La identidad de la substancia corpórea bajo sus +diversas transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta +qué punto continúa. Los partidarios de la +filosofía corpuscular consideran todas las transformaciones +como simples movimientos locales, y todas las variaciones que vemos +en los cuerpos, como simples resultados de la diferente posicion de +las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la materia +en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de +Epicuro, pero que conducen tambien á la invariabilidad +substancial de los cuerpos, los cuales segun él, no son mas +que el conjunto de substancias indivisibles llamadas +mónadas. Los aristotélicos creian que de las mudanzas +de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de figura, +movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras substanciales, +como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio +de esta variedad de sistemas, es notable <span class="pagenum"><a name="Page_116" id="Page_116">{116}</a></span> el +acuerdo en admitir algo permanente sujeto de las mudanzas. Con +respecto á los atomistas, y á Leibnitz, es claro que +admitian la identidad del sujeto; y por lo que toca á los +aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma +substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente +el ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma +substancial, no podia decirse que el uno era substancialmente el +otro; no obstante opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas +trasformaciones substanciales, que ellos llamaban <i>materia +prima</i>. Tan claro, tan evidente es, que en medio de las +transformaciones del mundo corpóreo hay algo permanente, que +se encuentra reconocida esta verdad en todos los sistemas +filosóficos.</p> + +<p>[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como +lo es en efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo +determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á +esto que le constituye tal cosa, y que le distingue en su +íntima naturaleza, en su esencia, de todos los demás +cuerpos de otras especies, á esto llamaban los +aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa forma, +de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los +cuerpos, le apellidaban <i>materia prima</i>, que era una pura +potencia, una especie de medio entre el puro nada, y el ser en +acto.</p> + +<p>[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas +filosóficas y es probable que se <span class="pagenum"><a name="Page_117" id="Page_117">{117}</a></span> +disputará en adelante; pero siempre con escaso fruto. Del +mundo corpóreo conocemos su existencia, conocemos sus +relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus leyes, en +cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero +á su íntima naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, +no llegan nuestros instrumentos. A medida que adelanta el hombre en +sagacidad de observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, +descubre nuevos misterios, y ve que las barreras que él +creía un <i>non plus ultra</i>, se retiran mas allá, +en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará +algun dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo +científico? ¿Está reservado al porvenir un +conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa +infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es +creerlo. El telescopio á medida que se perfecciona, extiende +los límites del universo, y parece caminar á lo +infinitamente grande; la perfeccion del microscopio siguiendo la +direccion opuesta, parece caminar hácia lo infinitamente +pequeño. ¿Dónde están los +límites? Es probable que el encontrarlos no es permitido al +débil mortal, mientras habita sobre la tierra. El +espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza +sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se +lisonjea de llegar al último confín, siente que algo +le detiene antes de alcanzar el objeto de sus nobles deseos; es la +cadena que le une al cuerpo mortal, y que no le permite el libre +vuelo de los espíritus puros. <span class="pagenum"><a name="Page_118" id="Page_118">{118}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VI.</h2> +<h3>SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO.</h3> +<p>[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos +encontrado la perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á +nuestros sentidos se resuelven en muchas otras, que á su vez +son substancias tambien: resultando que los cuerpos, mas bien son +agregados de substancias, que una sola substancia. La unidad no la +encontramos en ellos; nosotros se la atribuimos, ó en cuanto +forman un lazo comun de nuestras sensaciones, ó en cuanto +esas diversas substancias las consideramos subordinadas á +una que las vivifica y dirige. Así las partes de un cuerpo +animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están +subordinadas al principio que las anima.</p> + +<p>[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera +no existe ni aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos +conocer su esencia misma, la hallaríamos sin duda, ya sea en +las mónadas escogitadas por Leibnitz, ya en otra cosa mas +ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las esencias +nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta +unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se +compone de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de +llegar á algo que no se descompone: allí está +lo <span class="pagenum"><a name="Page_119" id="Page_119">{119}</a></span> indivisible; ó mejor, la +verdadera unidad. Este raciocinio vale, aun suponiendo que la +materia es divisible hasta lo infinito. La divisibilidad hasta lo +infinito supondria infinidad de partes en que se podria dividir: +estas partes pues existirian; esos elementos infinitésimos +serian reales, en ellos estaria la unidad.</p> + +<p>[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos +la idea de substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en +nosotros mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos +cerciora de que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que +experimentamos una infinidad de afecciones, las unas sujetas +á nuestra voluntad, y como hijas de la actividad que hay +allá en el fondo de nosotros mismos; otras independientes de +nosotros, que nos vienen sin nuestra voluntad, á veces +contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en nuestra +mano.</p> + +<p>Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, +tienen un punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que +los recuerda, que los combina, que los busca, ó los evita, +ese ser de que tenemos conciencia íntima, que los +filósofos han dado en llamar el <i>yo</i>. Este es uno, +idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa +identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho +atestiguado por la conciencia. ¿Quién seria capaz de +hacernos dudar, que el <i>yo</i> que piensa en este momento, es el +mismo que pensaba ayer y años atrás? No obstante +<span class="pagenum"><a name="Page_120" id="Page_120">{120}</a></span> la variedad de los pensamientos y +deseos; á pesar del cambio de opiniones y voluntad, y de la +oposicion de unos actos con otros, ¿quién nos +quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de que somos +nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo +aquí dentro que sirve de sujeto á todo?</p> + +<p>[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de +tanta variedad, la conciencia del <i>yo</i> seria imposible. +Entonces no habria en nosotros mas que una sucesion de +fenómenos inconexos, y por tanto serian imposibles la +memoria y la combinacion. El pensamiento es un absurdo, si no hay +algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la variedad de +las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto simple que +todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay pues una +substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no encontramos +en las substancias corpóreas, sino despues de haber +recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta +en la substancia espiritual en el primer momento, como un simple +hecho interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos +que sentimos en nuestro interior, y nos es imposible toda +experiencia del mundo externo. Sin la unidad del <i>yo</i>, no hay +sensaciones; y sin estas nada podemos experimentar de los seres que +nos rodean. <span class="pagenum"><a name="Page_121" id="Page_121">{121}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VII.</h2> +<h3>RELACIONES DE LA PROPOSICION <b>YO PIENSO</b>, CON LA +SUBSTANCIALIDAD DEL YO.</h3> +<p>[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion +<i>yo pienso</i>, carece de sentido. Entonces la filosofía +pierde su punto de apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro +interior, es una serie de fenómenos inconexos, incapaz de +ser observada, y de estar sometida á ninguna regla.</p> + +<p>[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi +pensamiento de ayer; como mi pensamiento de mañana, no +será mi pensamiento de hoy; estos pensamientos considerados +en sí, con precision de un sujeto en el cual se hallen, no +tienen nada que ver el uno con el otro: quizás versan sobre +objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios; +quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer.</p> + +<p>[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos +los actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las +representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en +general en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la +consideracion en todas las afecciones internas, sean las que +fueren, no veo en ellas mas que una serie de fenómenos, una +especie de <span class="pagenum"><a name="Page_122" id="Page_122">{122}</a></span> rio de existencias que pasan y +desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de nuevo en +tiempo diferente, y ofreciéndome <i>expresamente</i> esta +diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; +esto es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, +sino otra semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de +su actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad +en un tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el +recuerdo, me hace distinguir entre las dos afecciones, é +implica necesariamente el juicio de que la una no es la otra. La +afeccion recordante (permítaseme la expresion) que se +identificase con la afeccion recordada, no seria recuerdo: una cosa +se <i>presenta</i> á sí misma, mas no se +<i>recuerda</i>.</p> + +<p>[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el +flujo es real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de +ser, no vuelve á ser jamás; habrá una cosa +semejante, pero nó la misma; lo que fué, pasó; +y el tiempo no vuelve atrás.</p> + +<p>[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, +considerados en sí solos, y prescindiendo de un sujeto en +que residan, es por necesidad inconexa, y no hay medio para +subordinar sus términos á una ley ni á +ningún lazo.</p> + +<p>[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos +intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de +los absurdos; <span class="pagenum"><a name="Page_123" id="Page_123">{123}</a></span> este lazo se encuentra en todas +nuestras afecciones: el flujo de ellas, con su distincion y sus +diferencias y semejanzas, es un hecho presente á nuestro +interior, hecho al cual estamos sometidos como á una +condicion primitiva é indeclinable de nuestra +existencia.</p> + +<p>[41.] La proposición: <i>yo pienso</i>, +incluyéndose en la palabra <i>pensar</i> todas las +afecciones internas, no se refiere tan solo á +fenómenos aislados, sino que implica por necesidad un punto +en que se enlazan, al cual llamamos el <i>yo</i>. Si este punto no +existe, si no es uno, si no es idéntico, el pensamiento de +hoy no tiene ningun lazo con el de ayer: siendo dos cosas +distintas, que se hallan en tiempos diversos, y que quizás +son contradictorias: cuando hoy digo <i>yo pienso</i> y entiendo +decir que este <i>yo</i> es el mismo de la proposicion, <i>yo +pensaba ayer</i>, mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los +puros fenómenos, los dos pensamientos sin un punto de +enlace, el <i>yo</i> no es nada, no puedo decir <i>yo pensaba</i>, +<i>yo pienso</i>; debo decir <i>habia</i> pensamiento, <i>hay</i> +pensamiento. Si entonces se me pregunta, <i>dónde</i>, en +<i>quién</i>, deberé responder que no hay +dónde, que no hay quién; deberá negar el +supuesto, y limitarme á repetir: <i>habia</i> pensamiento, +<i>hay</i> pensamiento.</p> + +<p>[42.] Para decir <i>yo</i>, es necesario suponer una realidad +permanente: realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, +porque lo que pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de +punto para unir nada. <span class="pagenum"><a name="Page_124" id="Page_124">{124}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VIII.</h2> +<h3>CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó +PUEDE TENER, DE SÍ MISMA.</h3> +<p>[43.] La realidad permanente <i>del yo</i>, considerada en +sí misma y prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es +un hecho que sentimos en nuestro interior, y expresamos en todas +nuestras palabras. Si á esta presencia, esta +experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion del alma, +nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion se halla +reproducida en todas las intuiciones particulares, y en general en +todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos +aislados, implican la intuicion del <i>yo</i>, por lo mismo que +implican conciencia de sí propio.</p> + +<p>[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos +de probar nada contra la unidad de la intuicion del <i>yo</i>, la +confirma hasta la evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, +fijo, idéntico, no necesitamos tanto de unirle la idea de un +sujeto en que resida; pero cuando hay muchedumbre de +fenómenos diversos, y aun contradictorios en su +coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so +pena de convertir el mundo interno en un caos absoluto.</p> + +<p>[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí +<span class="pagenum"><a name="Page_125" id="Page_125">{125}</a></span> misma; esto es, hay una presencia de +sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su identidad +entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de su +duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los +fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar +á la legitimidad del testimonio de toda conciencia; lo que +produciria el escepticismo mas completo que ha existido +jamás, extendiéndole á los dos mundos externo +é interno.</p> + +<p>[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de +<i>ser</i>, <i>unidad</i>, <i>permanencia</i>, <i>sujeto de +modificaciones</i>, se hallan realizados en nuestro interior: esta +realizacion nos la asegura la conciencia, y nos la confirma el +análisis lógico de la serie de los fenómenos +en sus relaciones con un punto de enlace.</p> + +<p>[47.] <i>Ser</i>, <i>uno</i>, <i>permanente</i>, <i>sujeto de +modificaciones</i>, incluye todo cuanto se encierra en la idea de +substancia finita: esto lo encontramos en el alma, con la +experiencia lo sentimos, nos afecta íntimamente; si á +esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la +substancialidad del alma.</p> + +<p>[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí +propio, sino que se conoce como un objeto real, al cual aplica por +medio de la reflexion las ideas indeterminadas de ser, unidad, +permanencia, sujeto de modificaciones. Luego el alma puede ser un +verdadero predicado en proposiciones que tengan el doble apoyo de +la conciencia y de la lógica. <span class="pagenum"><a name="Page_126" id="Page_126">{126}</a></span></p> + +<p>[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del +alma que la que acabamos de explicar; á esto respondo que +nó, mientras estamos en esta vida; pero pregunto al mismo +tiempo, si es cierto que en esta materia haya otra intuicion +posible, que la del sentido íntimo. Acostumbrados á +las intuiciones sensibles que implican la extension en el espacio, +preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y +parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. +Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, +levantándonos á la esfera intelectual pura, +¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra +intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí +misma, en su entidad una, simple, es esta misma fuerza que +sentimos; que esta misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, +que es la substancia, sin que sea preciso excogitar otro fondo +muerto digámoslo así, en que resida esta fuerza? +¿por qué la misma fuerza no podrá ser +subsistente? ¿por qué debemos imaginar otro +<i>substratum</i> en el cual se apoye? Y si esto fuese así, +si fuese aplicable á la substancia del alma lo que pensaba +de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir la +idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no +podríamos decir que la presencia de sentido íntimo, +la conciencia de sí propia, es toda la intuicion que el alma +puede tener de sí misma?</p> + +<p>[50]. Me preguntais qué <i>es</i> el alma separada del +cuerpo, qué sentirá de sí, qué +conocerá de <span class="pagenum"><a name="Page_127" id="Page_127">{127}</a></span> sí, cuando se hallará +<i>sola</i>. ¿Acaso en la actualidad no siente y no conoce +<i>sola</i>? ¿Acaso los órganos de que se vale, +sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera +se sirve de ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la +experiencia? ¿No se halla sola en las profundidades de su +actividad, con sus pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus +sentimientos, con su alegría, con su tristeza, con sus +placeres, con sus dolores? En hora buena, dígase que tal vez +no nos formamos ideas bastante claras del <i>modo</i> de conciencia +que tendremos de nosotros mismos despues de esta vida; +dígase que quizás son posibles otras intuiciones de +nosotros mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el +alma sola: dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, +todo presente en lo íntimo de mi conciencia; para hallarme +á mí propio, no necesito mas: dadme comunicacion con +otros seres que me afecten ó á quienes yo afecte, que +me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me causen +placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un +mundo que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad +de los pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de +estado, nó de naturaleza. <span class="pagenum"><a name="Page_128" id="Page_128">{128}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IX.</h2> +<h3>EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON +QUE SE PRUEBA LA SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA.</h3> +<p>[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la +substancialidad del alma, son meros paralogismos en la opinion de +Kant, y si bien prueban una substancia ideal, no pueden nunca +conducir á una substancia real. Este filósofo, +á mas de las razones con que ataca la prueba +psicológica de la substancialidad del alma, tenia una +personal, que era muy poderosa para él, atendida la flaqueza +del corazon humano: ó debía poner en duda la +substancialidad del alma, ó consentir en la ruina de todo su +sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único +escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar +<i>à priori</i> que todos los seres pensantes son +substancias simples, y que por consiguiente tienen necesariamente +la personalidad y la conciencia de su existencia separada de toda +materia; porque de este modo habríamos dado un paso fuera +del mundo sensible, habríamos entrado en el campo de los +<i>noumenos</i>, y nadie nos disputaria el derecho de desmontar +este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo, +segun que lo permitiria la fortuna de <span class="pagenum"><a name="Page_129" id="Page_129">{129}</a></span> cada +uno» (Dialéctica trascendental, libro 2, cap. 1).</p> + +<p>[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la +psicología pura en favor de la substancialidad del alma, es +el siguiente. «Aquello cuya representacion es la +<i>substancia absoluta</i> de nuestros juicios, y que no puede +servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El +<i>yo</i>, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos +sus juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no +puede ser el predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, +es substancia.»</p> + +<p>En estos términos presenta en la primera edicion de su +<i>Crítica</i> el discurso psicológico que se propone +combatir; en la segunda edicion, queriendo ser mas claro, ó +quizá mas obscuro, expresa el mismo raciocinio en otros +términos. «Lo que no puede ser concebido sino como +sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es +substancia; es así que el ser pensante, considerado +simplemente como tal, no puede ser pensado sino como sujeto; luego +no existe sino como tal, es decir, como substancia.» Preciso +es confesar que si la psicología no tuviese expositores mas +claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de emplear las +formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se +acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla +razon de que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la +mayoría de los lectores no queda convencida por los +silogismos <span class="pagenum"><a name="Page_130" id="Page_130">{130}</a></span> favorables á la substancialidad +del alma, tales como los presenta Kant: de este modo la posicion +del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no +tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. +Pero supongamos que un filósofo se digna descender del +olimpo de las abstracciones incomprensibles, y no se desdeña +de hablar el humilde lenguaje de lo mortales, presentando el +argumento psicológico bajo una forma mas sencilla, +¿quién sabe si la conviccion producida seria algo mas +difícil de destruir? ensayémoslo.</p> + +<p>[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad +permanente, en la cual se verifican diferentes modificaciones, +continuando ella idéntica á si misma. Es así +que en mi interior hay esa realidad, que permaneciendo +idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de +voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la +conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.</p> + +<p>Creo que se puede desafiar á todos los filósofos +del mundo, á que señalen en este silogismo una +proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen un vicio en la +consecuencia, si no quieren ponerse en abierta contradiccion, por +una parte con el testimonio de la conciencia, y por otra con todas +las leyes de la razon humana.</p> + +<p>[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la +substancialidad del alma no es concluyente, porque las puras +categorías, y por consiguiente <span class="pagenum"><a name="Page_131" id="Page_131">{131}</a></span> la de +la substancia, no tienen absolutamente ningun valor objetivo, sino +en cuanto son aplicadas á la diversidad de una intuicion +sometida á las mismas; esto es, que el concepto de +substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni +significa nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á +cosas sensibles; y que tan pronto como sale de la esfera de la +sensibilidad, no puede conducir á ningun resultado. Es +evidente que la substancialidad del alma no puede ser objeto de la +intuicion sensible; y por consiguiente, aplicar al alma la idea de +substancia es extender el concepto mas de lo que permite su +naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio de Kant es +concluyente, si se admiten sus principios; y en esto tenemos una +prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que +á primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de +las abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por +los resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant +sobre la falta de valor objetivo de las categorías puras; y +por esto le he combatido (Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, +XXII) demostrando: 1.° Que los conceptos indeterminados y los +principios generales que en ellos se fundan, tienen un valor +objetivo fuera del campo de la experiencia sensible, con respecto +á los seres que de ningun modo están sujetos á +nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos +intuicion sensible; pues que conocemos intuitivamente un +órden intelectual <span class="pagenum"><a name="Page_132" +id="Page_132">{132}</a></span> puro, superior á la esfera de +la sensibilidad. Con esta doctrina queda arruinado el argumento de +Kant, porque se deshace el fundamento en que estriba.</p> + +<p>[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco +de su discurso; y así es que procura exponer el argumento +psicológico en términos tales que ofrezca un +tránsito del órden ideal al real, sin que se vea el +punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es puramente +ideológico: «aquello cuya <i>representacion</i> es la +substancia absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de +<i>determinacion</i> á otra cosa, es substancia,» +nótese bien: define la substancia por la +<i>representacion</i> y por la incapacidad de servir de +<i>determinacion</i> á otra cosa, es decir, por atributos +puramente ideológicos ó dialécticos. La forma +de que se vale en la segunda edicion, adolece del mismo defecto. +«Lo que no puede ser <i>concebido</i> sino como +<i>sujeto</i>, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es +substancia.» ¿Por qué no nos dice que la +substancia de que se trata aquí, es un ser permanente en que +se realicen las modificaciones sin dejar de ser idéntico +á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de +la <i>representacion</i>, del <i>concepto</i>, de <i>la +determinacion</i> ó predicado? porque le convenia presentar +el argumento como un sofisma en que se hace tránsito de un +órden á otro muy diferente; le interesaba una forma +obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se +trata de un ser, que en general puede ser concebido <span class="pagenum"><a name="Page_133" id="Page_133">{133}</a></span> bajo +todos los respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en +intuicion; en la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se +considera á sí propio como sujeto, y +únicamente con relacion al pensamiento y á la unidad +de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual +la unidad seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente +la conclusion está sacada por el sofisma <i>figuræ +dictionis</i>, ó por un falso raciocinio. . . . . . . . . . +. . .</p> + +<p>»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido +totalmente diverso; en la mayor es considerado en relacion á +un objeto general, y tal por consiguiente, que puede ser dado en +intuicion; pero en la menor no consiste sino en la relacion +á la conciencia de sí propio, donde no se piensa +ningun objeto, sino que se encuentra uno representado á +sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como +la forma del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que +no pueden ser pensadas sino como sujeto, en el segundo por el +contrario, no se habla ya de <i>cosas</i>, sino del pensamiento, +pues que se hace abstraccion de todo objeto; y en el pensamiento, +el yo sirve siempre de sujeto para la conciencia. No se puede pues +llegar á la conclusion: yo no puedo existir sino como +sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el pensamiento de +mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del juicio; +proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el +modo de mi existencia.» Indignacion <span class="pagenum"><a name="Page_134" id="Page_134">{134}</a></span> causa +que con semejante embrollo de ideas y de palabras se pretenda +arrebatar al espíritu humano su existencia, pues que +á esto equivale el negarle que sea substancia; indignacion +causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar uno de +los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas +irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo +pensaba ayer, yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones +me hallo que soy el mismo, nó otro; á esa realidad +que permanece idéntica en medio de la diversidad, la llamo +mi alma; luego mi alma es una realidad permanente, sujeto de las +modificaciones; luego es substancia. ¿Se puede encontrar +nada mas claro?</p> + +<p>[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del +alma, se vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas +para aplicar legítimamente esta idea al caso presente, se +apoya en un hecho experimentado, en el testimonio de la conciencia. +¿Qué quiere decirnos Kant cuando recuerda haber +demostrado que el concepto de una cosa que puede existir en +sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae +consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de +<i>sujeto</i>, ¿trata de sujeto real, es decir sujeto de +modificaciones? entonces el alma es sujeto, pero no decimos que sea +sujeto <i>únicamente</i>, sino que su realidad la concebimos +bajo este aspecto, sin que por esto neguemos el que encierre en +sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos +expresamente <span class="pagenum"><a name="Page_135" id="Page_135">{135}</a></span> el de principio activo, lo cual implica +algo mas que simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien +expresa una calidad pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant +el sujeto lógico, entonces le negarémos que el alma +haya de tener este carácter exclusivamente, de manera que no +pueda con legitimidad lógica, ser atributo ó +predicado de una proposicion.</p> + +<p>[57.] «No es posible saber, dice el filósofo +aleman, si á dicho concepto puede corresponderle algun +objeto en ninguna parte, pues que no se concibe la posibilidad de +una tal manera de existir, y por consiguiente no resulta ningun +conocimiento. Para que este concepto pueda designar bajo la +denominacion de substancia, un objeto que pueda ser dado, que pueda +convertirse en conocimiento, es preciso poner por fundamento una +intuicion constante, como condicion indispensable de la realidad +objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo +el objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada +permanente en una intuicion interna, porque el <i>yo</i> no es mas +que la conciencia de mi pensamiento; si pues nos detenemos en el +pensamiento solo, nos falta la condicion necesaria para aplicar el +concepto de substancia, es decir, de un sujeto existente como ser +pensante.» No cabe argumentacion mas sofística y +vulgar: no admite Kant la substancialidad del alma porque no +podemos tomar la misma substancia y presentársela en +intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera <span class="pagenum"><a name="Page_136" id="Page_136">{136}</a></span> +hablarnos de los <i>conceptos intelectuales puros, de las funciones +lógicas</i>, de las <i>ideas</i>, pues que todas estas +cosas, como que se hallan fuera del órden de la +sensibilidad, no pueden sernos dadas en intuicion sensible. Y sin +embargo estas cosas existen realmente, como fenómenos +internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant +incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la +<i>Crítica de la razon pura</i>. ¿Se dirá +acaso que la idea pura de relacion no significa nada, porque no +podemos presentar una relacion abstracta en intuicion sensible? +¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, +porque no podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se +dirá que los principios de donde dimanan los +fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la +electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto +nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas +permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos +representarlos en intuicion sensible? Este modo de argumentar es +indigno de un filósofo. Podrá ser excusable que un +hombre rudo, solo acostumbrado á los fenómenos de la +sensibilidad, y que jamás ha descendido á las +profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse +de un <i>espíritu</i>, de una <i>causa</i>, de una +<i>substancia</i>, pregunte sencillamente <i>¿qué es +esto?</i> y exija que se le exponga lo insensible bajo una forma +sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á todos +los filósofos antiguos y modernos, quien desde la +inaccesible <span class="pagenum"><a name="Page_137" id="Page_137">{137}</a></span> altura de su sabiduría trata con +desden tan soberano, todos los discursos que hasta entonces se +habian mirado como concluyentes, debiera producir otros +títulos de su superioridad, que el decir: no se concibe la +posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos intuicion +interna de eso permanente de que hablais; el <i>yo</i> no es mas +que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se +necesita mas que esta misma conciencia para demostrar lo que nos +proponemos? En la variedad de los pensamientos, ¿la +conciencia no es <i>una</i>? El pensamiento de ayer, el de hoy, el +de mañana, no se enlazan en un punto? Por diferentes y +contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una +misma cosa, á esa <i>cosa</i> que llamamos el yo, y que nos +autoriza para decir: <i>yo</i> que pienso ahora, soy el mismo que +pensaba ayer, y que pensaré mañana? ¿Se puede +discurrir de una manera mas clara, mas convincente, que afirmando +una permanencia real que sentimos tan profundamente atestiguada en +lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, +mi substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi +conciencia; pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa +conciencia que experimentais, una entre la muchedumbre, +idéntica entre la distincion, constante entre la variedad, +permanente entre la sucesion de los fenómenos que aparecen y +desaparecen; esa conciencia que no es ninguno de vuestros +pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos pasan para +<span class="pagenum"><a name="Page_138" id="Page_138">{138}</a></span> no volver; esa conciencia os ofrece la +substancialidad de vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto +modo en intuicion, nó en intuicion de <i>sensaciones</i>, +pero sí en intuicion de <i>sentido íntimo</i>, como +una cosa que os afecta profundamente, y de cuya presencia no podeis +dudar, como no dudais del placer y del dolor en el acto de +experimentarlo.</p> + +<p>[58.] Al atacar el argumento psicológico de la +substancialidad del alma, supone Kant que los que se valen de dicho +argumento, quieren probar la substancialidad del alma, partiendo de +las propiedades de la categoría pura y simple de substancia. +A esta equivocacion podria dar lugar la forma con que presenta Kant +dicho argumento; pero ya hemos visto que esta forma, con +premeditacion ó sin ella, está dispuesta del mejor +modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del +filósofo. Abranse por do quiera los tratados de +psicología, y se verá que si bien se emplea la idea +general de substancia, no se hace uso de ella sin legitimarlo con +un hecho de experiencia; no se infiere de la categoría pura +de la substancia que el alma sea substancia: sino que establecida +la idea de substancia como un tipo general, se escudriña el +fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo +á que dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de +hacer en los párrafos anteriores; y si Kant hubiese querido +ser mas exacto al dar cuenta de las opiniones de sus adversarios, +no habria dicho que el primer raciocinio <span class="pagenum"><a name="Page_139" id="Page_139">{139}</a></span> de la +psicología racional no nos da sino una luz que se pretende +nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del +pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. +«Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de +la categoría pura y simple de una substancia, por el +contrario, la permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en +principio, sino partiendo de la experiencia, cuando queremos +aplicarle el concepto empíricamente usual de una +substancia.» Tiene razon el filósofo; las propiedades +de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden +hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en +un hecho de experiencia; pero olvida una parte del argumento +psicológico cuando añade que en el caso actual, no +hemos puesto en principio ninguna experiencia, y que solo hemos +concluido del concepto de la relacion de todo pensamiento al yo, +como al sujeto comun al cual este pensamiento se liga. La +experiencia existe, en esta misma conciencia de la relacion de +todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos se ligan; +la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los +pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. +«Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no +podríamos establecer por una observacion cierta una +permanencia semejante; porque si bien el yo se halla en el fondo de +todo pensamiento, no obstante ninguna intuicion propia para +distinguirle <span class="pagenum"><a name="Page_140" id="Page_140">{140}</a></span> de todo otro objeto perceptible, +está ligada con esta representacion.» Es cierto que el +yo permanente no le percibimos de la misma manera que los objetos +de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido +íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que +segun confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los +pensamientos al yo como á un sujeto comun en el cual se +ligan.</p> + +<p>[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion +(la del yo) se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero +nó que esta sea una intuicion fija y permanente en la cual +los pensamientos variables se sucedan.» En este pasaje hay +una contradiccion evidente. La representacion del yo se reproduce +constantemente en todo pensamiento; es así que el yo, +ó no significa nada, ó significa una cosa +idéntica á sí misma; porque si el yo que +piensa ahora, no es el yo que pensaba ayer, la palabra <i>yo</i> +significa una cosa muy diversa de lo que entiende todo el mundo; +luego si la representacion del yo vuelve en todo pensamiento, el yo +es el mismo en todo pensamiento; luego el yo es fijo, permanente, +luego el yo es una substancia en que se suceden todos los +pensamientos variables.</p> + +<p>[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este +argumento fundado en las mismas palabras de Kant, donde consigna un +fenómeno cuya existencia no podia poner en duda: á +saber, la presencia del yo en todo pensamiento. Son ajenas +<span class="pagenum"><a name="Page_141" id="Page_141">{141}</a></span> de este lugar las cuestiones +filosóficas sobre la no interrupcion de la conciencia, esto +es, si hay algun tiempo en que el alma no piense, y en que no tenga +conciencia de sí propia: muchos filósofos creen que +hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se apoyan en la +experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos +sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca +se extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de +conciencia, que nuestro pensamiento es una luz que despide á +veces muy poco resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo +que fuere de estas opiniones, la permanencia de la substancia del +alma queda fuera de duda: y es de notar que la interrupcion en el +pensamiento y en la conciencia, lejos de favorecer á los +adversarios de la permanencia del alma, los confunde de la manera +mas concluyente. Porque si en no suponiendo algo permanente, es +imposible concebir cómo se ligan en una conciencia muchos +fenómenos continuados en una serie no interrumpida, +todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si +suponemos interrumpida dicha serie, interponiéndose un +cierto espacio de tiempo entre la existencia de los +fenómenos que se ligan.</p> + +<p>[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun +intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no +es algo, no se concibe cómo se pueden ligar los +términos de la serie, y cómo á pesar de la +distincion y diversidad <span class="pagenum"><a name="Page_142" +id="Page_142">{142}</a></span> de los mismos, se puede encontrar en +el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos el +<i>yo</i>, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy +el mismo que pensaba el C y el B y el A.</p> + +<p>Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el +pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no +habia ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas +inconcebible, porque en el fondo del pensamiento D se ha de +encontrar el mismo yo del pensamiento C; todavía es mas +inconcebible por que al pensar D, podemos decir: yo que pienso D +soy el mismo que pensaba C, y que he estado un cierto tiempo, +privado de pensar. Sin algo permanente, sin algo que dure entre la +sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? +¿Y por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por +ventura no es esto lo que experimentamos todos los dias al +dispertar? Si esto no es concluyente, neguemos la conciencia, +neguemos la razon; no perdamos el tiempo hablando de +filosofía. <span class="pagenum"><a name="Page_143" id="Page_143">{143}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO X.</h2> +<h3>EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE +ÉL LLAMA EL PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD.</h3> +<p>[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo +combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que +él llama <i>el paralogismo de la personalidad</i>. Lo +propone en esta forma. «Lo que tiene conciencia de la +identidad numérica de sí mismo en diferentes tiempos, +es por este mero hecho una persona; esto se verifica del alma; +luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant +la palabra <i>persona</i>; sabido es que para merecer este nombre, +no basta ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser +principio completo de las operaciones, independientemente de la +agregacion á otra substancia, y de la union con un supuesto. +Como quiera, el filósofo aleman entiende aquí por +persona una substancia inteligente; y en este sentido se propone +combatir el argumento con que se prueba la personalidad del +alma.</p> + +<p>[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la +identidad numérica de un objeto externo, aplico mi +atención á lo que hay de constante en el +fenómeno, al que todo lo demás se <span class="pagenum"><a name="Page_144" id="Page_144">{144}</a></span> refiere +como una determinacion á su sujeto; y noto la identidad del +sujeto en el tiempo en que la determinacion cambia. Yo soy un +objeto del sentido interno, y el tiempo no es mas que la forma del +mismo sentido; por lo cual refiero todas mis determinaciones +sucesivas, y cada una de ellas en particular, al mismo +numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir en +la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la +personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida +sino como una proposicion perfectamente idéntica de la +conciencia en el tiempo; por cuya razon esta proposición +vale <i>á priori</i>, porque no anuncia realmente otra cosa +que esto: en todo tiempo en que yo tengo conciencia de mí +mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace +parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale +decir: todo este tiempo está en mí como unidad +individual, ó bien: yo me hallo en todo este tiempo, con +identidad numérica.»</p> + +<p>Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido +íntimo de la identidad numérica puede ser expresado +con esta proposicion: todo este tiempo se halla en mí como +en una unidad individual; ó con esta otra: en todo el tiempo +en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo conciencia +de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de +mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se +siente en la diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos +conciencia <span class="pagenum"><a name="Page_145" id="Page_145">{145}</a></span> del tiempo como de una cosa que hace +parte de nosotros. Aquí se trata de la conciencia de +sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los +hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que +hace parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension +ó sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.</p> + +<p>Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre +la verdadera naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la +forma del sentido interno es una opinion de Kant, de la cual no +participan muchos otros; y que él mismo, segun llevo probado +(Lib. VII, cap<small><sup>s</sup></small>. XIII, XIV), explica muy +mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado su +teoría á la region de las doctrinas incontestables. +La identidad numérica de nosotros mismos la sentimos en la +sucesion del tiempo, prescindiendo de que esta sea una forma +interna ó externa, y hasta de que sea una ilusion ó +realidad; luego cuando el filósofo aleman para atacar la +solidez del argumento de la conciencia, se funda en su +teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos +ninguna necesidad de admitir; y además, explica este +sentimiento de identidad en términos que hasta él +nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar el tiempo en el +sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo me +hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó +bien: ha pasado sobre mí todo este tiempo, como en una +unidad individual; pero <span class="pagenum"><a name="Page_146" +id="Page_146">{146}</a></span> nó que tengamos conciencia +del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Si nos +atuviéramos á la conciencia, mas bien nos +inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de +extension sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra +existencia.</p> + +<p>[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, +debe hallarse inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo +me miro desde el punto de vista de otro (como objeto de su +intuicion externa) este observador extraño no me concibe +sino en el tiempo; porque en la apercepcion, el tiempo no +está propiamente representado sino en mí; luego, del +yo que él concede, y que acompaña todas las +representaciones en todo tiempo en <i>mi</i> conciencia y con una +perfecta identidad, no concluirá todavía á la +permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en que me coloca +el observador no siendo el que se halla en mi propia sensibilidad, +sino el que acompaña á la suya, resulta que la +identidad que se liga necesariamente á mi conciencia, no +está ligada á la suya, es decir, á la +intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender +bien lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso +que lo entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se +puede sacar de aquí contra la permanencia del alma.</p> + +<p>Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la +persona se halla inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, +que el yo se halla á sí <span class="pagenum"><a name="Page_147" id="Page_147">{147}</a></span> propio +numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. +Es verdad tambien que un observador extraño, no concibe al +yo sino en el tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma +de otro hombre, no la concebirá sino en el tiempo. Pero no +se alcanza por qué dice Kant que el observador no +inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma +observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El +hombre al pensar en el alma de otro hombre, si cree que pasa en el +interior del otro lo mismo que siente en sí mismo, +inferirá que la otra alma es permanente, por la misma razon +que afirma la permanencia de la propia. Es cierto que no pudiendo +entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle conocida, +sino por señales externas; pero si él llega á +convencerse de que estas señales son suficientes para +indicarle una serie de fenómenos de conciencia semejantes +á los que experimenta en sí mismo, inferirá +que el alma observada es tan permanente como la suya propia. +¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la +identidad que se liga necesariamente con <i>mi</i> conciencia no +está ligada con la del observador? ¿quién duda +de esta verdad? ¿quién duda de que la percepcion de +la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy +diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad +propia la tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la +identidad ajena nos la indican una serie de fenómenos +externos que nos inducen por discurso y por analogía, +<span class="pagenum"><a name="Page_148" id="Page_148">{148}</a></span> á la conviccion de que fuera de +nosotros hay seres semejantes á nosotros.</p> + +<p>[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en +diferentes tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion +formal de mis pensamientos y de su enlace: pero no prueba la +identidad numérica de mi sujeto, en que á pesar de la +identidad lógica del yo, puede realizarse un cambio tal que +sea imposible conservar la identidad de este yo; lo que no impide +el atribuirle siempre el yo idéntico que puede sin embargo +conservar en todo otro estado, hasta en la metamórfosis del +sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y trasmitirlo al que +viene despues.» Esto es precisamente lo que debia explicamos +Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en +medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera +irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es +verdad que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se +trata del sujeto de una proposicion, sino de un sujeto real, +experimentado, sentido en lo mas hondo de nuestra conciencia.</p> + +<p>Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle +con mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á +expresar su singular opinion de una manera inteligible. Sean los +instantes de tiempo A, B, C, D, E.... á que correspondan... +a, b, c, d, e.... pensamientos ú otros fenómenos +internos de cualquiera clase. En el instante A, existe el +pensamiento <span class="pagenum"><a name="Page_149" id="Page_149">{149}</a></span> a. En el instante B, sucede el +pensamiento b. En el instante B, el alma que existia en el tiempo +A, ya no existe. La del instante B, es una cosa enteramente nueva: +ya no es a, sino b. Lo mismo se verifica en todos los demás. +Pero, ¿cómo es posible, me diréis, que en +todos los instantes el alma se crea siempre la misma? es muy +sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b +trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; +pero la conciencia de la identidad siempre dura. Semejante +hipótesis ¿no os parece admirable, y sobre todo muy +filosófica? ¿Qué cosa mas clara y +satisfactoria puede imaginarse?</p> + +<p>El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que +presento la opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para +combatirla con mas facilidad; pues muy al contrario; la exposicion +que acabo de dar á la doctrina de Kant, es todavía +mas seria de la que le da él mismo. Hé aquí +sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, +en línea recta, le comunica todo su movimiento, y por +consiguiente todo su estado (no considerando sino las posiciones en +el espacio). Admitid ahora por analogía con estos cuerpos, +unas substancias tales que la una hiciese pasar á la otra +las representaciones, con la conciencia que las acompaña; +entonces puede concebirse toda una serie de representaciones +semejantes, de las cuales la primera comunica su estado y la +conciencia de su estado, á la segunda,—esta su propio +estado, <span class="pagenum"><a name="Page_150" id="Page_150">{150}</a></span> mas el de la substancia precedente, +á la tercera;—esta del mismo modo los estados de todas las +substancias anteriores con el suyo propio, y la conciencia que las +acompaña: la última tendria, pues, conciencia de +todos los estados de las substancias que la han precedido, como de +los suyos propios; porque estados y conciencia de estos estados, +todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no habria sido la +misma persona en todos esos estados.»</p> + +<p>Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico +fundado en la conciencia, trastorna, destruye el carácter de +la conciencia; una conciencia trasmitida no es verdadera +conciencia, no es mas que la simple noticia de un pensamiento +precedente.</p> + +<p>Estas substancias que existirian sucesivamente, y se +trasmitirian sus conciencias, ¿serian algo distinto del acto +mismo de la conciencia ó nó? si fuesen algo distinto, +deberíamos admitir un sujeto de la conciencia que en +sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á +la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos +argüir <i>ad hominem</i> y oponerle á Kant la misma +dificultad que él nos objetaba anteriormente (V. Cap. IX). +Si estas substancias transitorias no fuesen nada mas que el acto +mismo de la conciencia, resulta que cuando deja de existir este +acto, nada resta de la substancia; y por tanto nada queda +trasmisible.</p> + +<p>La trasmision supone algo que se puede trasmitir: <span class="pagenum"><a name="Page_151" id="Page_151">{151}</a></span> si pues +el acto de la conciencia se trasmitiese, resultaria que él +en sí seria algo permanente, al través de la sucesion +de las substancias; y hé aquí una consecuencia bien +extraña á que se hallará conducido el +filósofo aleman con su teoría de las trasmisiones. +Todos los psicólogos habian dicho que la substancia del alma +es permanente y que sus fenómenos son transitorios; ahora +por el contrario, tendremos que lo transitorio será la +substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de +la conciencia que se irá trasmitiendo.</p> + +<p>[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se +entiende comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de +fenómenos unidos entre sí por un lazo cualquiera; de +este modo, suponiendo los instantes de tiempo A. B. C. D., los +actos de conciencia a. b. c. d. que les correspondan, no +serán propiamente idénticos en número, sino +sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta +réplica con que se evita el reconocer la permanencia del +acto de conciencia, tiene el inconveniente de no explicar nada, y +de hacer incomprensible como en el instante D. por ejemplo, puede +haber conciencia de los actos c, b, a, y con una irresistible +inclinacion á creer que en el fondo hay algo +numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda +nada de c; no queda substancia porque por el supuesto ó no +hay tal substancia, ó es una cosa transitoria; no queda acto +de conciencia, porque el d es numéricamente <span class="pagenum"><a name="Page_152" id="Page_152">{152}</a></span> +distinto del c, y además hemos visto que no se puede admitir +la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente +inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la +representacion del c.</p> + +<p>[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un +lazo cualquiera, es eludir la dificultad con un vano juego de +palabras. ¿Qué significa aquí ligar, +qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si +no carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una +<i>cosa</i> en la variedad de los fenómenos; la ligadura, el +lazo, debe extenderse á las varias cosas que liga y enlaza; +luego debe ser <i>comun</i> á todas ellas; y á esto, +sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo +llamaremos substancia.</p> + +<p>[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos +de conciencia, no basta para que se vaya trasmitiendo la creencia +de la identidad numérica; si esto bastase, se seguiria que +todos los hombres tendrian conciencia de los actos precedentes de +los demás. Sean a, b, dos actos sucesivos de conciencia: si +para que el acto b numéricamente distinto del a, represente +identidad numérica de conciencia, es bastante que el b +suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de +conciencia de distintos hombres, resultará que todos +tendremos conciencia de todos los actos de los demás. Risum +teneatis? y sin embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y +no puede eludirse con decir que el <span class="pagenum"><a name="Page_153" id="Page_153">{153}</a></span> tiempo es una forma del +sentido interno y que la sucesion se verifica en cada hombre en su +respectivo sentido interno, y por tanto la sucesion de los +fenómenos internos del uno está en un tiempo, en una +forma diferente de la en que se hallan los del otro. Las palabras +sentido interno <i>respectivo</i>, forma interna de <i>cada</i> +hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa +permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, +entonces la palabra <i>respectivo</i>, expresa un absurdo; porque +no hay sentido interno respectivo si no hay nada á que se +pueda referir. Puesto que el hombre M y el N no serán mas +que simple sucesion de fenómenos, y en <i>cada</i> uno, no +hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que se enlacen +los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego +si en los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay +mas razon suficiente que la simple sucesion, esta comunidad +deberá hallarse en todos, pues que para todos hay la misma +razon suficiente.</p> + +<p>[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion +prescindo de la naturaleza de la substancia del alma; y solo me +propongo demostrar que es necesario admitir algo constante en medio +de la variedad de los fenómenos internos, y comun á +todos ellos. Llámese á esto, lazo, forma, acto de +conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó +nó? si no es real, quien lo expresa emplea una palabra +vacía; si es algo real, está confesada la +substancialidad <span class="pagenum"><a name="Page_154" id="Page_154">{154}</a></span> del alma, pues que está +confesada una realidad permanente en medio de la variedad de los +fenómenos. Los que admitimos esta substancialidad, no +pretendemos que el alma pueda ser dada en intuicion sensible, ni +tampoco que podamos expresar en una definicion exacta sus +propiedades íntimas, prescindiendo de los fenómenos +que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos su +existencia real, y su permanencia, é identidad +numérica, entre la sucesion y la diversidad de los +fenómenos; luego desde el momento que se confiesa que hay en +nuestro interior algo real, permanente, numéricamente +idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la +substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán +suscitarse disputas sobre el carácter distintivo de esta +naturaleza; sobre si es ó nó una fuerza como +pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en el mismo +pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son ajenas de +la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre +la variedad de los fenómenos internos? sí ó +nó. Si no hay algo, la conciencia de la identidad +numérica es absurda: si hay algo, queda demostrada la +substancialidad del alma.</p> + +<p>[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos +filósofos antiguos de que todo es transitorio y no hay nada +constante en el mundo, no sea sostenible desde que se admiten +substancias, no se la puede refutar por la unidad de conciencia; +porque nosotros no podemos ni aun juzgar por <span class="pagenum"><a name="Page_155" id="Page_155">{155}</a></span> la +conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; +porque no atribuimos á nuestro yo idéntico, sino +aquello de que tenemos conciencia; y así debemos +necesariamente juzgar que somos precisamente los mismos en todas +las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese +bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los +mismos, lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo +es para nosotros un hecho de conciencia necesario. +Difícilmente se puede hacer una confesion mas ingenua y +concluyente para destruir los argumentos del filósofo +aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, +si esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner +en duda esta identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental +de todas las investigaciones psicológicas, y por +consiguiente caer en el mas completo escepticismo? Si no es +valedero el testimonio de la conciencia, si no es seguro el juicio +á que él nos impele por <i>necesidad</i>, ¿de +qué podremos asirnos para no precipitarnos en el +escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un +cimiento sólido para levantar el edificio de nuestros +conocimientos?</p> + +<p>[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista +de un extraño, no podemos tener por valedero este juicio, +porque no hallando en el alma otro fenómeno constante que la +representacion <i>yo</i>, que los acompaña y los une todos, +no podemos jamás decidir si este yo (un simple pensamiento) +no es tan pasajero como los otros pensamientos, <span class="pagenum"><a name="Page_156" id="Page_156">{156}</a></span> que +están respectivamente ligados por él.» En hora +buena, no se admita que la representacion del yo, á pesar de +representar esencialmente una identidad, no es valedera; +dígase que aunque transitoria, nos induce +<i>necesariamente</i> á la ilusion de la permanencia; pero +sáquense todas las consecuencias de esta doctrina, y +sosténgase que la razon humana no vale nada, absolutamente +nada; dígase que el recuerdo es una pura ilusion, que aunque +por necesidad nos hallamos inducidos á creer que el +pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento +anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que +haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la +actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos +<i>parece</i> ligado con otro anterior; dígase que el valor +de los raciocinios es nulo, porque todo enlace de ideas es +imposible si nos falta la memoria; y si á pesar de que una +representacion interna nos produce por necesidad un asenso, no +debemos fiarnos del juicio que la necesidad nos arranque; +dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto sentimos, todo +cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro interior, no +puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados á +una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y +que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el +siguiente: «ahora me parece esto; tengo conciencia de esto; +ignoro todo lo demás; experimento <span class="pagenum"><a name="Page_157" id="Page_157">{157}</a></span> una +necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia +será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; +nada sé tampoco del mundo interno; todo conocimiento me +está negado; yo mismo no soy nada mas que una sucesion de +fenómenos que pasan y desaparecen; una necesidad +irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos +tienen un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en +desapareciendo un fenómeno, nada queda de él; si +confieso una realidad permanente, sea la que fuere, ya caigo en la +substancialidad del alma, que me habia propuesto no admitir; todo +es ilusion, todo es nada; porque no estando seguro ni aun de los +hechos de conciencia, no estoy seguro de la ilusion misma.» +¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes +consecuencias?</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XI.</h2> +<h3>SIMPLICIDAD DEL ALMA.</h3> +<p>[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido +á probar la substancialidad del alma; para lo cual me +bastaba demostrar por el mismo testimonio de la conciencia, que hay +dentro de nosotros una realidad permanente, sujeto de las +modificaciones que experimentamos. Ahora voy á demostrar que +esta substancia es simple. <span class="pagenum"><a name="Page_158" +id="Page_158">{158}</a></span></p> + +<p>Para proceder con buen método fijemos el sentido de la +palabra, <i>simple</i>. Cuando hay muchos seres reunidos que forman +un conjunto, el resultado se llama compuesto; por manera que hay +verdadera composicion, siempre que hay varios seres +substancialmente distintos, pero unidos con un lazo; este lazo +puede ser de diferentes especies, lo que da orígen á +la diversidad de compuestos. La simplicidad se opone á la +composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye +esencialmente la de composicion; y como en esta última se +comprende un <i>número</i> de cosas distintas que se reunen +para formar un todo, resulta que la idea de simplicidad excluye +esencialmente la de número de cosas reunidas, para formar un +todo; luego lo simple es propiamente uno, y hay verdadera +simplicidad en una substancia, cuando ella no es un conjunto de +substancias.</p> + +<p>Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos +que no es un conjunto de substancias, sino que es una +substancia.</p> + +<p>[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si +conviene á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en +intuicion á la manera de las cosas sensibles, y solo la +conocemos por la presencia de sentido íntimo, y por los +fenómenos que experimentamos en el fondo de nuestra +conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si +encontramos en ellos la simplicidad. <span class="pagenum"><a name="Page_159" id="Page_159">{159}</a></span></p> + +<p>Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas +nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. +VI, VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y +por consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la +multiplicidad del alma. Se dirá tal vez que esta identidad +no existe entre las substancias distintas; pero que una substancia +compuesta es idéntica consigo misma, y que quizás la +identidad atestiguada por la conciencia, no es mas que la identidad +de un compuesto consigo mismo; pero esta réplica se +desvanece con solo atender al mismo testimonio de la conciencia. Lo +que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo que +sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes: +pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, +las siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la +conciencia está probada la simplicidad del alma; pues +nó de otro modo se puede explicar cómo sentimos +dentro de nosotros esa unidad permanente entre la muchedumbre de +fenómenos que se suceden en nuestro interior.</p> + +<p>[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y +ateniéndonos únicamente á la naturaleza de los +fenómenos internos, se puede demostrar que el sujeto de +ellos es una substancia simple. Si esto no se verifica, la +substancia pensante será compuesta de varias substancias; +veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las substancias +<span class="pagenum"><a name="Page_160" id="Page_160">{160}</a></span> componentes tres por ejemplo, que +llamaremos A B C: digo que este conjunto no puede pensar. Para +demostrarlo hasta la última evidencia, tomemos este juicio: +el metal es cuerpo; y veamos si es posible que el conjunto de A B C +forme dicho juicio. Supongamos que la representacion del sujeto +metal, se halla en la substancia A; que la idea del predicado +cuerpo, está en la B; y la idea general de la relacion del +predicado con el sujeto, ó la cópula <i>es</i>, se +encuentra en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de +ningun modo. A percibirá el metal; B el cuerpo; C la idea +general de cópula, <i>es</i>. Cada una de estas substancias +tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de +la que hay en las demás, no formará juicio, que +consiste esencialmente en la relacion del predicado con el +sujeto.</p> + +<p>[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la +representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no +resultará un solo ser pensante, sino tres.</p> + +<p>Además, ó cada una de las substancias A B C +está compuesta de otras ó nó; si no +está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia +simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner +tres bastando una? si está compuesta, todavía se +aumenta la dificultad: porque supongamos que A está formada +de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion de +metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo +caso lejos de poder llegar á un juicio, <span class="pagenum"><a name="Page_161" id="Page_161">{161}</a></span> no +tendremos ni aun sujeto, pues que no será dable formar la +representacion de metal, supuesto que m, n, se la tendrán +repartida.</p> + +<p>Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un +término, es evidente que no se podrá raciocinar ni +pensar de ningun modo: el raciocinio implica un enlace de juicios +pues que se trata de sacar una consecuencia ligada con las +premisas.</p> + +<p>[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una +substancia compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y +este como acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero +todavía se puede esforzar mas la demostracion. El acto de +voluntad implica una inclinacion, tendencia ó llámese +como se quiera, hácia un objeto conocido; supongamos que las +dos substancias A, B, que componen la substancia que tiene +voluntad, se reparten entre sí lo necesario para el acto de +querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se halle en +A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que +semejante acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de +esta verdad supongamos que se pretende formar un acto de voluntad +con el conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, +hácia el objeto conocido; el puro conocimiento del uno no es +acto de voluntad; y la inclinacion del otro hácia un objeto +es imposible, si no tiene conocimiento del objeto á que se +ha de inclinar: esto equivaldria á poner una relacion sin un +punto de referencia. Semejantes contradicciones <span class="pagenum"><a name="Page_162" id="Page_162">{162}</a></span> debe +admitir quien niegue la simplicidad de las substancias que quieren; +porque ó debe repartir entre las partes de las mismas la +inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo en +una, en cuyo caso las otras están de sobras.</p> + +<p>Además, las substancias componentes de la substancia que +quiere, ó son simples ó compuestas: si son simples, +hemos llegado á substancias simples que entienden y quieren; +si son compuestas, cada acto de voluntad será un conjunto de +la accion de muchas partes, ¿y qué será un +acto de voluntad que consiste en un conjunto?</p> + +<p>[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias +distintas es, ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de +simultaneidad en el tiempo, ó de concurso de fuerzas para +producir un efecto comun: la yuxtaposicion en el espacio y la +simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para explicar ni el +pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los +fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un +efecto comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En +este supuesto deberíamos concebir los fenómenos +internos como productos de una elaboracion á que han +concurrido varias substancias: admitamos por un momento semejante +absurdo, tampoco se adelanta nada; porque entonces preguntaremos +¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en +todas las substancias juntas, él en sí, será +una cosa compuesta, y la conciencia <span class="pagenum"><a name="Page_163" id="Page_163">{163}</a></span> del mismo deberá +ser tambien una cosa compuesta; ninguna de las substancias +componentes podrá decir <i>yo</i>, con respecto á +dicho fenómeno; luego habrá multiplicidad de +conciencias. Ahora bien; estas conciencias se reunirán en un +punto para formar una conciencia comun ó nó. Si se +reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple +so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no +se reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se +parecerán á las conciencias de distintos hombres, +cada substancia pensará lo suyo, sin saber nada de lo que +piensa la otra.</p> + +<p>[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de +conciencias, ó se llevará hasta lo infinito ó +nó; si lo primero, en vez de un ser pensante habrá +infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta lo infinito +la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples +con pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se +proponian huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no +los salva tampoco de la simplicidad; la division separa las partes +pero las supone distintas; luego la division infinita debe suponer +una muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la +division. <span class="pagenum"><a name="Page_164" id="Page_164">{164}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XII.</h2> +<h3>EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE +SE PRUEBA LA SIMPLICIDAD DEL ALMA.</h3> +<p>[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del +alma lo apellida Kant el segundo paralogismo de la +psicología, y lo propone en estos términos: +«aquello cuya accion no puede nunca ser concebida como el +concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto +pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» +Conviene el filósofo aleman en que este argumento no es un +juego puramente sofístico, imaginado por algún +dogmático, para dar á sus aserciones una ligera +apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que parece +desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. +Sin embargo, él se lisonjea de poder reducirle á +polvo, manifestando que este principal apoyo de la +psicología racional, es un cimiento falso, y que por +consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla fundado en +el aire.</p> + +<p>[80.] Kant observa que el <i>nervus probandi</i> del argumento +se halla en que muchas representaciones no pueden formar un +pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la unidad +absoluta del sujeto pensante; «pero nadie, dice, es capaz de +probar <i>por conceptos</i> semejante proposicion. <span class="pagenum"><a name="Page_165" id="Page_165">{165}</a></span> En +efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La +proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de +la unidad absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada +analíticamente; la unidad del pensamiento (y todo +pensamiento resulta de muchas representaciones) es colectiva; y en +cuanto á los simples conceptos, del mismo modo puede +referirse á la unidad colectiva de substancias que +contribuyen á producir el pensamiento (así como que +el movimiento de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de +este cuerpo) que á la unidad absoluta del sujeto. La +necesidad de la suposicion de una substancia simple no puede por +tanto ser conocida por la regla de la identidad en un pensamiento +compuesto; quien conozca la razon de la posibilidad de los juicios +sintéticos <i>à priori</i> tal como la hemos expuesto +mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser +conocida sintéticamente, y perfectamente <i>à +priori</i> ó por conceptos puros.» Esta argumentacion +es un puro sofisma que voy á desvanecer á la luz de +la evidencia.</p> + +<p>[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte +de muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, +por ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por +su base el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo +pensamiento que exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el +alma es simple para un caso no dejará de serlo para los +otros. <span class="pagenum"><a name="Page_166" id="Page_166">{166}</a></span></p> + +<p>[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de +representaciones en los pensamientos que las admiten. Cuando estas +forman lo que se llama un pensamiento, se reunen por decirlo +así en un punto que hace necesaria la unidad de la +percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento apellidado +juicio, se combina variedad de representaciones, la del sujeto y la +del predicado; pero estas varias representaciones, no constituyen +el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen enlazadas +con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el +predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la +unidad, es decir la relacion; luego el pensamiento con que se +percibe esta relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es +esencialmente una, á pesar de la variedad de las +representaciones.</p> + +<p>[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino +en cuanto los comparamos unos con otros: todos nuestros actos +intelectuales se reducen á percepcion de ideas y á +comparacion de las mismas; en la percepcion hay simplicidad; en la +comparacion la hay tambien, pues no hay comparacion de lo vario, +sino en cuanto lo vario se reduce á lo uno, esto es á +la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en todo +pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser concebido +jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda +demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: +<span class="pagenum"><a name="Page_167" id="Page_167">{167}</a></span> muchas representaciones no pueden +formar un pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la +unidad absoluta de un sujeto pensante.</p> + +<p>[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas +rigurosa; supongamos que han de concurrir á la formacion del +pensamiento tres agentes A B C: cada parte pondrá su +contingente; á la primera supondremos que le corresponda a, +á la segunda b, á la tercera c; el resultado del +concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto +será el pensamiento; luego será triple, luego no +puede constituir jamás un punto de comparacion; luego, +ó es menester rechazar esta hipótesis, ó negar +el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende +solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de +la unidad que siempre se encuentra en la percepcion de esta +diversidad; así no es extraño que en el concepto del +pensamiento no encuentre la unidad. Este concepto lo presenta +incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el pensamiento como +un conjunto de las representaciones, cuando deberia +ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las +representaciones se reunen para ser percibidas en la relacion que +entre sí tienen. La diversidad de las representaciones no +forma un conjunto á la manera de los objetos sensibles; el +pensamiento en que se conoce la relacion de dos triángulos +diversos, no puede ser expresado por la suma de las figuras de los +dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que +está en medio <span class="pagenum"><a name="Page_168" id="Page_168">{168}</a></span> de ellas, que las reune +comparándolas, y que hace confluir su diversidad en la +unidad de su relacion.</p> + +<p>[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosería de +la idea con que concibe el carácter de la reunion de las +representaciones para formar un pensamiento total. La unidad del +pensamiento, dice, es colectiva, y puede referirse á la +unidad colectiva de muchas substancias, como el movimiento de un +cuerpo es el movimiento compuesto de todas las partes de este +cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la equivocacion de +Kant: toma el conjunto de las representaciones por el pensamiento +que se refiere á ellas; así no es extraño que +no eche de ver la unidad implicada en la diversidad, supuesto que +esta diversidad haya de ser pensada.</p> + +<p>Para llevar la conviccion hasta el último punto +atengámonos al mismo ejemplo del movimiento; supongamos +movido un cubo, y llamemos á sus ocho vértices A. B. +C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto de sus +movimientos, así como de los puntos que están entre +ellos, forma el movimiento total. En el resultado de este concurso +de agentes ¿qué hay de comun? nada, sino la +yuxtaposicion en el espacio, y la relacion que van conservando con +la velocidad igual del movimiento. Pero el movimiento del +vértice H. no es el del vértice A, como lo demuestra +el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo +y permanece quieto, el movimiento del vértice H. +<span class="pagenum"><a name="Page_169" id="Page_169">{169}</a></span> podrá continuar sin ninguna +alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente +distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á +los demás puntos; luego la unidad del movimiento compuesto +es puramente facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de +substancias y de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente +extrínseca: la relacion de las posiciones en el espacio.</p> + +<p>Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos +lo que resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que +su coexistencia? entonces no forman un pensamiento, sino un +conjunto de fenómenos que podrá ser considerado como +una <i>reunion</i> de cosas, pero nó como un pensamiento; en +tal caso el conjunto de todas las representaciones será +semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá +ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á +estas representaciones se les señala un punto de reunion, +esto es, la relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya +pensamiento; pero ¿qué semejanza hay entre este acto +<i>uno</i>, simplicísimo, y la totalidad de muchos puntos +que se mueven?</p> + +<p>[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, +debía echar mano de una teoría mecánica, cuya +aplicacion al presente caso ofrecia, si nó mas dificultad, +cuando menos una apariencia mas engañosa: hablo de la +resultante de un sistema de fuerzas y de su punto de aplicacion. +<span class="pagenum"><a name="Page_170" id="Page_170">{170}</a></span></p> + +<p>Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, +ó un sólido, producen un efecto igual al de una +fuerza única, que se llama resultante; la que tiene una +direccion determinada, y un punto de aplicacion, cual si fuera +simple, ó si no hubiese dimanado de otras; ¿por +qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? +¿por qué, á pesar de ser una cosa simple, no +podria ser el producto del concurso de varios agentes? Este ejemplo +es mas especioso, porque presenta el resultado de la composicion +concentrado todo en un punto; pero bien examinado tampoco prueba +nada para el caso presente.</p> + +<p>La disparidad está en que el pensamiento es un acto +simple en sí mismo, y la resultante de las fuerzas lo es +únicamente en su relacion al efecto experimentado, +único que nosotros podemos calcular. Cuando dos fuerzas se +aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el +efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de +la línea una fuerza sola igual á la suma de las +componentes, y en una distancia del punto de aplicacion de las +mismas, inversamente proporcional al valor de cada una de ellas. +Pero la unidad de este efecto depende de la cohesion de las partes, +que no permitiendo movimientos aislados, debe hacer refluir la +fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes no dejan de +ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en el +momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian +cada cual la accion de la <span class="pagenum"><a name="Page_171" +id="Page_171">{171}</a></span> fuerza que les corresponde, y +marcharian en la direccion y con la velocidad que esta les +imprimiese. Si mientras dura la cohesion fuese posible dar á +cada una de las fuerzas componentes conciencia de la accion que +están ejerciendo, habria dos conciencias realmente +distintas, que no llegarian á formar una conciencia comun, y +que no se reunirian en otra cosa que en la produccion del efecto. +Si el punto á que se aplican tuviese conciencia de la accion +que experimenta, podria tener una conciencia semejante al de la +accion de una fuerza sola, igual á la suma de las +componentes, si desconociese el modo con que se le trasmite la +accion de estas; pero desde que tuviese conciencia de la accion +respectiva de las mismas, sabria que el resultado se debe á +la imposibilidad de que cada una de ellas produjese aisladamente el +efecto respectivo. Por manera que si comparásemos el sujeto +pensante á este punto de aplicacion de las fuerzas, +deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de +orígen de las representaciones que concurririan á la +produccion del efecto total.</p> + +<p>Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo +del ejemplo, hemos proporcionado el triunfo á los +adversarios de la simplicidad del alma; porque merced á +suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un +efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido +por el concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el +pretendido triunfo nunca habia estado <span class="pagenum"><a name="Page_172" id="Page_172">{172}</a></span> mas +lejos que en el último caso á que nos conduce el +análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un +resultado simple producido por el concurso de varias fuerzas, +necesitamos tambien un punto simple en el cual se concentre dicho +resultado. Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado +á esta simplicidad, podemos prescindir de las fuerzas +componentes, y considerar la resultante en la clase de un efecto +simple producido por una fuerza simple, é inherente tambien +á un sujeto simple que es el punto indivisible, al cual se +considera aplicada; luego continuando la comparacion, +deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número +de agentes que concurren á la produccion del pensamiento, +este reside en un sujeto simple, en cuyo caso está confesada +la simplicidad del alma. Es verdad que entonces se fingiria un +cierto número de agentes que influirian sobre el alma para +producir en ella el pensamiento; pero una vez producido, ella sola +seria el sujeto pensante, á la manera que el punto +indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las +componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada +sino el cargar con la ridícula extravagancia del concurso de +agentes, para venir á parar á una substancia simple +pensante, que es lo único cuya existencia nos +proponíamos demostrar.</p> + +<p>[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia +la unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de +posibilidad de todo <span class="pagenum"><a name="Page_173" id="Page_173">{173}</a></span> pensamiento; porque la experiencia no +hace conocer ninguna necesidad, y el concepto de la unidad absoluta +se halla en una esfera muy diferente de la que conviene á +este caso. Es cierto que la sola experiencia no nos hace conocer la +necesidad, porque limitándose á hechos particulares, +todos contingentes, no se extiende á la razon universal de +los objetos; pero no se verifica lo mismo de la experiencia +considerada objetivamente, esto es, en cuanto al conocimiento de +las razones generales de las cosas: porque si bien este +conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual, +es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos +representa verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser +que queramos renunciar á la certeza de todas las ciencias, +inclusas las matemáticas.</p> + +<p>Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no +podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible +prescindir de la base de todas las investigaciones +psicológicas, <i>yo pienso</i>, cuya proposicion expresa un +hecho de conciencia, un acto de experiencia interna; pero con esta +experiencia se combina la idea de unidad en general, es decir de la +exclusion de la distincion y multiplicidad en el acto del +pensamiento y en el sujeto pensante. Por manera que la demostracion +de la simplicidad del alma sigue los mismos trámites que +cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y +que por consiguiente se forman de una premisa que <span class="pagenum"><a name="Page_174" id="Page_174">{174}</a></span> +contiene una verdad necesaria, y de otra que consigna un hecho de +experiencia. La premisa necesaria es aquí la misma +definicion de la unidad y simplicidad: y la otra expresa el hecho +experimentado, esto es la naturaleza del pensamiento, tal como lo +sentimos en nuestra conciencia.</p> + +<p>[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los +seres pensantes no se limita á los espíritus humanos, +sino que se extiende á todos los sujetos donde se halle el +hecho de conciencia. Cuando Kant nos oponga que no podemos extender +esta demostracion porque entonces salimos del campo de la +experiencia, le replicaremos con este raciocinio: nuestra +demostracion se funda en la idea de unidad y en el hecho de +conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente vale +para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se +encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es +concebible sin un sujeto que pueda decir <i>yo pienso</i>; luego +procedemos legítimamente al extender la demostracion de la +simplicidad, á no ser que se pretenda dar á la +palabra <i>pensar</i>, una significacion muy diversa de la que le +damos todos, en cuyo caso salimos del terreno filosófico y +entramos en una cuestion de palabras.</p> + +<p>[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la +experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos +ó la restringimos aumentando ó disminuyendo su +perfeccion, <span class="pagenum"><a name="Page_175" id="Page_175">{175}</a></span> pero en el fondo queda siempre la +misma: y no concebimos el pensamiento en otro ser, sin atribuirle +algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En este +concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer representarnos +un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en lugar +del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el +pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta +unidad seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la +totalidad del pensamiento puede estar distribuida entre muchos +sujetos, el yo subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y +este <i>yo</i> le suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo +pienso, es el fundamento sobre el cual la psicología edifica +sus conocimientos; esto lo confiesa Kant, y no se comprende por +qué admitiendo que esta proposicion es la forma de la +apercepcion que se liga con toda experiencia y la precede, dice que +no es experimental; como si no estuviese sujeto á verdadera +experiencia tanto el pensamiento como su forma; cuando si bien se +considera, mas bien debe ser experimentada la forma que el mismo +pensamiento, supuesto que este es distinto en cada caso; mientras +la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no +es otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en +medio de la diversidad.</p> + +<p>[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos +una unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, +supuesto que <span class="pagenum"><a name="Page_176" id="Page_176">{176}</a></span> permanece la misma realmente entre la +variedad del pensamiento. Cuando enunciamos esta unidad en la +proposicion, yo pienso, no hablamos de una forma en abstracto, +comun á todas las percepciones, sino de una cosa positiva +que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable para que el +pensamiento sea posible.</p> + +<p>[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion +subjetiva de todo conocimiento no seria justo convertirla en +condicion de la posibilidad de un conocimiento de los objetos, es +decir, en un concepto del ser pensante en general, atendido que +nosotros no podemos representarnos este ser sin ponernos á +nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de nuestra +conciencia.» No creo que los psicólogos que han +pretendido poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan +lisonjeado de llegar á una idea perfecta de los seres +pensantes, ni tampoco negado el que el tipo de esta idea lo sacamos +de nuestra experiencia; lo que han pretendido es que la razon los +conducia á inferir que habia unidad absoluta de sujeto, +donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque su pensamiento +perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la +nuestra.</p> + +<p>[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del +pensamiento está solo indicado de una manera trascendental +sin que se descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos +la simplicidad del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun +modo se puede admitir, pero saca <span class="pagenum"><a name="Page_177" id="Page_177">{177}</a></span> una consecuencia falsa. +Es verdad que no conocemos la substancia del alma sino por la +presencia del sentido íntimo, y por su relacion con los +actos; y que por consiguiente ella en sí misma, con +abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no +nos es dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á +este punto nos quedamos reducidos á la idea de un ser +simple; pero esta indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de +la substancia del alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si +esta se halla atestiguada por el sentido íntimo, y +además por la naturaleza de los fenómenos que nos dan +á conocer al sujeto pensante.</p> + +<p>[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el +conocimiento de la substancia del alma, es un hecho descubierto +recientemente por el filósofo aleman; pero es fácil +probar que este hecho habia sido notado de muy antiguo, +hallándose consignado de una manera muy especial y muy +interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este +metafísico eminente se propone la cuestion de si el alma +intelectual se conoce á sí misma, por su esencia; +utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam; y +despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y la +inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes +notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce +pues á sí mismo por su esencia, sino por su acto, y +esto de dos maneras: en particular, en cuanto Sortes ó +Platon percibe que <span class="pagenum"><a name="Page_178" id="Page_178">{178}</a></span> tiene alma intelectual, por lo mismo +que percibe que entiende: y en universal, en cuanto consideramos la +naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento. El +juicio y la eficacia de este conocimiento de la naturaleza del alma +lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro entendimiento +recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de todas las +cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin +en el libro 9 <i>de Trinitate</i> dice: vemos la inviolable verdad, +por la cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó +cuál es el alma de cada hombre, sino cuál debe ser, +segun las razones eternas. Entre estos dos conocimientos hay una +diferencia; porque para tener el primero, basta la misma presencia +del alma, que es principio del acto, con el cual el alma se percibe +á sí misma, y así decimos que se conoce por su +presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no +basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y +por esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron +sobre ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 <i>de +Trinitate</i>: no se busque el alma á sí misma como +para ver una cosa ausente, sino procure discernirse como una cosa +presente; esto es, conocer lo que la diferencia de las otras cosas, +en lo que consiste el conocer su esencia y su naturaleza +<a id="footnotetag2" name="footnotetag2"></a><a href="#footnote2">[2]</a>.</p> + + +<p><span class="pagenum"><a name="Page_179" id="Page_179">{179}</a></span></p> + +<p>[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos +conocimientos del alma para sí misma: el de presencia, en +cuanto la sentimos por lo mismo que pensamos, «percipit se +habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se +intelligere,» y despues otro que es el que sacamos del +análisis del acto intelectual discurriendo por +consideraciones generales, ateniéndonos á la luz que +las razones eternas arrojan sobre este hecho de experiencia; +hé aquí pues cómo se hallan explicados en Sto. +Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia +contenido en la proposicion, yo pienso; y el general que es el que +se saca del acto mismo intelectual en sus relaciones con la unidad +del sujeto que lo ejerce: este último conocimiento tiene +algo de abstracto, de indeterminado, <span class="pagenum"><a name="Page_180" id="Page_180">{180}</a></span> nadie lo niega; y cuando +Kant nos lo hace notar, no nos dice nada que no hubiese +enseñado el Sto. Doctor cuando afirma expresamente que el +alma no se conoce á sí misma por su esencia sino por +su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» +Todo cuanto se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant +sobre la limitacion de nuestro conocimiento á los actos de +conciencia y sobre la falta del conocimiento intuitivo de la misma +substancia del alma, del sujeto trascendental del pensamiento, +está expresado en aquellas lacónicas palabras: +nó por su esencia sino por su acto.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIII.</h2> +<h3>COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS.</h3> +<p>[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las +cosas que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, +hemos encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se +verifican, como en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos +observado tambien, que á mas de esta relacion, habia la +negacion de estar inherente á otro ser, como las +modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone +una perfeccion que exime <span class="pagenum"><a name="Page_181" +id="Page_181">{181}</a></span> de la necesidad de inherencia +á que están sometidos los seres endebles y +transitorios que apellidamos accidentes ó modificaciones. +Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las +substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos +dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es +independiente de las modificaciones que le transforman. Así +pues, si en algo se ha de constituir la esencia misma de la +substancia, ha de ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, +mas nó conocimiento intuitivo; y por tanto, cuando se define +la substancia con relacion á los accidentes, «quod +substat accidentibus,» mas bien se la define por el modo con +que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en +sí misma.</p> + +<p>[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que +á veces se daban en las escuelas, «ens per se +subsistens,» un ente subsistente por sí mismo, +«id quod substat accidentibus,» el sujeto de los +accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas +á expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad +que nosotros no conocemos las substancias finitas, sino en cuanto +se nos revelan por los accidentes, y hasta nuestro mismo +espíritu no se conozca á sí propio sino por +sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser conocidas, es +necesario que existan, y que para que nuestro entendimiento halle +en las mismas algo permanente, es preciso que ese algo esté +en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo <span class="pagenum"><a name="Page_182" id="Page_182">{182}</a></span> de sus +objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan.</p> + +<p>[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de +que exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni +á mudanzas de ninguna clase; y que esta substancia lejos de +perder el carácter de tal, por su inmutabilidad, le poseeria +en un grado mucho mas perfecto. La perfeccion de la substancia no +está en las mudanzas, sino en lo permanente que encierra; no +está en tener una sucesion de modificaciones inherentes +á ella, sino en existir de tal modo que no necesite estar +adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa +permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por +sí misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna +modificacion, no experimentase ninguna mudanza, seria la substancia +por excelencia, infinitamente superior á todas las +demás. Esta substancia es Dios.</p> + +<p>[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la +idea de substancia es aplicada á Dios se la entiende en el +mismo sentido que al aplicarla á las criaturas; ó +hablando en términos de las escuelas; si se toma en sentido +unívoco ó análogo.</p> + +<p>[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que +no existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser +como una realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de +ser conviene á Dios y á las criaturas: Dios es, es +decir, Dios es una cosa real, nó la nada. Pero si de esta +idea general, tal como nosotros la concebimos, <span class="pagenum"><a name="Page_183" id="Page_183">{183}</a></span> en +oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los +objetos, al modo por decirlo así con que se la aplica, +entonces encontramos la diferencia que va de lo contingente +á lo necesario, de lo finito á lo infinito. Aunque no +vemos intuitivamente al ser infinito, ni la esencia de los seres +finitos, no obstante conocemos con toda evidencia que la palabra +<i>ser</i> aplicada á lo infinito, significa una cosa muy +diferente de cuando se la aplica á lo finito.</p> + +<p>[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; +esta permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es +permanente por esencia.</p> + +<p>[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa +permanencia combinada con la sucesion de las modificaciones que las +afectan; estas mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de +relacion á las modificaciones, es característica de +las substancias finitas.</p> + +<p>[102.] Las substancias no están inherentes á +otras, como las modificaciones lo están á ellas; esta +no inherencia conviene tambien á la substancia divina.</p> + +<p>[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las +exima de la necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los +seres que se suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han +menester siempre de otro que los sustente; esta perfeccion se halla +en la substancia divina, ser por esencia, piélago de +perfeccion. <span class="pagenum"><a name="Page_184" id="Page_184">{184}</a></span></p> + +<p>[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se +encierra de perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al +ser infinito; y que lo único que de esta idea no se le puede +aplicar, es lo que supone negacion, imperfeccion.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIV.</h2> +<h3>UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN.</h3> +<p>[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente +por sí mismo, no se entiende que sea un ser que +absolutamente no haya necesitado de otro para su existencia. El +confundir estas dos cosas es dar pié á una monstruosa +confusion de ideas, y nace á su vez de otra confusion no +menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con la relacion +de substancia y accidente.</p> + +<p>[106.] La relacion de causa y efecto está en que la causa +da el ser al efecto; y la relacion de substancia y accidente, +está en que la substancia sirve de sujeto al accidente. +Tanta diferencia va de una cosa á otra, que no solo la razon +nos las muestra distintas, sino que á cada paso la +experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es sujeto de +muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna parte; +antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto +<span class="pagenum"><a name="Page_185" id="Page_185">{185}</a></span> le es posible. Tales son todas las +sensaciones dolorosas, todas las impresiones desagradables; todos +los pensamientos importunos que nos ocurren á pesar nuestro, +y cuando quisiéramos pensar en otra cosa. Entonces es el +alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de +substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, +es solo paciente. Si no me engaño, este ejemplo es +concluyente del todo, para demostrar la existencia de una +línea divisoria entre el carácter de causalidad y el +de substancia, y el de efecto y accidente.</p> + +<p>[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta +exclusion: si esta se refiere á la causalidad, ser +subsistente por sí mismo[1], significa ser no causado; si +dicha exclusion se refiere á la inherencia, ser subsistente +por sí mismo, significa ser no inherente á otro, como +lo están los accidentes á la substancia. Cuando se +define la substancia un ser subsistente por sí mismo, se +entiende en el segundo sentido, nó en el primero; y esta +distincion basta para derribar todo el sistema de Spinosa, y de +todos los panteistas, sea cual fuere el aspecto bajo el cual +presenten su error.</p> + +<p>[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del +panteismo, resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la +experiencia nos dicen sobre la substancia.</p> + +<p>1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, +idéntico, permanente, sujeto de los fenómenos que +experimentamos. <span class="pagenum"><a name="Page_186" id="Page_186">{186}</a></span></p> + +<p>2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo +constante, en medio de la variedad de sus fenómenos.</p> + +<p>3.º En la idea de substancia entran las de ser, +permanencia, no inherencia á otro en clase de +modificacion.</p> + +<p>4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se +halla en todas las substancias finitas.</p> + +<p>5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable +de las ideas de ser, permanencia, y no inherencia á +otro.</p> + +<p>6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna +contradiccion.</p> + +<p>7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que +independiente de otro ser. No debe confundirse la relacion de causa +y efecto, con la de substancia y accidente.</p> + +<p>8.º La <i>no inherencia</i> á otro ser, es +característico de la substancia; pero esta idea negativa se +ha de fundar en una cosa positiva: en una <i>fuerza</i> de +subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar adherido +á otro. <span class="pagenum"><a name="Page_187" id="Page_187">{187}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XV.</h2> +<h3>EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS.</h3> +<p>[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones +así al mundo externo como al interno, de ningun modo nos +conducen á inferir la existencia de una substancia +<i>única</i>; por el contrario, la razon de acuerdo con la +experiencia nos obliga á reconocer <i>muchedumbre</i> de +substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una +substancia única? Examinemos á fondo esta cuestion, +una de las mas capitales de la filosofía, y que desde muy +antiguo ha dado ocasion á los errores mas funestos.</p> + +<p>[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó +se han de fundar en la misma idea de la substancia, ó en la +experiencia; nuestro espíritu no tiene otros recursos que +sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la +experiencia. Empecemos por el método <i>à priori</i>, +ó por el que se funda en la idea.</p> + +<p>[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les +preguntarémos. Si por substancia entendéis un ser +subsistente por sí mismo, y por esta subsistencia +significais, que no necesita de ningún otro para existir, +que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser <i>no +causado</i>, de un ser necesario, que tiene en sí propio la +razon suficiente y <span class="pagenum"><a name="Page_188" id="Page_188">{188}</a></span> necesaria de su existencia. Si decis +que este ser es único, ó que no hay otro de su clase, +convenimos con vosotros; solo os advertiremos que tomais el nombre +de substancia en un sentido impropio. Pero en el fondo la +diferencia estará en el nombre; y para entendernos +perfectamente, solo nos será necesario saber que por +substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto +absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es +único, en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de +él, entonces afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de +lo que afirmais.</p> + +<p>¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad +de los demás seres? ¿No es mas legítimo el +deducir que en él se contiene la razon de la posibilidad y +de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si la necesidad +de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término de +la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por +qué de esta produccion no podrán resultar otros +seres? Por lo mismo de ser producidos serán distintos del +que los produce.</p> + +<p>[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y +la multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros +mismos hay una sucesion continua de formas: estas apariencias algo +son, no pueden ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como +apariencias. En ellas vemos un continuo tránsito del no ser +al ser, y del ser al no ser, luego hay produccion de algo +<span class="pagenum"><a name="Page_189" id="Page_189">{189}</a></span> que no es necesario, puesto que es y +deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer +único. Este argumento se funda en los fenómenos +puramente internos y así vale, aun contra los idealistas, +contra los que quitan al mundo externo toda realidad, y lo reducen +solo á meras apariencias, á simples fenómenos +de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo menos +como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes, +ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo +que no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la +existencia de un ser único.</p> + +<p>La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su +absoluta necesidad, no excluye la existencia de los seres +contingentes; solo manifiesta que el ser necesario es único +entre los necesarios, mas nó único entre los +seres.</p> + +<p>[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no +pueda haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes +por sí mismos, en él sentido de que no están +inherentes á otros como modificaciones. El no ser causado, y +el no estar inherente, son cosas muy distintas; la primera trae +consigo á la segunda, mas nó la segunda á la +primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia; +pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en +sí cuanto ha menester para no estar inherente á otro. +Por lo mismo que es necesario, es absolutamente independiente de +los demás, lo que <span class="pagenum"><a name="Page_190" +id="Page_190">{190}</a></span> no se verificaria si los necesitase +como la modificacion necesita la substancia. Pero nó todo lo +que no es inherente ha de ser no causado; pues su causa puede +haberle hecho tal que no necesite de estar inherente á otro +ser como modificacion. Entonces dependerá de otro, como el +efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: +habrá entre ellos la relación de causalidad, mas +nó la de substancia, cosas muy diferentes como hemos +explicado mas arriba (Cap. XIV).</p> + +<p>[114.] Jamás los panteistas llegarán á +probar que porque una cosa no sea modificacion, haya de ser no +causada: y esto es precisamente lo que deberian demostrar para +sacar triunfante su sistema. Una vez demostrado que todo lo que +subsiste en sí, es no causado, tendrian probado tambien que +todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como el ser +necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no +hay mas que una substancia.</p> + +<p>[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no +inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para +desvanecer todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas +cosas. Todo lo no causado es substancia; mas nó toda +substancia es incausada. Todo lo no causado es necesario, y por +tanto no inherente; mas nó toda substancia es necesaria. La +substancia finita no es inherente á otro ser; pero es +causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad; +<span class="pagenum"><a name="Page_191" id="Page_191">{191}</a></span> pero esta dependencia, no es la de la +modificacion á la substancia, sino del efecto á la +causa.</p> + +<p>La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al +accidente; la causa no es modificada por el efecto; la substancia +es modificada por el accidente. Estas ideas son claras, distintas; +con ellas se debe estrechar al panteismo en todas sus +transformaciones; quien así lo haga conseguirá lo que +Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su forma primitiva, +al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser su nombre. +Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las +ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es +necesario fijarse en el punto que le aclara y no salir de +allí. El equívoco se presentará de diferentes +maneras, pero conviene no dejarse alucinar, ni confundir: volver +siempre á la misma distincion y estrecharle con ella. El +pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse como +un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. +«Echaos sobre él, decia la diosa Idothea á +Menelao y sus compañeros; cogedle, y á pesar de todos +sus esfuerzos para escaparos, no le solteis, continuad +estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, +fuego, réptil, tomará todas las formas; pero +apretadle mas, redoblad sus ligaduras. Cuando habrá vuelto +á <i>ser lo que era</i>, suspended vuestros esfuerzos y +dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el +panteismo: hablará de materia, de espíritu, de +realidad de fenómenos, del yo, del <span class="pagenum"><a name="Page_192" id="Page_192">{192}</a></span> no yo; +de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de contingente; +pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á +ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando +haya vuelto á ella, entonces soltadle, mostrándole +á los pueblos tal cual es, diciéndoles: «vedle +en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que es ahora; +á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el +ateismo.»</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVI.</h2> +<h3>EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS +EXTERNOS.</h3> +<p>[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el +panteismo, no lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, +lejos de conducirnos á la exclusiva unidad de la substancia, +nos muestra por todas partes la multiplicidad.</p> + +<p>[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una +no se pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un +juicio negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni +en el interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo +contrario.</p> + +<p>[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no +hay mas que unidad de órden, la direccion á un fin: +fuera de esto, todo es <span class="pagenum"><a name="Page_193" id="Page_193">{193}</a></span> multiplicidad. El único medio +por el cual estamos en comunicacion con el mundo externo son los +sentidos; y estos encuentran la multiplicidad en todas partes: +sensaciones distintas en números diferentes en especie, +graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos +grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se +pueden dividir y se dividen en otros mil.</p> + +<p>[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la +experiencia de los sentidos, como la existencia misma de los +objetos. Si para lo primero les negamos el crédito, seria +preciso negárselo para lo segundo. No solo nos dicen que hay +tal cuerpo, sino que del mismo modo nos cercioran de que un cuerpo +no es el otro. No conocemos con mas certeza que á una +sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la +distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.</p> + +<p>Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, +porque ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo +mismo no sirven para juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; +pues que con la misma razon se podria afirmar que los sentidos, +limitándose como se limitan á la simple sensacion, no +bastan á cerciorarnos de la existencia de los objetos +respectivos.</p> + +<p>[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, +es destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se +opone á la unidad. En lo extenso, unas partes no son las +otras. Esto es evidente; y quien lo ponga en duda combate la +<span class="pagenum"><a name="Page_194" id="Page_194">{194}</a></span> certeza de la misma Geometría. +Si el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos +asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la +extension que la existencia. Esta existencia misma nos es +manifestada por la extension ofrecida á nuestras +sensaciones. Si pues esta extension no existe, las sensaciones son +un mero fenómeno interno, una pura ilusion, en cuanto les +atribuimos correspondencia en lo exterior.</p> + +<p>[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me +engaño, uno de los mas concluyentes contra Spinosa, quien +con la unidad de substancia admite la extension, como uno de sus +atributos. Lo extenso es esencialmente múltiplo; siempre +lleva consigo la distincion entre sus partes; siempre se puede +hacer el juicio negativo, «la parte A no es la parte +B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino +salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez +Fichte y Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. +Quien quiera sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso +que convierta el mundo externo en meros fenómenos, cuya +única realidad se cifra en presentarse así á +nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y concentrar la +realidad en la idea; pero esta absorcion y concentracion, en medio +de su obscuridad, son una consecuencia lógica, necesaria, +del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos la +consecuencia de la absurdidad.</p> + +<p>[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de +<span class="pagenum"><a name="Page_195" id="Page_195">{195}</a></span> Descartes, no han advertido que entre +los dos sistemas hay una contradiccion necesaria. El argumento que +acabo de proponer fundado en la extension, si bien es concluyente +en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con +Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. +En este caso, las varias partes de la extension se distinguen +esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La +multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será +tanta, cuanta sea la multiplicidad de la extension.</p> + +<p>[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma +esencia de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, +ya se hable de una determinacion fundada en la esencia, ya de una +determinacion accidental, pretendiendo además que esta +modificacion ó atributo puede pertenecer á la +substancia única, preguntaremos si esta substancia en +sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó +compuesta. Si es compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por +tanto cae Spinosa en la opinión comun, es decir, de un mundo +corpóreo, compuesto de muchas partes, de las que no +tendrá la una mas derecho que la otra á ser una +verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia +única, sino un compuesto de muchas; y el universo +corpóreo no podrá llamarse una substancia, sino en el +sentido en que se llama comunmente, uno, no tomando la unidad en +sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes están +entre sí enlazadas, y dispuestas <span class="pagenum"><a name="Page_196" id="Page_196">{196}</a></span> con +cierto órden para conspirar á un mismo fin. Si la +substancia, sujeto de la extension, es simple, resulta una +substancia simple determinada ó modificada por la extension, +una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No puede +concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la +modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una +modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma +de la modificacion, aplicándose á sí propia +á la cosa modificada. La extension no puede modificar sino +haciendo á la cosa modificada extensa: y el ser extenso +ó tener extension, son expresiones absolutamente +idénticas. Luego repugna el que una substancia simple tenga +por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de +Spinosa es absurdo.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVII.</h2> +<h3>EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS +INTERNOS.</h3> +<p>[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos +atestiguada por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del +mundo interno. Por de pronto encontramos en nosotros algo uno, +indivisible, que permanece siempre lo mismo en medio de todas las +transformaciones de nuestro <span class="pagenum"><a name="Page_197" id="Page_197">{197}</a></span> ser. Esa unidad del yo es +indispensable para el enlace de todos los fenómenos en un +punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda combinacion, toda +conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es mas que una +serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es +preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone +á cubierto de toda duda, y á cuya conviccion nos es +imposible resistir, nace el conocimiento de la multiplicidad. Hay +algo que nos afecta, y este algo no somos nosotros. Nuestra +voluntad, nuestra actividad, son impotentes para resistir otras +actividades que obran sobre nosotros; hay algo pues que no somos +nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo que no es una +modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos +afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada +no puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; +está pues en sí, ó en alguna cosa que no es +nosotros. Hay pues una substancia que no es nuestra substancia; y +el <i>yo</i> y el <i>no yo</i>, que tanto ruido mete en la +filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de +la substancia conduce á la multiplicidad; y por consiguiente +destruye el panteismo atrincherado en el idealismo.</p> + +<p>[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la +dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la +observacion, encontramos una asombrosa multiplicidad.</p> + +<p>Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de +<span class="pagenum"><a name="Page_198" id="Page_198">{198}</a></span> lo que estamos experimentando todos los +dias, nos atestigua la comunicacion con otros espíritus, que +como el nuestro tienen una conciencia de sí propios, que +como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el nuestro +se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y +á veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que +existe para nuestra conciencia, existe para las demás; y lo +que en nosotros solos era la dualidad, se convierte en asombrosa +multiplicidad, por medio de la repeticion del mismo hecho que hemos +experimentado en nosotros.</p> + +<p>[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo +ser, tomarlas como modificaciones de una misma substancia, como +revelaciones de ella misma á sus propios ojos, es una +asercion gratuita, y sobre gratuita, absurda.</p> + +<p>Con entera confianza se puede retar al primer filósofo +del mundo á que señale una razon, no diré +satisfactoria, pero ni aun especiosa, para probar que dos +conciencias individuales pertenecen á una conciencia comun, +ó son conciencias de un mismo ser.</p> + +<p>[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion +con el sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el +sentido íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra +existencia anda siempre acompañado del sentimiento de +nuestra distincion con respecto á nuestros semejantes. No +solo estamos ciertos que existimos, sino tambien de que somos una +cosa <span class="pagenum"><a name="Page_199" id="Page_199">{199}</a></span> distinta de los demás, y si en +algo está profundamente marcado el sentimiento de esta +distincion es en lo que toca á los fenómenos de +nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni país, +en ninguna fase de la sociedad, se llegará á +persuadir á los hombres, que la conciencia de todos sus +actos é impresiones, pertenece á un mismo ser, en que +se enlacen las conciencias individuales. Mala filosofía la +que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse en abierta +contradiccion con un sentimiento irresistible de la naturaleza.</p> + +<p>[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, +por la cual las conciencias individuales se quieren transformar en +modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, +el sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es +esencialmente individual, es por decirlo así incomunicable +á todo otro. A los demás les damos conocimiento de +nuestra conciencia, mas nó la conciencia misma. Esta es una +intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se consuma en lo +mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de +nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, +si no nos pertenece, si no es nuestra como individuos, si no es +nada de lo que creemos, y solo es propiedad de un ser que no +conocemos, que no sabemos lo que es, y del cual nosotros no somos +mas que un fenómeno, una modificacion pasajera? +¿Dónde estará la unidad de la conciencia en +medio de <span class="pagenum"><a name="Page_200" id="Page_200">{200}</a></span> tanta diversidad, y oposicion, y +exclusion recíproca de ellas? Este ser modificado con tantas +conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá dar +cuenta á sí propio de lo que experimenta.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVIII.</h2> +<h3>SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.</h3> +<p>[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) +sobre la exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya +hemos visto en el lugar citado las formas cabalísticas +empleadas por el filósofo aleman, para llegar ni mas ni +menos que á un resultado tan sencillo, como es el principio +de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá +figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el +panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á +sí propio, haya de tener la arrogancia de que nada existe +sino él mismo; que todo cuanto hay, sale de él mismo; +y lo que es todavía mas singular, que él mismo se +produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas +están escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al +exponer el sistema de Fichte, copiaré sus mismas +palabras.</p> + +<p>Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el +<span class="pagenum"><a name="Page_201" id="Page_201">{201}</a></span> habla castellana, y el lector se +fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del +fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si +queriendo extractarle, le despojásemos de su extravagante +originalidad, que si cabe, resalta todavía mas en la forma +que en el fondo.</p> + +<p>[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre +ningun principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, +1.ª parte, §. I).</p> + +<p>Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la +simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar +á nuestra propia existencia, como al último +término que no nos consiente ir mas allá. El acto +reflejo con que percibimos nuestra existencia, está +expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta +proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la +naturaleza del yo, y está muy lejos de probarnos nuestra +absoluta independencia. Por el contrario, desde el momento que +comencemos á reflexionar se nos ofrecerán hechos +internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser +depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando, +adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una +demostracion rigurosa.</p> + +<p>De ningun modo se puede afirmar que el acto <i>yo soy</i>, no +dependa de un principio mas elevado, si se entiende que el acto no +nace de ningun <i>principio de accion</i>, y que él por +sí solo produzca la existencia. Esto, á mas de ser +abiertamente <span class="pagenum"><a name="Page_202" id="Page_202">{202}</a></span> contrario al sentido comun, carece de +toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas +fundamentales de una buena filosofía.</p> + +<p>[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, +deduce de la proposicion citada las consecuencias que verá +el curioso lector. «Luego (el acto, yo soy) es el principio +puesto absolutamente, siendo á sí propio su +fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se +verá por el conjunto de la <i>Doctrina de la ciencia</i>, +que se debe decir de todo acto del espíritu humano). Su +verdadero carácter es el puro carácter de la +actividad en sí; haciendo abstraccion de las condiciones +empíricas que le son particulares.» No es mucho +descubrimiento que el carácter de un <i>acto</i> sea la +<i>actividad</i>; bien que este carácter no es <i>puro</i>, +pues en nosotros, ningun acto es pura actividad, sino <i>tal</i> +ejercicio de actividad.</p> + +<p>«Así, continúa, para el yo, ponerse á +sí mismo, es lo que constituye la pura actividad.—El yo se +pone á sí mismo, y existe en virtud de esta simple +accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser, +simplemente en virtud de su ser.—Él es al mismo tiempo el +agente y el producto de la accion; lo que obra y lo que es +producido por la accion; en él, la accion y el hecho son una +sola y misma cosa; y por esto, <i>yo soy</i> es la expresion de un +acto, pero tambien del solo acto posible, como se verá por +toda la <i>Doctrina de la ciencia</i>.»</p> + +<p>Comprenda quien pueda lo que significa el ser <span class="pagenum"><a name="Page_203" id="Page_203">{203}</a></span> +á un mismo tiempo producente y producido; principio y +término de la accion, causa y efecto de la misma; comprenda +quien pueda lo que significa el existir en virtud de una simple +accion, y el ejercer esta accion en virtud de la existencia. Si +esto no son contradicciones, no sé dónde +podrán encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la +existencia y la accion se identifican; pero no se dice que la +accion <i>produzca</i> su ser, que se <i>ponga</i> con su accion; +se dice sí que existe por necesidad, y que por lo mismo es +imposible que haya sido producido, pasando del no ser al ser.</p> + +<p>[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía de +Fichte; explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al +filósofo de haber expresado cosas muy sencillas con palabras +contradictorias; como quiera héla aquí. El alma es +una actividad; su esencia consiste en el pensamiento, y por esto se +manifiesta á sus propios ojos encontrándose á +sí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se +puede decir que el alma se pone, esto es, se conoce á +sí propia, se toma como un sujeto de una proposicion, al +cual aplica el predicado de la existencia. El alma es principio de +su acto de conciencia; y así es producente; ella misma +está presentada en el acto de conciencia como un objeto, por +lo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en el +órden ideal es producida; y de este modo será bajo +diferentes aspectos el principio y el término <span class="pagenum"><a name="Page_204" id="Page_204">{204}</a></span> de una +accion. Esta exposición mas ó menos fundada, seria +cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su base, el +constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en su +favor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemos +las palabras de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas. Mas +por desgracia, el filósofo ha tenido buen cuidado de +cerrarnos esta salida, sus palabras no pueden ser mas +terminantes.</p> + +<p>«Examinemos todavía la proposicion: <i>yo soy +yo</i>.</p> + +<p>»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que +ocupa en la proposicion precedente el lugar del sujeto formal, +designa el yo puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en +el lugar del predicado, designa el yo <i>existente</i>; el juicio +que tiene un valor absoluto afirma que ambos son completamente una +misma cosa, ó puestos absolutamente; el yo existe porque se +ha puesto á sí mismo.»</p> + +<p>Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero +en la proposicion: yo soy yo; la identidad está no solo +implicada, sino explícitamente consignada; por cuya razon, +pertenece á la clase de las que se llaman idénticas, +porque su predicado no explica nada de la idea del sujeto, solo la +repite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo existe +porque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí no +tenemos sino que el yo diciendo: yo soy yo, se afirma á +sí mismo, y así se <i>pone</i> como sujeto y +predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz del dia +que <span class="pagenum"><a name="Page_205" id="Page_205">{205}</a></span> poner <i>afirmando</i>, no es poner +<i>produciendo</i>; por el contrario, el sentido comun y la razon +enseñan, que para la legitimidad de la afirmacion es +necesaria la existencia de la cosa afirmada. Confundir estas ideas, +tomando <i>afirmar</i> por <i>poner produciendo</i>, es una +monstruosidad inconcebible.</p> + +<p>[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte lo +siguiente. «Lo mismo se verifica relativamente á la +forma lógica de toda proposicion. En la ecuación A=A, +la primera A es lo que es puesto en el yo, sea absolutamente como +el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, como todo no yo +determinado. El yo representa en esta el papel de sujeto absoluto, +por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La segunda A +designa el yo haciéndose á sí mismo objeto de +la reflexion, como puesto en sí, porque él ha puesto +este objeto en sí. El yo que juzga, hace un predicado de +alguna cosa, nó propiamente de A, sino de sí mismo; +porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A se +llama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que es +puesto en el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que +era puesto anteriormente; la palabra <i>es</i> expresa el +tránsito del yo, del acto de poner á la reflexion +sobre lo que es puesto.»</p> + +<p>¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas +y de lenguaje? ¿querrá significar que en esta +proposicion, el yo es sujeto y predicado, segun los diferentes +aspectos bajo los que se le considera? ¿querrá decir +que el yo en cuanto ocupa <span class="pagenum"><a name="Page_206" +id="Page_206">{206}</a></span> el lugar de sujeto, expresa +simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un +objeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabra +poner? si entiende producir de nuevo ¿cómo es posible +que una cosa que no es se produzca á si misma? si entiende +manifestarse, de suerte que el objeto manifestado pueda servir de +término lógico de una proposicion, entonces +¿por qué dice que el yo existe porque se pone +á sí mismo? Pero sigamos al filósofo aleman en +sus peregrinas deducciones.</p> + +<p>[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda, +deben ser puestos como absolutamente idénticos el uno con el +otro: luego se puede convertir la proposicion precedente, y decir, +el yo se pone á sí mismo absolutamente porque existe, +se pone á sí mismo por el simple hecho de su +existencia, y existe simplemente porque es puesto.»</p> + +<p>Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas +que lo que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el +yo existe porque se pone, y se pone porque existe; identifica la +existencia con el poner, sin reparar que eran necesarios cuando +menos algunos preliminares para atreverse á combatir de este +modo el sentido comun y la doctrina de todos los filósofos +incluso Descartes, que para la operacion exigen la existencia, y +reputan por contradictorio que una cosa pueda ser activa sin +existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni puede haber sin razon +suficiente; <span class="pagenum"><a name="Page_207" id="Page_207">{207}</a></span> pero gracias al autor de la <i>Doctrina +de la ciencia</i>, podremos poblar el mundo de los seres finitos +ó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos +pregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y si +se nos importuna preguntándonos por qué se han +puesto, diremos porque existen; y si todavía se nos exige +que digamos por qué existen, responderemos, porque se han +puesto; de manera que pasaremos del poner al existir, y del existir +al poner, sin peligro de vernos jamás confundidos.</p> + +<p>[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tiene +nada de luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta el +punto de proseguir con admirable serenidad diciendo: «estas +observaciones <i>aclaran completamente</i> el sentido en que +empleamos aquí la palabra <i>yo</i>; y nos suministran una +explicacion <i>limpia y lúcida</i> del yo, como sujeto +absoluto. El yo sujeto absoluto es <i>este ser que existe +simplemente porque se pone á si mismo, como existente</i>. +Es en cuanto se supone, y en cuanto es, en tanto se pone. El yo +existe pues absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existe +para sí mismo, no es yo.» El panteismo idealista no +puede ser establecido de una manera mas explícita y al +propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que ocuparse +seriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruido +porque son desconocidas; y así conviene presentarlas al +lector tales como son, aun á riesgo de fatigarle. +<span class="pagenum"><a name="Page_208" id="Page_208">{208}</a></span></p> + +<p>[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bien +entendido que cada aclaracion añade nuevos grados á +su oscuridad. Dejémosle continuar.</p> + +<p>«Aclaracion.—Qué era yo, se preguntará, +antes que tuviese conciencia de mí mismo? La respuesta es +natural: yo no existia: porque no era yo; el yo no existe, sino en +cuanto tiene conciencia de sí mismo.—Proponer esta cuestion +es confundir el yo como <i>sujeto</i> con el yo como <i>objeto</i> +de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: +el yo se pone á sí mismo; se percibe en este caso +bajo la forma de la representacion, y solo entonces es alguna cosa, +un objeto; bajo esta forma la conciencia percibe un substratum que +<i>es</i>, bien que sin conciencia real, y que además es +concebido bajo <i>forma corpórea</i>. Esta manera de ser, es +la que se considera cuando se pregunta qué es el yo, es +decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo +se concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este +substratum; y así, casi sin notarlo, se tiene á la +vista aquello de que se queria prescindir, y se cae en +contradiccion. No se puede pensar nada, sin pensar su yo, como +teniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamás +hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable +responder á semejantes cuestiones, porque no es posible +suponerlas cuando se entiende uno consigo mismo.»</p> + +<p>Que antes de tener conciencia de sí propio, el +<span class="pagenum"><a name="Page_209" id="Page_209">{209}</a></span> yo no existe como objeto de su +reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse á +sí mismo no se piensa á sí mismo; +¿quién lo duda? pero la dificultad está en si +el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, ó +de su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo se +encuentra algo mas que el ser pensado por sí mismo. La +cuestion no es contradictoria; sino que se ofrece naturalmente +á la razon y al sentido comun; porque tanto la razon como el +sentido comun se resisten á tomar por cosas +idénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. +No se trata en la actualidad de si tenemos ó nó idea +clara del <i>substratum</i> de la conciencia; pero es curioso lo +que nota el filósofo aleman, de que cuando no concebimos al +yo como objeto de reflexion, lo concebimos bajo una forma +corpórea. Esto es confundir la imaginacion con las ideas, +cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV, +desde el Cap. I, hasta el X).</p> + +<p>[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo +consiste en ponerse á sí mismo, por medio de la +conciencia; y que si esta no existiese, el yo no existiria. En tal +caso, ser y conocerse es una misma cosa. Aunque podrian pedirse +á Fichte las pruebas de una asercion tan extravagante, me +limitaré á insistir en la dificultad que él +mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. +¿Qué seria el yo si no tuviese conciencia de +sí mismo? si existir es tener conciencia, <span class="pagenum"><a name="Page_210" id="Page_210">{210}</a></span> cuando +no hay conciencia, no hay existencia. Responde Fichte que el yo sin +conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; pero que la +objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir de la +conciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, +como teniendo conciencia de sí propio; no se puede +jamás hacer abstraccion de su conciencia.» Repito que +con estas palabras no se suelta la dificultad, se la elude. +Prescindo ahora de si la conciencia es lo mismo que la existencia; +pero lo cierto es que nosotros concebimos un instante en que el yo +no tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto ha +sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo +no haya tenido conciencia de sí propio? sí ó +nó? Admitiendo dicho instante, admitimos tambien que en el +mismo instante el yo no existía; luego no ha podido existir +nunca, á no ser que conceda Fichte que el yo dependa de un +ser superior y por tanto admita la doctrina de la creacion. Si no +admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y con +conciencia de sí propio; luego el yo es una inteligencia +eterna é inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene +salida para Fichte. Aquí no cabe la distincion entre el yo +como sujeto y como objeto; se trata del yo con conciencia, con esa +conciencia en que el filósofo aleman hace consistir su +existencia; y de esto se pregunta si ha existido siempre ó +nó; en el primer caso, el yo es Dios; en el segundo, +ó se debe reconocer la creacion ó admitir +<span class="pagenum"><a name="Page_211" id="Page_211">{211}</a></span> que un ser que no existe se da la +existencia á sí mismo.</p> + +<p>[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y +aunque no llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si el +yo no existe sino en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; +y no se pone sino cuando existe.—<i>El yo es para el yo.</i>—Pero +si él se pone á sí mismo absolutamente, en +cuanto existe; se pone <i>necesariamente</i> y existe +<i>necesariamente</i> para el yo; <i>yo no existo sino para +mí</i>; pero <i>para mí existo necesariamente</i>, +(diciendo <i>para mí</i>, yo pongo mi ser).</p> + +<p>«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando del +yo, completamente idénticos. La proposicion: yo soy, porque +me he puesto á mí mismo; se puede expresar +así: yo soy absolutamente porque soy.</p> + +<p>»El yo poniéndose, y el yo existiendo, son +completamente idénticos: son una sola y misma cosa. El yo es +aquello por lo cual se pone; y él se pone aquello que es. +Así yo soy absolutamente lo que soy.</p> + +<p>»La expresion inmediata del acto que acabamos de +desenvolver, seria la fórmula siguiente: yo soy +absolutamente; es decir, yo soy absolutamente, porque soy para +mí; y soy absolutamente lo que soy para mí.</p> + +<p>»Si se quisiese que precediera á la ciencia del +conocimiento la enunciacion de este acto; hé aquí +á poca diferencia, en qué términos deberia ser +expresado; el yo pone primitiva y absolutamente <span class="pagenum"><a name="Page_212" id="Page_212">{212}</a></span> su +propio ser» (<i>Ciencia del conocimiento</i> P. 1, §. +1).</p> + +<p>En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, +el panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del +yo; y por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El +yo deja de ser un espíritu limitado; es una realidad +infinita. Fichte no lo niega; «el yo se determina á +sí mismo, se concede al yo la totalidad absoluta de la +realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y +<i>ninguna negacion es puesta en él</i>» (2. p. +§. 4. Letra B).</p> + +<p>«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe +ser puesto respecto á la realidad como <i>totalidad +absoluta</i> (es decir como una suma que comprende todas las +demás sumas y puede ser la medida de todas) y hasta +primitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos de +exponer problemáticamente es posible; y la contradiccion +debe ser resuelta de una manera satisfactoria.</p> + +<p>»Así el yo pone absolutamente y sin ninguna +condicion posible, <i>la totalidad absoluta de la realidad</i> como +una suma sobre la cual es absolutamente imposible que haya una +mayor; y este <i>máximum absoluto</i> de la realidad +él le pone en <i>sí mismo</i>; todo lo que es puesto +en el yo, es realidad, y <i>todo lo que es realidad es puesto en el +yo</i>....</p> + +<p>»La nocion de la realidad es idéntica á la +de <span class="pagenum"><a name="Page_213" id="Page_213">{213}</a></span> actividad; toda realidad está +puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en él; y +recíprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no +es mas que actividad; él no es yo sino en cuanto es activo, +y en cuanto no es activo es el <i>no yo</i>» (Ibid. letra +D).</p> + +<p>«No hay realidad sino en el entendimiento; él es la +facultad de lo real; lo ideal se hace real en él» (2. +p. Deduccion de la representacion, §. 3).</p> + +<p>«El yo no es sino lo que él se pone, es infinito, +es decir se pone infinito. . . . . . . . . . . .</p> + +<p>«Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya +tendencia sea ilimitada é ilimitable, no podria explicarse +la posibilidad de la representacion» (2. p. Deduccion de la +representacion, p. 148 y 152).</p> + +<p>[139.] Demos una ojeada á ese conjunto de delirios. La +psicología parte de un hecho fundamental: el testimonio de +la conciencia. El espíritu humano no puede pensar sin +hallarse á sí propio; el punto de partida de sus +investigaciones psicológicas es la proposicion, yo pienso: +en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el yo es +el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente +sometido á una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo +la percepcion explícita ó implícita de la +identidad de la misma cosa. En este sentido la fórmula mas +simple en que podemos expresar la ley primera de nuestra percepcion +es esta: A es A; pero fórmula tan estéril como +simple; de suerte que <span class="pagenum"><a name="Page_214" id="Page_214">{214}</a></span> no se alcanza por qué se +pretende levantar sobre ella nada menos que un sistema +filosófico. En el fondo de esta fórmula, supuesto que +se la enuncie, está envuelta la existencia del yo +enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no hay un ser en +que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo que la +proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, ó +un ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en +una verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos +largamente en otro lugar (Lib. IV, Cap.<small><sup>s</sup></small> +XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V, +Cap.<small><sup>s</sup></small> VII y VIII).</p> + +<p>[140.] Pero la existencia de una verdad ideal <i>en cuanto +está representada en nosotros</i>, es decir, en cuanto es un +hecho de nuestra conciencia, no es necesaria sino +hipotética, existe mientras existe; mas cuando existe puede +no existir; y cuando no existe puede existir. De la existencia no +se puede inferir la necesidad; el testimonio de la conciencia se +limita á cerciorarnos del hecho; pero en esta misma +conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea +necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al +contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del +tiempo á que se extienden los recuerdos de nuestra +conciencia, la interrupcion natural y periódica que en ella +experimentamos durante el sueño; todo manifiesta que el +hecho de la conciencia no es necesario, y que el ser que lo +experimenta ha comenzado <span class="pagenum"><a name="Page_215" +id="Page_215">{215}</a></span> de poco tiempo atrás su +existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de +conservársela el ser infinito. El yo que sentimos en +nosotros, se conoce á sí propio, se afirma; esta +palabra <i>ponerse</i>, no puede significar nada racional, sino que +el yo afirma su existencia; pero este conocer no es producirse; +quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de +probarla.</p> + +<p>[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte +para pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y +extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado +á los tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de +un sistema, cuya existencia creerán con dificultad los que +lean la historia de las aberraciones del espíritu humano. El +sistema de Fichte está juzgado por todos los hombres +pensadores; y para hacerle caer en el olvido no hay medio mas +seguro que exponerlo á los ojos del lector juicioso.</p> + +<p>[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se +propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo +lo que no es el yo. «El no yo no puede ser puesto sino en +tanto que en el yo (en la conciencia idéntica) hay puesto un +yo, al cual pueda ser opuesto. El no yo debe ser opuesto en la +conciencia idéntica, por consiguiente el yo debe ser puesto +allí, en cuanto debe ser puesto allí el no yo.... +<span class="pagenum"><a name="Page_216" id="Page_216">{216}</a></span> »Si yo=yo, todo lo que es puesto, +es puesto en el yo.... El yo y el no yo son ambos <i>igualmente +productos de acciones primitivas del yo</i>; y la conciencia misma +es un producto semejante de la primera accion originaria del yo: el +acto por el cual el yo se pone á sí mismo.»</p> + +<p>Hé aquí pues que el <i>no yo</i>, es decir, eso +que llamamos mundo externo, y todo cuanto no es el yo, nace segun +Fichte del yo; la distincion entre una cosa y otra, es una ilusion +pura; un juego de relaciones con que el yo se concibe como no yo en +cuanto se limita; pero tanto el yo como el no yo, son cosas +absolutamente idénticas. «El yo y el no yo en cuanto +son puestos idénticos y opuestos por la nocion de la +limitacion recíproca, son algo en el yo (accidentes) como +substancias divisibles, puestas por el yo, sujeto absoluto, +ilimitable, al cual nada es idéntico y nada es opuesto.—Por +lo cual todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo +limitable ó determinable, ó alguna cosa que defina el +yo, deben ser limitados ó definidos por alguna cosa mas +elevada; pero todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo +absolutamente ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas +elevado; porque el yo absoluto no es determinado por nada, ellos +son fundados y definidos absolutamente por sí mismos» +(1. p. §. 3). Hé aquí el último resultado +del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser <span class="pagenum"><a name="Page_217" id="Page_217">{217}</a></span> +absoluto que no es determinado por nada superior, en un sujeto +ilimitado é ilimitable, en un ser infinito, en Dios.</p> + +<p>De este sujeto absoluto dimana todo. «En cuanto el yo se +pone como infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su +actividad es el fundamento y forma de todo ser; el yo es pues +infinito en cuanto su actividad vuelve sobre sí mismo, y +bajo este aspecto su actividad es infinita, porque su producto es +infinito (producto infinito, actividad infinita: actividad +infinita, producto infinito); aquí hay un círculo mas +nó vicioso; esto es un círculo del que la razon no +puede salir, porque expresa lo que es <i>absolutamente cierto para +sí mismo</i>; producto, actividad, agente son una sola y +misma cosa; y no los distinguimos sino para expresarnos; esto es, +únicamente la pura actividad del yo, únicamente el +puro <i>yo que es infinito</i>; la actividad pura es la que no +tiene ningun objeto, que vuelve constantemente sobre ella +misma.</p> + +<p>«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en +estos límites, su facultad de poner no se dirige +inmediatamente sobre sí mismo; se dirige sobre un no yo que +debe serle opuesto....</p> + + +<p>¿Cómo resumiremos esta +doctrina? con las mismas palabras de Fichte. «En cuanto el yo +es absoluto, es infinito é ilimitado, él <i>pone todo +lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, +y</i> fuera <i>de él no hay nada</i>. Todo lo que él +pone lo <span class="pagenum"><a name="Page_218" id="Page_218">{218}</a></span> pone como el yo; y él pone el yo +como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este +aspecto abraza en sí toda realidad, es decir una realidad +infinita é ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, +pone necesariamente límites, y se pone á sí +mismo en estos límites. Él reparte entre el yo y el +no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p. +Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. +199).</p> + +<p>[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad +del mundo externo, convirtiéndole en una modificacion +ó desarrollo de la actividad del yo; ¿será +necesario detenerse mas en impugnar una doctrina tan monstruosa, y +que se establece sin ninguna prueba? Creo que nó: +mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos +la demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno +explicados el orígen y carácter de los hechos de +conciencia, sin necesidad de recurrir á tan absurdas +extravagancias (Lib.<small><sup>s</sup></small> II, III y IV). +<span class="pagenum"><a name="Page_219" id="Page_219">{219}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIX.</h2> +<h3>RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE +KANT.</h3> +<p>[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema +de Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio +peligroso nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las +consecuencias, sean cuales fueren. El autor de la <i>Doctrina de la +ciencia</i> extraviado por las doctrinas de Kant establece un +panteismo el mas extravagante que hasta ahora se ha excogitado. Al +concluir su obra dice que ha conducido al lector al punto donde +Kant le toma; mas bien hubiera podido decir que toma al lector +donde Kant le deja. El autor de la Crítica de la razon pura, +convirtiendo el espacio en un hecho puramente subjetivo, destruye +la realidad de la extension, y abre la puerta á los que +quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y haciendo del +tiempo una simple forma del sentido interno, induce á +considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como +meras modificaciones del <i>yo</i> á cuya forma se +refieren.</p> + +<p>[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca +de deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su +obscuridad y de su lenguaje enigmático, no deja de consignar +de la manera <span class="pagenum"><a name="Page_220" id="Page_220">{220}</a></span> mas terminante esta monstruosa +doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica +trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la +relacion del entendimiento á los objetos en general, y +á la posibilidad de conocerlos <i>à priori</i>. +«El órden y la regularidad en los fenómenos, +eso que nosotros llamamos naturaleza, <i>es pues nuestra propia +obra</i>: nosotros no la encontraríamos allí, si +nosotros no la hubiésemos puesto por la naturaleza de +nuestro espíritu; porque esta unidad natural, debe ser una +unidad necesaria, es decir una cierta unidad <i>à priori</i> +del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo +podríamos nosotros producir una unidad sintética +<i>à priori</i>, si no hubiese en los manantiales primitivos +de nuestro espíritu razones subjetivas de semejante unidad +<i>à priori</i>, y si estas condiciones subjetivas no fuesen +al mismo tiempo <i>valederas objetivamente</i>, ya que ellas son +los fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto +en la experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en +estas palabras el sistema de Fichte que hace nacer del yo el <i>no +yo</i>, es decir el mundo, y que no da mas valor á la +naturaleza que el que puede recibir del mismo yo?</p> + +<p>[146.] Todavía está mas expreso el autor de la +Crítica de la razon pura; hé aquí cómo +explica la naturaleza y las atribuciones del entendimiento. +«Hemos definido mas arriba el entendimiento de diferentes +maneras, le hemos llamado una espontaneidad del conocimiento (por +oposicion á la <span class="pagenum"><a name="Page_221" id="Page_221">{221}</a></span> receptividad de la sensibilidad) una +facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos +ó de los juicios; definiciones todas que bien explicadas, no +son mas que una sola. Ahora podemos caracterizarle como la +<i>facultad de las reglas</i>. Este signo es mas fecundo, y se +acerca mas á la esencia de la cosa: la sensibilidad nos da +formas (de la intuicion) y el entendimiento reglas. Este se aplica +siempre á observar los fenómenos para hallar en ellos +alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente se +ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. +Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas +leyes sin embargo no son mas que determinaciones particulares de +otras leyes superiores, entre las cuales las mas elevadas (á +las que todas las demás están sometidas) <i>proceden +à priori del entendimiento mismo</i>, y no son tomadas de la +experiencia, antes al contrario dan á los fenómenos +su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible la +experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad +de hacerse reglas, comparando fenómenos; es <i>hasta la +legislacion para la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, +no habria naturaleza</i> ó unidad sintética de la +diversidad de los fenómenos, segun ciertas reglas. Porque +los fenómenos como tales, no pueden existir fuera de +nosotros; por el contrario solo existen en nuestra sensibilidad; +pero esta como objeto del conocimiento en una experiencia, con todo +lo que <span class="pagenum"><a name="Page_222" id="Page_222">{222}</a></span> ella puede contener, no es posible sino +en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el +fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los +fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la +apercepcion con relacion á la diversidad de las +representaciones (para determinarla partiendo de una sola) es la +regla; y la facultad de estas reglas es el entendimiento. Todos los +fenómenos pues como experiencias posibles, están +<i>à priori</i> en el entendimiento; y de él sacan su +posibilidad formal, del mismo modo que están á +título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son +posibles sino por ella con relacion á la forma.»</p> + +<p>En la <i>Idea sumaria de la legitimidad y de la única +posibilidad de la deduccion de los conceptos intelectuales +puros</i>, pretende Kant no solo que los objetos de nuestro +conocimiento no son cosas en sí, sino que es imposible que +lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos <i>à +priori</i>. Y añade que la representacion misma de todos +estos fenómenos, por consiguiente todos los objetos de que +podemos ocuparnos, están todos en el yo, es decir son +determinaciones de <i>mi yo idéntico</i>, lo cual expresa la +necesidad de una unidad universal de estas determinaciones en una +sola y misma apercepcion.</p> + +<p>[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad +que el sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que +lo reduce todo á modificaciones del yo, se halla de acuerdo +con los principios <span class="pagenum"><a name="Page_223" id="Page_223">{223}</a></span> establecidos en la Crítica de la +razon pura, y aun se le encuentra expresamente consignado, por mas +que no forme el objeto principal de la obra. En obsequio de la +imparcialidad, no puedo menos de recordar lo que llevo dicho en la +nota tercera al libro tercero, sobre las explicaciones con que el +filósofo aleman procura rechazar estas consecuencias. +Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y dejo +á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la +defensa.</p> + +<p>[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno +panteismo con la Crítica de la razon pura, está +confirmado por los mismos alemanes: «de allí, de +aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz hablando de la +Crítica de la razon pura, los resultados de la +estética y de la lógica trascendental reciben para +los grandes problemas de la teología, de la +cosmología, de la moral, de la psicología, una +importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos +groseros de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen +nada del encadenamiento que une la <i>Teoría de la ciencia +de Fichte</i>, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling, +la Fenomenología y la Lógica de Hegel, la +Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant.... +«Puede decirse en particular que los ingleses y los franceses +no entenderán nada el desarrollo de la filosofía +alemana despues de Kant, hasta que habrán penetrado la +Crítica de la razon pura, <span class="pagenum"><a name="Page_224" id="Page_224">{224}</a></span> porque <i>nosotros los +alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas</i>.... +»Así como para orientarse en el laberinto de las +calles de una gran ciudad, sirven las casas, los palacios, los +templos, pero mas aun las torres que lo dominan todo; así en +la filosofía contemporánea, en el enredo de sus +querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija +la vista sobre la Crítica de Kant. <i>Fichte</i>, +<i>Schelling</i>, Hegel y Herbart, hicieron de esta obra su gran +centro de operaciones tanto para el ataque como para la +defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig de +1838).</p> + +<p>[149.] No quiero decir con esto que los filósofos +alemanes posteriores á Kant no hayan añadido algo +á la Crítica de la razon pura; ya tengo observado +(Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra en las +obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant +prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, +y colocándose en no sé qué acto primitivo +puro, de donde quiere que salga todo; á diferencia del autor +de la Crítica de la razon pura, cuyos trabajos no anonadaban +tan absolutamente la objetividad del mando interior; por cuyo +motivo sus observaciones son menos incomprensibles, y aun ofrecen +acá y acullá algunos puntos luminosos; solo me he +propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras de Kant, +para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, +se inclinan á considerarle como el restaurador <span class="pagenum"><a name="Page_225" id="Page_225">{225}</a></span> del +espiritualismo y de la sana filosofía, cuando en realidad es +el fundador de las escuelas mas disolventes que nos ofrece la +historia del espíritu humano; y aun seria uno de los +escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la +obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la +obscuridad de la expresion, no hiciese insoportable su lectura +á la inmensa mayoría, aun de los versados en los +estudios filosóficos.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XX.</h2> +<h3>CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL +ESPÍRITU HUMANO.</h3> +<p>[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo +ningun filósofo que haya meditado sobre el espíritu +humano. Cuanto mas se profundiza en ese <i>yo</i>, de donde se +quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se descubre la +contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á +las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro +espíritu. Voy á desenvolver esta observacion en una +reseña, que podrá ser muy breve, á causa de +versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares +respectivos.</p> + +<p>[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de +número se encuentra en todos los entendimientos; +<span class="pagenum"><a name="Page_226" id="Page_226">{226}</a></span> y la experiencia nos enseña que +la empleamos, explícita ó implícitamente en +casi todas nuestras palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; +y este no significa nada si no presupone la idea del número. +El panteismo reduce todo lo existente á la unidad absoluta; +la multiplicidad, ó no existe realmente, ó se limita +á fenómenos que á juicio de algunos +partidarios de dicho sistema no contienen realidad de ninguna +especie, y que en opinion de todos los panteistas, no pueden +contener ninguna realidad substancial. Segun ellos pues la idea de +número, ó carece de toda correspondencia en la +realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser, +á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se +extiende á los seres mismos, pues que en dicho sistema no +hay mas que un ser solo. Si esto es así ¿cómo +es que la idea de número existe en nuestro entendimiento? +¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser, +sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay +multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; +¿por qué pues habrá en nuestro entendimiento +este vicio radical que nos induce por necesidad á concebir +posible la multiplicidad de <i>cosas</i>, cuando esta multiplicidad +es absurda? ¿por qué este defecto ideal se +hallará confirmado por la experiencia, la cual tambien por +necesidad nos induce á creer que hay muchas <i>cosas</i> +distintas?</p> + +<p>[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento +<span class="pagenum"><a name="Page_227" id="Page_227">{227}</a></span> no será mas que una +modificacion, una manifestacion de la substancia única; +así será inexplicable ese desacuerdo entre el +fenómeno y la realidad; ese error necesario á que un +fenómeno de la substancia, nos induce con respecto á +la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la +unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho +primitivo, la idea de la multiplicidad? ¿por qué esa +contradiccion continua entre el ser y sus apariencias? Si todos +somos una misma unidad, ¿de dónde nos viene la idea +del número? Si los fenómenos de la experiencia no son +mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, +¿por qué nos sentimos irresistiblemente inclinados +á poner multiplicidad en los fenómenos y á +multiplicar las <i>cosas</i> en que suceden?</p> + +<p>[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, +es tambien fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, +Cap.<small><sup>s</sup></small> IX y X); sin embargo el panteismo +no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si no hay mas +que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la +idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la +distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea +de distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de +nuestro espíritu es una contradiccion.</p> + +<p>[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal +de nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los +destruye. En <span class="pagenum"><a name="Page_228" id="Page_228">{228}</a></span> este sistema nunca puede ser verdadera +la proposicion: A no es B; porque si todo es idéntico, no se +podrá negar una cosa de otra, no habrá cosas +distintas, no habrá <i>una</i> y <i>otra</i>; todo +será uno; el juicio negativo deberá limitarse +á lo siguiente; en realidad A es lo mismo que B; solo hay la +apariencia de la distincion; B es el mismo A, que es ó se +<i>presenta</i> de diferente modo.</p> + +<p>[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema +panteista: no hay <i>relacion</i> sin extremo de <i>referencia</i>, +y no hay referencia sin distincion. Segun los panteistas, el sujeto +referido y el extremo de la referencia, son absolutamente +idénticos; no hay pues relaciones verdaderas sino aparentes; +y así nos encontramos con otro hecho primitivo de nuestro +entendimiento radicalmente absurdo, porque está en +contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad.</p> + +<p>[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio +de contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á +un mismo tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion +real ni posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos +que es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo +tiempo, entendemos que hay posibilidad de un <i>no ser</i>; por +manera que en nuestro entendimiento la idea de ser no es exclusiva +de la del no ser, sino con respecto á una misma cosa y +á un mismo tiempo. Si no hay mas que un ser solo, y es +imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que la idea de no +ser <span class="pagenum"><a name="Page_229" id="Page_229">{229}</a></span> es absolutamente contradictoria, y que +todas las proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal +caso no hay ni puede haber mas que un ser que lo es todo; á +él no se le puede aplicar nunca la negacion de ser; esta +negacion pues será absolutamente absurda, y por consiguiente +hallamos en nuestro entendimiento otra idea absolutamente +contradictoria.</p> + +<p>[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria +admitido el panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no +existe es imposible; luego cuando nosotros distinguimos la +contingencia de la necesidad, estamos en contradiccion con la +realidad y la posibilidad. Hénos aquí pues con otra +ilusion primordial de nuestro espíritu; la cual nos ofrece +como posible y aun existente, lo que en sí mismo es +absurdo.</p> + +<p>[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden +coexistir en el sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; +si el ser único es infinito, no hay ni puede haber nada +finito, luego la oposicion entre lo finito y lo infinito es una +quimera de nuestro espíritu á la que nada corresponde +en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta +será ó finita ó infinita; en ambos casos uno +de los extremos desaparece, una de las ideas es contradictoria, +pues que está en oposicion con una necesidad absoluta.</p> + +<p>[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del +órden: en esta idea se encierra la disposicion de cosas +distintas, distribuidas de la <span class="pagenum"><a name="Page_230" id="Page_230">{230}</a></span> manera conveniente para +conspirar á un fin. En faltando la distincion no hay +órden, y la distincion es imposible, si hay unidad absoluta. +Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de nuestro +espíritu es la del órden; la unidad literaria, la +artística y en general la de toda belleza sensible, es +unidad de órden; sustituid á esta la unidad absoluta +y se anonadan todas las bellezas de la imaginacion; el arte es +absorbido por el caos.</p> + +<p>[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la +libertad de albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia +tan clara, tan viva, y que acompaña todos los momentos de +nuestra existencia. En este monstruoso sistema, la unidad absoluta +es inseparable de la necesidad absoluta; lo existente y lo posible +se confunden; nada de lo que es, puede dejar de ser; nada de lo que +no es, puede ser. La acción nacerá de la substancia +única en un desarrollo espontáneo; +entendiéndose por espontaneidad, la ausencia de una causa +externa; pero esta accion no podrá menos de haber existido, +será por decirlo así una irradiacion de la substancia +única, á la manera que la luz brota de los cuerpos +luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un +absurdo; un ser que obra por necesidad absoluta, no puede tener +mérito ni demérito. Entonces son inútiles las +leyes, los premios y castigos; y la historia de los individuos como +de la humanidad entera, se reduce á la historia de las fases +de la substancia <span class="pagenum"><a name="Page_231" id="Page_231">{231}</a></span> única, que se va desenvolviendo +eternamente con sujecion á condiciones absolutamente +necesarias, que no tienen mas fundamento que ella misma.</p> + +<p>[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, +sino que hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren +á <i>otro</i>. Si no hay mas que un ser, ¿qué +significan los sentimientos de amor, de respeto, de gratitud, y en +general, todos cuantos suponen una persona distinta del <i>yo</i> +que los experimenta? Estas afecciones, por mas que supongan +término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan +proceder de principios diferentes, nacerán de uno solo. El +hombre que ama á un hombre, y aborrece á otro, +será el mismo <i>yo</i> que se ama y se aborrece á +sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y +oposicion; pero en el fondo no habrá mas que unidad, +identidad. ¿Quien es capaz de devorar semejantes +absurdos?</p> + +<p>[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al +hombre intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber +declarado contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro +espíritu, nos arrebata el hecho mas precioso de nuestra +conciencia: la libertad de albedrío; hasta destruye los +sentimientos del corazon; negando nuestra individualidad nos arroja +á todos en el hondo abismo de la substancia única, +del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos +con él disolviendo así nuestra existencia propia como +<span class="pagenum"><a name="Page_232" id="Page_232">{232}</a></span> se disipan las moléculas de un +grano de polvo en la inmensidad del espacio.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XXI.</h2> +<h3>RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS +PANTEISTAS.</h3> +<p>[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, +se fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea +del ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y +exclusivo de la nocion de lo infinito.</p> + +<p>[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede +serlo completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser +cierta; y no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del +ser que conoce con la cosa conocida.</p> + +<p>La solucion de estas dificultades consiste en negar las +proposiciones gratuitas en que estriban.</p> + +<p>No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad +que para la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. +Ambas proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar +en la discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté +debidamente probada, la razon y la experiencia enseñan todo +lo contrario. No es necesario repetir aquí lo que llevo +expuesto largamente <span class="pagenum"><a name="Page_233" id="Page_233">{233}</a></span> al tratar de la posibilidad y +existencia de la ciencia trascendental, así en el +órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, +Cap.<small><sup>s</sup></small> IV, V, VI, VII).</p> + +<p>La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que +conoce con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla +aquí. En el lugar correspondiente he manifestado que el +sistema de la identidad universal no sirve para explicar el +problema de la representacion, y he probado con razones +incontestables, que á mas de las representaciones de +identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib. I, desde +el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en +cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado +fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. +XXV).</p> + +<p>Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo +externo en un hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan +orígen al idealismo trascendental de Fichte, están +refutadas en el libro II donde se demuestra la objetividad de las +sensaciones; en el III donde se manifiesta la realidad de la +extension, y en el VII donde se prueba que el tiempo no es una pura +forma del sentido interno.</p> + +<p>[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del +ente, esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea +de ser es absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace +tránsito del órden ideal al real +convirtiéndose <span class="pagenum"><a name="Page_234" id="Page_234">{234}</a></span> en un ser absoluto una idea abstracta +é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y +de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en +el libro V al tratar de la idea del ente.</p> + +<p>[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han +enseñado el panteismo, bajo una ú otra forma, todos +parten de una errada definicion de la substancia. Nunca se puede +encarecer demasiado la necesidad de adquirir ideas claras y +distintas sobre esta definicion; porque es indudable, que +aquí se encuentra el orígen del error de los +panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso. +Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al +contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto +ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca +de vista las doctrinas resumidas en el capítulo XIV.</p> + +<p>[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la +substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo +que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus +diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus +aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los +panteistas en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, +si se comprenden á fondo, el carácter, orígen +y aplicaciones de dicha idea (Véase todo el libro XIII).</p> + +<p>[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente +convencido, de que los sistemas <span class="pagenum"><a name="Page_235" id="Page_235">{235}</a></span> mas funestos en +filosofía, nacen en buena parte de la confusion de las +ideas; de la superficialidad con que se examinan los puntos mas +fundamentales de la ontología, ideología y +psicología. Mi idea dominante en la presente obra, es +prevenir este daño; por cuya razon, me extiendo tanto en la +parte de <i>filosofía fundamental</i>, prescindiendo en +cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias. Estas se +resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un +conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la +ciencia humana <a href="#Nota_II">(II)</a>. <span class="pagenum"><a name="Page_236" id="Page_236">{236}</a></span> +<span class="pagenum"><a name="Page_237" id="Page_237">{237}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h3>LIBRO DÉCIMO.</h3> +<h2>NECESIDAD Y CAUSALIDAD.</h2> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO I.</h2> +<h3>NECESIDAD.</h3> +<p>[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y +contingentes: el necesario es el que no puede menos de ser, el +contingente es el que puede ser y dejar de ser. En estas +definiciones está dicho todo; pero su laconismo no permite +que se entienda fácilmente todo lo que se expresa en ellas. +La necesidad y la contingencia se refieren á diferentes +aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy +diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas +expresadas.</p> + +<p>[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se +llama necesario lo que no puede menos de ser; pero la expresion +<i>no puede</i>, se toma en diferentes sentidos: moral, como cuando +se dice: no puedo menos de cumplir este deber; físico, +<span class="pagenum"><a name="Page_238" id="Page_238">{238}</a></span> como en esta proposicion: un +paralítico no puede moverse; metafísico, como en esta +otra: el triángulo no puede ser un cuadrilátero. En +el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la ley; en el +segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la misma +esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad envuelve +la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad +resulta la necesidad.</p> + +<p>[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é +imposibilidad son correlativas; y que lo metafísicamente +necesario es aquello cuyo opuesto es metafísicamente +imposible. La imposibilidad consiste en la exclusion de una cosa +por otra: así «un triángulo circular es +imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del +triángulo excluye la del círculo.» En toda +imposibilidad pues, hay un extremo negado; como en toda necesidad +hay un extremo afirmado; lo metafísicamente necesario es +aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de lo absurdo +es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda. Es +contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es +absurdo que un triángulo no tenga tres ángulos.</p> + +<p>[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas +necesidades sin ninguna relación á la existencia: +tales son por ejemplo, todas las verdades geométricas. Aun +en el órden real, concebimos muchas necesidades +hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que +resultan cuando les <span class="pagenum"><a name="Page_239" id="Page_239">{239}</a></span> aplicamos principios absolutos en +alguna hipótesis suministrada por la experiencia. El +principio de contradiccion sirve en infinitos casos, para fundar +una cierta necesidad, aun en los seres contingentes. No hay +necesidad absoluta de que existan seres extensos; pero en el +supuesto de que existan, es necesario que tengan las propiedades +consiguientes á la extension.</p> + +<p>[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una +necesidad absoluta: la única que les conviene es la +hipotética. La relacion de sus atributos esenciales es +necesaria; pero como su esencia no existe por necesidad, todo lo +que en ella se encuentra de necesario, lo es solo +hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que +existan.</p> + +<p>[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra +hipotética. Esta se refiere á las esencias de las +cosas, prescindiendo de su existencia, aunque implicándola +como una condicion, y suponiendo otra necesaria, como un fundamento +de posibilidad (Lib. IV, Cap.<small><sup>s</sup></small> XXIII, +XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia +misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya +existencia es absolutamente necesaria.</p> + +<p>[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: +su idea debe envolver la del existir, no solo lógico y +concebido, sino tambien realizado.</p> + +<p>[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto +de su esencia; pero la razon de <span class="pagenum"><a name="Page_240" id="Page_240">{240}</a></span> esto se halla en la +imperfeccion de la idea; en que esta para nosotros, no es intuitiva +sino discursiva; y por consiguiente podemos distinguir entre el +órden lógico y el real.</p> + +<p>Aquí se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes +cuando pretende demostrar la existencia de Dios fundándose +en que el predicado, existencia, está incluido en la idea de +un ser necesario é infinito. La idea de ser necesario +envuelve la existencia, mas nó real, sino lógica +ó concebida; pues que teniendo la idea del ser necesario, +nos resta todavía la dificultad de si le corresponde algun +objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el +mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un órden +puramente ideal, el predicado es tambien puramente ideal.</p> + +<p>[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su +realidad; pero esta es demostrable hasta la última +evidencia, introduciendo en el raciocinio otros elementos que la +experiencia nos proporciona.</p> + +<p>Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion +que en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta +percepcion. Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan +entre los dogmáticos y los escépticos; solo pongo un +dato que nadie me puede negar, siquiera se lleve el escepticismo +hasta la última exageración. Cuando digo que existe +algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro nada. <span class="pagenum"><a name="Page_241" id="Page_241">{241}</a></span></p> + +<p>Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un +momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. +Si hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no +existiria nada, jamás hubiera podido haber nada. Finjamos la +nada universal y absoluta, pregunto: ¿de la nada puede salir +algo? es evidente que nó: luego en el supuesto de la nada +universal la realidad es absurda.</p> + +<p>[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion +de la cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de +este es puesta siempre, sin relacion á ninguna +hipótesis: luego su <i>no ser</i> es siempre excluido bajo +todas las condiciones; luego su no existencia es contradictoria; +luego existe un <i>ser</i> absolutamente necesario, esto es, un ser +cuyo <i>no ser</i> implica contradiccion.</p> + +<p>[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir:</p> + +<p>1.° Tenemos la idea de un ser necesario.</p> + +<p>2.° De su idea sola no sacamos su existencia.</p> + +<p>3.° Para demostrar la existencia de un ser necesario nos +basta saber que existe algo.</p> + +<p>4.° El conocimiento de que existe algo, lo tenemos por +experiencia; la cual nos presenta, cuando nó otra cosa, la +existencia de nuestro propio pensamiento. <span class="pagenum"><a name="Page_242" id="Page_242">{242}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO II.</h2> +<h3>LO INCONDICIONAL.</h3> +<p>[12.] En las escuelas modernas se emplean frecuentemente las +palabras, de condicional é incondicional: como las ideas que +con estos nombres se expresan, tienen mucha analogía con las +explicadas en el capítulo anterior, las expondré con +brevedad aquí.</p> + +<p>[13.] Lo condicional es lo que depende de una condicion; esto +es, aquello que se pone, <i>si</i> se pone otra cosa, que se +apellida condicion. Si el sol está en el horizonte, hay luz: +la luz es lo condicional; el sol su condicion. Lo incondicional es +lo que no supone condicion; como lo expresa el mismo nombre.</p> + +<p>[14.] El universo es un conjunto de seres condicionales: +así lo manifiesta la experiencia, tanto exterior como +interior: ¿existe algo incondicional? Sí.</p> + +<p>[15.] Representando el universo por una serie A, B, C, D, E, F, +. . . etc. tendremos, que la condicion de F estará en E; la +de E en D; la de D en C; y así sucesivamente: si no hay algo +incondicional, este retroceso se extenderá hasta lo +infinito; resultará pues una serie infinita de +términos condicionales. <span class="pagenum"><a name="Page_243" id="Page_243">{243}</a></span></p> + +<p>Para llegar á un término cualquiera, por ejemplo, +B, habrá sido necesario pasar por las infinitas condiciones +que le preceden: la serie infinita habrá sido agotada; esto +es contradictoria. Y como lo que se dice de B, puede decirse de A, +y de cualquiera de los términos, anteriores ó +posteriores, resulta que todos son imposibles: luego la serie es +absurda.</p> + +<p>[16.] En la serie supuesta, todo es condicional; no hay nada +incondicional; y sin embargo la existencia de su totalidad +sucesiva, es necesaria. Luego la serie en sí misma, es +incondicional; luego un conjunto de términos condicionales +es incondicional, á pesar de que se supone imposible +señalar nada, fuera de la serie, que sea incondicional. +¿Quién puede devorar semejante absurdo?</p> + +<p>[17.] Formulemos con mas precision el argumento. Tomando en la +serie tres términos cualesquiera: A. . . F. . . N; se pueden +formar las siguientes proposiciones.</p> + +<p>Si A existe, existirán, F y N.</p> + +<p>Si N existe, existieron, F y A.</p> + +<p>Si F existe, existió A, y existirá N.</p> + +<p>Dificultades. 1.ª ¿De dónde procede el enlace +de unas condiciones con otras?</p> + +<p>2.ª ¿Por qué se ha debido poner ninguna de +ellas?</p> + +<p>[18.] Admitiendo un ser necesario, incondicional, donde se halla +la condicion de cuanto existe; todo queda explicado. A la primera +dificultad <span class="pagenum"><a name="Page_244" id="Page_244">{244}</a></span> se responde, que el enlace de las +condiciones <i>condicionales</i>, depende de la condicion +<i>incondicional</i>. A la segunda se contesta, que la condicion +primitiva no ha menester de otra condicion, supuesto que es un ser +necesario. El preguntar <i>por qué</i> se ha debido poner, +es caer en contradiccion; por lo mismo que es incondicional, no +tiene <i>porque</i>, la razon de su existencia está en ella +misma.</p> + +<p>[19.] Pero si no admitimos nada necesario, nada incondicional; +son inexplicables, tanto la existencia de los términos, como +su enlace. Existirán infinitos términos, +necesariamente enlazados, sin razon suficiente externa ni interna. +No habrá mas razon para existir el universo, que para no +existir: ser y nada serán indiferentes: y no se concibe, por +qué ha debido prevalecer la existencia. Para la nada, es +evidente que no se necesita nada; ¿por qué pues no +hay una nada absoluta y eterna?</p> + +<p>[20.] Cuanto mas se pondere la necesidad del enlace de unas +condiciones con otras, tanto mas se fortalece la dificultad +propuesta: porque si se dice que una condicion no puede existir sin +la otra; con mayor razon preguntaremos por qué no se +necesita una condicion primitiva para el conjunto de las +condiciones, ó sea la totalidad de la serie.</p> + +<p>[21.] Luego lo condicional supone lo incondicional; luego +siéndonos dado lo primero, podemos inferir lo segundo. Es +así que lo condicional <span class="pagenum"><a name="Page_245" id="Page_245">{245}</a></span> nos es dado, tanto en el +mundo externo como en el interno, luego existe un ser +incondicional, de cuya existencia no hay la razon en ninguna parte +fuera de él mismo.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO III.</h2> +<h3>INMUTABILIDAD DEL SER NECESARIO É INCONDICIONAL.</h3> +<p>[22.] Lo absolutamente necesario é incondicional es +inmutable. Porque su existencia <i>es</i>, ó hablando el +lenguaje moderno, <i>es puesta</i> absolutamente, sin ninguna +condicion, por necesidad intrínseca; y con esta existencia +se halla tambien puesto su <i>estado</i>. Prescindimos ahora de la +naturaleza de dicho estado; y de si es tal ó cual +perfeccion, en este ó aquel grado, finito ó infinito. +Siendo puesta incondicionalmente su existencia, es puesto +incondicionalmente su estado; luego así como su <i>no +existencia</i> es contradictoria (Cap. I) tambien es contradictorio +su <i>no estado</i>. La mudanza no es otra cosa que el +tránsito de un estado á otro estado, que implica el +<i>no estado</i> del primero; luego la mudanza en lo necesario es +contradictoria.</p> + +<p>[23.] Aclaremos y precisemos mas estas ideas. Llamemos E al ser +necesario é incondicional. Como E es puesto absolutamente +sin ninguna <span class="pagenum"><a name="Page_246" id="Page_246">{246}</a></span> condicion, por necesidad +intrínseca, el <i>no</i> E, será contradictorio. El +ser E, no es abstracto sino real; y por consiguiente tiene tales +ó cuales perfecciones, como inteligencia, voluntad, +actividad, ú otras cualesquiera; y estas perfecciones las +tiene en un cierto grado, prescindiendo ahora de que sea grande +ó pequeño, finito ó infinito. Con la +existencia absoluta E, se hallará puesto un estado de +perfeccion, que llamaremos N. ¿Qué es lo que ha +determinado el estado N? Por el supuesto, no puede haberlo +determinado nada; pues el estado es incondicional. Luego si hay +absoluta y necesariamente el estado N, será contradictorio +el <i>no</i> N. Luego la mudanza con que E deberia pasar de N +á <i>no</i> N, es contradictoria.</p> + +<p>[24.] Pero admitamos por un momento la mudanza en el ser +necesario, y salida de su propio seno. Como la razon de la mudanza +será necesaria y eterna, deberemos admitir una serie +infinita de evoluciones; hénos aquí pues cayendo de +nuevo en la imposibilidad de conciliar la infinidad de la serie, +con la existencia de un término cualquiera (Cap. II).</p> + +<p>[25.] Resulta demostrado que el ser necesario é +incondicional, no puede sufrir ninguna mudanza que le haga perder +su estado primitivo.</p> + +<p>El ser necesario no puede perder nada; no puede pasar de N +á <i>no</i> N; pero ¿quién sabe si seria +posible que sin perder N, y sin pasar á <i>no</i> N, +adquiriese algo que se reuniese con N, de un <span class="pagenum"><a name="Page_247" id="Page_247">{247}</a></span> modo +ú otro? Mas claro: dado N, es contradictorio el <i>no</i> N; +pero dado N, ¿será contradictorio el N + P, +expresando P una perfeccion cualquiera, ó un grado de la +misma? Esto es imposible: porque P que viene de nuevo, +deberá salir de N; luego en N, estaba todo lo que hay en P; +luego no ha habido mudanza; luego el suponerla es +contradictorio.</p> + +<p>[26.] Se replicará que P estaba en N virtualmente; y que +el nuevo estado solo añade una nueva forma. Pero +¿esta forma como tal encierra algo <i>nuevo</i> en realidad? +Sí ó nó; si no encierra nada, no hay mudanza; +si encierra, ó se hallaba en N ó nó; si se +hallaba, no hay mudanza; si no se hallaba, ¿de dónde +ha salido?</p> + +<p>[27.] Para eludir esta demostracion se pueden fingir varios +seres necesarios, influyendo los unos sobre los otros, y +causándose recíprocamente las mudanzas: así +parece explicarse de dónde salen los <i>nuevos</i> estados. +Pero á mas de que estas ficciones son evidentemente +cavilaciones infundadas y que están en contradiccion con los +principios de la ontología, todavía se las puede +desvanecer con una razon concluyente.</p> + +<p>Sean A, B, C, D, los seres necesarios é incondicionales: +cada cual es puesto absolutamente, y con un estado primitivo que +llamaremos respectivamente a, b, c, d. Entonces resulta que tomando +las cosas en su estado primitivo, el conjunto de las existencias se +hallará con un conjunto de estados, necesarios é +incondicionales, <span class="pagenum"><a name="Page_248" id="Page_248">{248}</a></span> que podremos representar en esta +fórmula: (A<small><sup>a</sup></small>, +B<small><sup>b</sup></small>, C<small><sup>c</sup></small>, +D<small><sup>d</sup></small>)(1). La expresion representa un estado +primitivo, necesario, incondicional: ahora pregunto ¿de +dónde salen las mudanzas? Todo es incondicional, +¿cómo se introduce lo condicional, lo mudable?</p> + +<p>[28.] Si se finge que en los estados primitivos a, b, c, d, se +podria tal vez implicar la accion recíproca y primitiva de +A, B, C, D, entre sí; no se debilita por esto la fuerza de +la dificultad. Porque las acciones respectivas, como primitivas y +absolutas, producirán primitiva y absolutamente un resultado +en sus términos respectivos. Este resultado será +primitivamente necesario, y estará contenido en la +fórmula (1). Luego la fórmula no sufre ninguna +variacion, con la suposicion nueva; luego no ha habido mudanza de +ninguna clase.</p> + +<p>[29.] Imaginando que la accion recíproca no supone un +estado primitivo, sino que es una serie sucesiva de estados, caemos +en la serie infinita, y por consiguiente en la imposibilidad de +llegar á ningun término de ella, no suponiendo +agotado lo infinito (Cap. II).</p> + +<p>[30.] Además, siendo distintas las esencias de los seres +necesarios é incondicionales A, B, C, D, ¿qué +razon hay para fingirlos en relacion de actividad? +¿Cuál es el fundamento de esta relacion, si los +cuatro son necesarios, incondicionales, y por tanto independientes +los unos de los otros? <span class="pagenum"><a name="Page_249" id="Page_249">{249}</a></span></p> + +<p>[31.] Pero dejemos semejantes absurdos, y prosigamos en el +análisis de la idea de un ser necesario é +incondicional. La inmutabilidad excluye la perfectibilidad, por +manera que, ó es preciso suponer primitivamente en el ser +necesario el colmo de la perfeccion, ó admitir que no le +puede alcanzar nunca. La perfectibilidad es uno de los +caractéres de lo contingente que mejora su modo de ser, por +una serie de transformaciones; lo absolutamente necesario es lo que +es, y no puede ser otro cosa.</p> + +<p>[32.] Lo contingente debe dimanar de lo necesario; lo +condicional de lo incondicional; luego todas las perfecciones sean +del órden que fueren, se han de hallar en el ser necesario +é incondicional: luego en él han de estar, cuando +menos <i>virtualmente</i>, todas las perfecciones de la realidad +que existe; y ha de tener <i>formalmente</i>, todas las que no +implican imperfeccion (Lib. VIII, desde el Cap. XV hasta el +fin).</p> + +<p>[33.] La posibilidad de lo no existente, ha de tener un +fundamento (Lib. IV, desde el Cap. XXIII hasta el XXVIII, y Lib. V, +Cap<small><sup>s</sup></small>. VII y VIII); las perfecciones +posibles han de existir en un ser real, si la idea de ellas ha de +ser posible; luego la escala infinita de las perfecciones, á +mas de las existentes, que concebimos en el órden de la +posibilidad pura, se hallan realizadas en el ser necesario é +incondicional. <span class="pagenum"><a name="Page_250" id="Page_250">{250}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IV.</h2> +<h3>IDEAS DE CAUSA Y EFECTO.</h3> +<p>[34.] Nosotros tenemos la idea de causa: así lo muestra +el uso continuo que estamos haciendo de la misma. Esta idea no la +poseen solos los filósofos, es patrimonio de la humanidad. +Pero ¿qué entendemos por causa? Todo aquello que hace +pasar algo del no ser al ser; así como efecto es todo +aquello que pasa del no ser al ser. Prescindo ahora de si lo que +pasa del no ser al ser, es substancia ó accidente, y del +modo con que la causa influye en este tránsito: así +se comprende en la definicion toda clase de causas y toda especie +de causalidad.</p> + +<p>[35.] En la idea de causa entra:</p> + +<p>1.° La idea de ser.</p> + +<p>2.° La relacion á lo que pasa del no ser al ser, como +de condicion á condicional.</p> + +<p>En la de efecto entran:</p> + +<p>1.° La de ser.</p> + +<p>2.° La del tránsito del no ser al ser.</p> + +<p>3.° La relacion á la causa, como de lo condicional +á la condicion.</p> + +<p>[36.] Axioma I: La nada, no puede ser causa; ó en otros +términos: toda causa es un ser, ó existe.</p> + +<p>[37.] Digo que esto es un axioma; porque no <span class="pagenum"><a name="Page_251" id="Page_251">{251}</a></span> se +puede demostrar, por qué el predicado de existencia +está contenido evidentemente en la idea de causa. Lo que es +causa, es; si no es, no es causa. Afirmar la causa, y negar que +sea, es afirmar y negar á un mismo tiempo. Luego la +proposicion establecida es un axioma. Para convencernos de su +verdad, nos basta atender á las ideas de causa y de ser, y +vemos evidentemente la de ser contenida en la de causa. La +explicacion que he dado no debe ser mirada como una demostracion, +sino como una aclaracion, para que se comparasen mejor las dos +ideas. Quien las compare como es debido, no necesitará +demostracion, lo verá por intuicion; lo que constituye el +carácter del axioma.</p> + +<p>[38.] Axioma II: No hay efecto sin causa.</p> + +<p>[39.] Para comprender el sentido de este axioma conviene +advertir que aquí la palabra <i>efecto</i>, significa +únicamente lo que pasa del no ser al ser, prescindiendo de +que sea causado ó nó; pues si por efecto se +entendiese aquí una cosa causada, el axioma seria una +proposicion idéntica é inútil. Así +sustituyendo en vez de efecto su significado, diria: «No hay +cosa causada sin ser causada:» lo que es mucha verdad, pero +de nada sirve. El sentido pues, es el siguiente: «Todo lo que +pasa del no ser al ser, necesita algo distinto de sí, que +produzca este tránsito.»</p> + +<p>[40.] Digo que esta proposicion es un axioma, y bastará +para convencernos de ello el fijar la atencion sobre las ideas que +en la misma se contienen. <span class="pagenum"><a name="Page_252" +id="Page_252">{252}</a></span> Consideremos una cosa que es, y +trasladémonos al tiempo en que no fué. Prescindamos +de todo lo que no sea ella misma, no supongamos ningun otro ser que +la pueda haber producido, ó que tome parte en su produccion; +yo afirmo que vemos evidentemente que el tránsito al ser, no +se hará jamás. De la idea pura del no ser del objeto, +no solo nos es imposible hacer salir el objeto, sino que vemos +evidentemente que no saldrá jamás. No hay ser, no hay +accion, no hay produccion de ninguna clase: hay la pura nada; +¿de dónde saldrá el ser? Intuitivamente se nos +presenta pues la verdad de la proposicion: en la pura idea del no +ser por sí sola, no solo no vemos la posible aparicion del +ser, sino que vemos la imposibilidad de la aparicion. Son ideas que +se excluyen: el no ser no es posible, sino con la exclusion del +ser, y viceversa.</p> + +<p>[41.] Si pensamos una accion productiva, ó la referimos +á la cosa que del no ser ha de pasar al ser, ó +á otra distinta de ella. Si lo primero, caemos en +contradiccion; suponemos accion y no la suponemos, porque no hay +accion en el puro nada. Suponemos que la cosa es causa antes de +ser; y nos hallamos en contradiccion con el Axioma I (36). Si lo +segundo, pensamos ya la causa: pues causa no es otra cosa que lo +que produce el tránsito del no ser al ser.</p> + +<p>[42.] El dicho comun «ex nihilo nihil fit,» es una +verdad, si se la entiende en el sentido del Axioma 2.° +<span class="pagenum"><a name="Page_253" id="Page_253">{253}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO V.</h2> +<h3>ORÍGEN DE LA NOCION DE CAUSALIDAD.</h3> +<p>[43.] ¿Hay en el mundo alguna causa, y algun efecto? Esto +equivale á preguntar si en el mundo hay alguna mudanza. Toda +mudanza envuelve un tránsito del no ser al ser. La mas +ligera mudanza no es concebible sin este tránsito. Todo lo +que se muda, es de <i>otra</i> manera despues de mudado que antes +de mudarse; luego tiene este modo de ser que antes no tenia. Este +modo, <i>antes</i> no existia, <i>ahora</i> existe: ha pasado pues +del no ser al ser.</p> + +<p>[44.] Aun cuando no estuviéramos en relacion con el mundo +externo, y se limitara nuestro espíritu á los solos +hechos internos, á la sola conciencia del yo y de sus +modificaciones, sabríamos que hay tránsito del no ser +al ser, por el testimonio de la sucesiva aparicion de nuevas +percepciones, de nuevos afectos. Dentro de nosotros mismos +experimentamos ese flujo y reflujo de modificaciones que pasan del +no ser al ser, del ser al no ser.</p> + +<p>[45.] Por lo dicho se ve que las ideas de causa y efecto suponen +un órden de seres contingentes, real ó posible. Si no +hubiese mas que seres necesarios é inmutables, no habria +causas y efectos. <span class="pagenum"><a name="Page_254" id="Page_254">{254}</a></span></p> + +<p>[46.] He dicho (Cap. IV) que en la idea de causa entran la de +ser, y la de la relacion con el no ser que ha pasado ó pasa +al ser. La idea de causa pues no es idea simple, es compuesta de +las dos indicadas. Para constituirla no basta la de ser; pues +podemos concebir ser, sin concebir causa. Lo que la idea de causa +añade á la de ser, es algo distinto de la idea de +ser, algo no incluido en ella; y se llama causalidad, fuerza, +virtud productiva, actividad, ú otros nombres semejantes; +todos expresan la relacion de un ser para realizar en otro el +tránsito de un no ser al ser.</p> + +<p>[47.] En la idea de causalidad se incluye otra idea simple, que +si bien acompaña la idea de ser, no se confunde con ella. Si +se la quiere apellidar una modificacion de la misma idea de ser, no +me opondré á ello.</p> + +<p>[48.] ¿De dónde nace la idea de causalidad? Parece +que la sola intuicion de la idea del ser no basta á +engendrarla. La idea de ser es simple, nada expresa sino ser; en +ella pues no encontramos ninguna relacion con el tránsito +del no ser al ser.</p> + +<p>[49.] ¿Nace tal vez de la experiencia? Aquí es +necesario distinguir entre la idea misma de la causalidad y el +conocimiento de la existencia de la causa. La experiencia nos +manifiesta la sucesion de los seres, es decir, su tránsito +del no ser al ser y viceversa. Hemos notado que en la intuicion del +no ser, con relacion al ser, vemos la imposibilidad de un +tránsito, á no mediar un ser <span class="pagenum"><a name="Page_255" id="Page_255">{255}</a></span> que lo +ejecute; luego la certeza de la existencia de la causa nace de la +experiencia combinada con la intuicion de las ideas de no ser y +ser.</p> + +<p>[50.] Si esta experiencia no existiese, no sabríamos si +la causalidad es posible; porque en la idea del ser, tal como +nosotros la tenemos, no vemos la de fuerza: podríamos +concebir tal vez la fuerza, pero ignorando si le corresponde alguna +realidad. Así tendríamos la <i>nocion</i> de la +fuerza, mas nó la <i>noticia</i> de su existencia, ni aun la +seguridad de su posibilidad.</p> + +<p>[51.] Pero si bien se considera, esta falta de experiencia es un +supuesto imposible; pues un ser inteligente limitado, por lo mismo +que reune la inteligencia con la limitacion, siente la sucesion de +sus percepciones, y por tanto experimenta en sí propio el +tránsito de un no ser al ser. Y como por otra parte, siente +tambien su fuerza de combinar las ideas, siente en sí mismo +la existencia de la causalidad, de una fuerza productiva de sus +reflexiones.</p> + +<p>[52.] El ejercicio de nuestra voluntad, así con respecto +á los actos internos como externos, nos da tambien +conocimiento de la dependencia de unas cosas respecto de otras; +así como las impresiones que recibimos sin nuestra voluntad +y á pesar de ella, nos confirman en la misma conviccion. Sin +esta experiencia, veríamos la sucesion de los +fenómenos, mas no conoceríamos sus relaciones de +causalidad; porque es claro que la inclinacion á +señalar como causa de un fenómeno <span class="pagenum"><a name="Page_256" id="Page_256">{256}</a></span> lo que +ha sucedido antes que él, supone la idea de causa y el +conocimiento de la dependencia de los fenómenos en la +relacion de causas y efectos.</p> + +<p>[53.] Dicen algunos que el hombre no tiene ninguna idea de la +creacion; y con esto, sin advertirlo, vienen á suponer que +tampoco la tenemos de ninguna causa. Por creacion se entiende el +tránsito de una substancia del no ser al ser, en virtud de +la accion productiva de otra substancia. Yo sostengo que esto no es +mas que la idea de causalidad en su grado superior, es decir, +aplicada á la produccion de la substancia; es así que +la idea de causa la tenemos, luego la idea de creacion no es una +idea nueva, inconcebible, sino una perfeccion de una idea comun +á toda la humanidad. Hemos visto que en la idea de causa +entra el producir un tránsito del no ser al ser; á +todos los seres activos se les atribuye esta virtud, pero con la +diferencia que en tratándose de las causas finitas, solo se +les concede una fuerza productiva de modificaciones, así +como al ser infinito se le reconoce la fuerza productiva de las +substancias.</p> + +<p>[54.] Aquí parece verificarse lo mismo que en los +demás ramos de los conocimientos filosóficos: la idea +de la esencia pertenece á la razon, la noticia de la +existencia depende de la experiencia. La primera es independiente +de la segunda; y se puede discurrir sobre ella, con sola la +condicion de la existencia, es decir, con un postulado <span class="pagenum"><a name="Page_257" id="Page_257">{257}</a></span> (Lib. +V, Cap.<small><sup>s</sup></small> VII y VIII). Este postulado, lo +tenemos siempre, cuando nó en otra cosa, en los +fenómenos de nuestra conciencia.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VI.</h2> +<h3>SE FORMULA Y DEMUESTRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.</h3> +<p>[55.] El principio de causalidad, ó sea esta proposicion: +todo lo que comienza ha de tener una causa; ha sido puesto en duda +en los últimos tiempos; por lo cual es necesario dejarle +á cubierto de todo género de ataques. Creo posible +conseguirlo, presentando la doctrina de los capítulos +anteriores bajo un punto de vista luminoso, que destierre todas las +dudas y acabe con todas las dificultades. Ruego al lector que me +siga con atencion por algunos momentos en el raciocinio que voy +á presentarle.</p> + +<p>[56.] Tomemos un ser cualquiera que llamaremos A. Para que se le +pueda aplicar el principio de causalidad, es preciso que haya +comenzado á ser, y que antes no existiese; porque si no +suponemos este comienzo, A debiera haber existido siempre.</p> + +<p>Tenemos pues, que hay una duracion asignable en que no habia A; +y en que habia <i>no</i> A. Y <span class="pagenum"><a name="Page_258" id="Page_258">{258}</a></span> que así en el +órden de la duracion ha habido una pequeña serie de +dos términos:</p> + +<p><i>no</i> A, A.</p> + +<p>Comenzar es pasar del primer término <i>no</i> A, al A. +El principio de causalidad dice: que no es posible el +tránsito del primer término al segundo, sin que +intervenga un tercer término, B, que debe ser algo real.</p> + +<p>[57.] ¿Qué representa el término <i>no</i> +A, por sí solo? la pura negacion del A; el puro nada de A. +En el concepto del <i>no</i> A, en vez de encontrar el A, vemos su +término contradictorio; por manera que lejos de estar +incluido el segundo en el primero, se excluyen, y hacen verdadera +absolutamente esta proposicion: Es imposible que no A, y A, existan +á un mismo tiempo. Así, del concepto <i>no</i> A, es +imposible que salga jamás el A; y por consiguiente, si no +hay un término real, para hacer el tránsito, nunca se +puede pasar del no A, al A, ni aun en el órden puramente +ideal.</p> + +<p>[58.] Nótese bien que no quiero decir que concibiendo el +no A, de suerte que se negase el A, como conocido, fuera imposible +concebir el A; pues es evidente, que quien concibiese el <i>no</i> +A, ya concebiria el A, y aun podria concebirle, enteramente solo, +con solo quitar la negacion; sino que en el supuesto de que hubiese +un concepto del no A, absoluto, acomodado al <i>no</i> A, absoluto +objetivo, jamás saldria de este concepto el A; y si bien se +reflexiona, no habria ni siquiera concepto; pues que el pensamiento +de negacion <span class="pagenum"><a name="Page_259" id="Page_259">{259}</a></span> pura, no es pensamiento, no es +concepto. Así, habria una ausencia absoluta de concepto; y +en el órden puramente ideal nos hallaríamos en el +primer término de la serie, en la negacion pura: <i>no</i> +A, sin ningun medio para pasar al segundo: A.</p> + +<p>[59.] Los que niegan pues el principio de causalidad, conciben +el tránsito del no A, al A, sin ninguna razon, sin ningun +intermedio: ellos que niegan la creacion, admiten una cosa mil +veces mas incomprensible que la creacion. ¿De dónde +infieren la posibilidad de este tránsito? Nó de la +experiencia, porque esta no les ofrece sino sucesion, y por tanto +ninguna aparicion absoluta, á la manera que ellos fingen; +nó de la razon, pues que esta no alcanza á hacer +salir de una pura negacion un concepto positivo.</p> + +<p>[60.] ¿Cómo se pasa del no A, al A? Los que +reconocen el principio de causalidad dicen que se pasa con la +accion de B, que llaman causa. Si se trata de producir una +substancia, hacen intervenir la accion de un ser en quien suponen +un poder infinito. Pero los que niegan el principio de causalidad, +no pueden responder nada á dicha pregunta; sino que se pasa +del no A, al A, absolutamente. Fingen el instante M, en que A no +existia; y luego el instante N, en que A existe. ¿Por +qué? no alegan razon ninguna: sin saber cómo, ha +surgido de la nada el A, sin la accion de nada. Esto es una +contradiccion manifiesta.</p> + +<p>[61.] El principio de causalidad se funda en las <span class="pagenum"><a name="Page_260" id="Page_260">{260}</a></span> ideas +puras de ser y no ser. Puesto el <i>no ser</i> solo, vemos +evidentemente que no puede comenzar el ser. El principio es pues +puramente ontológico: los que apelan á <i>solas</i> +razones de experiencia para establecerle ó combatirle, +plantean mal la cuestion: la sacan de su verdadero terreno: +confunden la <i>noticia</i> de la causalidad con la <i>nocion</i> +ó idea de la causalidad.</p> + +<p>Los filósofos que no salgan del órden sensible, no +pueden afianzar sólidamente este principio: por cuya razon, +solo han caido en el error ó en la duda sobre este punto, +los que no admiten mas ideas que las sensaciones; y debieran haber +caido en la misma duda todos los sensualistas, si hubiesen sido +bastante lógicos para sacar las últimas consecuencias +de su doctrina.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VII.</h2> +<h3>EL PRINCIPIO DE LA PRECEDENCIA.</h3> +<p>[62.] El tránsito del no ser al ser implica sucesion: +para concebir que algo <i>comienza</i>, es preciso concebir que +este algo no <i>existia</i>. La serie</p> + +<p>no A, A,</p> + +<p>carece de sentido en faltando uno cualquiera de los +términos: y estos, como contradictorios, no pueden existir +á un mismo tiempo. <span class="pagenum"><a name="Page_261" +id="Page_261">{261}</a></span></p> + +<p>[63.] Imaginemos la nada absoluta. El primer término, no +A, está solo. Toda existencia está negada: nada se +puede afirmar, sin contradecir al supuesto. Entonces, no hay +tiempo; porque siendo este la sucesion de las cosas, ó del +ser y no ser (Lib. VII) no puede existir, cuando no se puede +suceder nada, por no haber nada. Si suponemos que algo comienza, +establecemos la serie no A, A; en cuyo caso imaginamos dos +instantes diferentes M, N, á que corresponden +respectivamente los términos de la serie, en esta forma:</p> + +<table summary="forma"> +<tr> +<td>no A,</td> +<td>A.</td> +</tr> +<tr> +<td>M,</td> +<td>N.</td> +</tr> +</table> +<p>Y se podrá decir con verdad: M no es N. +¿Qué significa esta proposicion? Ya que el tiempo, y +en general ninguna duracion se distingue de las cosas que duran +(Lib. VII, Cap.<small><sup>s</sup></small> IV y V), N no puede +representar sino la existencia de A, con relacion á no A; +así como M, tampoco representará sino el no A, con +relacion al A. De esto se sigue que en el concepto de A, en cuanto +comienza, se incluye la relacion al no A, sin lo cual no puede ser +concebido como <i>comenzado</i>.</p> + +<p>[64.] Suponiendo al menos una inteligencia para conocer esta +relacion, es concebible lo que se acaba de explicar; porque esta +inteligencia, referiria el no A y el A, á su duracion +propia, sucesivamente, si esta duracion fuese sucesiva, como la +nuestra; de otro modo, si esta duracion no fuese sucesiva. Pero si +no hay nada absolutamente, <span class="pagenum"><a name="Page_262" +id="Page_262">{262}</a></span> la serie no A, A, es inconcebible, +pues la relacion del A, en cuanto comienza carece de término +de comparacion, real ó pensado, á no ser que finjamos +un tiempo puro, enteramente vacío, donde imaginemos +colocados los términos de la serie.</p> + +<p>[65.] Así parece, que por el mero hecho de pensar el A, +en cuanto <i>comenzado</i>, pensamos tambien una existencia +precedente; pues no hay comienzo, si al A no le ha precedido el +<i>no</i> A; y esta precedencia no significa nada, si no hay una +existencia á que se refiera, ya sea como á serie +sucesiva, ya como á duracion inmutable.</p> + +<p>[66.] Si A, debe ser precedido de una existencia B, tenemos que +nada puede comenzar absolutamente, sin que algo exista; y que en el +simple concepto de la sucesion hallamos la necesidad de algo +existente <i>siempre</i>, para que algo pueda comenzar.</p> + +<p>[67.] Como la duracion no es nada distinto de las cosas; los dos +términos de la serie, B, A, de los cuales el uno precede al +otro, no pueden ser colocados en una duracion absoluta, distinta de +las mismas cosas; ó en dos instantes distintos, +independientemente de las cosas. Esa relacion pues, que existe +entre A y B, no es relacion de instante á instante, ya que +los instantes en sí no son nada, sino de cosa á cosa; +luego, por lo mismo que A comienza, tiene relacion necesaria con B. +Por lo dicho, A no podria comenzar sin existir B; luego B, es +condicion necesaria <span class="pagenum"><a name="Page_263" id="Page_263">{263}</a></span> para la existencia de A. Luego resulta +demostrado que todo ser que comienza, depende de un ser +existente.</p> + +<p>[68.] Esta demostracion se halla, bien que nó desenvuelta +de este modo, en las obras del baron Pascual Galluppi, profesor de +filosofía en la universidad de Nápoles (Cartas +filosóficas sobre las vicisitudes de la filosofía, +carta XIV); y aunque no se le puede negar que encierra mucha +profundidad, sin embargo parece que no deja el entendimiento +satisfecho del todo. Hé aquí las palabras del +filósofo italiano.</p> + +<p>«Esta proposicion, no hay efecto sin causa, ¿es una +proposicion idéntica? Yo he demostrado su identidad de la +manera que sigue. Lo que tiene un comienzo de existencia debe haber +sido precedido ó de un tiempo vacío ó de un +ser; porque de otro modo la cosa de que se trata seria la primera +existencia y la primera letra del alfabeto de los seres, y no se +podria decir que ella comienza á ser; porque esta nocion de +<i>comienzo de existencia</i> implica en sí una prioridad +con relacion al ser que comienza. Estas dos nociones <i>existencia +comenzada</i> y <i>existencia precedida de otro cosa</i>, son pues +idénticas; pero ¿es posible que una existencia sea +precedida de un tiempo vacío? Yo he demostrado que una +duracion vacía es una quimera, un producto de la +imaginacion, falto de toda realidad. El desarrollo de esta prueba +que no puedo exponer aquí, se hallará en mis +<i>Ensayos sobre la crítica del conocimiento</i>. +Allí tengo <span class="pagenum"><a name="Page_264" id="Page_264">{264}</a></span> establecido que el tiempo no es otra +cosa que el <i>número de las producciones</i>. +Aristóteles ha dicho que el tiempo es el <i>número +del movimiento</i>. Luego <i>la existencia comenzada es una +existencia precedida de otra existencia</i>. Esta proposicion es +idéntica; pero ¿cómo puede una existencia ser +precedida de otra? La que precede ¿se halla por ventura en +un instante de tiempo anterior al en que se encuentra la precedida? +en este caso se recae en la doctrina del tiempo distinto de las +cosas existentes. Así es menester admitir que la existencia +que precede es tal que hace la existencia precedida <i>existencia +comenzada</i>. Esta no es comenzada sino porque es precedida; la +<i>anterioridad</i> de la existencia que precede es una +anterioridad de <i>naturaleza</i>; una anterioridad objetiva, una +anterioridad que hace el comienzo de la existencia precedida; ella +es pues la <i>causa eficiente</i> de esta existencia. Así el +gran principio de la causalidad resulta invenciblemente demostrado: +es una proposicion idéntica.»</p> + +<p>[69.] Repito que esta demostracion no deja del todo satisfecho; +nó porque ella en sí misma no sea concluyente, sino +porque necesita mas desarrollo. El nervio de la prueba está +en la imposibilidad de concebir un <i>comienzo</i>, sin concebir +algo preexistente; y de concebir precedencia, sin relacion de lo +que comienza á lo que preexiste. No se comprende +fácilmente, cómo de esta razon, se infiere la +dependencia intrínseca de las cosas; y hasta el fundarse el +argumento <span class="pagenum"><a name="Page_265" id="Page_265">{265}</a></span> en una idea tan difícil como la +del tiempo, aumenta mucho las dudas.</p> + +<p>[70.] Supongamos que el mundo existe, y que algo comienza ahora. +Entonces se concibe la precedencia sin la dependencia. Si bien se +reflexiona, esto sucede á cada paso; pues que en realidad +comienzan de continuo muchos seres, precedidos por otros de los +cuales no dependen. Se dirá que no dependen de todos, sino +de uno, pero esto mismo es lo que se busca. Para probar que el +principio de causalidad está demostrado por la simple idea +del órden de la duracion, es necesario probar que la +relacion de precedencia es relacion de dependencia. Lo que +comienza, supone algo; ciertamente; pero falta probar si depende de +este algo, como de una cosa producente, ó tan solo como de +una condicion, que <i>nos haga posible el concepto</i> del +comienzo. Hasta que se haya probado que para el tránsito del +no ser al ser, es indispensable la <i>accion</i> de un ser, parece +no quedar probado el principio de la causalidad, sino el de la +precedencia; y como el órden de las cosas en la duracion, +ó sea la anterioridad y posterioridad, no nos representa mas +dependencia que la de pura sucesion, resultaria que si nos +limitásemos á la precedencia, no habríamos +probado que todo lo que comienza debe depender de otro, sino que +todo lo que comienza debe <i>suceder</i> á otro; esto +último no es el principio de <i>causalidad</i>, sino de +<i>sucesion</i>.</p> + +<p>[71.] Aclaremos algo mas estas ideas. <span class="pagenum"><a name="Page_266" id="Page_266">{266}</a></span></p> + +<p>Para que se comprenda mejor la dificultad que milita contra la +demostracion anterior, observaré que para los que no admiten +el principio de causalidad, no es imposible que comience +<i>cualquiera</i> cosa, en <i>cualquiera</i> momento, sin ninguna +causa. Representemos los seres sucesivos del universo por la serie +... A, B, C, D, E, ... y los tiempos en que existen, por la serie +..... a, b, c, d, e, ... Segun la demostracion que examinamos, +ningun término ha podido comenzar, sin que le haya precedido +otro; por manera que el D, <i>comenzado</i>, significa lo mismo que +el D, <i>precedido</i>. Luego el D, tiene una relacion necesaria +con el C, por la razon de que los instantes d y c, no son nada en +sí mismos, en cuanto distintos de D y C.</p> + +<p>Quien no admita el principio de causalidad, dirá que el +D, puede comenzar sin ninguna dependencia del C; y que para hacer +posible el concepto del comienzo, basta que haya existido +<i>siempre</i> algo, aunque los términos <i>precedentes</i> +y <i>precedidos</i> no tengan entre sí ninguna relacion. +Así como el órden de los seres está +representado por la serie..... A, B, C, D, E, se podrá +imaginar otra serie.. M, N, P, Q, R, de modo que á las dos +les corresponda la misma serie de tiempo..... a, b, c, d, e. +Entonces el D, puede comenzar sin dependencia <i>necesaria</i> del +C, porque basta que preexista P, en el instante c, para que se nos +haga posible el concepto del comienzo; en cuyo caso, el D, no +<span class="pagenum"><a name="Page_267" id="Page_267">{267}</a></span> tendrá ninguna relacion +<i>necesaria</i> con C, ni con P; bastándole la precedencia +de uno ú otro. Y como es evidente que lo que se dice de C y +de P, se podrá decir de otros cualesquiera términos +de las mismas series ó de otras, resulta que la demostracion +no conduce sino á la necesidad de concebir algo +<i>preexistente</i>; y esto solamente para hacer posible el +concepto de un comienzo. Y si á esto se añade la +dificultad que de suyo ofrece la naturaleza de las ideas de tiempo +y de toda duracion, parece que deberemos inferir que la +demostracion no es tan satisfactoria como seria de desear. Los que +no profundicen mucho en la idea del tiempo, apenas +entenderán el sentido de la prueba; y los demás +verán demostrada la contradiccion que se encierra en un +comienzo absoluto; y por tanto la necesidad de que haya existido +<i>siempre</i> algo; mas nó la dependencia intrínseca +que se implica en la relacion de un efecto á su causa. Estas +dificultades obligan á un exámen mas riguroso y +profundo.</p> + +<p>[72.] El principio de la precedencia nos conduce á un +resultado importante. Nuestro entendimiento concibe absolutamente +una existencia como eterna; pues que le es imposible el concebir un +comienzo absoluto, sin un ser anterior.</p> + + +<p>[73.] El concepto de la +nada absoluta nos es imposible. 1.° Porque este seria un +concepto completamente vacío; ó mas bien la ausencia +de todo concepto. La negacion, la concebimos relativamente á +una existencia (Lib. V, cap. IX); <span class="pagenum"><a name="Page_268" id="Page_268">{268}</a></span> pero nó +absolutamente. 2.° Porque no es posible el concepto sin +conciencia; y en esta, se halla implicada la idea de ser, de algo, +la cual es contradictoria con la nada absoluta.</p> + +<p>[74.] No pudiendo concebir la nada absoluta, concebimos siempre +algo existente; y como por lo demostrado anteriormente, no podemos +concebir un comienzo absoluto, resulta que no podemos pensar sin +que nuestro pensamiento implique el concepto de una existencia +eterna.</p> + +<p>¡Que verdad tan luminosa! ¡Cuántas +reflexiones inspira! Sigamos meditando.</p> + +<p>[75.] Resulta pues que es un hecho primitivo de nuestro +espíritu la necesidad de pensar lo necesario y eterno; y que +la confusion que sentimos al pensar en la duracion en abstracto, y +esa inclinacion á fingir tiempos, antes que existiera el +mundo, nace de la necesidad de concebir lo eterno, necesidad de que +nuestro espíritu no puede emanciparse, supuesto que +piense.</p> + +<p>[76.] La basa del principio de contradiccion: la idea <i>de +ser</i>, se halla en nuestros conceptos de una manera absoluta; su +opuesta la de <i>no ser</i>, se halla tan solo con respecto +á lo contingente; es una especie de condicion implicada en +la contingencia.</p> + +<p>[77.] Todo lo contingente incluye algo de no ser; por lo mismo +que es contingente, puede <i>no ser</i>, y por tanto su no ser, +está cuando menos en el órden de la posibilidad. Pero +esos tránsitos del no ser al ser, no son ni siquiera +concebibles, <span class="pagenum"><a name="Page_269" id="Page_269">{269}</a></span> sino presuponiendo algo existente, +necesario y eterno.</p> + +<p>[78.] Así, hallamos en nuestras ideas el ser como +absoluto, y el no ser como relativo; y el ser que ha salido del no +ser, ó que ha <i>comenzado</i>, no lo podemos concebir sino +con relacion á un ser absoluto.</p> + +<p>[79.] Esta relacion objetivamente considerada, no nos parece +á primera vista la de causalidad, sino la de sucesion; pero +nos ofrece un hecho subjetivo que nos lleva al conocimiento de la +verdad objetiva. En efecto: ya que nuestros conceptos de no ser y +ser, están ligados de tal suerte que no podemos concebir el +tránsito del no ser al ser, sin concebir un ser +preexistente: hallamos aquí un reflejo de la causalidad +objetiva, que se nos revela en los hechos subjetivos. La duracion, +como distinta de las cosas, es una pura imaginacion; la relacion +pues de las duraciones es la relacion de los seres. Es verdad que +por lo dicho, en esta relacion de duraciones descubrimos solo la +sucesion, y nó la dependencia intrínseca; pero esta +dependencia, aunque no conocida intuitivamente, se halla +representada en el mismo enlace con que concebimos los seres en la +duracion. Es cierto que podemos imaginar diferentes series; pero la +de los tiempos, es una pura imaginacion, en cuanto la concebimos +distinta de los demás. Si la serie de los tiempos +desaparece, solo restan las series de las cosas: la relacion entre +los términos será la relacion entre <span class="pagenum"><a name="Page_270" id="Page_270">{270}</a></span> las +cosas; y la dependencia llamada de <i>sucesion</i>, será una +dependencia de <i>realidad</i>. La relacion real, de lo que pasa +del no ser al ser, con lo que es absolutamente, es una dependencia +de causalidad.</p> + +<p>[80.] Imaginemos las series de realidades que se quieran.</p> + +<table summary="series"> +<tr> +<td>A,</td> +<td>B,</td> +<td>C,</td> +<td>D,</td> +<td>E,</td> +<td>........</td> +</tr> +<tr> +<td>M,</td> +<td>N,</td> +<td>P,</td> +<td>Q,</td> +<td>R,</td> +<td>........</td> +</tr> +</table> + +<p>la del tiempo a, b, c, d, e, en cuanto distinta de las +demás, no significa nada. En este caso, se la puede +eliminar; y todas las relaciones de unos términos á +otros, no serán de tiempos, sino de cosas.</p> + +<p>Ahora bien: se ha demostrado que un término D, por +ejemplo, no puede ser concebido pasando del no ser al ser, ó +<i>comenzando</i>, sino con una relacion; y esta por lo explicado, +es relacion real del D, á un término cualquiera. Se +habia objetado que el D podia comenzar, con tal que hubiese otro +término, que hiciese posible el concepto de la prioridad, y +por tanto del comienzo; para lo cual se le iba á buscar en +otra serie distinta; pero si bien se reflexiona, esto no es mas que +cambiar de nombres: porque si el término necesario para el +comienzo, se halla en otra serie, en ella se hallará la +causa, pues que allí estará lo que se necesita para +el efecto.</p> + +<p>[81.] Todos los términos comenzados, presuponen otros, +uno ó mas, pues aquí prescindimos de su unidad; luego +al fin hemos de parar á uno <span class="pagenum"><a name="Page_271" id="Page_271">{271}</a></span> ó mas +términos <i>no</i> comenzados. Los comenzados no pueden +haber comenzado, sin la existencia de los no comenzados; luego la +existencia de estos les es necesaria para la suya. Luego en la de +estos se halla la razon de su existencia comenzada; luego la +verdadera causalidad.</p> + +<p>[82.] Las dificultades que se oponen á esta demostracion +nacen de que sin advertirlo, se falta al supuesto, atribuyendo +á la duracion una existencia distinta de los seres. Para +comprender toda la fuerza de la prueba es necesario eliminar del +todo el concepto imaginario de la duracion pura: y entonces se ve +que la dependencia representada como relacion de duracion, es una +dependencia de los seres en sí mismos, dependencia que no +nos ofrece otra cosa que la misma relacion expresada por el +principio de causalidad.</p> + +<p>[83.] Eliminado completamente el concepto de duracion pura, como +de una cosa distinta de los seres, resta solo el tránsito +del no ser al ser, única cosa que puede expresarse por la +palabra comenzar. En este caso hallamos, que el principio de la +precedencia es el mismo principio de causalidad; y como para soltar +las dificultades, hemos tenido que prescindir completamente de la +duracion en sí misma, nos hallamos con que el principio de +causalidad, si ha de quedar fuera de duda, y ha de ser contado +entre los axiomas, no puede fundarse sino en la contradiccion entre +el ser y el no ser; en la imposibilidad de concebir <span class="pagenum"><a name="Page_272" id="Page_272">{272}</a></span> un ser +que aparece de repente, sin que le preceda nada mas que un puro no +ser.</p> + +<p>[84.] Así en último resultado, y despues de haber +dado tantas vueltas á la cuestion, venimos á parar +á lo mismo que teníamos establecido en los +capítulos anteriores; un no ser no puede llegar á +ser, sin la intervencion de un ser: la serie <i>no</i> A, A, es +imposible, si no interviene un ser, B. Así lo hallamos en +nuestras mismas ideas; y contradecir á esta verdad, es negar +nuestra propia razon.</p> + +<p>Creo pues, que el principio de causalidad no resulta +completamente explicado sino ateniéndonos á lo dicho +en los capítulos anteriores. El comenzar, supone un no ser +de lo que comienza; y del concepto de no ser, es imposible que +salga el ser: esto es contradictorio. El principio es verdadero +subjetivamente, pues estriba en nuestras mismas ideas; pero lo es +tambien objetivamente, á causa de que en tales casos la +objetividad está necesariamente ligada con la subjetividad +(Lib. I, Cap. XXV). El ser apareciendo repentinamente, sin causa, +sin razon, sin nada; es una representacion absurda, que nuestro +entendimiento rechaza con la misma fuerza é instantaneidad +que admite el principio de contradiccion.</p> + +<p>Como el tiempo es la relacion del no ser al ser, el órden +entre lo variable, se concibe tambien que el concebir sucesion, sin +algo que preexista, es contradecirse; y así el principio de +la precedencia, viene á fortalecer el principio de +<span class="pagenum"><a name="Page_273" id="Page_273">{273}</a></span> causalidad; ó mas bien, se +manifiesta que son uno solo, bien que presentados bajo diferentes +aspectos: el de precedencia, se refiere á la duracion, el de +causalidad al ser: pero ambos expresan una aplicacion del principio +fundamental: es imposible que una cosa sea y no sea á un +mismo tiempo.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO VIII.</h2> +<h3>LA CAUSALIDAD EN SÍ MISMA. INSUFICIENCIA Y ERROR DE +ALGUNAS EXPLICACIONES.</h3> +<p>[85.] La causalidad implica relacion: si está puesta en +ejercicio, implica relacion actual; considerada sin ejercicio, +ó <i>in potentia</i>, implica relacion posible. Nada se +causa á sí mismo; la causalidad se refiere siempre +á <i>otro</i>. No hay causa cuando no hay efecto; y no hay +efecto cuando no hay tránsito del no ser al ser. Si este +tránsito se verifica en una substancia que no era, y +comienza á ser, se apellida creacion: esta se llama pasiva, +relativamente al efecto; activa, con respecto á la causa. Si +el tránsito es de solos accidentes, el efecto es una +modificacion <i>nueva</i>; no se dice que hay un nuevo ser, sino +que un ser es de <i>otro modo</i>. <span class="pagenum"><a name="Page_274" id="Page_274">{274}</a></span></p> + +<p>[86.] De esto se infiere que causalidad no es lo mismo que +actividad; toda causalidad es actividad; mas nó toda +actividad es causalidad. Dios es activo en sí mismo; pero no +es causa sino con relacion á lo externo. Su inteligencia y +su voluntad consideradas en sí, prescindiendo de la +creacion, como concebimos á Dios antes del principio del +mundo desde toda la eternidad, son ciertamente actividad infinita; +y sin embargo en cuanto son puramente inmanentes, no son +causalidad, porque no producen nada nuevo en Dios: su inteligencia +es un acto puro, infinitamente perfecto, que jamás sufre ni +puede sufrir ninguna mudanza; lo mismo debe decirse de su voluntad; +luego la inteligencia y la voluntad divina con respecto al mismo +Dios, no son actos de causalidad; y aun en cuanto se refieren +á los objetos externos, no son causa producente en la +realidad, sino con sujecion á la voluntad libre del Criador; +de otro modo deberíamos admitir que Dios ha criado el mundo +por necesidad.</p> + +<p>La actividad en la criatura, aun en las operaciones inmanentes, +es siempre causalidad; porque no puede ejercerla, sin que produzca +nuevas modificaciones. Los actos de entendimiento y voluntad son +ejercicio de una actividad inmanente, y no dejan por esto de +modificarnos de diferentes maneras. Cuando pensamos ó +queremos, somos de <i>otro modo</i> que cuando no queremos ni +pensamos; y cuando pasamos de pensar ó querer una cosa, +á pensar ó querer otra, este tránsito +<span class="pagenum"><a name="Page_275" id="Page_275">{275}</a></span> no puede verificarse, sin que +experimentemos <i>modos nuevos</i> de ser.</p> + +<p>[87.] ¿En qué consiste la relacion de causalidad +eficiente? ¿qué significa la dependencia del efecto +con respecto á la causa? Esta es una cuestion +difícil, profunda, una de las mas difíciles y +profundas que puedan ofrecerse á la ciencia. El vulgo de los +hombres y aun de los filósofos, cree resolverla empleando +palabras que bien analizadas, no aclaran nada.</p> + +<p>[88.] Causar, se dice, es dar el ser.—¿Qué +significa dar?—Dar, es aquí sinónimo de +producir.—¿Qué significa producir? Con esto se +acaban las explicaciones, si no se quiere caer en un +círculo, diciendo, que producir es causar ó dar el +ser.</p> + +<p>Causa, se dice tambien, es aquello de que resulta una +cosa.—¿Qué se entiende por +resultar?—Dimanar.—¿Qué es dimanar?—Dimanar es +venir, salir una cosa de otra.—Siempre lo mismo: palabras +metafóricas que en el fondo tienen un significado +idéntico.</p> + +<p>Se dice de la causa que <i>da</i>, <i>produce</i>, <i>hace</i>, +<i>comunica</i>, <i>engendra</i>, etc., y del efecto, que +<i>recibe</i>, <i>dimana</i>, <i>procede</i>, <i>resulta</i>, +<i>viene</i>, <i>nace</i> etc.</p> + +<p>[89.] La causalidad implica sucesion; pero no se identifica con +ella. Concebimos muy claramente que B es despues de A, sin que A +sea causa de B. La experiencia interna y externa nos ofrece +continuos ejemplos de una sucesion distinta de la causalidad. Un +hombre sale al campo, <span class="pagenum"><a name="Page_276" id="Page_276">{276}</a></span> otro sale despues de él; entre +las salidas hay sucesion, y puede no haber ninguna causalidad. Los +dos fenómenos considerados ya objetivamente, esto es, en +sí mismos, ya subjetivamente esto es, en cuanto son +conocidos por nosotros, están enlazados por la relacion de +sucesion; mas nó por la de causalidad. Tanto en el lenguaje +filosófico como en el oratorio, el <i>post</i> y el +<i>propter</i>, <i>despues</i> y <i>por</i>, significan cosas muy +diferentes. En los fenómenos puramente internos, se verifica +lo mismo. Pienso en una cuestion filosófica, y luego me +ocupo de una cuestion literaria: los dos pensamientos son +sucesivos, sin que el uno sea causa del otro.</p> + +<p>[90.] La relacion de causalidad no es el enlace de las ideas de +las cosas. Las representaciones de A y B pueden estar fuertemente +enlazadas en nuestro espíritu, sin que nos acordemos +siquiera de la relacion de causalidad. En un lugar hemos visto una +escena que nos ha hecho impresion profunda; el recuerdo del lugar +nos recordará siempre la escena, y el recuerdo de la escena +nos recordará siempre el lugar: aquí encontramos dos +representaciones internas, fuertemente enlazadas, sin que por esto +atribuyamos á los objetos la relacion de causalidad. Sabemos +que dos personas acuden á un mismo punto, por motivos +diferentes, sin que la ida de la una influya en la de la otra. La +idea de la ida de la una se asociará en nuestro +entendimiento con la de la ida de la otra; habrá pues enlace +de representaciones, <span class="pagenum"><a name="Page_277" id="Page_277">{277}</a></span> no obstante de que negaremos á +los objetos la relacion de causalidad.</p> + +<p>[91.] Aun cuando el enlace de las ideas sea tal que en nuestro +entendimiento, por efecto de una experiencia constante, la una sea +precedida siempre de la otra como lo condicional lo es de la +condicion, esto no basta para la verdadera causalidad. Un +observador ha notado constantemente la correspondencia del flujo y +reflujo del mar con el movimiento de la luna; pero ya sea por +razones filosóficas, ya porque no le haya ocurrido que el +movimiento de la luna pueda influir en el movimiento del mar, +considera estos fenómenos como del todo independientes el +uno del otro, por mas que no acierte á explicarse la razon +de tan singular coincidencia. En el entendimiento de este +observador se ligarán los dos fenómenos de tal suerte +que el de la luna precederá al del flujo y reflujo, sin que +le sea dable invertir el órden, haciendo preceder el del +flujo y reflujo al del movimiento de la luna. Hé aquí +pues una prioridad necesaria en una idea, sin que se atribuya al +objeto verdadera causalidad.</p> + +<p>[92.] Si bien se reflexiona, hay en la historia de la +filosofía un hecho que prueba hasta la última +evidencia la exactitud de lo que acabo de decir: el sistema de las +causas ocasionales sostenido por filósofos eminentes. Si un +cuerpo en movimiento, dicen ellos, choca con otro cuerpo que +está en quietud, le comunicará su movimiento; pero +esta comunicacion no significa verdadera <span class="pagenum"><a name="Page_278" id="Page_278">{278}</a></span> +causalidad, sino que el movimiento del cuerpo chocante es una +simple ocasion del movimiento del cuerpo chocado. Hé +aquí pues concebida una cosa como una condicion necesaria +para la existencia de la otra, sin embargo de que se niega que haya +entre ellas la relacion de causalidad. Al pensar en los dos +fenómenos, no podemos invertir el órden, concibiendo +el movimiento del cuerpo chocado como condicion del movimiento del +cuerpo chocante; y á pesar de esto, se puede negar la +relacion de causalidad entre la condicion y lo condicional. Luego +la idea de causalidad nos representa algo mas que el órden +necesario de las cosas entre sí.</p> + +<p>[93.] Esto nos conduce á una nueva fase de la cuestion. +¿La relacion de causalidad, está fielmente +representada en la proposicion condicional: si A existe, +existirá B? El enlace expresado por esta proposicion no es +la relacion de causalidad. En cierto país, si el frutal N +florece, florecerá el M; así lo ha enseñado +una experiencia constante; la proposicion condicional en este caso, +no expresa relacion de causalidad del florecer de N con respecto al +de M; y sin embargo la proposicion es verdadera. Un fenómeno +puede ser signo de la inmediata venida del otro, sin ser su +causa.</p> + +<p>[94.] Las proposiciones condicionales en que se afirma la +existencia de un objeto como condicion de la existencia de otro, +expresan un enlace; pero este puede no ser de los objetos entre +<span class="pagenum"><a name="Page_279" id="Page_279">{279}</a></span> sí, sino con un tercero. Si un +criado de un caballero se dirige á un punto, luego se dirige +hácia el mismo punto otro criado: la direccion del primero +podrá no ser causa de la del segundo, sino de que el amo +quiere que los dos vayan el uno tras del otro. Las mieses de un +terreno indican el estado de las de otro; y este indicio puede +expresarse en una proposicion condicional; ¿por qué? +¿es acaso por razon de la causalidad del estado de unas +mieses respecto al de las otras? nó por cierto; sino porque +las circunstancias del clima y de la tierra, producen entre ellas +un órden de tiempo bastante fijo, para verificar la +proposicion condicional, sin que intervenga la idea de causalidad +de la una con respecto á la otra.</p> + +<p>[95.] Hay muchos casos en que la relacion entre la condicion y +lo condicional es necesaria, y sin embargo la condicion no es ni +puede ser causa de lo condicional. Recuérdese que +aquí tratamos de causa eficiente, de aquella que da el ser +á la cosa, y seria muchas veces absurdo el atribuir este +género de causalidad á condiciones, que por otra +parte están necesariamente ligadas con lo condicional. Si se +quita una coluna en que se apoya un cuerpo, el cuerpo caerá; +el enlace de la condicion con lo condicional, ó de quitar la +coluna con la caida del cuerpo, es necesario; la proposicion en que +se expresa, es verdadera y necesaria en el órden natural; y +sin embargo no se puede decir que la remocion de la coluna sea la +causa <i>eficiente</i> de la caida del cuerpo. <span class="pagenum"><a name="Page_280" id="Page_280">{280}</a></span></p> + +<p>[96.] Para que la proposicion condicional se verifique basta el +enlace, aunque sea puramente ocasional; y nadie ha confundido +jamás la ocasion con la causa. En el ejemplo presente, el +cuerpo no podia caer sin remover la coluna; y debia caer por +necesidad en cuanto se la removiese; pero la causa de la +caída no está en la remocion sino en la gravedad, +como lo manifiesta el que si el cuerpo que se hallaba sobre la +coluna hubiese tenido una gravedad específica igual á +la del flúido en que se hallaba sumergido, la remocion de la +coluna no le habria hecho caer.</p> + +<p>[97.] La causalidad no puede expresar una relacion necesaria de +la condicion á lo condicional, si no se quieren destruir las +causas libres. Suponiendo que la idea de causalidad estuviese +exactamente expresada en la proposicion: si A existe, +existirá B; tendríamos que sustituyendo á las +letras A y B, Dios y mundo, se nos convertiria en esta otra: si +Dios existe, existirá el mundo; lo que nos haria caer en el +error de la necesidad de la creacion, y sustituyendo en vez de A y +B, hombre y acciones determinadas, tendríamos: si el hombre +existe, existirán sus acciones determinadas; lo que si +implica necesidad, mata el libre albedrío.</p> + +<p>[98.] Aquí se presenta una cuestion: ¿la relacion +de causalidad estaria exactamente expresada en una proposicion +condicional, tomada en sentido inverso, poniendo el efecto como +condicion y la causa como condicional (nó condicional de +<span class="pagenum"><a name="Page_281" id="Page_281">{281}</a></span> existencia, sino de cosa necesariamente +supuesta), esto es, si en vez de decir: si A existe existirá +B, dijésemos, si B existe, existe A? En este caso la +proposicion se puede aplicar aun á la dependencia de las +criaturas con respecto á Dios; y en general á las +acciones libres con respecto á sus causas, porque se puede +decir con verdad: si el mundo existe, Dios existe; si hay una +accion libre, existe un agente libre.</p> + +<p>[99.] Aunque á primera vista parezca que la relacion de +causalidad se explica de este modo, desde luego se descubre que la +nueva fórmula tampoco es exacta. Porque, si bien es verdad +en general, que si hay el efecto hay la causa, tambien es cierto +que muchas veces una cosa supone á otra, nó como un +efecto á una causa, sino como una simple ocasion, ó +como una condicion <i>sine qua non</i>, que dista mucho de la +verdadera causalidad. Suponiendo que el cuerpo sustentado por la +coluna estuviese afianzado de tal modo que no hubiese podido caer +sin removerse la coluna, se podria formar la proposicion +condicional: si el cuerpo ha caido, la coluna ha sido removida; la +proposicion seria verdadera sin que la remocion de la coluna fuese +causa eficiente de la caida del cuerpo.</p> + +<p>[100.] Dios podria haber criado el mundo de manera que las +criaturas no tuviesen verdadera accion de causalidad las unas sobre +las otras; y no obstante haberlas dispuesto de tal modo que los +fenómenos se correspondiesen los unos con <span class="pagenum"><a name="Page_282" id="Page_282">{282}</a></span> los +otros en el mismo órden que en la actualidad. Así lo +piensan los defensores de las causas ocasionales; y á esto +viene á parar tambien la <i>armonía prestabilita</i> +de Leibnitz, en la cual todas las mónadas que constituyen el +universo, son como otros tantos relojes, que aunque independientes +los unos de los otros, andan acordes con admirable precision. En +estas hipótesis se podrian formar infinitas proposiciones +condicionales, expresando las correspondencias de los +fenómenos, sin que interviniese para nada la idea de +causalidad.</p> + +<p>[101.] Inferiremos de lo dicho que esta idea es algo distinta +del enlace necesario; y que aun considerada en toda su pureza, no +está exactamente expresada por la relacion significada en +las proposiciones condicionales, ya sea que la causa se tome como +condicion, ya sea que se tome como condicional. La dependencia del +efecto respecto á la causa, es algo mas que un simple +enlace; decir que todo lo que está ligado por necesidad, aun +cuando sea sucesivamente, y en un órden fijo, está +ligado con relacion de causalidad, es confundir las ideas +así vulgares como filosóficas. <span class="pagenum"><a name="Page_283" id="Page_283">{283}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO IX.</h2> +<h3>CONDICIONES NECESARIAS Y SUFICIENTES PARA LA VERDADERA +CAUSALIDAD ABSOLUTA.</h3> +<p>[102.] Acabamos de ver que no basta el enlace necesario de dos +objetos para que atribuyamos á esta relacion el +carácter de causalidad: ¿qué circunstancias +son menester para dicho carácter?</p> + +<p>[103.] Si concebimos B, objeto que comienza, y suponemos que +para su existencia ha sido <i>necesario</i> el objeto A; y este +<i>por sí solo</i>, ha bastado para la existencia de B, +encontramos en la relacion de A con B, el verdadero carácter +de relacion de una causa á su efecto. Por manera que para el +completo carácter de causa <i>absoluta</i>, son +indispensables dos condiciones: 1.ª la <i>necesidad</i> de la +existencia de A para la existencia de B. 2.ª El que sea +<i>bastante</i> la existencia de A para que pueda existir B, sin +que se requiera nada mas.</p> + +<p>Estas condiciones pueden formularse en las proposiciones +siguientes.</p> + +<p>Si B existe, A existe.</p> + +<p>Con solo existir A, basta para que pueda existir B.</p> + +<p>Cuando entre dos objetos se halla una relacion tal que hace +verdaderas simultáneamente estas dos proposiciones, hay +relacion de causalidad absoluta. <span class="pagenum"><a name="Page_284" id="Page_284">{284}</a></span></p> + +<p>[104.] Desde luego se echa de ver que con la explicacion que +precede, pierden el carácter de causa todas las meras +ocasiones, pues que no se les puede aplicar la segunda proposicion. +De dos hechos enlazados ocasionalmente se dirá, que si el +uno existe, existirá el otro, y por tanto se +verificará de ellos la primera proposicion; pero no se +dirá que con tal que el uno exista, haya lo bastante para +existir el otro; así fallará en este caso la +proposicion segunda. Si dos hombres están concertados para +que el uno dispare un tiro en el momento que otro le haga una +seña con la mano, se podrá decir que si se hace la +seña se disparará el tiro; pero nó que con la +seña sola, haya todo lo suficiente para que se dispare el +tiro. En efecto; supongamos que el que tiene el arma de fuego se +duerme, la señal se repetirá muchas veces, pero el +tiro no saldrá.</p> + +<p>[105.] Tambien se quita el carácter de causa á +toda condicion, que solo lo es para remover obstáculos, +<i>removens prohibens</i>. En tales casos es aplicable la primera +proposicion, mas nó la segunda. De un cuerpo afianzado sobre +una coluna de modo que no pueda caer sin que la coluna se remueva, +se podria decir: si el cuerpo ha caido, la coluna ha sido removida; +pero nó que baste la remocion de la coluna para la caida del +cuerpo; pues que si este fuese específicamente menos grave +que el flúido en que se halla sumergido, ó bien +estuviese unido con otro que no le dejase caer, no caeria. Es +evidente que para <span class="pagenum"><a name="Page_285" id="Page_285">{285}</a></span> la caida no basta remover el +obstáculo, sino que se necesita algo mas, como la fuerza de +gravedad, ó un impulso cualquiera.</p> + +<p>[106.] Todos los fenómenos enlazados en sucesion de +tiempo de un modo necesario, y en un órden fijo, pierden +tambien la relacion de causas y efectos, si no se les atribuye algo +nuevo que legitime la aplicacion de estas ideas; pues que aun +cuando el órden constante autorice á decir que, si +viene A vendrá B, y luego C y luego D, y así +sucesivamente, no se puede decir que con la existencia de A haya +todo <i>lo bastante</i> para la de B ni en la de B para la de C, ya +que suponemos fuera de la serie algo que debe contribuir como una +condicion indispensable.</p> + +<p>[107.] La primera proposicion: Si B existe, existe A; es +verdadera con relacion á toda causa, necesaria ó +libre. La segunda proposicion es aplicable tambien á estas +dos especies de causas. Es preciso notar con cuidado que la +proposicion no dice que si A existe existirá B; sino que la +existencia de A basta para que <i>pueda</i> existir B. Si puesto A, +se pusiese necesariamente B, la causa seria necesaria; pero si +puesto A, solo se pone lo suficiente para la existencia de B, la +causa queda libre; pues que no se afirma la existencia de B, sino +la posibilidad de la existencia.</p> + +<p>[108.] Apliquemos esta doctrina á la primera causa. Si el +mundo existe, Dios existe; esta proposicion es absolutamente +verdadera. Si Dios existe, el mundo existe; la proposicion es +falsa; <span class="pagenum"><a name="Page_286" id="Page_286">{286}</a></span> pues que existiendo Dios, el mundo +podria no haber existido. Si Dios existe, el mundo puede existir; +esto es, con la existencia de Dios hay lo suficiente para la +posibilidad de la existencia del mundo: esta proposicion es +verdadera: porque en el ser infinito se funda la posibilidad de los +seres finitos, y en él se halla el poder suficiente para +darles la existencia, si así lo quiere con su voluntad +libre.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO X.</h2> +<h3>CAUSALIDAD SECUNDARIA.</h3> +<p>[109.] Al fijar en el capítulo anterior las condiciones +para la verdadera causalidad, he hablado siempre de la causalidad +<i>absoluta</i>; y esto, por las consideraciones que voy á +exponer, y que versan sobre la diferencia entre la causa primera y +las segundas.</p> + +<p>[110.] Ya hemos visto que la idea pura de causalidad absoluta es +la percepcion de tres condiciones: la necesidad de una cosa para la +existencia de otra; la suficiencia de la primera sola para la +existencia de la segunda; y por fin (cuando la causa sea libre) el +acto de voluntad necesario para realizar el efecto. Estas tres +condiciones se <span class="pagenum"><a name="Page_287" id="Page_287">{287}</a></span> hallan absoluta y plenamente en la +causa primera, pues que nada puede existir sin que Dios exista; y +para la existencia de un objeto cualquiera, basta la existencia de +Dios con la voluntad libre de criar el objeto. Es evidente que la +causalidad no puede entenderse del mismo modo en las causas +segundas; de ninguna de ellas puede verificarse que su existencia +sea absolutamente necesaria para la de otro efecto, pues que Dios +podria haberle producido por medio de otro agente secundario, +ó inmediatamente por sí mismo; ni tampoco que su sola +existencia sea suficiente para la existencia del efecto, pues que +todo cuanto existe presupone y necesita la existencia de la causa +primera.</p> + +<p>[111.] Así pues la idea de causalidad aplicada á +Dios, significa una cosa muy diferente de cuando se la aplica +á las causas segundas: lo cual debiera haberse tenido +presente para no suscitar cuestiones sobre las causas segundas +antes de fijar con exactitud la significacion de la palabra +<i>causa</i>. Es cierto que la relacion del efecto á la +causa es una relacion de dependencia; pero ya hemos visto que estas +palabras, dependencia, enlace, condicion etc. son susceptibles de +sentidos muy diversos; si estos no se fijan con claridad y +precision, las cuestiones no pueden menos de embrollarse.</p> + +<p>[112.] ¿Qué se entenderá pues por +causalidad secundaria? Con las observaciones que preceden, podremos +determinarlo sin mucha dificultad. En <span class="pagenum"><a name="Page_288" id="Page_288">{288}</a></span> el +órden de los seres criados A será causa de B cuando +se reunan las condiciones siguientes.</p> + +<p>1.ª Que la existencia de A sea necesaria (segun el +órden establecido) para la existencia de B, lo cual +deberá poder formularse en esta proposicion: si B existe, A +existe ó existió.</p> + +<p>2.ª Que en el órden establecido, B y A formen una +serie que suba hasta la causa primera, sin que sea necesario el +concurso de los términos de otras series.</p> + +<p>Esta condicion tal vez no se la entenderia, si no se la aclarase +con ejemplos.</p> + +<p>[113]. El movimiento de la pluma es efecto del movimiento de mi +mano; y hallo aquí la verdadera relacion de causalidad +secundaria, porque subo por una serie de condiciones, que no han +menester de las de otra serie: el movimiento de la pluma depende +del de la mano; el de la mano depende de los espíritus +animales (ó de la causa que mejor parezca á los +fisiólogos); el de los espíritus animales depende del +imperio de mi voluntad; y la voluntad depende de Dios que la ha +criado y la conserva. Aquí encuentro una serie de causas +segundas, á las que atribuyo el verdadero carácter de +causalidad, en cuanto se puede hallar en un órden +secundario; y la causa eficiente, principal entre las secundarias, +será mi voluntad, porque en el órden secundario ella +es el primer término de la serie. El movimiento de la pluma +de mi escribiente depende de mi voluntad, pero nó como de +una verdadera causa <span class="pagenum"><a name="Page_289" id="Page_289">{289}</a></span> eficiente, sino como de una ocasion; +porque en el escribiente se halla la misma serie que en el ejemplo +anterior, y en esta serie se encuentra el primer término que +es su voluntad, la cual yo no puedo determinar absolutamente, pues +que por ser libre se determina á sí propia. La +causalidad eficiente verdadera se halla en la voluntad del +escribiente; pues allí se termina la serie cuyo primer +término no está á mi disposicion, sino en un +sentido impropio, es decir, mientras el escribiente quiere.</p> + +<p>[114.] Un cuerpo A en movimiento, choca con el cuerpo B que +está en quietud: el movimiento del cuerpo A es causa del +movimiento del cuerpo B, y la causalidad se irá encontrando +en todos los términos de la serie, esto es, de todos los +movimientos cuyas comunicaciones sucesivas hayan sido necesarias +para que el movimiento llegase al cuerpo B. Supongamos que en la +serie de las comunicaciones se han removido obstáculos, que +hubieran impedido la comunicacion del movimiento; las remociones +eran condiciones indispensables en el supuesto de haber los +obstáculos; pero no eran verdaderas causas, por ser +términos ajenos á la serie de las comunicaciones, y +que hubieran podido no existir, sin que dejase de existir el +movimiento. Porque suponiendo que no hubiese habido +obstáculos, no hubiera habido remociones, y sin embargo el +movimiento se habria comunicado. Esto no se verifica respecto de +los términos que forman la serie de las comunicaciones; +<span class="pagenum"><a name="Page_290" id="Page_290">{290}</a></span> pues que si las representamos por</p> + +<p>A. B. C. D. E. F. . . . . . . . . . . . . . .</p> + +<p>el movimiento de A no puede llegar á F, si se quita uno +de los cuerpos intermedios que sirven de vehículo á +la comunicacion.</p> + +<p>[115.] De esta teoría se infiere que la idea de +causalidad secundaria nos representa el encadenamiento de varios +objetos que forman una serie, la cual va á terminar en la +causa primera; ya sea por un órden necesario, como sucede en +los fenómenos de la naturaleza corpórea; ya mediando +un término primero en el órden secundario, con +determinacion propia, como sucede en las cosas que dependen de la +voluntad libre.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XI.</h2> +<h3>EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ORÍGEN DE LA OSCURIDAD DE +LAS IDEAS EN LO TOCANTE Á LA CAUSALIDAD.</h3> +<p>[116.] Se preguntará de qué naturaleza es este +enlace de los términos de la serie; <i>cómo</i> se +comunican unos con otros, <i>qué es</i> lo que se +transmitia, en fuerza <i>de qué calidad</i> se ponen en +relacion. Todas estas cuestiones nacen de confusion de ideas; la +cual ha dado ocasion á interminables disputas. Para +evitarlas es necesario recordar la <span class="pagenum"><a name="Page_291" id="Page_291">{291}</a></span> diferencia entre los +conocimientos intuitivo y discursivo, y las ideas determinadas +é indeterminadas, intuitivas y no intuitivas, lo que llevo +explicado en su lugar (Lib. IV, Cap.<small><sup>s</sup></small> XI, +XIII, XIV, XV, XVI, XIX, XX, XXI, XXII).</p> + +<p>[117.] Allí (Cap. XXI) dije que el entendimiento puro +puede ejercer sus funciones por ideas indeterminadas, esto es, +representativas de relaciones generales, sin aplicacion á +ningun objeto real ni posible, hasta que se les añade una +determinacion suministrada por la experiencia (ibid. §. 135). +La idea de causa pertenece á las indeterminadas (ibid. +§. 134); y por consiguiente tomada en toda su generalidad, no +puede ofrecernos sino la relacion de ser y no ser, ó de +seres enlazados entre sí con cierta necesidad, todo con +absoluta indeterminacion (ibid. 130). Luego para determinar el +carácter de la misma actividad, y sus medios de +comunicacion, no nos basta la idea de causa: esta por sí +sola, nada puede decirnos sobre el particular; ella se limita +á enseñarnos ciertas verdades <i>à priori</i>; +la aplicacion de estas á los seres depende de la +experiencia.</p> + +<p>[118.] He dicho (ibid. Cap. XXII) que nuestra intuicion se +limita á lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad +activa, inteligencia, voluntad; todo lo que sale de esta esfera +nosotros no lo conocemos sino por conceptos indeterminados, y por +consiguiente nos es imposible exponer á la intuicion ajena +lo que sentimos que falta á la intuicion propia. Apuremos +mas esta doctrina, <span class="pagenum"><a name="Page_292" id="Page_292">{292}</a></span> aplicándola á las +cuestiones filosóficas sobre la causalidad.</p> + +<p>[119.] Se ha disputado mucho sobre si los cuerpos ejercen unos +sobre otros verdadera accion, y los que sostenian la negativa, no +se cansaban de preguntar <i>cómo</i> un cuerpo causa algo en +otro, <i>qué es</i> lo que le transmite, cuál es el +<i>carácter</i> de su calidad activa. A esto se daban varias +respuestas, pero dudo mucho que sea posible ninguna satisfactoria, +en no ateniéndose á la doctrina que acabo de exponer. +¿Qué debia responderse pues? hélo aquí. +Nosotros no conocemos intuititivamente de los cuerpos, sino la +sensibilidad pasiva, la cual en último resultado no es otra +cosa que la extension con sus varias modificaciones (ibid. 139). +Ahora bien; estas modificaciones se reducen á figura y +movimiento; todo lo que sea apartarse de estas dos intuiciones, +exigiendo una explicacion con determinaciones +características, es pedir al hombre una cosa á que no +llegan sus fuerzas. Los límites de nuestra intuicion en este +punto, nos reducen á la extension, al movimiento y á +las relaciones de estas dos cosas con nuestra sensibilidad: +así debemos contentarnos con observar los fenómenos +corpóreos y sujetarlos á cálculo en el +círculo de dicha intuicion: todo lo demás nos es +imposible. Sabemos que el cuerpo A se mueve con cierta velocidad +que medimos por la relacion del espacio con el tiempo; al llegar al +lugar en que se encuentra B, este comienza á moverse en la +direccion <span class="pagenum"><a name="Page_293" id="Page_293">{293}</a></span> y con la velocidad correspondiente. +Aquí hay sucesion de fenómenos en el tiempo y en el +espacio; fenómenos sometidos á reglas constantes, de +las cuales nos cerciora la experiencia. Nuestros conocimientos +intuitivos no pasan mas allá: en saliendo de esto entramos +en las relaciones generales de ser y no ser, de ser <i>antes</i> y +ser <i>despues</i>, de condicion y de condicional, que no nos +ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carácter +de la causalidad secundaria.</p> + +<p>[120.] La filosofía al ocuparse de los cuerpos, +está condenada á ceñirse á los +límites de la física propiamente dicha; cuando quiere +elevarse á la region de la metafísica, los cuerpos +desaparecen, en cuanto fenómenos sujetos á +observacion sensible, y no resta de ellos otra cosa que las ideas +generales indeterminadas.</p> + +<p>[121.] Tocante á la facultad de sentir, nos hallamos en +algun modo pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que +llamamos sensaciones; y la parte de actividad que en ello pueda +cabernos, no depende de nuestro libre albedrío, supuesto que +estemos sometidos á las condiciones de la sensibilidad. Si +aplicamos la mano al fuego, nos es imposible no experimentar la +sensacion del calor. Por lo que toca á la causalidad que +puede haber en nosotros respecto á la reproduccion de +sensaciones pasadas, ó á la produccion de +representaciones sensibles nuevas, en vano se nos preguntaria sobre +el <i>modo</i> con que ejercemos <span class="pagenum"><a name="Page_294" id="Page_294">{294}</a></span> esta actividad: su +ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo sabemos que +existe de tal ó cual manera, en nuestra conciencia.</p> + +<p>[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. +Todos los filósofos no son capaces de explicar el +<i>modo</i> con que se hace esta produccion inmanente; las +investigaciones ideológicas se limitan á caracterizar +y clasificar dichos fenómenos y á exponer el +órden con que se suceden; pero no enseñan nada sobre +el modo con que estos fenómenos son producidos.</p> + +<p>[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece á nuestra +intuicion, ó si se quiere á la conciencia, otra serie +de fenómenos, sobre cuya produccion nada sabemos, en cuanto +al modo. La conciencia nos atestigua que se hallan en nuestro +interior, y que en nosotros está el principio libre que +ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero +estos fenómenos se hallan á veces ligados con los +movimientos de nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos +ofrece como dependientes de nuestra voluntad: ¿de qué +manera se ligan cosas tan diferentes? no lo sabemos; la +filosofía no lo alcanzará jamás. <span class="pagenum"><a name="Page_295" id="Page_295">{295}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XII.</h2> +<h3>CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD.</h3> +<p>[124.] Preguntan algunos en qué consiste la creacion, +cómo se entiende que Dios saque las cosas de la nada: +«esto, dicen, es incomprensible» sin reflexionar que +una incomprensibilidad semejante la encontramos en el modo con que +se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo +corpóreo como en el incorpóreo. Si +conociésemos á Dios intuitivamente, como segun el +dogma católico lo conocen los bienaventurados en la mansion +de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con +que se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos +alguna idea de la accion del Criador, decimos que saca de la nada +con el imperio de su voluntad; lo cual, á mas de estar +acorde con la enseñanza de la religion, se halla en +consonancia con lo que experimentamos en nosotros mismos. Dios +quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se puede +comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: +el hombre quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su +cuerpo se pone en movimiento; ¿cómo se puede +comprender esto? hé aquí una imágen +pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera +imágen de la <span class="pagenum"><a name="Page_296" id="Page_296">{296}</a></span> creacion: un ser inteligente queriendo, +y un hecho apareciendo. ¿Dónde está el +vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto +á los seres finitos, ¿nos exigiréis que lo +expliquemos tratándose del ser infinito? La +incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo con el +imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la +incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por +efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza +para negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar +una cosa tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente +los argumentos ontológicos con que se ha demostrado su +necesidad. En los dogmas de la religion cristiana, á mas de +lo que encierran de sobrenatural, se encuentran á cada paso +verdades filosóficas tan importantes como profundas.</p> + +<p>[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos +puramente posibles, no se comprende lo que puede significar, sino +poniéndola en una inteligencia. La causa que no produce, +pero que puede producir el efecto, encierra una relacion de lo +existente á lo no existente; la causa existe, el efecto no +existe; la causa no lo produce, pero puede producirle; +¿qué significa esta relacion de lo que existe +á lo que no existe? ¿no parece una cosa +contradictoria, una relacion sin término? Así es +efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta puede +referirse á lo que no existe; pues que puede <i>pensar lo no +existente</i>. Un cuerpo no <span class="pagenum"><a name="Page_297" id="Page_297">{297}</a></span> puede tener relacion con +un cuerpo que no existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo +que no existe, aun sabiendo que no existe; nosotros mismos nos +espaciamos á nuestro talante por las regiones de la +posibilidad pura.</p> + +<p>[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de +la inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, +pero que puede ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y +nuestro odio, se refieren muchas veces á cosas puramente +ideales, cuyo puro idealismo conocemos perfectamente; mas esto no +quita que no las queramos. Así deseamos que sucedan cosas +que no son; y podemos llevar nuestra veleidad hasta desear lo que +sabemos que es imposible. Quisiéramos recobrar una cosa que +nos consta hemos perdido para siempre, quisiéramos la +presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la distancia; +quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase +conforme á nuestras necesidades ó caprichos.</p> + +<p>[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad +en relacion con lo no existente; relacion que no es ni siquiera +concebible en un ser destituido de inteligencia. Esto conduce +á un resultado importante. El comienzo absoluto de una cosa +no es posible sino concibiendo la causalidad radicada en la +inteligencia. Lo que comienza pasa del no ser al ser, +¿cómo es posible que el ser haya producido en +<i>otro</i>, un tránsito del no ser al ser, cuando la +relacion á <i>otro</i>, antes de existir <span class="pagenum"><a name="Page_298" id="Page_298">{298}</a></span> este +otro, era intrínsecamente imposible? El ser inteligente +puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero para el ser +no inteligente cuando el otro no existe en <i>realidad</i>, no +existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna +relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto +es absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser.</p> + +<p>[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas +hay un ser inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia +nada podria haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia +desde toda la eternidad; y lo que ha comenzado era <i>conocido</i> +por lo que no existia. En no admitiendo la inteligencia, el +comienzo es absurdo. Fingid en el orígen de las cosas, un +ser falto de inteligencia, sus relaciones serán con lo +existente; pero no puede tener ninguna con lo no existente: +¿cómo es posible pues que lo no existente comience +á existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no +existe comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo +seria indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el +comenzar ó no comenzar. Si no suponemos que hay un ser que +conoce lo que no existe, y que pueda establecer, por decirlo +así, una comunicacion con la nada, el ser que no existe no +podrá existir jamás. <span class="pagenum"><a name="Page_299" id="Page_299">{299}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIII.</h2> +<h3>LA ACTIVIDAD.</h3> +<p>[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, +conviene reflexionar sobre las de actividad y accion, como y +tambien sobre la de inercia ó <i>inactividad</i>, é +inaccion.</p> + +<p>[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin +sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que +además, no encierre en sí nada que pueda alterar su +estado, ni el de otros, concebimos un ser absolutamente +inactivo.</p> + +<p>Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere +las condiciones siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo +principio, de inteligencia, de voluntad, de sensibilidad, y en +general de todo cuanto trae consigo conciencia. 2.ª Absoluta +falta de todo principio de mudanzas cualesquiera en sí +propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de mudanza en los +otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de una +inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es +el de una inaccion absoluta.</p> + +<p>[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos +ofrece mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos +considerar tambien como una substancia, suponiendo que no +<span class="pagenum"><a name="Page_300" id="Page_300">{300}</a></span> está inherente á otro en +clase de modificación, ó bien figurándonosle +como un substratum en que hay capacidad de ser modificado por la +accion que sobre él ejerzan otros seres.</p> + +<p>Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que +pueda ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro +medio que el de añadirle la idea de extension, con lo cual +formamos en algun modo la idea de materia inerte.</p> + +<p>[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan +explicadas sus opuestas, las de actividad y accion.</p> + +<p>Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus +mudanzas, concebimos un ser activo.</p> + +<p>Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las +mudanzas de otros seres, concebimos tambien un ser activo.</p> + +<p>Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, +ó que de un modo ú otro tiene conciencia, concebimos +tambien un ser activo.</p> + +<p>De esto se infiere que la actividad para nosotros puede +representar tres cosas: orígen de las mudanzas propias: +orígen de las mudanzas ajenas; conciencia.</p> + +<p>[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir +á los seres mudables; la segunda puede convenir á los +inmutables, que sean causa; la tercera es una actividad que puede +convenir tanto á los mudables como á los inmutables, +prescindiendo <span class="pagenum"><a name="Page_301" id="Page_301">{301}</a></span> absolutamente de la idea de +causalidad.</p> + +<p>[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias +ó ajenas, pertenece á las ideas indeterminadas; por +consiguiente la única actividad de que nosotros tenemos idea +intuitiva, es la de inteligencia, de voluntad, y en general de todo +cuanto se refiere á los fenómenos que necesitan esa +percepcion que llamamos conciencia.</p> + +<p>[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y +comprender en este órden las ideas de inteligencia y +voluntad prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias +ó ajenas, si no queremos decir que Dios desde toda la +eternidad era un ser inactivo, porque no tenia mas accion que los +actos inmanentes de entender y querer.</p> + +<p>[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, +que hay verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos +conocimiento intuitivo en los fenómenos de nuestra +conciencia.</p> + +<p>[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se +reduce á un principio de las mudanzas propias ó de +las ajenas, sin que nos sea dado el tener de ella un conocimiento +intuitivo. En efecto: nosotros no estamos en relacion con los +cuerpos, sino por medio de los sentidos, los cuales nos ofrecen +solamente dos órdenes de hechos con respecto á la +naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las +impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales +<span class="pagenum"><a name="Page_302" id="Page_302">{302}</a></span> creemos dimanadas de la accion que los +cuerpos ejercen sobre nuestros órganos; hechos objetivos, +esto es, la extension, el movimiento y las diferentes +modificaciones que con los sentidos descubrimos en las cosas +extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la +segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres +corpóreos.</p> + +<p>Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, +esto es, se hallan en nosotros y nó en las cosas; y en +cuanto subjetivos, no nos dicen lo que hay fuera de nosotros, sino +lo que hay en nosotros. Aun cuando supusiéramos que las +sensaciones son un verdadero efecto de la actividad de los cuerpos, +esta actividad no se halla representada en el efecto mismo. Cuando +el fuego calienta la mano tenemos percepcion intuitiva de la +sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros; si suponemos +que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad del +fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha +actividad considerada en general é indeterminadamente, como +orígen de nuestra sensacion; pero no conocemos +intuitivamente la actividad en sí misma, porque esta como +tal, no está representada en nuestra sensacion.</p> + +<p>Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y +todo cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino +en el objeto mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la +actividad de los seres corpóreos. Las <span class="pagenum"><a name="Page_303" id="Page_303">{303}</a></span> +modificaciones de la extension, ó sea las figuras, el +movimiento con todos sus accidentes, y en general todo cuanto +ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las +mudanzas mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo +de estas relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que +está en movimiento, choca con el cuerpo B, que está +en quietud; y este, despues del choque, comienza á moverse; +prescindiendo de si el choque de A ha sido causa del movimiento de +B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no tenemos intuicion de +la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos +dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha +movido con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se +hallaba el cuerpo B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo +B? solo nos dicen que ha comenzado á moverse en el instante +en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta ahora solo tenemos +relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos extensos A y B. +¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de +su accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, +por analogía, por consideraciones de órden, de +conveniencia, ú otras semejantes, podremos probar con mas +ó menos solidez, que en el cuerpo A habia una actividad, +causa del movimiento del cuerpo B; pero con esto tendremos +solamente una idea indeterminada de la actividad, nó una +intuicion de la misma.</p> + +<p>[138.] Las observaciones que preceden son <span class="pagenum"><a name="Page_304" id="Page_304">{304}</a></span> +concluyentes para todos los fenómenos de la naturaleza +corpórea. Tómese el que se quiera, escogiendo el que +mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad: +analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion +á relaciones de la extension en el espacio, y en el +tiempo.</p> + +<p>Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la +experiencia; ¿conocemos nosotros intuitivamente el principio +de que dimanan los fenómenos de la pesadez? nó, de +ninguna manera. Examinémoslo en el órden subjetivo y +en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto +sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso, +esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos +ofrece la pesadez objetivamente? la direccion de los cuerpos +hácia un centro con tal ó cual velocidad, segun las +circunstancias; en todo esto solo hallamos, ó un hecho +puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó +prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el +espacio y en el tiempo.</p> + +<p>[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada +mas propio para darnos idea de actividad; no obstante +¿podemos decir que la conozcamos intuitivamente? nó, +de ninguna manera. En el órden subjetivo tenemos la +sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto tal, es un +fenómeno puramente interno; en el órden objetivo +tenemos la desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no +ofrece á nuestros sentidos otra cosa que mudanzas en el +volúmen, en la figura, <span class="pagenum"><a name="Page_305" id="Page_305">{305}</a></span> en el color, y en las +demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo +esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la +actividad misma.</p> + +<p>[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar +á nuestros ojos, pintando en la retina el objeto en que se +refleja. ¿Tenemos aquí intuicion de la actividad de +la luz? nó, de ninguna manera. En el órden subjetivo +hallamos la sensacion llamada <i>ver</i>; en el objetivo +encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones +del objeto en el espacio; considerando la luz misma hallamos un +flúido cuyos rayos tienen tal ó cual direccion +sometida á leyes determinadas, pero de ningun modo conocemos +intuitivamente su actividad; y para persuadirnos de que la +actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de principios +que no están en la esfera de nuestra intuicion.</p> + +<p>[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, +sensibilidad activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), +se reducen á dos: extension y conciencia; comprendiendo en +la extension todas sus modificaciones, y en la conciencia todos los +fenómenos internos de un ser sensitivo ó intelectual, +en cuanto se hallan en ese fondo comun, que se apellida conciencia. +Así pues nosotros conocemos intuitivamente dos modos de ser; +la conciencia y la extension; la conciencia la tenemos en nosotros +mismos, es un hecho subjetivo; la extension está fuera de +nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones, y en +particular las de la vista y del tacto. <span class="pagenum"><a name="Page_306" id="Page_306">{306}</a></span></p> + +<p>[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera +importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia +hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal, +hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la +conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir +otra idea; pensando en la extension sola, se nos ofrece la +imágen de una cosa susceptible de muchas modificaciones y +que no encierra el principio de ninguna de ellas; para pensar en +una actividad corpórea debemos salir de la idea pura de +extension y pensar en general en un principio de mudanzas; lo que +nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso.</p> + +<p>[143.] Así la única actividad de que nosotros +tenemos conocimiento intuitivo, es la de conciencia; pues de las +actividades corpóreas solo tenemos ideas indeterminadas. Las +palabras de accion, reaccion, fuerza, resistencia, impulso, solo +expresan relaciones indeterminadas y que no representan nada fijo +sino en sus efectos. Los mecánicos expresan las fuerzas por +líneas ó por números, esto es, por los +resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al +establecer su sistema de la atraccion universal, declara su +ignorancia de la causa inmediata del fenómeno, y se limita +á señalar las leyes á que se hallan sometidos +los movimientos de los cuerpos.</p> + +<p>[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un +principio de las trasformaciones propias y ajenas, como si +dijéramos una sobreabundancia <span class="pagenum"><a name="Page_307" id="Page_307">{307}</a></span> de ser que se va +desenvolviendo y que á proporcion de su desarrollo, se va +perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un ejemplo de +este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las +impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su +actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso +se ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la +comparacion comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y +poco menos que inerte, llega quizás á ser un genio +que asombra al mundo. Los materiales le han venido de afuera; pero +¿de qué habrian servido sin ese vivísimo foco +de actividad que los trasformaba y que sacaba de ellos productos +nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la naturaleza +se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á +los de Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos +no sale de la esfera de las impresiones sensibles, se convierte +para estos en un manantial de teorías admirables.</p> + +<p>[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que +debe adquirir; es comparable á un gérmen en que se +halla el árbol colosal y cuyo desarrollo depende de las +circunstancias del terreno y del clima; por el contrario el ser +inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene un +estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su +vez permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le +viene de fuera, se lo quita y le comunica otro diferente. +<span class="pagenum"><a name="Page_308" id="Page_308">{308}</a></span></p> + +<p>[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias +ó ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con +inteligencia ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su +inclinacion á lo conocido, se llama voluntad. Esta, ó +se inclina necesariamente al objeto ó nó: en el +primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el segundo es una +espontaneidad libre. La libertad pues no existe con sola la +ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de toda +necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder +querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no +hay libre albedrío.</p> + +<p>[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, +se refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo +interno, se refiere principalmente á la actividad: la +conciencia. Por lo primero, conocemos un substratum de mudanzas, +pues todas parecen verificarse en la extension; por lo segundo, no +conocemos intuitivamente ningun sujeto, sino las mudanzas mismas. +La unidad del sujeto de ellos, la probamos por raciocinio, pero no +la vemos intuitivamente (Lib. IX, Cap.<small><sup>s</sup></small> +VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta +simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; +pues aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las +sensaciones, todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; +pues por ella, el sujeto se da cuenta á sí propio +explícita ó implícitamente, de la afeccion +experimentada. <span class="pagenum"><a name="Page_309" id="Page_309">{309}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIV.</h2> +<h3>SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.</h3> +<p>[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento +intuitivo con respecto á la causalidad y á la +actividad, resultan desvanecidos los argumentos que puedan +objetarse á la causalidad secundaria, aprovechándose +de la confusion de las ideas intuitivas con las indeterminadas; +pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas +segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un +principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado +filósofos, y entre ellos el ilustre Malebranche, que han +negado á las causas segundas toda eficacia, +reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de la +<i>Investigacion de la verdad</i> se adelanta á sostener que +la causalidad secundaria no solo no existe, sino que es +imposible.</p> + +<p>[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, +los inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades +particulares que conviene examinar por separado. Comencemos por la +materia. Se dice que la materia es incapaz de toda actividad, que +por su esencia es indiferente para todo, que es susceptible de todo +linaje de modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta +proposicion tan general, y no veo como sea posible <span class="pagenum"><a name="Page_310" id="Page_310">{310}</a></span> +apoyarla ni en la razon ni en la experiencia.</p> + +<p>[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, +de tal suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria +preciso conocer su misma esencia, y este conocimiento nos falta. +¿Con qué derecho negamos la posibilidad de un +atributo ignorando cuál es la naturaleza del objeto á +que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna de +sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad +que negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de +sentir; pero esta negacion no es legítima, sino porque +conocemos de la materia lo bastante para dicha imposibilidad. En la +materia, sea cual fuere su esencia íntima, hay partes, y por +consiguiente multiplicidad; y los hechos de conciencia requieren +necesariamente un ser uno y simple (Lib. IX).</p> + +<p>No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta +cuando no nos ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta +solamente el concepto indeterminado de un principio de mudanzas +propias ó ajenas; lo cual no es contradictorio con la idea +de multiplicidad. Fínjase que en los cuerpos que se mueven, +hay una verdadera actividad, realmente productiva del movimiento en +los otros; no hay ninguna contradiccion en que dicha actividad se +halle distribuida entre las diferentes partes del cuerpo, las +cuales en el momento del choque, produzcan su efecto respectivo +causando el movimiento á las partes del otro <span class="pagenum"><a name="Page_311" id="Page_311">{311}</a></span> cuerpo +con las que se han puesto en contacto.</p> + +<p>[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion <i>à +priori</i>, ó por la idea misma del cuerpo, no hallamos +ninguna razon para negarle la posibilidad de ser activo. Es verdad +que la extension de los cuerpos en cuanto tal, se nos ofrece como +una cosa muerta, indiferente á todas las figuras y á +todos los movimientos sin que descubramos en ella ningun principio +de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda probar algo, +seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos consiste en +la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que ofrece +á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda +fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida +de todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues +que se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de +investigaciones <i>à priori</i>.</p> + +<p>[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia +de los cuerpos consista en la extension? (Lib. III). Lo que +nosotros podemos decir es que la experimentamos, y que toda la +naturaleza corpórea se nos ofrece bajo la forma de extensa: +en pasando de este punto afirmamos sin ningun fundamento, +sustituimos á la realidad un juego de nuestra +fantasía. La esencia de una cosa es aquello que la +constituye lo que es; aquello que le sirve de fondo íntimo, +siendo la raíz de sus propiedades; ¿quién nos +ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos +corpóreos? Nosotros <span class="pagenum"><a name="Page_312" +id="Page_312">{312}</a></span> no sentimos nada que no sea extenso, +es verdad; no concebimos á qué se reduce el cuerpo en +faltándole la extension; tambien es verdad; pero de esto +solo se deduce que la extension es una forma bajo la cual se +presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que esta forma es +una condicion necesaria para que pueda ser afectada nuestra +sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de +la cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en +que radique la forma misma.</p> + +<p>[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension +tal como se ofrece á nuestros sentidos, habiendo igualdad de +extension habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos +estarian sujetas á medida como lo están las +dimensiones: dos globos de diámetros enteramente iguales +serian dos cuerpos esencialmente iguales; á esto se opone la +experiencia y hasta el sentido comun. Se nos dirá que no +basta la pura dimension en cuanto sujeta á medida, para +formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de +naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntaré +qué significa <i>naturaleza</i> de extension? Si la palabra +<i>naturaleza</i> no ha de ser aquí una palabra sin sentido, +deberá significar algo distinto de la extension en cuanto +sometida á nuestra sensibilidad; en cuyo caso +inferiré que así como para diversificar las esencias +de los cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en +cuanto sujeta á la intuicion <span class="pagenum"><a name="Page_313" id="Page_313">{313}</a></span> sensible, tambien se +podrá fingir algo que sea capaz de actividad, y que por +consiguiente ofrezca á nuestro entendimiento una idea +accesoria que vivifique por decirlo así ese fondo muerto que +hallamos en la extension, considerada como simple objeto de las +ideas puramente geométricas.</p> + +<p>[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la +imposibilidad de que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta +no puede afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por +experiencia. Lo que podemos experimentar es la accion ó sea +el ejercicio de la actividad; pero la inaccion ó sea el +estado de una cosa absolutamente inactiva, no puede ser objeto de +experiencia: esto es contradictorio.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XV.</h2> +<h3>CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD +CORPÓREA.</h3> +<p>[155.] Ateniéndonos á la experiencia, lejos de que +debamos inferir la inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos +inclinados á creer que están dotados de actividad. +Aunque los sentidos no nos ofrezcan la intuicion de ninguna +actividad corpórea, nos presentan no obstante una +<span class="pagenum"><a name="Page_314" id="Page_314">{314}</a></span> continua serie de mudanzas, con un +órden fijo en los fenómenos del mundo +corpóreo; y si algo valen para inferir la verdadera +actividad de unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en +el espacio y en el tiempo, la constante sucesion con que vemos que +los unos vienen despues de los otros, la invariable experiencia de +que para que se sigan los unos basta poner los otros; es necesario +que admitamos en los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga +lo que valiere en el tribunal de la metafísica, ha sido en +todos tiempos bastante poderosa para convencer á la +generalidad de los hombres, y así es que el negar á +los cuerpos el carácter de activos se halla en oposicion con +el sentido comun.</p> + +<p>[156.] Si atendemos á las relaciones que tenemos con el +mundo corpóreo, todo nos induce á creer que hay en +los cuerpos verdadera actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia +sobre el modo con que son producidas en nosotros las sensaciones, +lo cierto es que las experimentamos en presencia de los cuerpos, +que están ligadas con estos por relaciones de espacio y +tiempo en un órden fijo y constante, que nos autoriza para +pronosticar con toda seguridad lo que debe suceder en nuestros +sentidos, si tales ó cuales cuerpos son puestos en relacion +con nuestros órganos. La idea de actividad nos ofrece la de +un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las +están produciendo de continuo en nosotros, real ó +aparentemente. El ejercicio de las <span class="pagenum"><a name="Page_315" id="Page_315">{315}</a></span> facultades sensitivas, +implica una comunicacion con los seres corpóreos; y en esta +comunicacion el ser sensitivo recibe de los cuerpos una multitud de +impresiones, que le hacen sufrir continuas mudanzas.</p> + +<p>[157.] Se dice que la experiencia enseña que los cuerpos +son indiferentes para el reposo ó el movimiento; y se +asienta como cosa indudable en los preámbulos de algunas +obras de física que un cuerpo puesto en quietud permaneceria +en el mismo estado por toda la eternidad, y que puesto en +movimiento se moveria tambien por toda la eternidad en línea +recta y siempre con la misma velocidad que recibiera desde un +principio. No sé cómo se han podido conocer por +experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se +han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo +contrario.</p> + +<p>[158.] ¿Dónde se ha encontrado jamás un +cuerpo indiferente para el movimiento ó el reposo? En todos +los terrestres hallamos una tendencia al movimiento, cuando +nó de otra clase, de gravitacion hácia el centro de +la tierra. Los celestes que hemos podido observar, están +todos en movimiento; y el cálculo de acuerdo con la +experiencia nos los manifiesta sometidos á la atraccion +universal: ¿dónde está la indiferencia para el +reposo ó el movimiento, atestiguada por la experiencia? Mas +bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua una +inclinacion general de los cuerpos hácia el movimiento. +<span class="pagenum"><a name="Page_316" id="Page_316">{316}</a></span></p> + +<p>[159.] Se nos objetará tal vez que esta inclinacion no +dimana de ninguna actividad de los cuerpos, sino que es un simple +efecto de una ley del Criador. Sea en buen hora; pero al menos no +se diga que la experiencia nos presenta los cuerpos como +indiferentes para el movimiento y el reposo; si se quiere, +explíquese el movimiento sin actividad, sosténgase +que no hay actividad, no obstante las apariencias +<i>experimentales</i>; pero no se diga que estas apariencias +demuestran la falta de actividad.</p> + +<p>[160.] Si pongo sobre mi bufete un cuerpo, permanece en reposo, +y allí le encuentro al dia siguiente y le encontraré +á la vuelta de muchos años. El cuerpo sin embargo, no +está indiferente para el movimiento ó el reposo; +allí se está quieto, pero va ejerciendo continuamente +su actividad; así lo muestra su presion sobre el bufete que +le sustenta. Este ejercicio es incesante, se le experimenta en +todos los momentos, como lo prueba el que si se le quiere levantar +ofrece resistencia, si se aparta el bufete se cae, si se le pone la +mano debajo la comprime, y hace cambiar de forma los cuerpos +blandos sobre que pesa.</p> + +<p>[161.] El decir que la atraccion del centro de la tierra obra +sobre el cuerpo, no prueba nada contra la actividad +corpórea, antes bien la confirma; pues que este centro es +otro cuerpo, y así quitando la actividad al uno la damos al +otro. Además segun todas las observaciones, la atraccion es +recíproca, y por consiguiente la actividad <span class="pagenum"><a name="Page_317" id="Page_317">{317}</a></span> +atraente se halla repartida entre todos los cuerpos.</p> + +<p>[162.] El mundo corpóreo, lejos de ofrecernos una masa +inerte, nos presenta mas bien la apariencia de una actividad que +desplega fuerzas colosales. Colosal es la masa de los cuerpos que +se mueven por los espacios; colosal es la órbita que +describen; colosal la velocidad con que la recorren; colosal la +influencia, al menos aparente, que ejercen los unos sobre los +otros; colosal la distancia al través de la cual se ponen en +comunicacion. ¿Donde está la falta de actividad +atestiguada por la experiencia? Raudales de luz inundan los +espacios produciendo en los seres sensitivos los admirables +fenómenos de la vision; raudales de calórico se +extienden en todas direcciones y llevan por todas partes el +movimiento y la vida; ¿dónde está la falta de +actividad atestiguada por la experiencia? La vegetación que +cubre nuestro globo, los fenómenos de la vida que +experimentamos en nosotros mismos y en esa muchedumbre de animales +que nos rodean, ¿no han menester de un continuo movimiento +de la materia, de un flujo y reflujo por decirlo así, de +acciones y reacciones que los cuerpos ejercen los unos sobre los +otros, en la realidad ó en la apariencia? Los +fenómenos de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo +¿no nos ofrecen mas bien principios de mucha actividad, +orígen de movimiento donde quiera que se hallen, que no +objetos indiferentes para el movimiento ó para <span class="pagenum"><a name="Page_318" id="Page_318">{318}</a></span> el +reposo? Las ideas de actividad, de fuerza, de impulso, nos han sido +sugeridas no solo por nuestra actividad interna, sino tambien por +la experiencia del mundo corpóreo que desplega á +nuestros ojos bajo leyes constantes, una continua variedad de +escenas magníficas, cuyo orígen parece indicar un +fondo de actividad incalculable.</p> + +<p>[163]. Véase pues cuán sin fundamento se apela +á la experiencia para combatir la existencia de una +causalidad corpórea, y cuánto mas acordes van con +dicha experiencia los filósofos que otorgan á los +mismos cuerpos una actividad verdadera. Al señalar los +límites de nuestra intuicion en lo tocante á la +causalidad y actividad en sí mismas +(Cap.<small><sup>s</sup></small> XI y XIII) he dicho lo bastante +para que no se crea que juzgo posible el demostrar +metafísicamente la existencia de actividad en el mundo +corpóreo; pero no puedo menos de insistir en que si algo +vale en favor de la causalidad la relacion constante de los +fenómenos en el espacio y en el tiempo, si algo vale la +sucesion invariable de unas cosas despues de otras; es preciso +inclinarse á la opinion de que hay en los cuerpos verdadera +actividad: que en un órden secundario se halla en los unos +la razon de las mudanzas en los otros; y que por consiguiente hay +en el mundo corpóreo un encadenamiento de causas segundas +hasta llegar á la primera donde está el orígen +y la razon de todo. <span class="pagenum"><a name="Page_319" id="Page_319">{319}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVI.</h2> +<h3>CAUSALIDAD INTERNA.</h3> +<p>[164.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros una +verdadera facultad productiva de ciertos fenómenos internos. +Es indudable que concentrando la atencion por medio de un acto +libre de la voluntad, experimentamos una produccion de +imágenes y de ideas. Las obras de imaginacion, son una +muestra irrecusable de nuestra actividad interna. Las sensaciones +nos suministran los materiales en bruto; pero con ellos levanta la +fantasía edificios admirables. Aquella nueva forma +¿quién se la ha dado sino nosotros mismos? Preciso es +confesar que si carecemos absolutamente de actividad, la naturaleza +nos alucina completamente, haciéndonos creer que somos muy +activos.</p> + +<p>Los simples recuerdos nos ofrecen otra muestra de verdadera +actividad. Nos proponemos pensar en un país que hemos visto +detenidamente, y deseamos recordar sus pormenores: al imperio de la +voluntad la imaginacion se excita y va desplegando á nuestra +intuicion las escenas que viéramos en otro tiempo. Se +dirá que estas imágenes ya existian y que solo ha +sido necesario despertarlas, pero no se puede negar que no +<span class="pagenum"><a name="Page_320" id="Page_320">{320}</a></span> existian en acto pues que no +teníamos de ellas conciencia actual; y que para lograr su +reaparicion ha sino necesario y <i>suficiente</i> el imperio de +nuestra voluntad. Esta presencia nueva algo añade á +su estado habitual; pues bien, ese algo se ha producido dentro de +nosotros, con solo quererlo.</p> + +<p>Es verdad que no conocemos el <i>modo</i> de esta produccion; +pero lo cierto es que la conciencia nos asegura de que sigue +inmediatamente á un acto de nuestra voluntad: y que por +tanto tenemos cuando menos un vehemente indicio, de que con +respecto á esas imágenes, hay en nosotros una fuerza +productiva del tránsito de su estado habitual al actual. Lo +mismo se puede decir de todos los recuerdos; y si bien +experimentamos con harta frecuencia que no podemos recordar todo lo +que queremos, esto solo prueba que nuestras facultades activas son +limitadas por ciertas condiciones de que no se pueden libertar.</p> + +<p>[165.] Prescindiendo de los recuerdos ¿quién no ha +experimentado la elaboracion de conceptos al meditar sobre una +materia? ¿Nuestras ideas son las mismas cuando comenzamos +á reflexionar sobre un objeto, que cuando hemos meditado +sobre él durante largas horas? nó ciertamente. +Á veces no hemos recogido ningun dato nuevo, no hemos leido +ningun libro ni oido ninguna observacion que nos pudiera ilustrar, +y sin embargo por sola la fuerza de la reflexion propia, nos hemos +formado ideas claras y distintas, cuando <span class="pagenum"><a name="Page_321" id="Page_321">{321}</a></span> antes +solo las teníamos confusas. Con decir que las nuevas ideas +son el resultado de otras que se hallaban ya en nuestro +espíritu no se prueba que no haya en el entendimiento +verdadera actividad; porque este resultado, sea cual fuere su +orígen, es siempre una cosa nueva; produce en el alma un +nuevo estado; porque ahora sabe perfectamente lo que antes ignoraba +del todo, ó conocia muy en confuso. En una curva la relacion +de la subsecante á la secante, y la de la subtangente +á la tangente son ideas geométricas que se hallan al +alcance de los entendimientos mas comunes; así como la +semejanza de los triángulos que se pueden excogitar para +comparar unas líneas con otras, y la aproximacion sucesiva +con que la subsecante se acerca á la subtangente, y la +secante á la tangente; pero de aquí á reducir +todos estos elementos á un punto de donde brota con +vivísima luz la admirable teoría del cálculo +infinitesimal, hay una distancia inmensa; ¿se dirá +que los genios que salvaron esta distancia, no pensaron nada nuevo, +porque tenian en sí los elementos de cuya combinacion +resulta la teoría?</p> + +<p>[166.] Si en algunos fenómenos se ve con toda claridad la +actividad productiva, es ciertamente en los actos de la voluntad +libre: ¿á qué se reduce la libertad, si el +alma no produce sus voliciones? Si estas no son mas que +fenómenos producidos por otro ser, y en los cuales el alma +no tiene otra parte que el ser sujeto de los mismos, la libertad no +significa nada. Es hasta contradictorio <span class="pagenum"><a name="Page_322" id="Page_322">{322}</a></span> el +decir que el alma sea libre, y negarle al mismo tiempo que sea el +principio de sus determinaciones.</p> + +<p>[167.] La simple inteligencia, hasta la mera sensibilidad, y en +general todo fenómeno que implica conciencia, parece ser el +ejercicio de una actividad; y en este sentido llevo explicado (Cap. +XII) que tenemos intuicion de la actividad interna. Si entender, si +querer, si el tener conciencia de que se siente, no son +<i>acciones</i>, no sé dónde podremos hallar el tipo +de una verdadera accion. El percibir una cosa; el quererla; el acto +imperativo de la voluntad para emplear los medios que puedan +proporcionárnosla son indudablemente acciones: y la accion +es el ejercicio de la actividad. La idea de la vida nos representa +la actividad en su grado mas perfecto; y entre los fenómenos +vitales, los mas perfectos son los que implican conciencia; si +á estos no los llamamos acciones, es preciso decir que no +tenemos ninguna idea de accion ni actividad.</p> + +<p>Aunque no conozcamos el <i>modo</i> de la produccion, tenemos +conciencia de esta produccion; tenemos intuicion de la accion en +sí misma. Cuando vemos un movimiento corpóreo, vemos +una modificacion pasiva; pero cuando experimentamos en nosotros los +fenómenos de conciencia, vemos una accion, y por +consiguiente tenemos intuicion del ejercicio de nuestra +actividad.</p> + +<p>[168.] Aquí se ofrece una objecion. Si los +fenómenos internos, son verdaderamente acciones, +<span class="pagenum"><a name="Page_323" id="Page_323">{323}</a></span> ¿cómo es que con tanta +frecuencia, son independientes de nuestra voluntad? Sufrimos +dolores, á pesar nuestro; nos ocupan ideas que +quisiéramos desechar; nos ocurren á veces +pensamientos con una instantaneidad y espontaneidad, que mas bien +parecen inspiraciones que fruto de nuestro trabajo; en casos +semejantes, ¿dónde está la actividad? +¿No deberemos decir que estos fenómenos son puramente +pasivos?</p> + +<p>[169.] Esta objecion á primera vista tan concluyente, no +prueba nada contra la actividad interna. En primer lugar, podria +responderse que el estar el alma pasiva en algunos casos, no prueba +que lo esté en todos; y que para afirmar la existencia de la +actividad interna, nos basta que haya ciertos fenómenos +producidos por ella. Pero ni siquiera es necesario conceder que la +actividad no se encuentra en los casos que nos recuerda la +objecion; pues que examinándolos á fondo se descubre +que aun en ellos, el alma ejerce verdadera actividad.</p> + +<p>El nervio de la dificultad consiste en que aparecen en nuestro +interior algunos fenómenos sin el curso de nuestra voluntad, +y á veces á pesar de ella; mas esto solo nos conduce +á inferir que hay en nuestra alma funciones independientes +del libre albedrío, sin obligarnos á creer que estas +funciones no sean activas. Con esta observacion se desvanece la +dificultad. Hay en nuestro interior fenómenos que nosotros +no hemos querido, antes que apareciesen, ni despues; <span class="pagenum"><a name="Page_324" id="Page_324">{324}</a></span> es +verdad; luego hay en nuestro interior fenómenos en que el +alma está puramente pasiva; lo niego. La consecuencia es +ilegítima; lo único que se puede inferir es que hay +en nuestra alma fenómenos para cuya aparicion ó +conservacion no es necesario el concurso de nuestra voluntad.</p> + +<p>Una cosa semejante experimentamos con respecto al cuerpo: hay +funciones que se ejercen independientemente de nuestro libre +albedrío, como la circulacion de la sangre, la respiracion, +la digestion, la asimilacion de los alimentos, la transpiracion y +otras semejantes; pero las hay tambien que no se ejercen sino por +el imperio de la voluntad, como el comer, el andar, y en general +todo lo que se refiere al movimiento y posiciones de los miembros. +¿Quién prohibe pues que suceda en el alma una cosa +semejante, y que haya facultades activas que se desenvuelvan, y +produzcan varios fenómenos sin el concurso de la +voluntad.</p> + +<p>No creo que se pueda replicar nada á esta solucion; sin +embargo, todavía me propongo ampliarla con algunas +observaciones sobre el carácter de los fenómenos en +que se quiere suponer que nuestra alma está puramente +pasiva.</p> + +<p>[170.] Se habla en la objecion de sensaciones dolorosas, las +cuales efectivamente presentan un caso en que al parecer la +actividad no existe de ningun modo. ¿Quién podria +afirmar que un hombre á quien se le aplica un hierro +candente, y que experimenta dolores atroces, ejerce en aquello +<span class="pagenum"><a name="Page_325" id="Page_325">{325}</a></span> mismo la actividad de su alma? +¿no es mas conforme á razon, el decir que el alma se +halla puramente pasiva, y en un estado muy semejante al de un +cuerpo que se comprime por la presion de otro cuerpo? Actividad, si +alguna se ejerce en semejantes casos, es mas bien de reaccion +contra la sensacion dolorosa. Si bien se reflexiona, en estas +observaciones no hay ninguna dificultad cuya solucion no se halle +en lo que acabo de exponer en el párrafo anterior. Convengo +en que la sensacion dolorosa no depende de la libre voluntad del +que la sufre, y que la accion libre de este se ejerce contra la +misma sensacion; pero esto no quita que haya en el alma una +verdadera actividad en el mero hecho de sentir, y sí +únicamente que el ejercicio de esta actividad se halla +sometido á condiciones necesarias, las cuales cuando +existen, son mas poderosas para el desarrollo de ella, que no lo es +nuestra voluntad para impedirle. Nada mas cierto que el desarrollo +de ciertas facultades activas, independientemente de nuestro libre +albedrío: ¿qué cosa mas activa que las +pasiones vehementes? y sin embargo, muchas veces nos es imposible +dejar de sentirlas; y es necesario todo el imperio de la voluntad +libre, para que no traspasen los límites de la razon.</p> + +<p>[171.] La sensacion en sí misma, no puede ser toda +pasiva; y los que sostienen esta opinion manifiestan haber meditado +poco sobre los hechos de conciencia. Estos hechos son esencialmente +<span class="pagenum"><a name="Page_326" id="Page_326">{326}</a></span> individuales; y en cuanto hechos de +conciencia, son absolutamente incomunicables. Otro puede +experimentar un dolor muy parecido y aun igual al que yo siento; +pero no puede experimentar el mismo dolor +<i>numéricamente</i> considerado; porque mi dolor es tan +esencialmente mio, que si no es mio no existe. Luego el dolor no +puede serme comunicado como una entidad individual; y para +producirle en mí, lo único que se puede hacer es +excitar mi fuerza sensitiva para que lo experimente.</p> + +<p>Esta observacion manifiesta que las sensaciones no pueden ser +hechos meramente pasivos. La modificacion pasiva es <i>recibida</i> +toda; el sujeto paciente <i>no hace</i> nada. Desde el momento que +el sujeto tiene en sí algun principio de su modificacion, no +es puramente pasivo. La sensacion no puede ser <i>recibida</i> +toda; debe <i>nacer</i> en el sujeto sensitivo, por tal ó +cual influencia, con tal ó cual ocasion; pero el ser que la +experimenta ha de contener un principio de su propia experiencia, +de lo contrario es un ser <i>sin vida</i>; no puede sentir.</p> + +<p>[172.] En la objecion se habla de sensaciones dolorosas como si +su necesidad fuera una excepcion de la regla general; pero es de +notar que no hay aquí excepcion ninguna, y que todas las +sensaciones, sean gratas ó ingratas, son necesarias +igualmente, con tal que nuestras facultades sensitivas se hallen +bajo condiciones en que pueden desplegarse. Tan necesario es el +sentir dolor en la mano si me aplican á ella un carbon +encendido, <span class="pagenum"><a name="Page_327" id="Page_327">{327}</a></span> como la vista de un cuadro +halagüeño, si me lo ponen delante de los ojos.</p> + +<p>[173.] La espontaneidad de los fenómenos internos, en el +órden intelectual puro, ó en el de la imaginacion +ó sentimiento, confirma la existencia de una actividad +independiente de nuestro libre albedrío, y de ningun modo +indica que semejantes fenómenos sean puramente pasivos.</p> + +<p>Aquí es de notar una circunstancia importante. El +ejercicio de las funciones del alma está ligado con los +fenómenos de la organizacion. La experiencia enseña +que segun la disposicion del cuerpo, el espíritu se siente +con mas ó menos actividad: es una verdad conocida de muy +antiguo que ciertos licores generosos tienen su fuerza inspiradora. +El estado de la digestion causa sueños pesados y abruma la +fantasía con apariciones espantosas; la fiebre exalta la +imaginacion ó la abate; á veces produce un aumento de +fuerzas intelectuales, á veces causa un estupor en que la +inteligencia se extingue. Estos fenómenos cuando se +presentan en su grado mas alto, como sucede en una fuerte +perturbacion de las funciones orgánicas, ofrecen mas cuerpo +á la observacion: pero esto mismo indica que antes de llegar +al extremo hay una extensa escala; de suerte que algunos +fenómenos cuya aparicion espontánea nos parece +inexplicable, dependerán quizás de ciertas +condiciones desconocidas á que se hallara sometida nuestra +organizacion. Sea cual fuere la opinion que se adopte sobre la +igualdad ó desigualdad <span class="pagenum"><a name="Page_328" id="Page_328">{328}</a></span> de las almas humanas, +nadie duda de que las diferencias en la organizacion pueden influir +en el talento y en la índole; y que ciertos espíritus +de facultades extraordinarias, deben una parte de sus dotes +á una organizacion privilegiada.</p> + +<p>De estas consideraciones se infiere que lo que se llama, +espontaneidad del alma, y que tanto llama la atencion de algunos +filósofos modernos, es un fenómeno muy generalmente +conocido, que ni destruye la actividad interna ni nos dice nada +nuevo sobre el carácter de esta actividad.</p> + +<p>Es cierto que hay en nuestra alma ciertos fenómenos +independientes del libre albedrío; pero tambien es indudable +que la presencia de ellos es á veces inesperada y repentina, +porque nos son desconocidas las condiciones de organizacion con las +cuales se encuentra ligada. Esto, si bien se considera, no es mas +que extender á mayor número de casos, lo mismo que +observamos frecuentemente en los hechos psicológicos, +efectos de causas morbosas; y que además experimentamos +constantemente en las sensaciones. ¿Qué es una +sensacion, sino una aparicion repentina de un fenómeno en +nuestra alma, por efecto de una alteracion del estado de los +órganos?</p> + +<p>[174.] No quiero decir con esto que todos los pensamientos +espontáneos, y en general todos los fenómenos que +aparecen repentinamente en nuestro interior sin preparacion +conocida, nazcan <span class="pagenum"><a name="Page_329" id="Page_329">{329}</a></span> de las afecciones de la organizacion; +solo he querido recordar un hecho fisiológico y +psicológico, cuyo olvido puede producir divagaciones +inútiles, y hasta perjudiciales. Al leer las obras de +algunos filósofos modernos que tratan de este punto, parece +que se proponen allanar el camino para sostener luego que la razon +individual no es mas que un fenómeno de la razon universal y +absoluta; y que las inspiraciones, y en general todos los +fenómenos espontáneos independientes de nuestro libre +albedrío, son indicios de que la razon absoluta se aparece +á sí misma en la razon humana; que lo que llamamos +nuestro yo, es una modificacion del ser absoluto; y que la +personalidad de nuestros seres no es mas que una fase de la razon +absoluta é impersonal.</p> + +<p>[175.] Lo que se llama la espontaneidad, la intuicion de los +tiempos primitivos, no puede ser otra cosa á los ojos de la +razon y de la crítica, que la primitiva enseñanza que +recibió de Dios el linaje humano; todo cuanto dicen en +contra algunos filósofos modernos, es una repeticion, bien +que algo disfrazada, de los sofismas de los incrédulos de +todas épocas, presentados bajo engañosas galas por +hombres que abusan de su talento. Léanse con reflexion los +escritos á que aludimos, despójeselos de algunas +palabras altisonantes y enigmáticas, y no se +encontrará en ellos nada que no dijeran á su modo +Lucrecio y Voltaire. <span class="pagenum"><a name="Page_330" id="Page_330">{330}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVII.</h2> +<h3>ACLARACIONES SOBRE LA ESPONTANEIDAD.</h3> +<p>[176.] Nada mas fácil que escribir algunas páginas +brillantes sobre el fenómeno de la espontaneidad: el genio +de los poetas, de los artistas, de los grandes capitanes de todos +los siglos; los tiempos fabulosos y los heróicos; el +misticismo; las religiones, todo lo aprovechan algunos +filósofos de nuestros dias, para escribir trozos, que ni son +de filosofía, ni de historia, ni de poesía; y que +solo deben mirarse como raudales de palabras, relumbrantes y +sonoras, que escritores de fantasía galana y facundia +inagotable derraman sobre el abrumado entendimiento del +cándido lector. Y bien ¿á qué se reduce +esa espontaneidad, esa inspiracion de que tanto se nos habla? +Fijemos las ideas, consignando y clasificando los hechos.</p> + +<p>[177.] La razon propiamente dicha, no se desplega en el +espíritu humano completamente aislado de otros +espíritus; y no bastan á despertarla los +espectáculos de la naturaleza. La estupidez de los +niños encontrados en los bosques, y la escasa inteligencia +de los sordo-mudos, son irrecusable prueba de esta verdad.</p> + +<p>[178.] El espíritu humano puesto en comunicacion +<span class="pagenum"><a name="Page_331" id="Page_331">{331}</a></span> con otros espíritus, experimenta +un desarrollo en parte espontáneo y directo, en parte +laborioso y reflexivo. Este es otro hecho que sentimos todos en +nosotros mismos. Los espíritus á proporcion de que +sus cualidades son mas aventajadas, se desenvuelven con mas +espontaneidad.</p> + +<p>[179.] De los pensamientos que nos ocurren repentinamente y que +nos parecen puramente espontáneos, no pocos son +reminiscencias mas ó menos fieles de lo que hemos leido, +ú oido, ó reflexionado anteriormente; y por +consiguiente dimanan de un hecho <i>preparatorio</i>, del cual no +nos acordamos. Así se explica, por qué la inventiva +en todos géneros se perfecciona con el trabajo.</p> + +<p>[180.] Como en el desarrollo de las facultades del alma, ejerce +poderosa influencia la organizacion de nuestro cuerpo, podemos +decir que la espontaneidad de algunos fenómenos internos, +está ligada con ciertas alteraciones de nuestra +organizacion.</p> + +<p>[181.] No hay ninguna dificultad <i>filosófica</i> en +admitir una comunicacion <i>inmediata</i> de nuestro +espíritu con otro espíritu superior; y por +consiguiente tampoco la hay en conceder que algunos +fenómenos internos espontáneos, nacen de la +influencia directa que dicho espíritu superior ejerce sobre +el nuestro.</p> + +<p>[182.] El género humano no ha tenido primitivamente un +desarrollo espontáneo, independiente de la accion del +Criador; la filosofía nos <span class="pagenum"><a name="Page_332" id="Page_332">{332}</a></span> indica la necesidad de +una enseñanza primitiva, sin la cual el espíritu +humano no habria salido jamás de un estado de +embrutecimiento y estupidez. Esta última observacion merece +algunas aclaraciones.</p> + +<p>[183.] La religion nos atestigua una instruccion y educacion +primitivas del linaje humano, hechas por el mismo Dios en la +persona del primer hombre: esto es altamente conforme á la +enseñanza de la razon y de la experiencia.</p> + +<p>Nuestro espíritu posee innumerables gérmenes, pero +es preciso que una causa externa los desarrolle. Un hombre +enteramente solo desde su niñez, ¿qué seria? +poco mas que un bruto: la piedra preciosa estaria cubierta con +tierra grosera, que no la dejaria brillar.</p> + +<p>La palabra no produce ni puede producir la idea; esto es cierto; +la razon de las ideas no está en el lenguaje; la razon del +lenguaje está en las ideas. La palabra es un signo: y no se +significa lo que no se concibe. Pero este signo, este instrumento, +es de un uso maravilloso: las palabras son al entendimiento lo que +las ruedas á la potencia de una máquina; la potencia +le da el movimiento, pero la máquina no andaria sin las +ruedas. Faltando la palabra, la inteligencia podria tener algun +movimiento; pero muy lento, muy imperfecto, muy pesado.</p> + +<p>[184.] La Biblia nos presenta al hombre hablando luego de +criado: el lenguaje le fué pues enseñado por Dios. +Este es otro hecho admirable <span class="pagenum"><a name="Page_333" id="Page_333">{333}</a></span> que la razon confirma +plenamente. El hombre no puede inventar el lenguaje. Esta invencion +excede á cuantas se pueden imaginar ¿y se quiere +atribuirla á hombres tan estúpidos como son los que +carecen del lenguaje? Menos extraño seria que un hotentote +inventara de repente el cálculo infinitesimal.</p> + +<p>[185.] El hombre mas rudo que sabe una lengua, posee un tesoro +de ideas mayor de lo que se cree. En el discurso mas sencillo se +encuentran muchas ideas físicas, metafísicas y +morales. En el grado mas ínfimo del estado social, se oyen +discursos semejantes al siguiente: «no he querido perseguir +mas lejos la fiera, por temor de que irritada, no hiciese +daño.» Aquí hay las ideas de tiempo, de acto de +voluntad, de accion, de continuidad, de espacio, de causalidad, de +analogía, de fin y de moral.</p> + +<p>Tiempo pasado = no <i>he</i><br /> +Idea de acto de voluntad = <i>querido</i>,<br /> +Accion = <i>perseguir</i>.<br /> +Continuidad = <i>mas</i>,<br /> +Espacio = <i>lejos</i>.<br /> +Analogía = <i>irritada</i>.<br /></p> + +<p>Pues que por la irritacion observada en otros casos, se infiere +la del presente; y además se conoce la irritacion, por lo +que nos sucede cuando nos molestan.</p> + +<p>Motivo y fin = <i>por temor de que</i> irritada etc, etc.<br /> +Causalidad = no <i>hiciese daño</i>.<br /> +Moralidad = el <i>no dañar á otros</i>.<br /> +<span class="pagenum"><a name="Page_334" id="Page_334">{334}</a></span></p> + +<p>[186.] La ciencia va descubriendo la afinidad de las lenguas, +encontrándolas reunidas en grandes centros: las lenguas de +los salvajes no son elementos, sino fragmentos: no son la palabra +balbuciente de la infancia, sino la pronunciacion torpe y +extravagante de la degradacion y embriaguez.</p> + +<p>[187.] La palabra no puede producir en el espíritu la +idea de una sensacion que no tenga: todos los discursos del mundo +no darian la idea de color á un ciego de nacimiento. Mucho +menos podrán resultar de la palabra las ideas puras, +distintas de toda sensacion; y esto es una razon poderosa en favor +de las ideas innatas.</p> + +<p>[188.] Las ideas de unidad, número, tiempo, causalidad, +expresan cosas no sensibles; luego no pueden ser producidas en +nosotros por ninguna representacion sensible expresada por +palabras. Sin embargo, estas ideas existen en nosotros como +gérmenes susceptibles de un gran desarrollo; primero por la +experiencia de los sentidos, y luego por la reflexion. El +niño que habiendo acercado su mano á la lumbre se +quema, comienza á percibir la relacion de causalidad, que +luego generaliza y depura. Las grandes ideas de Leibnitz sobre la +causalidad, eran la idea de un Leibnitz niño. La diferencia +estaba en el desarrollo. Así la organizacion de la colosal +encina, se halla bajo la corteza de la bellota.</p> + +<p>Unos han dicho que el entendimiento del hombre era como una +tabla rasa en que nada hay escrito; <span class="pagenum"><a name="Page_335" id="Page_335">{335}</a></span> otros que era un libro +que bastaba abrir para leer; yo creo que se podria comparar +á uno de esos papeles escritos con tinta incolorada, que +parecen blancos hasta que una friccion de un líquido +misterioso hace salir los caractéres negros. El +líquido mágico es la instruccion y la educacion.</p> + +<p>[189.] Yo quisiera que se me mostrara un pueblo que por +sí solo haya salido del estado salvaje, ni aun del +bárbaro. Todas las civilizaciones que se conocen +están subordinadas unas á otras por una cadena no +interrumpida. La civilizacion europea debe mucho al cristianismo, y +algo á la romana; la romana á la griega; la griega +á la egipciaca; la egipciaca á la oriental; y +allí se encuentra un velo que con nada se levanta, sino con +los primeros capítulos del Génesis.</p> + +<p>[190.] Para conocer al espíritu humano es preciso +estudiar la historia de la humanidad: quien aisla demasiado los +objetos corre peligro de mutilarlos; por esta razon se han escrito +tantas frivolidades ideológicas que han pasado por +investigaciones profundas, no obstante que distaban tanto de la +verdadera metafísica como el arte de disponer +simétricamente un museo, de la ciencia del naturalista.</p> + +<p>[191.] Si se defienden las ideas innatas, tampoco se puede negar +á nuestro entendimiento una fuerza para componer otras +nuevas, á medida que los objetos, y sobre todo la locucion, +le excitan á ello; de lo contrario seria menester decir +<span class="pagenum"><a name="Page_336" id="Page_336">{336}</a></span> que nada aprendemos ni podemos +aprender, y que lo tenemos ya todo de antemano en nuestro +espíritu, como escrito en un libro. Nuestro entendimiento +parece una caja donde hay todos los caractéres; mas para +decir algo, ha menester de la mano del cajista.</p> + +<p>Esta imágen de los caractéres de imprenta me +recuerda un hecho ideológico que importa consignar: hablo +del escasísimo número de ideas que hay en nuestra +mente, y de la asombrosa variedad de combinaciones á que se +prestan. Cuanto hay en el órden intelectual, se puede +encerrar en las categorías; las que, ora se adopten las de +Aristóteles, ora las de Kant, ú otro cualquiera, +siempre se reducen á muy pocas. Cada idea de esas que se +pudieran llamar matrices, se parece á un rayo de luz que +pasando sucesivamente por innumerables prismas, y reflejando en +muchos espejos, presentase infinita variedad de colores, matices y +figuras.</p> + +<p>Como nuestro pensamiento se reduce casi todo á la +combinacion, y esta puede hacerse de tantas maneras, es singular la +comunidad necesaria que en las combinaciones fundamentales tienen +todos los espíritus. En los puntos secundarios hay +divergencia; mas nó en lo principal. Esto prueba que la +razon humana, en su existencia y en su desarrollo, depende de una +inteligencia infinita causa de todos los espíritus, y +maestra de todos ellos.</p> + +<p>[192.] En apartándose de estas doctrinas, tan +<span class="pagenum"><a name="Page_337" id="Page_337">{337}</a></span> acordes con la filosofía y la +historia, la espontaneidad, ya sea del hombre, ya sea del linaje +humano, ó no significa nada, ó expresa las vagas y +absurdas teorías del panteismo idealista.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XVIII.</h2> +<h3>CAUSALIDAD FINAL. MORALIDAD.</h3> +<p>[193.] Los seres activos que obran por conocimiento, necesitan +tener, á mas de su actividad eficiente, un principio moral +de sus determinaciones. Para querer, no basta la sola facultad de +querer, es necesario conocer lo que se quiere; pues nada es querido +sin ser conocido. Esto da orígen á la <i>causalidad +final</i>, esencialmente distinta de la eficiente, y que solo tiene +lugar en los seres dotados de inteligencia.</p> + +<p>[194.] Recordando lo que se ha dicho (Cap. X) podemos notar que +las causas finales forman una serie distinta de las eficientes; y +que lo que en estas es accion física, es en aquellas +influencia moral. En la pintura de un cuadro, la serie de la +causalidad eficiente, es esta: el pincel, la mano, los +músculos, los espíritus animales, el imperio de la +voluntad. Con esta serie, siempre necesaria para que el cuadro se +pinte, se pueden combinar diferentes series de causalidad final. El +artista <span class="pagenum"><a name="Page_338" id="Page_338">{338}</a></span> puede haberse propuesto las que siguen. +Lucir su ingenio y esto para adquirir fama, y la fama para +disfrutar el placer que se experimenta con una nombradía +gloriosa. Otra serie: contentar una persona, para quien se trabaja +el cuadro; y esto para que la persona pague una cantidad de dinero; +y el dinero, ó para las necesidades del artista, ó +para sus placeres. Otra: buscar en la pintura la distraccion de una +pesadumbre; y esto para conservar la salud. Es evidente que se +pueden excogitar muchas series de una influencia puramente moral +ó intelectual, series que solo concurren á la +produccion del efecto en cuanto se combinan con la serie eficiente, +influyendo en la determinacion del artista.</p> + +<p>[195.] Esta influencia moral puede ejercerse de dos maneras: +arrastrando necesariamente la voluntad, ó dejándola +con facultad para querer ó no querer; en el primer caso hay +una espontaneidad voluntaria, pero necesaria; en el segundo, hay +una espontaneidad libre. Todo acto libre es voluntario, mas +nó todo acto voluntario es libre. Dios quiere libremente la +conservacion de las criaturas; pero quiere necesariamente la +virtud, y no puede querer la iniquidad.</p> + +<p>[196.] Mientras atendemos únicamente á la +causalidad de eficiencia, no hallamos mas que relaciones de causas +y efectos; pero en atendiendo á la causalidad final, se +presenta un nuevo órden de ideas y de hechos: <i>la +moralidad</i>. Ante todo consignemos la existencia del hecho.</p> + +<p>[197.] Bien y mal, moral, inmoral, justo, injusto, <span class="pagenum"><a name="Page_339" id="Page_339">{339}</a></span> +derecho, deber, obligacion, mandato, prohibicion, lícito, +ilícito, virtud y vicio, hé aquí unas palabras +que todos emplean de continuo y aplican á todo el curso de +la vida, á todas las relaciones del hombre con Dios, consigo +mismo y con sus semejantes, sin ninguna duda sobre su verdadero +significado, y entendiéndose perfectamente unos á +otros; cual si hablasen de los colores, de la luz ó de otros +objetos de nuestros sentidos. Al oir la palabra lícito +ó ilícito aplicada a un acto ¿quién +pregunta lo que significa? Cuando se dice este hombre es virtuoso, +aquel vicioso, ¿quién duda sobre el sentido de estas +expresiones? ¿Hay nadie que encuentre alguna dificultad en +comprender lo que significan estas otras: tiene derecho á +ejecutar este acto, está obligado á cumplir con tal +circunstancia, este es su deber, ha faltado á su deber, esto +está mandado, aquello está prohibido, esto es justo, +aquello es una injusticia, esto es una virtud heróica, +aquello una maldad, un crímen? No hay ideas mas comunes, mas +vulgares, corren entre los ignorantes como entre los sabios, en los +pueblos bárbaros como en los cultos, en la juventud de las +sociedades como en su infancia y vejez, en medio de costumbres +puras como de la corrupcion mas escandalosa: expresan algo +primitivo, innato en el espíritu humano, algo indispensable +á su existencia, algo de que no puede despojarse mientras +está en el ejercicio de sus facultades. Habrá mas +ó menos equivocacion ó extravagancia en la aplicacion +de dichas ideas á <span class="pagenum"><a name="Page_340" +id="Page_340">{340}</a></span> ciertos casos particulares; pero las +ideas matrices de bueno y malo, justo é injusto, +lícito é ilícito, son las mismas en todos +tiempos y países, forman como un ambiente en que el +espíritu humano respira y vive.</p> + +<p>[198.] Es notable que ni aun aquellos que niegan la diferencia +entre el bien y el mal, pueden prescindir de esta diferencia. A un +filósofo que está escribiendo un tratado en que se +burla de lo que él llama <i>preocupaciones</i> del humano +linaje sobre la diferencia entre el bien y el mal, decidle: +«me parece, señor filósofo, que es V. un +insigne malvado, pues que de tal modo se propone combatir lo mas +santo que hay sobre la tierra;» y veréis como se +olvida de su filosofía, y de cuanto ha dicho sobre el +<i>vano</i> significado de las palabras virtud y vicio, y se +indigna de verse calificado de esta manera, y se defiende con +calor, y se empeña en probaros que es el hombre mas virtuoso +del mundo, y que en aquello mismo está dando repetidas +pruebas de <i>lealtad</i>, de <i>sinceridad</i>, de +<i>honradez</i>. Poco importa que allá en sus altas +teorías, la honradez, la lealtad y la sinceridad sean +palabras destituidas de sentido, puesto que nada significan ni +pueden significar, en no admitiendo un órden moral; el +filósofo arrostra sin vacilar una inconsecuencia, ó +mejor diremos, ni aun repara en ella: las ideas y sentimientos +morales se agitan en su alma desde el momento que se le llama +inmoral: deja de ser sofista y vuelve á ser hombre. +<span class="pagenum"><a name="Page_341" id="Page_341">{341}</a></span></p> + +<p>[199.] La idea de este órden moral, ¿podrá +ser una preocupacion que no teniendo cosa alguna que le corresponda +en la realidad, y sin fundamento en la naturaleza humana, deba su +origen á la educacion, de suerte que hubiese sido posible +que los hombres viviesen sin ideas morales ó con otras +directamente contrarias á las que ahora tenemos? Si es +preocupacion, ¿cómo es que sea general á todos +los tiempos y países? ¿quién la ha comunicado +al humano linaje? ¿quién ha sido tan hábil y +tan poderoso, para lograr que la adoptasen todos los hombres? +¿cómo se ha conseguido que las pasiones, +hallándose en posesion de la libertad, renunciasen á +ella, admitiendo un dique que les impide desbordarse, recibiendo un +freno que de continuo las detiene y molesta? ¿Quién +fué ese hombre extraordinario, cuya accion alcanzó +á dominar todos los tiempos y países, las costumbres +mas brutales, las pasiones mas violentas, los entendimientos mas +obtusos, que pudo difundir la idea de un órden moral por +toda la faz de la tierra, no obstante la diversidad de los climas, +de las lenguas, de las costumbres, de las necesidades, de la +variedad en el estado social de los pueblos, y que consiguió +dar á esta idea del órden moral, tal fuerza, tal +consistencia, que se conserva al través de todas las +vicisitudes, á pesar de los mas profundos trastornos, entre +las ruinas de los imperios, entre las fluctuaciones y +transmigraciones de la civilizacion, permaneciendo como una +<span class="pagenum"><a name="Page_342" id="Page_342">{342}</a></span> columna que no pueden conmover las +impetuosas olas de la corriente de los siglos?</p> + +<p>No hay aquí la mano del hombre; un fenómeno de +este género no nace de combinaciones humanas; se funda en la +naturaleza misma; es indestructible porque es natural; así, +y solo así, pueden explicarse su universalidad y +permanencia.</p> + +<p>[200.] El negar toda diferencia entre el bien y el mal, es +ponerse en abierta contradiccion con las ideas mas arraigadas en el +espíritu humano, con los sentimientos mas profundos y +poderosos; todos los sofismas del mundo no serán capaces de +persuadir á nadie, incluso el mismo sofista, que no hay +ninguna diferencia intrínseca entre consolar á un +afligido y aumentar su afliccion, entre socorrer á un +infortunado y agravar su infortunio, entre agradecer un beneficio y +dañar al bienhechor, entre cumplir la promesa y faltar +á ella, entre hacer limosna y robar el bien ajeno, entre ser +fiel á un amigo y hacerle traicion, entre morir por su +patria y venderla alevemente á los enemigos, entre respetar +las leyes del pudor y violarlas con descaro, entre la sobriedad y +la embriaguez, entre la templanza en todos los actos de la vida y +el desórden de las pasiones desbocadas. No hay razon, no hay +ingenio, no hay cavilacion, de ninguna especie, capaces de borrar +esta línea divisoria. El sofista discute, imagina, finge, +sutiliza, pero todo es en vano; la naturaleza está +aquí: ella dice al insensato: hasta aquí +llegarás, y aquí se quebrantará el orgullo de +tus olas. <span class="pagenum"><a name="Page_343" id="Page_343">{343}</a></span></p> + +<p>[201.] Si no hay diferencia intrínseca entre el bien y el +mal, y todo cuanto se dice sobre la moralidad ó inmoralidad +de las acciones no es mas que un conjunto de palabra sin sentido, +ó que al menos no tienen otro que el recibido de las +convenciones humanas, ¿cómo es que mientras el justo +duerme sosegado en su lecho, el malvado se agita con el corazon +destrozado por los remordimientos? ¿de dónde vienen +aquellos sentimientos de amor y de respeto que nos inspira lo que +llamamos virtud y la aversion que nos excita lo que apellidamos +vicio? El amor á los hijos, la veneracion á los +padres, la fidelidad con los amigos, la compasion por la desgracia, +la gratitud hácia los bienhechores; el horror que nos causa +un padre cruel, un hijo parricida, una esposa adúltera, un +amigo desleal, un traidor á su patria, una mano salpicada +con la sangre de una víctima, la opresion del desvalido, el +desamparo del huérfano, la ingratitud con el bienhechor; +estos sentimientos, ¿no muestran mas claro que la luz del +dia, la mano del Todopoderoso esculpiendo en nuestras almas las +ideas del órden moral, y fortaleciéndolas con +sentimientos que instintivamente, aun cuando nos faltase el tiempo +para reflexionar, nos indicasen el camino que debemos seguir?</p> + +<p>[202.] No niego que en el exámen de los fundamentos de la +moral se tropieza con graves dificultades; convengo en que el +análisis de la ciencia del bien y del mal es uno de los +puntos <span class="pagenum"><a name="Page_344" id="Page_344">{344}</a></span> mas recónditos de la +filosofía; pero estas dificultades nada prueban contra la +expresada diferencia. Nadie niega la existencia de un edificio +aunque no se pueda descubrir hasta dónde llegan sus +cimientos; la misma profundidad es un indicio de su solidez, una +garantía de su duracion. La diferencia entre el bien y el +mal demostrada <i>à priori</i> por los sentimientos mas +íntimos del corazon humano, se puede evidenciar con solo +atender á los resultados que produce su existencia ó +no existencia. Admitamos el órden moral é imaginemos +que todos los hombres arreglan su conducta conforme á esta +<i>preocupacion</i>. ¿Cuál es el resultado? el mundo +se convierte en un paraíso; los hombres viven como hermanos, +usan con templanza de los dones de la naturaleza, comparten su +dicha, se ayudan en su desgracia; en el individuo, en la familia, +en la sociedad, reina la armonía mas encantadora; si el +órden moral es una preocupacion, necesario es confesar que +jamás la hubo de consecuencias mas grandes, mas saludables, +mas bellas; si la virtud es una mentira, jamás la hubo mas +útil, mas hermosa, mas sublime.</p> + +<p>[203.] Hagamos la contraprueba. Supongamos que la +<i>preocupacion</i> desaparece, y que todos los hombres se +convencen de que el órden moral es una vana ilusion y que es +preciso desterrarla del entendimiento, de la voluntad y de las +obras; ¿cuál será el resultado? Destruido el +órden moral quedará solo el físico; cada cual +pensará y obrará segun sus cálculos, pasiones +ó caprichos; no <span class="pagenum"><a name="Page_345" id="Page_345">{345}</a></span> habrá mas guia para los hombres +que el ciego instinto de la naturaleza ó las frias +especulaciones del egoismo; el individuo se convertirá en un +monstruo, la familia verá rotos todos sus lazos; y sumida la +sociedad en un caos espantoso, caminará rápidamente +á su total aniquilamiento. Estas son las consecuencias +necesarias del destierro de la <i>preocupacion</i>. El lenguaje +mismo quedaria horriblemente mutilado si desapareciesen las ideas +del órden moral: una conducta buena ó mala serian +palabras sin sentido: la alabanza y el vituperio carecerian de +objeto; la misma vanidad perderia gran parte de su pábulo; +la lisonja deberia limitarse á las prendas naturales +consideradas en el órden puramente físico: la palabra +mérito, no podria pronunciarse sin caer en el absurdo.</p> + +<p>[204.] Véase pues si hay dificultad de ninguna clase que +pueda hacer admisibles tamañas consecuencias; quien, +arredrado por las sombras que se descubren al examinar los primeros +principios de la moral, se empeñase en negarla, seria tan +insensato como el labrador que á la vista de un caudaloso +rio que fertiliza sus campiñas, se obstinase en afirmar que +no existen las aguas fertilizadoras, fundado en la razon de que +algunos despeñaderos inaccesibles le impiden acercarse al +benéfico manantial. <span class="pagenum"><a name="Page_346" +id="Page_346">{346}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XIX.</h2> +<h3>EXÁMEN DE ALGUNAS EXPLICACIONES DE LA MORALIDAD.</h3> +<p>[205.] Se ha disputado mucho sobre el orígen y +carácter de la moralidad de las acciones, sucediendo en esta +materia lo mismo que en todas las demás; el entendimiento +del hombre vacila y se confunde, siempre que trata de penetrar en +los primeros principios de las cosas. Como no me propongo escribir +un tratado de moral, y sí únicamente, analizar los +fundamentos de esta ciencia, me limitaré á +caracterizar, en cuanto me sea posible, las ideas y sentimientos +primordiales del órden moral, sin descender á sus +aplicaciones. Para esto, procederé como acostumbro, por el +método analítico, descomponiendo el hecho consignado +en el capítulo anterior, recorriendo varias exposiciones del +mismo, y señalando la insuficiencia y la inexactitud de +alguna de ellas, antes de llegar á la única que me +parece verdadera y cumplida.</p> + +<p>[206.] ¿Qué es bien? qué es mal? las cosas +que son buenas ó malas ¿por qué lo son? +¿en qué consiste su bondad ó malicia? +cuál es el orígen de estas propiedades?</p> + +<p>Se dice que es bueno lo que es conforme á la razon, lo +que se hace con arreglo a la ley eterna, lo que es agradable +á Dios; y malo lo que se opone <span class="pagenum"><a name="Page_347" id="Page_347">{347}</a></span> +á la razon, lo que contradice á la ley eterna, lo que +es desagradable á Dios. Esto es verdad; pero +¿resuelve cumplidamente la cuestion en el terreno +científico?</p> + +<p>El valor moral del dictámen de la razon depende de su +conformidad con la ley eterna; cuando pues para fundar el +órden moral se echa mano de la primera, se habla de una +participacion de la segunda; luego no se tienen con esto dos +resoluciones de la cuestion, sino una sola.</p> + +<p>Los actos no pueden ser agradables ó desagradables +á Dios, sino en cuanto son conformes á la ley eterna; +luego el juzgar de la bondad ó malicia de los actos por su +relacion al agrado ó desagrado de Dios, es juzgarlos por su +conformidad á la ley eterna.</p> + +<p>Infiérese de lo dicho que acto conforme á razon, +acorde con la ley eterna, ó agradable á Dios, aunque +expresen diversos aspectos de una idea, no significan nada +diferente, en cuanto se trata de explicar los cimientos del +órden moral.</p> + +<p>[207.] Las prescripciones de la ley eterna, no dependen de la +<i>libre</i> voluntad de Dios; pues en tal caso se seguiria que +Dios podria hacer lo bueno malo, y lo malo bueno. La ley eterna, no +puede ser otra cosa que la razon eterna, ó bien la +representacion del órden moral en el entendimiento divino. +En tal caso, la moralidad parece, segun nuestro modo de concebir, +que precede á su representacion; esto es, que la moralidad +está representada en el entendimiento divino, porque +<span class="pagenum"><a name="Page_348" id="Page_348">{348}</a></span> ella es; pero no es, porque esté +representada. En el órden moral llegamos á un caso +semejante al de las esencias metafísicas y +geométricas. Las verdades geométricas por ejemplo, +son eternas en cuanto están representadas en la razon +eterna; y esta representacion supone una verdad intrínseca +en ellas mismas, y absolutamente necesaria, pues que de otro modo +la representacion podria ser falsa. Mas, como quiera que dicha +verdad ha de tener algun fundamento eterno (Lib. IV, +Cap.<small><sup>s</sup></small> XXIV, XXV, XXVI y XXVII), y este no +se halla en los seres finitos, se le ha de buscar en el ser +infinito por esencia, donde está la razon de todo. Su +entendimiento representa la verdad, y por tanto es verdadero; pero +esta misma verdad se funda en la esencia del mismo ser infinito que +la conoce.</p> + +<p>[208.] Las verdades morales no se distinguen en este punto de +las metafísicas; su orígen está en Dios, la +moral no puede ser atea. ¿Por qué se representan en +Dios unas cosas como buenas y otras como malas? buscar la razon de +esto equivale á preguntar por qué los +triángulos no se representan circulares, y los +círculos triangulares. Si hay una necesidad +intrínseca, ó no podremos señalar la razon de +ella, ó de todos modos debemos llegar á una razon que +no puede explicarse por otra razon. Siempre será preciso +pararnos en un punto donde digamos: es así, y nada mas. La +ulterior satisfaccion que en tal caso pudiéramos desear, nos +es imposible alcanzarla, <span class="pagenum"><a name="Page_349" +id="Page_349">{349}</a></span> en no viendo intuitivamente la +esencia infinita donde se halla la primera y la última razon +de todo.</p> + +<p>[209.] Para estar representadas las cosas como buenas ó +malas, y aun para concebirlas representadas como tales, es +necesario que se les suponga bondad ó malicia.</p> + +<p>¿Qué es ser una cosa buena? si decimos que es el +ser representada como buena en el entendimiento divino, hacemos +entrar en la definicion la misma cosa definida: siempre queda la +dificultad: ¿qué significa ser representada como +buena?</p> + +<p>La bondad no puede consistir en la simple representacion, de +suerte que sea bueno todo lo que está representado en Dios, +porque entonces se seguiria que todo es bueno porque todo +está representado en Dios.</p> + +<p>Luego para que una cosa sea buena, no solo debe ser +representada, sino representada bajo tal ó cual +carácter, que la constituya buena; en cuyo caso, hallamos +aun en pié toda la dificultad: ¿cuál es este +carácter?</p> + +<p>[210.] Aclaremos las ideas comparando una verdad +metafísica con una verdad moral. Todos los diámetros +de un mismo círculo son iguales; esta verdad no depende de +ningun círculo particular; se funda en la misma esencia del +círculo; y esta á su vez, con todas sus propiedades y +relaciones, se halla representada desde toda la eternidad en la +esencia infinita, donde con la plenitud del ser, hay la +representacion y el conocimiento <span class="pagenum"><a name="Page_350" id="Page_350">{350}</a></span> de todas las +participaciones finitas en que se pueden ejercer la +sabiduría y la omnipotencia infinita. Todas las +participaciones están sujetas al principio de contradiccion; +en ninguna de ellas se puede verificar que el ser deje de excluir +al no ser y recíprocamente; de aquí dimana la +necesidad de todas las propiedades y relaciones, sin las cuales no +subsiste el principio de contradiccion: entre ellas se cuenta la +igualdad de todos los diámetros del mismo +círculo.</p> + +<p>[211.] Estas consideraciones sugieren la cuestion: ¿es +posible explicar el órden moral del mismo modo que el +metafísico y el matemático, manifestándole +contenido en el principio de contradiccion?</p> + +<p>[212.] Es fácil de notar que en todas las verdades +metafísicas y matemáticas se expresa ó se +niega la identidad. A es B, ó A no es B; á esto se +reducen todas las proposiciones posibles; esta es la fórmula +general de todas las verdades de un órden absoluto. De otra +manera sucede en el órden moral, donde nunca se expresa nada +absolutamente, como lo indica la misma forma de las proposiciones +morales. Dios es bueno. Aquí se expresa una verdad +metafísica. Dios <i>debe ser</i> amado, ó en otros +términos: <i>se ha</i> de amar á Dios. Aquí se +expresa una verdad moral. Nótese la diferencia: en un caso +se dice <i>es</i>, absolutamente; en el otro, <i>debe ser</i>, +<i>se ha</i>, <i>hay obligacion de</i>, empleándose +diferentes expresiones que todas significan una misma cosa; pero en +todas ellas <span class="pagenum"><a name="Page_351" id="Page_351">{351}</a></span> ha desaparecido el <i>ser</i>, como +afirmacion absoluta. Al parecer ninguna proposicion moral puede +expresarse de esta manera, atendiendo á los elementos +primitivos de nuestras ideas morales, porque en todas estas +proposiciones se implica la idea del deber, que es esencialmente +una idea relativa.</p> + +<p>[213.] El amar á Dios es bueno. Esta es una proposicion +moral cuya estructura parece contradecir lo que acabo de +establecer. Aquí se encuentra una afirmacion absoluta +expresada simplemente por <i>es</i>, como en las proposiciones +metafísicas ó matemáticas. No obstante, por +poco que se reflexione, se echará de ver que este +carácter absoluto desaparece, si se atiende á la +naturaleza del predicado. ¿Qué significa +<i>bueno</i>? hénos aquí con una idea esencialmente +relativa, lo cual comunicará este mismo carácter +á la proposicion que se presentaba como absoluta. El +amar á Dios es bueno, significará: el amar á +Dios es una cosa conforme á la razon ó á la +ley eterna, ó agradable á Dios, ó una cosa +á que estamos obligados; siempre una idea relativa, +jamás una idea absoluta como estas otras: ser, no ser, +triángulo, círculo etc. etc.</p> + +<p>[214.] Bueno, dicen algunos, es lo que conduce al fin que +corresponde al ser inteligente. Esta explicacion no debe +confundirse con la teoría del interés privado; +teoría rechazada por la religion, por los sentimientos del +corazon, y combatida por los pensadores mas profundos; aquí, +al hablar <span class="pagenum"><a name="Page_352" id="Page_352">{352}</a></span> de fin se trata de un fin +último, superior á lo que suele entenderse por la +expresion: interés privado. Sin duda que el llegar al +último fin, es un grande interés del ser inteligente; +pero al menos este interés se toma en un sentido grandioso, +que no alienta el desarrollo de un egoismo mezquino.</p> + +<p>Reconocida esta diferencia entre las dos doctrinas, diré +que tampoco esta última me parece admisible. La bondad moral +ha de ser conducente al fin; mas esto no constituye el +carácter de la moralidad. En efecto: ¿qué se +entiende por fin? si se entiende el mismo Dios, acto moral +será el acto que conduce á Dios; en cuyo caso +permanece en pié la dificultad, pues que faltará +saber, qué se entiende por <i>conducir</i>. Si es el +acarrear la felicidad, que consiste en la union con Dios +¿<i>cómo</i> se acarrea esta felicidad? Cumpliendo lo +que Dios ha mandado—Cierto; pero entonces preguntaremos: 1.º +por qué el hacer lo que Dios ha mandado, conduce á la +felicidad; 2.º por qué Dios ha mandado unas cosas, y ha +prohibido otras; lo cual equivale á plantear de nuevo la +cuestion de la moralidad intrínseca.</p> + +<p>[215.] Además, la idea de felicidad nos ofrece una cosa +muy distinta de la de moralidad. Imaginando un ser que sacrifica +toda su dicha por otros seres, tendremos la idea de un ser +altamente moral, y sin embargo infeliz. Si la moralidad consistiese +en la felicidad, la participacion de la felicidad seria la +participacion de la moralidad; <span class="pagenum"><a name="Page_353" id="Page_353">{353}</a></span> todo goce seria un acto +moral; y solo podria ser inmoral, por no ser bastante vivo ó +bastante duradero. A medida que nos elevaríamos á la +idea de un goce mas duradero y vivo, nos formaríamos la idea +de una moralidad mas alta; el goce mas exento de disgusto, seria el +acto de moralidad mas pura: y ¿quién no ve que esto +trastorna nuestras ideas morales, y repugna á nuestros +sentimientos?</p> + +<p>[216.] No basta decir que un ser moral alcanzará la +felicidad; y que su felicidad será tanto mayor, cuanto mayor +haya sido su moralidad; esto solo prueba que la felicidad es el +premio de la virtud; pero no autoriza á confundir aquella +con esta, el galardon con el mérito.</p> + +<p>[217.] El confundir la moralidad con la dicha, es reducir la +moral á una combinacion de cálculo, es despojar la +virtud de ese brillo purísimo que nos atrae y encanta, y que +nos la hace parecer tanto mas bella, cuanto mas unida está +con el sufrimiento. Si identificamos la felicidad con la moralidad; +el desinterés será un cálculo de +interés, un sacrificio de un interés menor á +un interés mayor, una pérdida en lo presente, para +ganar en el porvenir.</p> + +<p>Nó, la moralidad de las acciones, no es un negocio de +cálculo: el virtuoso alcanza premio; puede tambien desear +este premio; mas para que el acto sea virtuoso, se necesita algo +mas que la combinacion para alcanzarle; es preciso que hallemos +algo que haga el acto meritorio del <span class="pagenum"><a name="Page_354" id="Page_354">{354}</a></span> premio; y ni siquiera +concebimos que pueda estarle reservado el premio á ningun +acto, sino porque en sí mismo es meritorio.</p> + +<p>Cuando Dios ha preparado castigos para unos actos y premios para +otros, ha debido hallar en ellos una diferencia intrínseca; +y por esto les ha señalado destinos diferentes; pero segun +el sistema que combatimos, los actos no serian buenos sino en +cuanto conducentes al premio, y no habria ninguna razon porque +condujesen á él los unos con preferencia, á +los otros. Esta razon se ha de encontrar en una diferencia +intrínseca de los mismos; si no se quiere caer en el absurdo +de que todas los acciones son indiferentes en sí mismas, y +que las malas podrian ser buenas, y las buenas malas.</p> + +<p>[218.] El ser conducente al bien de la humanidad es otro +carácter incompleto de la moralidad de las acciones. Desde +luego salta á la vista, que esta moralidad, seria solamente +la humana; y por tanto no comprenderia la moralidad +intrínseca, que consideramos comun á todos los seres +inteligentes.</p> + +<p>[219.] Además; ¿de qué bien se trata? en +qué estado se considera la humanidad? ¿Se habla de +una sociedad constituida en nacion; ó de la humanidad +propiamente dicha; de una generacion ó de muchas; de su +destino en la tierra ó en el porvenir de la otra vida? +¿Se habla de su <i>bienestar</i>, ó de su desarrollo +y perfeccionamiento prescindiendo de su mayor ó menor +bienestar? Si la <span class="pagenum"><a name="Page_355" id="Page_355">{355}</a></span> moralidad de las acciones se ha de +tomar de su <i>conducencia</i>, por decirlo así, al bien +general de la humanidad, ¿en qué consiste este bien +supremo? ¿Es el desarrollo de la inteligencia, es el de la +fantasía ó del corazon; es el de las artes +útiles que proporcionan goces materiales? No se puede +entonces poner como término la perfeccion moral, pues que +por el supuesto, la moralidad seria un medio; y las acciones serian +tanto mas morales, cuanto serian medios mas útiles para +lograr el bien general.</p> + +<p>[220.] Decir que la moralidad es únicamente objeto del +sentimiento, y que no se puede señalar otro carácter +de lo bueno, sino esa perfeccion misteriosa que sentimos en la +virtud; es desterrar la moral como ciencia, cerrando completamente +las puertas á toda investigacion. No niego que hay en +nosotros un sentimiento moral; y que nuestro corazon abriga +misteriosas simpatías por la virtud; pero creo que con este +hecho, es muy compatible el estudio científico de los +fundamentos del órden moral. Es necesario reconocer el +carácter primitivo de algunos hechos de nuestro +espíritu, y no empeñarse en querer explicarlo todo; +pero conviene guardarse de la exageracion, que en esto será +tanto mas peligrosa, cuanto se cubrirá con el manto de la +modestia. <span class="pagenum"><a name="Page_356" id="Page_356">{356}</a></span></p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XX.</h2> +<h3>EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ÓRDEN MORAL.</h3> +<p>[221.] En la moralidad ha de haber algo absoluto. No es posible +concebir una cosa relativa sola, sin algo absoluto en que se funde. +Además, toda relacion implica un término de +referencia, y por consiguiente, aun cuando supongamos una serie de +referencias, es necesario llegar al término último. +Esto manifiesta por qué no satisfacen al entendimiento las +explicaciones de la moralidad puramente relativas: la razon y hasta +el sentimiento, buscan algo absoluto en que puedan fijarse.</p> + +<p>A mas de este argumento puramente ontológico en favor de +lo absoluto de la moralidad, hay otros mas al alcance del comun de +los hombres, y no menos concluyentes.</p> + +<p>[222.] En el ser infinitamente perfecto concebimos santidad +infinita, independientemente de la existencia de las criaturas; +¿y qué es la <i>santidad</i> infinita, sino la +perfeccion <i>moral</i> en un grado infinito? Esta razon es +decisiva para todo el mundo, excepto los ateos: quien admite la +existencia de Dios debe admitir su santidad; lo contrario repugna +á la razon, al corazon, al sentido comun. Luego existe algo +moral absoluto; luego <span class="pagenum"><a name="Page_357" id="Page_357">{357}</a></span> la moralidad en sí misma, no +puede explicarse por ninguna relacion de las criaturas á un +fin; pues que la moralidad en un grado infinito, existiria, aun +cuando no hubiese habido ni hubiese jamás, ninguna +criatura.</p> + +<p>[223.] Al concebir un ser inteligente criado, concebimos tambien +la moralidad como una ley inflexible á que sus acciones +deben sujetarse. Es de notar que esta moralidad la concebimos, aun +suponiendo un ser inteligente enteramente solo: luego la moralidad +no puede explicarse por la relacion de unas criaturas con otras. +Fingid un hombre enteramente solo sobre la tierra +¿podréis concebirle exento de toda moralidad? +¿Será igualmente bello en el órden moral el +que trabaje para perfeccionar su entendimiento y desarrollar +armónicamente todas sus facultades, ó el que se +abandone á instintos groseros confundiéndose con los +brutos por su estupidez y envilecimiento? Imaginad que desaparece +la tierra y todo el universo corpóreo, y todos los seres +criados, excepto una sola inteligencia: ¿podeis concebir +á esta criatura enteramente exenta de toda ley moral? En sus +pensamientos, en sus actos do voluntad, ¿podeis figuraros +que sea todo indiferente, y que la moralidad sea para ella una +palabra sin sentido? Es imposible, si no queremos luchar +abiertamente con nuestras ideas primitivas, con nuestros +sentimientos mas profundos, con el sentido comun de la humanidad. +Hé aquí pues otra prueba de que hay en el +órden moral algo absoluto, <span class="pagenum"><a name="Page_358" id="Page_358">{358}</a></span> una perfeccion +intrínseca, independiente de las relaciones mutuas de las +criaturas; una belleza propia, en ciertas acciones de la criatura +inteligente y libre.</p> + +<p>[224.] La imputabilidad de las acciones nos ofrece otro +argumento en confirmacion de la misma verdad. La moralidad no se +mide nunca por el resultado; los quilates de ella se aprecian por +lo <i>inmanente</i>; esto es, por los motivos que han impulsado +á querer, por la mayor ó menor deliberacion que ha +precedido al acto de la voluntad, por la mayor ó menor +intensidad de este mismo acto. Si alguna vez se atiende á +los resultados, todo el valor moral que á estos se atribuye +nace de lo interior del alma: la prevision ó imprevision de +ellos, ó la posibilidad ó imposibilidad de preverlos; +el haberlos querido ó nó; el habérselos +propuesto como objeto principal ó secundario; el haberlos +deseado con ahinco ó el haberlos arrostrado con dolor y +repugnancia; estas y otras consideraciones semejantes se tienen +presentes cuando se quieren apreciar y graduar el mérito +ó demérito de una accion que ha tenido tales ó +cuales resultados. De donde se infiere que estos no significan nada +en el órden moral, sino en cuanto está expresado en +ellos el acto de la voluntad.</p> + +<p>[225.] Este carácter de <i>inmanencia</i>, esencial +á los actos morales, destruye por su base todas las +teorías que fundan la moralidad en combinaciones externas, +sean las que fueren; y demuestra que el acto de un ser inteligente +y libre es bueno <span class="pagenum"><a name="Page_359" id="Page_359">{359}</a></span> ó malo en sí mismo, +prescindiendo absolutamente de todas sus consecuencias buenas +ó malas, que de un modo ú otro no hayan estado +contenidas en el acto interno. Un hombre, que por un acto cuyas +consecuencias no previese ni pudiese prever, perjudicase gravemente +á todo el linaje humano, seria inocente; y otro que con una +intencion dañada, hiciese un gran beneficio á la +humanidad entera, seria un perverso. Un hombre salva á su +patria, por un sentimiento de vanidad, ó con un fin de +ambicion ó de codicia: su accion salvadora, no es mirada +como un acto virtuoso. Otro, con la intencion mas desinteresada y +pura, con el mas ardiente anhelo de salvar á su patria, la +compromete, por un error, la pierde; este desventurado no deja de +ser un hombre virtuoso; la misma accion funesta en resultados, es +considerada como un acto de virtud.</p> + +<p>[226.] ¿En qué consiste pues la moralidad +absoluta? ¿dónde se halla el manantial oculto del +cual fluye ese raudal de belleza que todos sentimos, que lo inunda +todo, hermoseándolo todo; ese raudal con cuya falta se +marchitaria el mundo de las inteligencias?</p> + +<p>Me parece que en este punto, como en muchos otros, la ciencia no +ha notado bastante la admirable profundidad de la Religion +cristiana; esta lo ha dicho todo con una palabra tan tierna, como +llena de sentido: <i>Amor</i>.</p> + +<p>Permítaseme llamar muy particularmente la atencion de los +lectores sobre la teoría que voy á <span class="pagenum"><a name="Page_360" id="Page_360">{360}</a></span> +desenvolver. Despues de tantas dificultades como hemos amontonado +hasta aquí, sobre el fundamento del órden moral, +necesario es que procuremos adquirir alguna luz sobre un objeto tan +importante. Esta luz nos confirmará mas y mas una verdad que +la ciencia nos pone de manifiesto repetidas veces: cuando se llega +á los principios de las ciencias, ó á sus +últimos resultados, estad seguros de que las ideas +cristianas no os serán inútiles, y que os +comunicarán alguna leccion de trascendencia; en el edificio +de los conocimientos humanos las hallaréis iluminando el +cimiento y la cúpula.</p> + +<p>No se imagine el lector, que en vez de una teoría +científica, voy á ofrecerle un capítulo de +mística: estoy seguro de que al concluir la lectura, se +hallará convencido, de que aun bajo el aspecto puramente +científico, hay en esta doctrina mucha mas exactitud y +profundidad que en otras cuyos autores se guardan de emplear la +palabra <i>Dios</i>, como si este nombre augusto manchase las +páginas de la ciencia.</p> + +<p>[227.] La moralidad absoluta es el amor de Dios; todas las ideas +y sentimientos morales son aplicaciones y participaciones de este +amor.</p> + +<p>Hagamos la prueba llevando este principio fecundo á todas +las regiones del mundo moral.</p> + +<p>¿Qué es la moralidad absoluta en Dios? +¿cuál es el atributo del ser infinito que llamamos +santidad? El amor de sí mismo, de su perfeccion infinita. En +Dios no hay deber propiamente dicho, <span class="pagenum"><a name="Page_361" id="Page_361">{361}</a></span> hay necesidad absoluta de +ser santo; porque tiene necesidad absoluta de amar su perfeccion +infinita. Así la moralidad en su sentido mas absoluto, en su +grado mas alto, esto es la santidad infinita, es independiente de +todo libre albedrío. Dios no puede dejar de ser santo.</p> + +<p>[228.] Pero se preguntará por qué Dios se <i>ha +de</i> amar á sí mismo? esta cuestion carece de +sentido cuando se profundiza la materia sobre que versa; porque +supone que se puede expresar exactamente en términos +relativos lo que es enteramente absoluto. La proposicion: Dios se +<i>ha de</i> amar á sí mismo no es exacta; la +rigurosa exactitud solo se halla en esta otra: Dios se ama á +sí mismo; porque expresa de una manera absoluta, un hecho +absoluto. Si ahora se pregunta ¿por qué Dios se ama +á sí mismo? responderemos que tanto valdria +preguntar: por qué Dios se conoce á sí mismo; +ó por qué entiende la verdad, ó por qué +existe; en llegando á estas cuestiones nos encontramos en el +orígen primitivo, con cosas absolutas, incondicionales; +entonces, todo <i>porque</i> es absurdo.</p> + +<p>[229.] Infiérese de esta doctrina que no es exacto que la +moralidad no pueda ser expresada en una proposicion absoluta. Ella +en sí misma, en su grado infinito, es una verdad absoluta; +implica una identidad cuyo opuesto es contradictorio; por manera +que considerada en su mayor altura, está no menos ligada con +el principio de contradiccion, que todas las verdas +metafísicas <span class="pagenum"><a name="Page_362" id="Page_362">{362}</a></span> y geométricas. Hé +aquí su fórmula mas simple: El ser infinito se ama +á sí mismo.</p> + +<p>[230.] Continuemos desenvolviendo esta doctrina.</p> + +<p>Dios, en las profundidades de su inteligencia, ve desde toda la +eternidad una infinidad de criaturas posibles. Encerrando en +sí propio el fundamento de la posibilidad de las mismas y de +todas las relaciones que las pueden enlazar entre sí +ó con su Criador, nada puede existir independiente de Dios; +así, no es posible que ningun ser deje de ordenarse á +Dios. El fin que Dios se ha propuesto en la creacion, no puede ser +otro que el mismo Dios; pues que antes de la creacion nada existia +sino él, y despues de la creacion todas cuantas perfecciones +se hallan en las criaturas, las tiene Dios formal ó +virtualmente en un grado infinito. Luego este órden de todas +las criaturas á Dios como á ultimo fin, es una +condicion inseparable de las mismas; condicion vista por Dios desde +toda la eternidad, en todos los mundos posibles. Todo lo que ha +sido criado y todo lo que puede serlo, es la realizacion de una +idea divina, de lo que está representado en el entendimiento +infinito, y con las propiedades absolutas ó relativas que se +hallen preexistentes en aquella representacion. Así, todo +cuanto existe y puede existir, debe hallarse sometido á la +condicion de ordenarse á Dios, sin lo cual su existencia +seria imposible.</p> + +<p>[231.] Entre las criaturas en que se realiza la <span class="pagenum"><a name="Page_363" id="Page_363">{363}</a></span> +representacion preexistente en el entendimiento divino, las hay +dotadas de voluntad; esta es la inclinacion á lo conocido; y +significa un principio de las determinaciones propias, mediante un +acto de inteligencia. Si la criatura conociese intuitivamente +á Dios, su acto de voluntad seria necesariamente moral, +porque seria necesariamente un acto de amor de Dios. La rectitud de +la voluntad criada seria entonces un incesante reflejo de la +santidad infinita, ó del amor que Dios se tiene á +sí propio. En tal caso, la perfeccion moral de la criatura +tampoco seria libre; mas no dejaria por esto de ser perfeccion +moral y en un grado eminente. Habria entonces una perpetua +conformidad de la voluntad criada con la voluntad infinita; porque +la criatura amando á Dios con una feliz necesidad, no +querria, ni podria querer otra cosa que lo que quisiese el mismo +Dios. La moralidad de la voluntad criada seria esta conformidad +perenne con la voluntad divina; conformidad que no se distinguiria +del acto moral y santo por esencia: el amor de la criatura al ser +infinito.</p> + +<p>Pero cuando el conocimiento de Dios no es intuitivo, cuando la +idea que de él tiene la criatura es un concepto incompleto y +que encierra varias nociones indeterminadas, el bien infinito en +sí mismo, no es amado por necesidad, porque no es conocido +como es en sí mismo. La voluntad tiene una inclinacion al +bien, pero al bien indeterminadamente; y por tanto no siente una +inclinacion <span class="pagenum"><a name="Page_364" id="Page_364">{364}</a></span> necesaria hácia ningun objeto +real. El bien se le ofrece bajo una idea general é +indeterminada, con aplicaciones muy varias, y hácia ninguna +de ellas se inclina con necesidad absoluta; de aquí dimana +su libertad para salirse del órden visto por Dios, como +conforme á sus soberanos designios: en lo cual la libertad +lejos de ser una perfeccion, es un defecto, que nace de la +debilidad del conocimiento del ser que la posee.</p> + +<p>[232.] La criatura racional conformándose en sus actos +con la voluntad de Dios, realiza el órden que Dios quiere; +amando este órden, ama lo que Dios ama. Si aunque realice +este órden, la criatura en su libertad no ama el mismo +órden, y procede por motivos independientes de él, su +voluntad, ejecutando materialmente el acto, no ama lo que Dios ama; +y hé aquí la linea divisoria de la moralidad y de la +inmoralidad. La moralidad del acto propiamente dicha, consiste en +la conformidad explícita ó implícita de la +voluntad criada con la voluntad divina; y esa perfeccion misteriosa +que descubrimos en los actos morales, esa hermosura que nos encanta +y atrae, no es otra cosa que la conformidad con la voluntad divina; +el carácter absoluto que encontramos en la moralidad, es el +amor explícito ó implícito de Dios; y por +consiguiente un reflejo de la santidad infinita, ó del amor +con que Dios se ama á sí mismo.</p> + +<p>Hagamos aplicaciones de esta doctrina que se <span class="pagenum"><a name="Page_365" id="Page_365">{365}</a></span> muestra +tanto mas exacta cuanto mas se la hace descender al terreno de los +hechos.</p> + +<p>[233.] El amar á Dios es un acto bueno moralmente; el +aborrecer á Dios es un acto malo moralmente, y de una +fealdad la mas detestable. ¿Dónde está la +moralidad del acto del amor de Dios? en el acto mismo, reflejo de +la moralidad absoluta, ó de la santidad infinita, que +consiste en el amor que Dios tiene á su perfeccion infinita; +hé aquí una prueba palpable de la verdad de la +teoría que estamos exponiendo. El amor de la criatura al +Criador, ha sido siempre mirado como un acto esencialmente moral; +como lo mas puro de la moralidad; en lo que se manifiesta que en el +órden secundario y finito, este acto es la mas pura y fiel +expresion de la moralidad absoluta.</p> + +<p>[234.] Al preguntarse la razon de por qué debemos amar +á Dios, se suelen recordar los beneficios que nos dispensa, +el amor que nos tiene; y hasta se suele aducir el ejemplo del amor +que debemos á nuestros amigos y bienhechores, y sobre todo +á nuestros padres; estas razones son ciertamente muy buenas +para hacer palpable en cierto modo la moralidad del acto, y +conmover nuestro corazon; pero no satisfacen completamente en el +terreno de la ciencia. Porque, si pudiésemos dudar de que +debemos amar al ser infinito, autor de todas las cosas, claro es +que dudaríamos tambien de que debiésemos amar +á los padres, á los amigos y bienhechores. Luego el +amor á estos se ha de fundar en algo mas elevado, +<span class="pagenum"><a name="Page_366" id="Page_366">{366}</a></span> si no queremos que al +preguntársenos, por qué debemos amarlos, nos quedemos +sin ninguna respuesta.</p> + +<p>[235.] El querer perfeccionar el entendimiento es un acto moral +en sí mismo. ¿De dónde nace la moralidad del +acto? hélo aquí. Dios, al dotarnos de inteligencia ha +querido evidentemente que usásemos de ella. El uso de la +misma pues, entra en el órden conocido y querido por Dios; +al querer esto queremos lo que Dios quiere; amamos este +órden que Dios amaba desde toda la eternidad, como una +realizacion de sus soberanos designios; por el contrario, si la +criatura no perfecciona sus facultades intelectuales, y en uso de +su libertad las deja sin ejercicio, se aparta del órden +establecido por Dios; no quiere lo que Dios quiere, no ama lo que +Dios ama.</p> + +<p>[236.] Al perfeccionar estas facultades, puede el hombre hacerlo +meramente para proporcionarse el goce que le produce la alabanza de +sus semejantes; en este caso realiza el órden de la +perfeccion del entendimiento, pero no lo realiza amando este +órden en sí mismo, sino por amor de una cosa distinta +que no entra en el órden querido por Dios; porque es +evidente que Dios no nos ha dotado de facultades intelectuales para +el estéril objeto de alabarnos unos á otros. +Hé aquí pues la diferencia que conocemos, que +sentimos, entre dos acciones iguales, hechas con fines diferentes: +la voluntad del uno perfecciona el entendimiento como una simple +realizacion <span class="pagenum"><a name="Page_367" id="Page_367">{367}</a></span> del órden divino: no acertamos +tal vez á explicar lo que encontramos allí, pero de +cierto sabemos que aquella voluntad es recta; el otro hace lo +mismo, quiere lo mismo, pero deja mezclar un motivo ajeno á +este órden; y el entendimiento y el corazon nos dicen: este +acto con que se hace un <i>bien</i>, no es <i>bueno</i>; esto no es +virtud, es miseria.</p> + +<p>[237.] Hay una persona necesitada, que sin embargo, tiene muchas +probabilidades de mejorar pronto de fortuna. Léntulo y +Julio, le dan cada cual una limosna. Léntulo da su limosna, +solo con el fin de que el socorrido cuando mejore de fortuna, se +acuerde del bienhechor, y le favorezca si este lo necesita. La +accion de Léntulo no tiene ningun valor moral: al juzgarla +se ve una combinacion de cálculo, nó un acto +virtuoso. Julio da la limosna, solo por socorrer al infeliz que le +inspira lástima, sin pensar en la retribucion con que el +socorrido le pueda corresponder: la accion de Julio es bella +moralmente, es virtuosa. ¿De dónde la diferencia? +Léntulo hace el bien, aliviando al necesitado; pero +nó con el amor del órden íntimo que hay en su +acto; sino torciendo este órden hácia sí +mismo. Dios, queriendo que los hombres necesitasen unos de otros, +ha querido tambien que se socorrieran; el socorrer pues simplemente +para aliviar al necesitado, es realizar simplemente el órden +querido por Dios; el aliviar para un fin particular, es realizar +este órden, nó como se halla establecido <span class="pagenum"><a name="Page_368" id="Page_368">{368}</a></span> por +Dios, sino como le combina el hombre. Hay <i>complicacion</i> de +miras: falta la <i>sencillez</i> de intencion; esa sencillez tan +recomendada por el cristianismo, y que aun en la region de la +filosofia encierra un sentido tan profundo.</p> + +<p>[238.] Atendiendo al órden puramente natural, se +descubre, que todas las obligaciones morales, tienen en +último resultado un objeto <i>útil</i>; así +como todas las prohibiciones, se dirigen á prevenir un +<i>daño</i>; mas para la moralidad, no basta el querer la +utilidad de ella, se necesita querer el órden mismo, de +donde la utilidad resulta; siendo de notar que con cuanta mas +reflexion, con cuanto mas amor se quiere este órden, sin +mezcla de miras heterogéneas, tanto mas moral es el +acto.</p> + +<p>Socorrer al pobre, con la <i>simple</i> mira de aliviarle, con +amor hácia el pobre, es un acto virtuoso; socorrerle con +este amor, y con la reflexion <i>explícita</i> de que se +cumple con un <i>deber</i> de humanidad, es todavía mas +virtuoso; socorrerle con el pensamiento en Dios, viendo en el pobre +á un hombre, imágen de Dios, y á quien Dios +nos manda amar, es un acto todavía mas virtuoso: socorrerle, +aun contra los impulsos del propio corazon, agriado quizás +por un resentimiento, ó agitado por otras pasiones, y +dominarse á sí mismo con una voluntad firme por amor +de Dios; es ya un acto de virtud heróica. Nótese +bien: la perfeccion moral del acto se aumenta á proporcion +de que se quiere la cosa <span class="pagenum"><a name="Page_369" +id="Page_369">{369}</a></span> en sí misma con mas reflexion +y amor; y llega al mas alto punto cuando en la cosa amada, se ama +al mismo Dios. Si las miras son egoistas, el órden se +pervierte, y la moralidad se disipa; cuando no hay miras de +egoismo, y se obra principalmente á impulsos del +sentimiento, la accion ya es bella, pero su carácter es mas +bien de sensibilidad que de moralidad; mas cuando, con el corazon +desgarrado por el dolor del sacrificio, la voluntad, precedida por +la reflexion, manda este sacrificio, y se cumple el deber, porque +es un deber; ó quizá se hace un acto <i>no</i> +obligatorio, por el amor á su bondad moral, y porque el acto +es agradable á Dios, vemos en la accion, algo tan bello, tan +amable, tan digno de alabanza, que nos quedaríamos +desconcertados si se nos preguntase entonces la razon del +sentimiento respetuoso que experimentamos hácia la persona +que por tan nobles motivos se sacrifica por sus semejantes.</p> + +<p>Con arreglo á estos principios, podemos fijar clara y +exactamente las ideas morales.</p> + +<p>[239.] La moralidad absoluta, y por consiguiente el +orígen y tipo de todo el órden moral, es el acto con +que el ser infinito ama su perfeccion infinita. Este es un hecho +absoluto, del cual no podemos señalar ninguna razon +<i>à priori</i>.</p> + +<p>En Dios no hay deber <i>propiamente</i> dicho; hay necesidad +absoluta de ser santo.</p> + +<p>[240.] El acto esencialmente moral en toda criatura es el amar +á Dios. Es imposible, fundar <span class="pagenum"><a name="Page_370" id="Page_370">{370}</a></span> la moralidad de este +acto, en la moralidad de otro acto.</p> + +<p>[241.] Los actos de la criatura son morales, en cuanto +participan explícita ó implícitamente, de este +amor.</p> + +<p>[242.] Cuando la criatura ve intuitivamente á Dios, le +ama necesariamente; y así todos sus actos, llevando este +augusto sello, son necesariamente morales.</p> + +<p>[243.] Cuando la criatura no ve intuitivamente á Dios, +ama necesariamente el bien en comun, ó sea bajo una idea +indeterminada: pero no ama necesariamente, ningun objeto en +particular.</p> + +<p>[244.] En este amor hácia el bien en comun, sus actos +libres son morales, cuando su voluntad quiere el órden que +Dios ha querido, sin mezclar combinaciones ajenas ó +contrarias á este órden.</p> + +<p>[245.] Para ser moral un acto, no es necesario que el que lo +hace piense explícitamente en Dios, ni que su voluntad, le +ame explícitamente.</p> + +<p>[246.] El acto será tanto mas moral, cuanto vaya +acompañado de mas reflexion sobre su moralidad, y sobre su +conformidad con la voluntad de Dios.</p> + +<p>[247.] El sentimiento moral, es un sentimiento que se nos ha +dado para percibir la belleza del órden querido por Dios: es +por decirlo así un <i>instinto</i> de amor de Dios.</p> + +<p>[248.] Como este sentimiento es innato, indeleble, <span class="pagenum"><a name="Page_371" id="Page_371">{371}</a></span> +é independiente de la reflexion, lo experimentan hasta los +ateos.</p> + +<p>[249.] La idea de obligacion moral ó deber, resulta de +dos ideas: órden querido por Dios; libertad física de +apartarse de este órden. Dios otorgándonos la vida, +ha querido que procurásemos conservarla; pero el hombre es +libre, y á veces se suicida. El que conserva su vida cumple +con un deber; el que se mata, le infringe. Así en la idea +del deber, entra la de libertad física, que no puede +ejercerse en cierto sentido, sin salir del órden querido por +Dios.</p> + +<p>[250.] La pena es una sancion del órden moral; sirve para +suplir la necesidad imposible para los seres libres. Las criaturas +que obran sin conocimiento, cumplen su destino por necesidad +absoluta; los seres libres, cumplen su destino, nó por +necesidad absoluta, sino por la especie de necesidad producida por +la vista de un resultado doloroso.</p> + +<p>[251.] Aquí se palpa la diferencia entre el mal +físico y el mal moral, aun en el mismo ser libre: el +físico es el dolor; el moral, es el desviarse del +órden querido por Dios.</p> + +<p>[252.] Ilícito es lo contrario á un deber.</p> + +<p>[253.] Lícito es todo lo que no se opone á ningun +deber.</p> + +<p>[254.] Ley eterna es el órden de los seres inteligentes +querido por Dios, con arreglo á su santidad infinita.</p> + +<p>[255.] Acciones intrínsecamente morales, son <span class="pagenum"><a name="Page_372" id="Page_372">{372}</a></span> las que +forman parte del órden que Dios, (supuesta la voluntad de +criar tales ó cuales seres), ha querido por necesidad, en +fuerza del amor de su perfeccion infinita. Semejantes acciones, +están mandadas porque son buenas.</p> + +<p>[256.] Las acciones que son buenas porque están mandadas, +son las que forman parte del órden querido por Dios +libremente, y del cual ha dado conocimiento á sus +criaturas.</p> + +<p>[257.] El mandato de Dios, es su voluntad comunicada á la +criatura. Si esta voluntad es necesaria, el precepto es natural; si +esta voluntad es libre, es positivo.</p> + +<p>[258.] Atendiendo á lo puramente natural, el órden +querido por Dios, es el que conduce á la conservacion y +perfeccion de los seres criados. Las acciones serán morales +cuando se conformen con este órden.</p> + +<p>[259.] La perfeccion natural de los seres consiste en el uso de +sus facultades acomodado al fin á que su misma naturaleza +los muestra destinados.</p> + +<p>[260.] La naturaleza ha encargado á cada individuo el +cuidado de su propia conservacion y perfeccion.</p> + +<p>[261.] La imposibilidad natural de que el hombre viva solo, +indica que la conservacion y perfeccion de los individuos, se ha de +conseguir en sociedad.</p> + +<p>[262.] La primera sociedad, es la de familia.</p> + +<p>[263.] Los padres deben alimentar y educar á <span class="pagenum"><a name="Page_373" id="Page_373">{373}</a></span> sus +hijos; porque sin esto no puede conservarse el linaje humano.</p> + +<p>[264.] Los deberes conyugales, nacen del órden necesario +para la conservacion y perfeccion de la sociedad de familia, +indispensable para la conservacion del humano linaje.</p> + +<p>[265.] Cuanto mas necesario es el enlace de un acto con la +conservacion y perfeccion de la familia, mas necesaria es su +moralidad, y por consiguiente menos sujeta á +modificaciones.</p> + +<p>[266.] La inmoralidad de los actos contrarios al pudor, y muy +especialmente los contrarios á la naturaleza, se funda en +grandes razones de un órden indispensable para la +conservacion del individuo y de la especie.</p> + +<p>[267.] Las pasiones, por lo mismo que son ciegas, es evidente +que nos han sido dadas como medios, nó como fines.</p> + +<p>[268.] Luego cuando la satisfaccion de las pasiones se toma +nó como un medio, sino como un fin, el acto es inmoral. Un +ejemplo sencillo aclarará esta idea. El placer de la comida +tiene un objeto muy útil para la conservacion del individuo; +así el comer <i>con</i> placer, no es nada malo, sino bueno; +pero el comer <i>por</i> el placer de la comida, es invertir el +órden: el acto no es bueno. La misma accion que en el primer +caso es muy racional, en el segundo es un acto de +<i>glotonería</i>. Así lo juzga el sentido comun sin +necesitar de análisis.</p> + +<p>[269.] Viviendo el hombre solo, el uso de su <span class="pagenum"><a name="Page_374" id="Page_374">{374}</a></span> +libertad física, no perjudicaria jamás sino á +sí mismo; el límite moral de su libertad seria el de +satisfacer sus necesidades y deseos, con arreglo al dictámen +de la razon. Pero viviendo los hombres en sociedad, el ejercicio de +la libertad física del uno, tropieza por necesidad con el +del otro; para impedir el desórden es necesario restringir +un poco la libertad física de cada uno, y someterlos +á todos á un órden conforme á razon, y +conducente al bien general: hé aquí la necesidad de +una legislacion civil. Esta no puede establecerse, ni conservarse, +por sí sola: hé aquí la necesidad de un poder +público. El objeto de la sociedad, es el bien general, con +sujecion á los principios de la moral eterna; este mismo es +el objeto del poder público.</p> + +<p>[270.] Con la teoría que precede, se explica +satisfactoriamente el doble carácter que presenta el +órden moral: lo absoluto y lo relativo. La razon, el sentido +comun, el corazon, nos obligan á reconocer en el +órden moral algo absoluto, independiente de la consideracion +de la utilidad: esto se explica, elevándose á un acto +absoluto, de perfeccion absoluta; y mirando la moralidad de las +criaturas, como una participacion de aquel acto. La razon y la +experiencia nos enseñan que la moralidad de las acciones +tiene resultados <i>útiles</i>; esto se explica, observando, +que en aquel acto absoluto, está comprendido el amor del +órden que habia de reinar entre los seres criados, para +cumplir sus destinos. Este órden pues, era á un +<span class="pagenum"><a name="Page_375" id="Page_375">{375}</a></span> tiempo <i>querido</i> por Dios, y +<i>conducente</i> al fin especial de cada criatura; será +pues á un mismo tiempo <i>moral</i> y +<i>útil</i>.</p> + +<p>[271.] Pero los dos caractéres se conservan siempre +esencialmente distintos: el primero, lo <i>sentimos</i>; el segundo +lo <i>calculamos</i>. Cuando nos falta el primero, somos +<i>malos</i>; cuando el segundo, somos <i>desgraciados</i>. El +resultado doloroso, es <i>pena</i>, si nuestra voluntad ha +infringido á sabiendas el órden; cuando nó, es +simplemente <i>desdicha</i>.</p> + +<p>[272.] Permítaseme lisonjearme con la idea de que esta +teoría es algo mas satisfactoria, que las que han excogitado +algunos filósofos modernos, para explicar la naturaleza +absoluta de la moralidad. He necesitado de la idea de Dios, es +cierto; porque no concibo órden moral, en quitando á +Dios del mundo. Sin la idea de Dios, la moralidad no puede ser otra +cosa que un sentimiento ciego, tan absurdo en su objeto, como en +sí mismo; la filosofía que no lo funde en Dios, no +podrá llegar jamás á una explicacion +científica: deberá limitarse á consignar el +hecho como una necesidad, cuyo carácter y orígen se +ignoran del todo.</p> + +<p>[273.] Añadiré una observacion que compendia toda +mi teoría, y que pone de manifiesto lo que la diferencia de +las otras, que reconocen en Dios el fundamento del órden +moral, y el amor de Dios, por el primero de los deberes. Los +sistemas á que me refiero suponen la idea de moralidad +<span class="pagenum"><a name="Page_376" id="Page_376">{376}</a></span> distinta de la del amor de Dios, pero +yo digo que la <i>esencia</i> de la moralidad es el mismo amor de +Dios. Así afirmo que la santidad infinita, es +<i>esencialmente</i> el amor con que Dios se ama á sí +mismo; que el acto primitivo y esencialmente moral de la criatura +es el amor á Dios; que la moralidad de todas sus acciones, +consiste en conformarse explícita ó +implícitamente con la voluntad de Dios; lo que equivale +á un amor explícito ó implícito de +Dios.</p> + +<p>Uno de los resultados mas notables de esta teoría que +pone la esencia de la moralidad en el amor de Dios ó del +bien infinito, es el que hace desaparecer la diferencia entre la +forma de las proposiciones metafísicas y las morales, +manifestando como el <i>se debe</i> y <i>se ha</i>, que se +encuentra en estas, se reduce al <i>es</i> absoluto de aquellas (V. +210, 211, 212 y 213). Hé aquí la aplicacion de este +importante resultado.</p> + +<p>La proposicion: El amar á Dios <i>es</i> bueno +moralmente; es una proposicion absoluta é idéntica, +porque la bondad moral no es otra cosa que el amor de Dios.</p> + +<p>La proposicion: El amar al prójimo es bueno; se reduce +á la primera, porque amar al prójimo es un cierto +modo de amar á Dios.</p> + +<p>La proposicion: el socorrer al prójimo es bueno: se +reduce á la anterior, porque socorrer es amar.</p> + +<p>La proposicion: El hombre <i>debe</i> conservar su vida, se +explica por esta otra absoluta: la conservacion <span class="pagenum"><a name="Page_377" id="Page_377">{377}</a></span> de la +vida del hombre, <i>es</i> querida por Dios. Así la palabra +<i>debe</i>, significa la necesidad de que el hombre conserve su +vida, si no quiere oponerse al órden querido por Dios.</p> + +<p>Estos ejemplos bastan para que se vea con cuánta +facilidad pueden reducirse á una forma absoluta, las +proposiciones morales. Esto, no alcanzo de qué manera se +podrá conseguir, si en vez de decirse: el amor de Dios es la +misma moralidad; se dijese: el amor de Dios es un acto moral, +distinguiendo entre el amor y la moralidad.</p> + +<p>[274.] Sea cual fuere el juicio que se forme de esta +explicacion, no puede negarse que con ella, se reconoce una +sabiduría profunda, aun ateniéndonos al solo +órden natural y filosófico, en aquella admirable +doctrina del Divino Maestro, en que llama al amor de Dios el mayor +y el primero de los mandamientos, y en que, cuando quiere +señalar el carácter del bien moral, recuerda, muy +especialmente, el cumplimiento de la voluntad divina.</p> + +<p>[275.] Puesta la esencia de la moralidad en el amor, lo moral +debe parecernos bello, porque nada mas bello que el amor; debe ser +agradable al alma, porque nada mas grato que el amor. Entonces se +comprende tambien por qué las ideas de desinterés, de +sacrificio, se nos presentan tan bellas en el órden moral, y +nos hacen rechazar instintivamente la teoría del +interés propio: nada mas desinteresado, que el amor; +<span class="pagenum"><a name="Page_378" id="Page_378">{378}</a></span> nada mas capaz de grandes sacrificios +que el amor.</p> + +<p>[276.] Así el egoismo queda desterrado del órden +moral: Dios se ama á sí mismo, porque es +infinitamente perfecto; fuera de sí no encuentra nada que +amar, que él no haya criado. El amor que tiene á las +criaturas es completamente desinteresado, porque nada puede recibir +de las mismas. La criatura se ama á sí propia y ama +tambien á las demás; pero este amor, no es de un +egoismo estrecho, sino que ama en sí misma, y en sus +semejantes, el reflejo del bien infinito. Desea unirse con el bien +supremo, y en esto pone su última felicidad; pero este deseo +lo enlaza con el amor del bien supremo en sí mismo, y no le +ama precisamente porque de ello deba resultar su propia +felicidad.</p> + +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>CAPÍTULO XXI.</h2> +<h3>OJEADA SOBRE LA OBRA.</h3> +<p>[277.] Llego al término de mi trabajo; y así +conviene echar una ojeada sobre el largo camino que acabo de +recorrer.</p> + +<p>Me habia propuesto examinar las ideas fundamentales de nuestro +espíritu, ya considerado en sí mismo, ya en sus +relaciones con el mundo. <span class="pagenum"><a name="Page_379" +id="Page_379">{379}</a></span></p> + +<p>[278.] Con relacion á los objetos, hemos encontrado en +nuestro espíritu dos hechos primitivos: la intuicion de la +extension; la idea del ente. En la intuicion de la extension se +funda toda la sensibilidad objetiva; en la idea del ente se funda +todo el órden intelectual puro en lo tocante á las +ideas indeterminadas. De la idea del ente, hemos visto salir las de +identidad, distincion, unidad, número, duracion, tiempo, +simplicidad, composicion, finito, infinito, necesario, contingente, +mutable, inmutable, substancia, accidente, causa, efecto.</p> + +<p>[279.] En el órden subjetivo, hallamos como hechos de +conciencia, la sensibilidad, ó el ser sensitivo (incluyendo +en esto no solo la sensacion, sino tambien el sentimiento); la +inteligencia y la voluntad; lo que nos da ideas intuitivas de modos +de ser determinados, y distintos del de los seres extensos.</p> + +<p>[280.] Así todos los elementos de nuestro espíritu +se reducen á las ideas intuitivas de extension, de +sensibilidad, inteligencia y voluntad, y á las ideas +indeterminadas, que á su vez se fundan todas en la idea de +ser.</p> + +<p>[281.] De la idea de ser, combinada con la del no ser, nace el +principio de contradiccion: que por sí, da orígen +solamente á conocimientos indeterminados. Para que la +ciencia tenga un objeto realizable, es necesario que el ser se le +presente bajo alguna forma. Nuestra intuicion nos ofrece dos: +extension y conciencia. <span class="pagenum"><a name="Page_380" +id="Page_380">{380}</a></span></p> + +<p>[282.] La conciencia nos ofrece tres modos de ser: sensibilidad, +ó el ser sensitivo, inteligencia y voluntad.</p> + +<p>[283.] La extension considerada en toda su pureza, cual la +imaginamos en el espacio, es la base de la geometría.</p> + +<p>[284.] La misma extension modificada de varias maneras, y puesta +en relacion con nuestra sensibilidad, es la base de todas las +ciencias naturales, ó que tienen por objeto el universo +corpóreo.</p> + +<p>[285.] La inteligencia da orígen á la +ideología y á la psicología.</p> + +<p>[286.] La voluntad, en cuanto movida por fines, da orígen +á las ciencias morales.</p> + +<p>[287.] La idea de ser engendra el principio de contradiccion; y +con él, las ideas generales é indeterminadas, de cuya +combinacion nace la ontología; y que además circulan +por todas las demás ciencias como un flúido +vivificante.</p> + +<p>[288.] Así concibo el árbol de las ciencias +humanas: examinar las raíces de este árbol, era mi +objeto en la <i>Filosofía Fundemental</i>.</p> + +<h2>FIN.</h2> +<span class="pagenum"><a name="Page_381" id="Page_381">{381}</a></span> +<hr style="width: 65%;" /> +<h3>NOTAS.</h3> +<h2>(SOBRE EL LIBRO VIII).</h2> +<p><a href="#Page_93" id="Nota_I" name="Nota_I">(I)</a> +Quizás no faltarán algunos lectores poco versados en +la historia de lo filosofía, á quienes parezca que me +he extendido demasiado en la explicacion de la idea de lo infinito, +considerando estas cuestiones, en la clase de aquellas que sirven +mas bien para sutilizar, que para adquirir conocimientos +sólidos. Este es un error de mucha gravedad. En todos +tiempos, han ocupado un lugar preferente entre las cuestiones +filosóficas, las que versan sobre la idea de lo infinito; y +en nuestra época, apenas hay ninguna que deba merecer mas +atencion, si se quieren atajar los progresos del panteismo. No me +cansaré de repetir que muchos errores gravísimos +dimanan de confusion en las ideas fundamentales; para quien +esté bien radicado en el conocimiento de estas, +dejarán de ser peligrosas ciertas obras, cuyo secreto, para +extraviar, consiste ó en emplear palabras incomprensibles, +ó en dar falsas acepciones á las que se pueden +comprender. Como quiera, los que creyeren que aquí solo se +trata de cavilaciones escolásticas, recuerden que +deberán tener por caviladores á los +metafísicos mas eminentes antiguos y modernos.</p> + +<h2>(SOBRE EL LIBRO IX).</h2> +<p><a href="#Page_235" id="Nota_II" name="Nota_II">(II)</a> No +ignoro, que algunos filósofos modernos, y muy +particularmente M. Cousin, tratan de sincerarse de la acusacion de +panteismo, explicando á su manera los pasajes de sus obras +donde se halla profesado este error. No siéndome posible, +extenderme en una cuestion que exigiria <span class="pagenum"><a name="Page_382" id="Page_382">{382}</a></span> la +insercion y cotejo de largos pasajes, me contentaré con +remitir al lector á lo que tengo dicho en el cuerpo de la +obra, y con respecto á M. Cousin, á los trozos que +llevo citados en mis <i>Cartas á un escéptico en +materia de religion</i> (Carta X). Sea como fuere, los impugnadores +de M. Cousin no tienen la culpa de que este filósofo se +valiese de palabras tan claras y terminantes, que á ningun +hombre de sano juicio le podia quedar ninguna duda, de que +contenian lisa y llanamente la profesion del panteismo. Dejando +pues á este filósofo la responsabilidad de sus +intenciones, me contentaré con rogar encarecidamente +á nuestros jóvenes, que no juzguen con ligereza sobre +las disputas que se agitan en el vecino reino, cuyo ruido llega +hasta nosotros, por órganos no siempre fieles; y que se +abstengan de dar fe á los que se empeñan en +persuadirles que las alarmas de los hombres de sanas doctrinas en +materias filosóficas, carecen de fundamento.</p> + +<h3>FIN DE LAS NOTAS.</h3> +<span class="pagenum"><a name="Page_383" id="Page_383">{383}</a></span> +<h2>FIN.</h2> + + +<!-- Index begin --> +<h2>INDICE</h2> +<h5>DE LAS</h5> +<h3>MATERIAS DEL TOMO CUARTO.</h3> +<h2>LIBRO OCTAVO.</h2> +<h3>LO INFINITO.</h3> +<span class="pagenum"><a name="Page_384" id="Page_384">{384}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_385" +id="Page_385">{385}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_386" id="Page_386">{386}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_387" id="Page_387">{387}</a></span> +<table summary="indice" cellpadding="4" cellspacing="4"> +<tbody> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO PRIMERO.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Ojeada sobre el estado actual de +la filosofía.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Uso de ciertas palabras. Qué indican. Filosofía +del siglo pasado. Reaccion. Carácter del panteismo actual. +Como se aviene con lo infinito. Por qué la nueva +filosofía se coloca en el <i>yo</i>. Indicio de una +aspiracion sublime. Sus pretensiones orgullosas é +infundadas. No inventa ni restaura la verdad.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_5">5</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO II.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Importancia y anomalía de +las cuestiones sobre la idea de lo infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Importancia del exámen de esta idea. Anomalía. +Disputas sobre su naturaleza y existencia. Hecho que ellas +indican.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_12">12</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO III.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Sí tenemos idea de lo +infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Tenemos esta idea. Prueba. Lo infinito y lo indefinido. La idea +de lo infinito es fija. Ejemplo. La distincion entre lo infinito y +lo finito se funda en el principio de contradiccion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_14">14</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>El límite.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Negaciones que afirman. El límite filosófico y el +matemático. Lo finito envuelve negacion. Lo infinito +afirmacion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_18">18</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO V.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Consideraciones sobre la +aplicacion de la idea de lo infinito á la cantidad continua, +y á la discreta en cuanto se expresa en series.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Posibilidad de aplicar dicha idea á muchos +órdenes. Razones en pro y en contra de la infinidad lineal, +de la numérica expresada en series, de la de las superficies +y sólidos.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_21">21</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Orígen de la vaguedad y +aparentes contradicciones en la aplicacion de la idea de lo +infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Las dificultades en la aplicacion de la idea prueban su +existencia. Vaguedad de la misma. No es intuitiva. Qué seria +si fuese intuitiva. Efecto de su naturaleza actual. Carácter +de las ideas indeterminadas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_25">25</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Explicacion fundamental de la +idea abstracta de lo infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>El límite y varias negaciones del mismo. Como +generalizamos estas ideas. Ser y negacion de límite, +constituyen la idea abstracta de lo infinito. No nos hace conocer +una <i>cosa</i> infinita. Ejemplos de otras ideas semejantes.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_30">30</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Se comprueba con aplicaciones +á la extension, la definicion de la infinidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>De qué provienen las anomalías de la aplicacion. +Infinidad de una recta. De un valor lineal. Se explican las +contradicciones aparentes. Si se concibe un valor lineal +absolutamente infinito. Diferencia entre su concepto y su intuicion +sensible.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_33">33</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Concepto de un número +infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Como se forma esta idea. No representa nada determinado. +Aplicaciones.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_40">40</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO X.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Concepto de la extension +infinita.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>En qué consiste. Su imaginacion es imposible. +Observaciones sobre una dificultad del párrafo 40.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_45">45</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Sobre la posibilidad de la +extension infinita.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Dificultad sobre la posibilidad intrínseca y +extrínseca. Omnipotencia. Solucion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_48">48</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Solucion de varias dificultades +contra la posibilidad de una extension infinita.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Lo que se funda en la relacion de las propiedades con la +substancia. Lo que estriba en la diferencia entre lo finito y lo +infinito. Varias consideraciones sobre estas diferencias. Nueva +dificultad fundada en la aparicion y desaparicion de extensiones +infinitas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_50">50</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Si existe la extension +infinita.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Opinion de Descartes y de Leibnitz. Observaciones del +autor.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_58">58</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Sobre la posibilidad de un +número infinito actual.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Si existiese no se podria multiplicar. No se puede expresar ni +algebráica ni geométricamente. Infinidad de especies +y de individuos. Posibilidad de especies infinitas. Si hay un +limite en la perfectibilidad de las especies. Imposibilidad de la +existencia simultánea pag. de todas las modificaciones. Con +esto se demuestra la imposibilidad de un número infinito +actual.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_61">61</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Idea del ser absolutamente +infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Dificultades de esta idea. Si se explica bastante con la idea +de un ser sin negacion de ser. Qué es la perfeccion. Se ha +de hallar con propiedades formales en el ser infinito. Qué +se entiende por <i>toda</i> perfeccion. Dos negaciones. Se debe +afirmar del ser infinito todo lo que no implica contradiccion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_71">71</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Se afirma de Dios toda la +realidad contenida en los conceptos indeterminados.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Reseña. Ser. Substancia. Simplicidad. Causalidad. +Necesidad.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_77">77</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Como se afirma de Dios todo lo no +contradictorio, contenido en las ideas intuitivas.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Sensibilidad pasiva. Materia. Sensibilidad activa. +Inteligencia. Voluntad. Libertad.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_80">80</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>La inteligencia y el ser +absolutamente infinito.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Como concibe á Dios la humanidad. Caractéres de +la inteligencia: es activa, inofensiva, pura. Engendra la libertad +y la moral. Idea del ser absolutamente infinito.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_83">83</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIX.</td> +</tr> +<tr> +<td>Resúmen</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_89">89</a></td> +</tr> +</tbody> +</table> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>LIBRO NOVENO.</h2> +<h3>LA SUBSTANCIA.</h3> +<span class="pagenum"><a name="Page_388" id="Page_388">{388}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_389" id="Page_389">{389}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_390" id="Page_390">{390}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_391" +id="Page_391">{391}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_392" id="Page_392">{392}</a></span> +<table summary="indice_2" cellpadding="4" cellspacing="4"> +<tbody> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO I.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Nombre é idea general de +la substancia.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Existencia de la idea, su falta de claridad. Su importancia. No +se debe comenzar por una definicion. Método. Nombre. Expresa +algo constante entre las mudanzas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_95">95</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO II.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Aplicacion de la idea de +substancia á los objetos corpóreos.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Explicaciones analíticas. Cómo se aplica á +los cuerpos. Cómo y por qué no se aplica á las +sensaciones. Particularidad de la extension. Lazo de las +sensaciones.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_99">99</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO III.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Definicion de la substancia +corpórea.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Dificultad. Aplicacion. Análisis de las ideas que +componen la de substancia corpórea. Resultado. Con los +accidentes la substancia se nos manifiesta.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_105">105</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Relaciones de la substancia +corpórea con sus accidentes.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Incluye multiplicidad. Disposicion de partes. El accidente +depende de la substancia, nó esta de aquel. Aplicacion +á las figuras. Cambios de figuras. Como entre estas hay +semejanza y nó identidad. Se explica el sentido de la +<i>comunicacion</i> del movimiento.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_108">108</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO V.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Consideraciones sobre la +substancia corpórea en sí misma.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Necesidad de accidentes para su determinacion. Esto es segun +nuestro modo de concebir. Identidad de la substancia +corpórea. Reseña de opiniones. Ignorancia del hombre +sobre este punto.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_111">111</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Substancialidad del yo +humano.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Como se halla la unidad en los cuerpos. La unidad del yo. Su +permanencia.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_118">118</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Relaciones de la proposicion, Yo +pienso, con la substancia del Yo.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Los fenómenos internos se distinguen individualmente. +Tambien los semejantes. Observaciones sobre el <i>recuerdo</i>. +Todos los fenómenos pasan en nuestro interior para no +volver. Sin sujeto, formarian una serie, sin ley ni lazo. Sin la +substancialidad del alma, no se podria decir: yo pensaba, yo +pienso; sino: habia pensamiento, hay pensamiento.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_121">121</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Consideraciones sobre la +intuicion que el alma tiene ó puede tener en sí +misma.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Existencia de cierta intuicion. Cómo se implica en todas +las afecciones internas. Su unidad probada por la misma variedad. +Si esto se negase, se negaria el testimonio de la conciencia. +Conocemos el alma como objeto. Conjeturas sobre la posibilidad de +otras intuiciones. El alma sola separada.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_121">121</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Exámen de la opinion de +Kant sobre los argumentos con que se prueba la substancialidad del +alma.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Motivo personal de su opinion. Mala exposicion del argumento. +Cómo debe presentarte. Cómo aplica aquí su +errada teoría, sobre las categorías puras. Dos +sentidos de la palabra <i>sujeto</i>. Ninguno es exclusivo al +tratar del alma. No se necesita la intuicion sensible. Su falso +supuesto sobre el argumento psicológico. No se prescinde de +la experiencia. Contradiccion de Kant, cuando confiesa la presencia +del yo en todo pensamiento. La interrupcion del pensamiento +confirma la permanencia del alma. Demostracion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_128">128</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO X.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Exámen de la opinion de +Kant sobre el argumento que el llama el paralogismo de la +personalidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Inexactitud en el uso de la palabra <i>persona</i>. Equivocada +expresion de la identidad de conciencia. Identidad del yo con +respecto á un observador extraño. Singular +explicacion de la transmision de la conciencia. Metáfora del +<i>lazo</i>. Para la transmision no basta la sucesion. Se estrecha +á Kant, fijando mas el estado de la cuestion. Confesion de +Kant sobre la necesidad de la conciencia de la identidad. +Consecuencias de no admitir esta necesidad por criterio +legítimo.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_153">153</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Simplicidad del alma.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Qué se entiende por simple. Prueba del sentido +íntimo en pro de la simplicidad del alma. Otra fundada en la +misma naturaleza del pensamiento. Otra fundada en el acto de +voluntad. Que el pensamiento no puede ser un producto de distintas +substancias. Dilema fundado en la divisibilidad.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_157">157</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Exámen de la opinion de +Kant sobre el argumento con que se prueba la simplicidad del +alma.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Sofisma de Kant. No es verdad que todo pensamiento resulte de +muchas representaciones. Como en la diversidad de las +representaciones hay la unidad. Semejanza del movimiento. +Grosería de esta idea. Un ejemplo de la mecánica. +Disparidad. Resultado en contra de los adversarios. Como podemos +sacar de la experiencia la unidad del sujeto pensante. Valor de la +experiencia. Su enlace con las verdades necesarias. Como la +demostracion se extiende á todos los sujetos pensantes. +Indeterminacion del conocimiento que tenemos del alma. Doctrina de +Santo Tomás.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_161">161</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Como la idea de substancia es +aplicable á Dios.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>No es esencial á toda substancia el ser mudable. Cotejo +de dos definiciones de las escuelas. Que puede existir una +substancia inmutable. Como conviene á Dios toda la +perfeccion encerrada en la idea de substancia.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_180">180</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Una aclaracion importante y un +resúmen.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Como se entiende que la substancia es subsistente por sí +misma. Dos relaciones: negacion de inherencia, y negacion de +dependencia. Se fijan las ideas sobre este punto. +Resúmen.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_181">181</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>El panteismo examinado en el +órden de las ideas.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Dos métodos: la idea y la experiencia. Una pregunta +á los panteistas. Sobre la palabra substancia. El ser +necesario no excluye la existencia de los contingentes. Experiencia +fundada en las mismas ideas. Tampoco excluye la substancia de los +contingentes. Prueba. Principal sofisma de los panteistas. Clave de +la solucion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_187">187</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>El panteismo examinado en el +órden de los hechos externos.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Multiplicidad en el mundo externo. Legitimidad del criterio de +los sentidos para la multiplicidad. La extension encierra +esencialmente multiplicidad. Necesidad del idealismo en el +panteismo. La doctrina de Descartes sobre la extension es contraria +al panteismo. La extension no puede ser atributo ni modificacion de +una substancia simple. Argumento concluyente contra Spinosa.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_192">192</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>El panteismo examinado en el +órden de los hechos internos.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>El panteísmo está en contradiccion con la +distincion entre el <i>yo y</i> <i>el no yo</i>. Es contrario +á la experiencia de la comunicacion de los espíritus. +Absurdo de una conciencia única. Sentido comun. Sentido +íntimo. Individualidad de la conciencia.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_196">196</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Sistema panteista de +Fichte.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Legítimo sentido de la proposicion: <i>yo soy</i>. +Extrañas deducciones de Fichte. Se tantea una explicacion +racional. No la consienten las palabras de Fichte. Las +proposiciones; yo soy yo; A = A. El panteismo idealista +expresamente consignado. El yo sin conciencia. Fichte elude la +dificultad. Dilema contra su doctrina. Nuevas pruebas del panteismo +de Fichte. Como diviniza al yo. Aclaracion fundamental. Como Fichte +saca del yo el mundo externo. Absurdidad de esta doctrina.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_200">200</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Relaciones del sistema de Fichte +con las doctrinas de Kant.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Las doctrina de Kant sobre el espacio y el tiempo conducen al +idealismo. Pasajes de Kant, donde hace salir del yo el no yo. +Opinion de Rosenkranz sobre la trascendencia de las doctrinas de +Kant. Como se equivocan muchos considerando á Kant como el +restaurador del espiritualismo. Cuán dañosos son sus +escritos.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_219">219</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Contradiccion del panteismo con +los hechos primordiales del espíritu humano.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Contradiccion del panteismo con la idea del número. Con +la de distincion. Con los juicios negativos. Con la idea de +relacion. Con el sentido usual del principio de contradiccion. Con +la idea de contingencia. Con la de finito é infinito. Con la +de órden. Con la de libertad de albedrío. Con los +sentimientos del corazon.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_225">225</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XXI.</td> +</tr> +<tr> +<td><i>Rápida ojeada sobre los principales argumentos de los +panteistas.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Ciencia. Ente. Substancia. Infinito. Confusion de los +panteistas en estas ideas. Orígen del mal y su remedio.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_232">232</a></td> +</tr> +</tbody> +</table> +<hr style="width: 65%;" /> +<h2>LIBRO DECIMO.</h2> +<h3>NECESIDAD Y CAUSALIDAD.</h3> +<span class="pagenum"><a name="Page_393" id="Page_393">{393}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_394" +id="Page_394">{394}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_395" id="Page_395">{395}</a></span><span class="pagenum"><a name="Page_396" id="Page_396">{396}</a></span> +<table summary="indice_3" cellpadding="4" cellspacing="4"> +<tbody> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO I.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Necesidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Nocion fundamental. Diversas aplicaciones. Necesidad é +imposibilidad son ideas correlativas. Dos órdenes de +necesidad. Como la existencia debe contenerse en la idea del ser +necesario. Defecto del raciocinio de Descartes. Demostracion de la +existencia de un ser necesario. Resúmen.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_237">237</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO II.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Lo incondicional.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Definiciones. Se prueba la existencia de lo incondicional. +Imposibilidad de una serie infinita de términos +condicionales.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_242">242</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO III.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Inmutabilidad del ser necesario +é incondicional.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>A su estado le repugna el <i>no</i> estado. Aclaracion. +Dificultad. Solucion. Ficcion de varios seres incondicionales, y de +su accion reciproca. Que dicho ser no es perfectible. Como contiene +todas las perfecciones reales y posibles.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_245">245</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Ideas de causa y efecto.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Nocion y existencia de la noticia de la causalidad. Tenemos +idea de causa. Qué se contiene en ella. Axiomas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_250">250</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO V.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Origen de la nocion de +causalidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Que existen causas y efectos. Testimonio de nuestra conciencia. +La idea de causa no es simple. Actividad. De dónde nace su +idea. Idea de la creacion es la de causalidad +perfectísima.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_253">253</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Se formula y demuestra el +principio de causalidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Sentido del principio. Pequeña serie: no A, A. +Órden de los conceptos. Aclaracion. Parangon de las dos +doctrinas opuestas. Los sensualistas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_257">257</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>El principio de la +precedencia.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Análisis de este principio. Como conduce á una +cosa preexistente. Opinion de Galluppi. Observaciones. Dudas sobre +el valor de esta demostracion. Parece no demostrar el principio de +causalidad, sino el de sucesion. Como se auxilian estos dos +principios. Nuevas aclaraciones. Se manifiesta el valor de esta +prueba. Como viene á parar á las ideas de ser y no +ser.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_260">260</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO VIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>La causalidad en sí +mísma. Insuficiencia y error de algunas +explicaciones.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>La causalidad implica relacion á otro. Actividad y +causalidad. Dios y las criaturas. Se plantea la cuestion. +Explicaciones insuficientes. Palabras metafóricas. +Causalidad no es lo mismo que sucesion. Ni el enlace de las ideas. +Ni la prioridad de una de ellas. Ni el enlace expresado en ciertas +proposiciones condicionales. Ejemplo. Sentido inverso de las +proposiciones.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_273">273</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO IX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Condiciones necesarias y +suficientes para la verdadera causalidad absoluta.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Dos condiciones. Fórmula que las expresa. Aplicaciones. +Ocasion. Remocion de obstáculos. Enlace de órden en +el tiempo. Observacion sobre las causas libres. Aplicacion á +la primera.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_283">283</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO X.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Causalidad secundaria.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Diferencia entre la causalidad primaria y la secundaria. +Condiciones para la causalidad secundaria. Ejemplos +aclaratorios.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_286">286</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Explicacion fundamental del +origen de la oscuridad de las ideas en lo tocante á la +causalidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Se recuerda una doctrina del Lib. IV. Aplicaciones. Disputa +filosófica sobre las causas segundas. Modo de +terminarla.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_290">290</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Causalidad de puro imperio de la +voluntad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Defensa de la doctrina de la creacion. Consideraciones sobre su +incomprensibilidad. Reflexiones sobre la causalidad intelectual. +Relacion de lo existente con lo no existente. Esta solo pueden +tenerla los seres inteligentes. Consecuencia en favor de la +existencia de Dios.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_293">293</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>La actividad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Inercia, inaccion. Tres condiciones. Actividad. Accion. Tres +clases. De cuál tenemos idea intuitiva. No toda actividad es +transitiva. Que no tenemos intuicion de la actividad +corpórea. Análisis. Orden subjetivo y objetivo. +Ejemplos. Conocemos dos modos de ser: Extension y Conciencia. +Aquella es tipo de inercia; esta de actividad. Varias +consideraciones sobre la actividad. Voluntad. Libertad. Parangon +entre la extension y la conciencia.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_299">299</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Se examina si es posible la +actividad corpórea.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Imposibilidad de probar que la materia es incapaz de actividad. +Se examina la prueba. Se refuta.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_309">309</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XV.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Conjeturas sobre la existencia de +la actividad corpórea.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Razon en pro, fundada en el órden de los +fenómenos. Espectáculo de actividad ofrecido por el +universo corpóreo. Respuestas evasivas; +réplicas.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_313">313</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVI.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Causalidad interna.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Recuerdos. Conceptos hijos de reflexion. Libre albedrío. +Carácter activo de todos los fenómenos internos. +Objecion. Sensaciones. Pensamientos y sentimientos +espontáneos. Relaciones de la espontaneidad con la +organizacion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_319">319</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Aclaraciones sobre la +espontaneidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Se consignan varios hechos sobre las condiciones del desarrollo +de nuestro espíritu. Necesidad de una enseñanza +primitiva. Lenguaje. Imposibilidad de que sea invencion humana. No +hay ninguna civilizacion espontánea. Escaso número de +ideas á que van á parar las demás. Deduccion +en favor de una inteligencia, causa y maestra de las otras.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_330">330</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XVIII.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Causalidad final. +Moralidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Diferencia entre la causalidad eficente y la final. Necesidad y +libertad. Universalidad de las ideas morales. Las confiesan los +mismos que las niegan. No pueden ser hijas de una preocupacion. +Fuerza de las ideas y sentimientos morales. Su orígen +divino. Las dificultades no pueden hacer dudar de su existencia. +Sus efectos.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_337">337</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XIX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Exámen de algunas +explicaciones de la moralidad.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>La ley eterna. La razon. La voluntad divina. La representacion +en Dios. Diferencia de forma entre las proposiciones morales y las +metafísicas. Si la moralidad consiste en conducir al fin +último. Si se identifica con la felicidad. Si es posible una +explicacion.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_346">346</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XX.</td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center"><i>Explicacion fundamental del +órden moral.</i></td> +</tr> +<tr> +<td>Hay algo moral, absoluto. Santidad de Dios. Una criatura sola. +Carácter inmanente de la moralidad. Resultado contra erradas +teorías. Sabiduría de la Religion cristiana. El amor +de Dios, fundamento de toda moralidad. Si en Dios hay <i>deber</i>. +La moralidad se puede expresar de un modo absoluto. El ser infinito +se ama a sí mismo. Que todo se ordena á Dios. Como se +ordenan á Dios las criaturas libres. Por qué Dios no +es amado por la criatura necesariamente. La moralidad en la +criatura es el amor explícito ó implícito de +Dios. Aplicaciones. Acto explícito del amor de Dios. +Observacion sobre los argumentos de analogía en pro del amor +de Dios. Ejemplos de acciones morales en sí mismas; como se +malean por el fin. Grados en la moralidad. Aplicaciones de la +teoría general á las ideas morales en particular. +Como se concilian en esta teoría la moralidad y la utilidad. +Diferencia entre ella y las de otros autores que admiten el amor de +Dios como el primero de los deberes. Como se explican con ella las +relaciones de la moral con nuestros afectos. Como se concilian, el +desinterés y la felicidad.</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_356">356</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">CAPÍTULO XXI.</td> +</tr> +<tr> +<td class="center"><i>Ojeada sobre la obra.</i></td> +<td class="tnum"><a href="#Page_378">378</a></td> +</tr> +<tr> +<td colspan="2" class="center">NOTAS.</td> +</tr> +<tr> +<td>I</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_381">381</a></td> +</tr> +<tr> +<td>II</td> +<td class="tnum"><a href="#Page_381">Id.</a></td> +</tr> +</tbody> +</table> +<!-- Index end --> + +<span class="pagenum"><a name="Page_397" id="Page_397">{397}</a></span> +<hr style="width: 65%;" /> +<p>Esta obra constará de 4 tomos, al precio cada uno de 16 +rs. vn. en Barcelona, en la librería de Bacsi, y de 20 en +los siguientes puntos <i>franco de porte</i>.</p> + +<ul class="none"> +<li>Algeciras, <i>Contilló</i>.</li> +<li>Alicante, <i>Carratalá</i>.</li> +<li>Almería, <i>Santamaría</i>.</li> +<li>Avila, <i>R. Martin Lázaro</i>.</li> +<li>Badajoz, <i>Carrillo y sobrinos</i>.</li> +<li>Cadiz, <i>Hortal y compañia</i>.</li> +<li>Ciudad Real, <i>Malaguilla</i>.</li> +<li>Figueras, <i>Matas</i>.</li> +<li>Gerona, <i>Figaró</i>.</li> +<li>Granada, <i>Sanz</i>.</li> +<li>Lérida, <i>Viuda Carminas. Sol</i>.</li> +<li>Madrid, <i>Rodriguez</i>.</li> +<li>Málaga, <i>Martinez de Aguilar</i>.</li> +<li>Palma, <i>Trias, Garcia</i>.</li> +<li>Pamplona, <i>Longus y Ripa</i>.</li> +<li>Pto. Sta. Maria, <i>Valderrama</i>.</li> +<li>Reus, <i>Viuda Angelon</i>.</li> +<li>Salamanca, <i>Moran</i>.</li> +<li>Santiago, <i>Rey Romero é hijos</i>.</li> +<li>Sevilla, <i>Angulo y Comp.<small><sup>s</sup></small></i></li> +<li>Tarragona, <i>Granell</i>.</li> +<li>Valencia, <i>Navarro</i>.</li> +<li>Valladolid, <i>Roldan</i>.</li> +<li>Zaragoza, <i>Yagüe</i>.</li> +</ul> +<hr style="width: 45%;" /> +<h3>OBRAS DEL AUTOR QUE SE HALLAN DE VENTA EN LA LIBRERIA DE +BRUSI.</h3> + +<table cellpadding="10" summary="Obras del autor"> +<colgroup> + <col width="85%" /> + <col width="15%" /> +</colgroup> +<tr> +<td><i>El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones +con la civilizacion europea</i>. 5 tomos</td> +<td>61 rs. vn.</td> +</tr> +<tr> +<td><i>El Criterio</i>, 1 tomo</td> +<td>16 id.</td> +</tr> +<tr> +<td><i>La Religion demostrada al alcance de los niños</i></td> +<td>3 id.</td> +</tr> +<tr> +<td><i>La Sociedad</i>, revista religiosa, filosófica, política y literaria, +2 tomos de 576 páginas cada uno</td> +<td>72 id.</td> +</tr> +<tr> +<td><i>La Civilizacion</i>, revista religiosa, filosófica, política y literaria +de Barcelona, escrita por D. Jaime Balmes, D. Joaquin +Roca y Cornet y D. Jose Ferrer y Subirano: 3 tomos +de 576 páginas los dos primeros y 480 el último. El +Sr. Balmes escribió en esta revista 500 páginas, equivalentes +á un tomo. Precios de la obra</td> +<td>100 id.</td> +</tr> +</table> +<p> +<a id="footnote1" name="footnote1"></a><b>Nota 1:</b> Hablo de diferencia entre cantidades +<i>positivas</i>, porque en no suponiéndolas tales, se puede +representar algebráicamente una diferencia infinita. Sean +estas dos cantidades (x-a) y (-a). Buscando la diferencia tenemos: +D = (x-a) - (-a) = x-a+a = x.<a href="#footnotetag1">[1]</a></p> + +<p> +<a id="footnote2" name="footnote2"></a><b>Nota 2:</b> Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se +cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo +particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere +animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio +modo in universali secundum quod naturam humanæ mentis ex +actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium et +efficacia hujus cognitionis, per quam naturam animæ +cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis +intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum +continentur, sicut supra dictum est. Unde August, dicit in 9 de +Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum +possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed +qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia +inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de mente +habendam sufficit ipsa mentis præsentis, quæ est +principium actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se +cognoscero per suam præsentiom. Sed ad secundam cognitionem +de mente habendam, non sufficit ejus præsentia, sed +requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam +animæ ignorant, et multi etiam cirra naturam animæ +erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate, detali +inquisitione mentis. Non velut absentem se quærat mens +cernere, sed preæsentem quærat discernere, id est +cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere +quidditatem, et naturam suam. (1, P. Q. 87 Art. 1.)<a href="#footnotetag2">[2]</a></p> + + + + + + + + + +<pre> + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Filosofía Fundamental, by Jaime Balmes + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFÍA FUNDAMENTAL *** + +***** This file should be named 28430-h.htm or 28430-h.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + http://www.gutenberg.org/2/8/4/3/28430/ + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: Filosofa Fundamental + +Author: Jaime Balmes + +Release Date: March 29, 2009 [EBook #28430] + +Language: Portuguese + +Character set encoding: ISO-8859-1 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFA FUNDAMENTAL *** + + + + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + + + + +[Nota: El acento circunflejo (^) marca texto en superndice. + +La seal de igualdad (=) marca texto en negrita.] + + + + +FILOSOFA FUNDAMENTAL. + +por + +D. JAIME BALMES, PRESBTERO. + + +TOMO IV. + +Segunda edicion. + + +Barcelona: IMPRENTA DE A. BRUSI. Calle de las Libreteras n 2. 1848. + + +_Es propiedad del Autor._ + + + + +LIBRO OCTAVO. + +LO INFINITO. + + + + +CAPTULO I. + +OJEADA SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFA. + + +[1.] En las obras de filosofa trascendental publicadas de algunos +aos esta parte, se emplean con mucha frecuencia las palabras +infinito, absoluto, indeterminado, incondicional, hacindolas +representar un gran papel en la explicacion de los mas recnditos +arcanos que ofrecerse puedan la consideracion del hombre. Con ellas +se combinan las de finito, relativo determinado, condicional; y de +esta combinacion se pretende que ha de surgir el rayo de luz que +disipe las tinieblas de las regiones filosficas. + +[2.] A pesar del mal uso que muchos hacen de semejantes palabras, +preciso es confesar, que es consolador el hecho indicado por el mismo +prurito de emplearlas. Este hecho es un esfuerzo del espritu humano +para levantarse del polvo en que le hundiera la impa escuela del +pasado siglo. + +[3.] Qu era el mundo los ojos de los falsos filsofos que +precedieron la revolucion francesa? un conjunto de materia, sujeta +movimiento por simples leyes mecnicas, cuya explicacion estaba dada +pronunciando: ciega necesidad. Qu era el espritu humano? nada mas +que materia. Qu era el pensamiento? una modificacion de la materia. +En qu se diferenciaba la materia pensante de la no pensante? En un +poco mas menos de sutileza, en una disposicion de tomos mas menos +feliz. Qu era la moral? una ilusion. Qu eran los sentimientos? un +fenmeno de la materia. Cul era el orgen del hombre? el de la +materia; de un fenmeno ofrecido por una porcion de molculas, que +ahora se hallan en una disposicion y luego en otra muy diferente. +Hablabais de un destino mas all del sepulcro? Se os contestaba con +una desdeosa sonrisa. Pronunciabais la palabra religion? El desden +aumentaba, se convertia en desprecio. Recordabais la dignidad humana? +S, se os otorgaba esta dignidad, con tal que os consideraseis como +una graduacion mas perfecta, mas n de distinta naturaleza, de los +dems animales. No se os negaba que vuestra figura fuese mas noble y +galana que la del mono; no se os disputaba la superioridad de la +inteligencia; pero debiais guardaros de pretender ni orgen ni +destino mas elevados. El curso de los siglos podia desarrollar y +perfeccionar las formas del mono, igualarlas con las vuestras; podia +desarrollar y perfeccionar su masa cerebral de tal suerte que de los +descendientes de ese mono que os divierte con sus movimientos +extravagantes y sus actitudes ridculas, nacieran hombres como Platon, +san Agustin, Leibnitz Bossuet. + +[4.] Con semejante sistema, intil era pensar en ideas; no habia mas +que sensaciones: cuanto se agita en la mente del hombre, desde el mas +imbcil, hasta el genio mas poderoso, no era mas que una sensacion +trasformada. Los elementos de la humana inteligencia eran +absolutamente los mismos de que dispone el bruto; pensar no era mas +que sentir mejor. Tal era el ltimo trmino del anlisis, tal el +resultado de la mas delicada observacion, tal la solucion que los +problemas del entendimiento del hombre encontrara la mas profunda +filosofa. Platon, Aristteles, san Agustin, santo Toms, Descartes, +Malebranche, Leibnitz, no eran mas que soadores sublimes, cuyo genio +contrastaba con su ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas. +Todos ellos no sabian nada en materia de ideologa y metafsica: estas +ciencias eran un mundo desconocido, hasta que vinieron descubrirlo +Locke y Condillac. + +[5.] Esa escuela tan funesta como frvola, habia envuelto el espritu +en la materia, y le habia ahogado. La mariposa no podia desplegar sus +leves alas, de lindos y variados colores; era preciso que se despojase +de ellas, y que se convirtiese en gusano torpe inmundo, enredado en +una envoltura, tan inmunda y torpe como l. En esto consistia el +progreso. El lmite de la perfeccion ideolgica era negar las ideas; +el de los estudios metafsicos, negar los espritus; el de los +morales, negar la moral; el de los sociales, negar el poder; el de los +polticos, establecer la licencia; el de los religiosos, negar Dios. +As marchaba la razon humana en una direccion retrgrada, creyendo +avanzar; as pensaba levantar el edificio de sus conocimientos, cuando +no hacia mas que demoler; as queria llegar un resultado cientfico, +negando cuanto encontraba al paso, y negndose por fin s misma. + +[6.] En la actualidad, hay una verdadera reaccion contra filosofa tan +degradante; basta abrir los escritos de los filsofos de este siglo +para convencerse de esta verdad consoladora. En todas partes se +encuentra la palabra idea, contrapuesta la de sensacion; la de +espritu, la de materia; la de actividad del pensamiento, la de +movimiento corpreo; las de causa, rden, libertad de albedro, moral, +infinidad. Las ideas que las acompaan son veces inexactas, veces +monstruosas; pero en el fondo se ve un afan por salir del abismo en +que sumiera al espritu humano una filosofa atea y materialista. +Algunos filsofos que han contribuido la reaccion no admiten un Dios +inteligente y libre, distinto del universo; es verdad, y por esto he +dicho mas arriba que el panteismo era un ateismo disfrazado; pero al +menos el ateismo de los panteistas de la poca, es un ateismo que se +avergenza de confesarse tal, que algunas veces procura quizs +engaarse s propio, persuadindose que no lo es. + +[7.] El ateismo de los modernos filsofos se aviene con lo infinito; +no rechaza esas grandes ideas que vagaban por el mundo antiguo, como +restos de una tradicion primitiva, y que luego fueron fijadas, +aclaradas y elevadas por la superior enseanza del cristianismo. La +filosofa del siglo pasado se habia sentado en las tinieblas y sombras +de la muerte, y se declaraba s propia en posesion de la luz y de la +vida. La filosofa actual est todava en la oscuridad, pero no se +contenta con ella; anda tientas en busca de una salida las +regiones de la luz. De aqu esos esfuerzos desesperados por fijarse, +n en la materia, sino en el foco de la inteligencia, en el _yo_, es +decir en el espritu; de aqu ese continuo empleo de las palabras, +absoluto, incondicional, infinito; palabras que si bien las mas veces +solo la conducen un absurdo, indican sin embargo una aspiracion +sublime. + +[8.] Estas observaciones manifiestan, que no confundo la filosofa +actual con la del siglo pasado; que no considero el panteismo de +ahora, como un materialismo puro; y que pesar del ateismo de que +acuso la doctrina de algunos filsofos, no desconozco que en medio de +su extravo conservan una especie de horror hcia l, y perdidos en el +laberinto de sus especulaciones buscan el hilo que los conduzca las +puertas de la verdad. + +[9.] Esta justicia que les hago gustoso los modernos filsofos, no +impedir que combata sus pretensiones un mrito que no tienen. Ellos +se apellidan los restauradores de la espiritualidad del alma, y de la +libertad humana; y cuando hablan de Dios, poco falta si no le exigen +un tributo de gratitud por haber restaurado su trono. Antes de +ostentar pretensiones tan orgullosas, debieran considerar que distan +mucho todava de la verdad con respecto Dios y al hombre, no solo +tal como la ha enseado en todos tiempos el cristianismo, sino como la +han profesado los mas ilustres filsofos modernos. Quieren apellidarse +restauradores, pero su restauracion es con sobrada frecuencia, una +nueva revolucion, veces tan terrible como la que tratan de combatir. + +[10.] Hay otra consideracion que debiera moderarlos cuando se quieren +dar el aire de inventores, y es, que al hablar de Dios, del espritu +humano, del pensamiento, de las ideas, de la libertad de albedro, +nada bueno dicen que no se halle en todas las obras de los filsofos +que florecieron antes del siglo XVIII, y aun principios de l. Abrid +los libros de texto de las escuelas, y en ellos encontraris muchas de +las cosas que ahora se os presentan cual descubrimientos importantes. +Los grandes filsofos se glorian de saber, lo que antes aprendian los +nios. La tradicion filosfica de las sanas ideas no se interrumpi +durante el siglo pasado; en muchos puntos de Europa se conservaban +escuelas que los enseaban con escrupulosa fidelidad. Y mas de las +escuelas humanas habia la del Hombre-Dios, la Iglesia de Jesucristo, +que entre sus dogmas sobrenaturales conservaba tambien las verdades +naturales, que esfuerzos insensatos se empeaban en hacer olvidar. + +[11.] A qu se reducen pues la invencion y la restauracion? Invencion +con respecto Dios, al espritu humano, y la moral, no la hay; todo +lo que se diga de verdad, estaba dicho ya. Restauracion tampoco la hay +propiamente hablando; no se restaura lo que no pereci. La verdad +existia; y conocida y atacada por los siete mil que no habian doblado +la rodilla ante Baal; cuando los trnsfugas vuelven y se acercan al +nmero escogido, que no digan que restauran, digan que recobran; no +dan, reciben; no iluminan al mundo, son ciegos quienes la bondad de +la Providencia les abre los ojos la luz. + + + + +CAPTULO II. + +IMPORTANCIA Y ANOMALA DE LAS CUESTIONES SOBRE LA IDEA DE LO INFINITO. + + +[12.] El exmen de la idea de lo infinito es un objeto de la mayor +importancia. A mas de que la encontramos en varias ciencias, inclusas +las exactas, encierra uno de los principales caractres en que +distinguimos Dios de las criaturas. Un Dios finito no seria Dios; +una criatura infinita no seria criatura. + +En la escala de los seres finitos notamos una gradacion, por la cual +se eslabonan los unos con los otros: los menos perfectos, medida que +se perfeccionan, van acercndose los perfectos; y salvos los lmites +de la naturaleza de cada uno, hay puntos de comparacion que nos sirven +para medir las distancias respectivas. Entre lo finito y lo infinito, +no hay comparacion; todas las medidas son insuficientes, desaparecen: +pasamos de la gota imperceptible la inmensidad del ocano; del tomo +que se escapa toda observacion, al pilago de materia difundida por +los espacios; y por mucho que esos trnsitos expresen, son nada para +representar la idea de lo infinito: estos ocanos comparados con la +infinidad verdadera, se convierten su vez en nuevas gotas +imperceptibles, y as recorre el espritu una escala interminable, en +busca de algo que pueda corresponder su idea. El exmen de la idea +de lo infinito, aunque no tuviese mas objeto que la contemplacion del +grandor de la misma, deberia ocupar un puesto preferente en los +estudios filosficos. + +[13.] Al fijar la consideracion en las disputas sobre la idea de lo +infinito, relativas no solo la naturaleza de ella, sino tambien su +misma existencia, chase de ver una extraa anomala. Si existe en +nuestro entendimiento, parece que deberia llenarlo todo; y que ha de +ser imposible el dejar de experimentarla. No obstante es bien sabido +que los filsofos disputan hasta sobre la existencia de esta idea, de +suerte que siendo ella un tesoro infinito, los que le poseen dudan de +su realidad: la manera de los antiguos caballeros que hallndose en +un soberbio castillo adornado con gran riqueza y esplendor, dudaban de +si lo que estaban presenciando era realmente un castillo una ilusin +producida por un hechicero. + +[14.] La simple disputa sobre si la idea de lo infinito es positiva +negativa, equivale tambien la cuestion de su existencia. Si es +negativa, expresa una falta de ser: si es positiva, significa una +plenitud del ser; puede acaso entablarse disputa mas vital para una +idea que la de buscar si representa la falta la plenitud de una +cosa? + +[15.] Hnos aqu pues con el hecho que hemos notado ya en las +discusiones anteriores: la razon tocando sus cimientos, y como +amenazada de encontrar la muerte entre las ruinas de los mas altos +edificios que encuentra en s propia. + + + + +CAPTULO III. + +SI TENEMOS IDEA DE LO INFINITO. + + +[16.] Tenemos alguna idea de lo infinito? Parece que s; de lo +contrario la palabra _infinito_ no significaria nada para nosotros; y +al emplearla, no nos entenderamos recprocamente, como nos +entendemos. + +[17.] Sea lo que fuere de la naturaleza y perfeccion de nuestra idea +de lo infinito, es cierto que envuelve algo fijo, comun todas las +inteligencias. Fcilmente podemos observar que esta idea la aplicamos + cosas de rdenes muy diferentes; y que la significacion en cada +caso, es una misma para todos los hombres. Hasta las dificultades que +nos abruman al querer explicarla en s, y en sus aplicaciones, dimanan +de ella misma; y todos nos confunden igualmente, porque todos +concebimos de un mismo modo, lo que se entiende por infinito, tomado +en general. + +[18.] Infinito indefinido expresan cosas muy diversas. Infinito +significa carencia de lmites; indefinido significa que los lmites se +retiran continuamente; se prescinde de la existencia de los mismos, y +solo se dice que no se los puede asignar. + +[19.] Todo cuanto existe es finito infinito: pues que, tiene +lmites no los tiene; en el primer caso, es finito, en el segundo, +infinito: no hay medio entre el s y el n. + +[20.] Por donde se echa de ver que propiamente hablando, no hay en la +realidad nada indefinido: esta palabra expresa una manera de concebir, + mas bien una vaguedad en el concepto, una indecision en el juicio. +Cuando no conocemos los lmites de una cosa, y por otra parte no nos +atrevemos afirmar su infinidad, la llamamos indefinida. As han +dicho que era indefinido el espacio, los que no han visto medio de +sealarle un lmite, y consideraban que no era conveniente apellidarle +infinito. Hasta en el lenguaje comun se llama indefinido, lo que no +tiene sealados los lmites: as se dice se ha concedido tal cual +cosa por un tiempo indefinido aunque este, con ciertas condiciones, +haya de ser limitado en alguna poca que no se determina. + +[21.] La idea de la infinidad no consiste en concebir que una +cantidad dada se le pueda siempre aadir otra; que una perfeccion +se la pueda hacer mas intensa: esto no expresa mas que la posibilidad +de una serie de conceptos con la que procuramos acercarnos la idea +absoluta de lo infinito. Que esta idea absoluta es algo distinto de +aquellos conceptos, se ve claro en que la miramos como un tipo al cual +referimos la serie, y al que no podemos igualarla por mas que la +prolonguemos. + +[22.] Notemos el lenguaje con que naturalmente expresamos lo que pasa +en nuestro interior al pensar en lo infinito. + +Qu es una lnea infinita? + +Una lnea que no tiene lmites. + +Ser de un millon, de un billon de varas? + +No se puede expresar su longitud con ningun nmero; ser siempre +mayor. + +A medida que prolongamos una lnea finita, nos acercamos la +infinita? + +Cierto, en cuanto _acercarse_ significa poner cantidades que se +encuentran en aquello que nos acercamos; pero n que esta diferencia +pueda asignarse. No hay comparacion, entre lo finito y lo infinito; y +por consiguiente, no es dable asignar la diferencia. + +Sumando todas las lneas finitas, se formaria una infinita? + +N: porque en esta adicion es concebible la multiplicacion de cada uno +de los sumandos; y por tanto, un aumento en lo infinito, lo que es +absurdo. + +La infinidad de la lnea, consistir en que no conozcamos sus +lmites, no pensemos en ellos? + +N: sino en que no los tenga. + +[23.] Por este dilogo, que est al alcance de las inteligencias mas +comunes, y que no expresa mas de lo que diria cualquiera persona de +una comprension regular, aunque no se hubiese ocupado nunca en +estudios filosficos, se echa de ver que la idea de lo infinito se +halla en nuestro entendimiento, como un tipo constante, al cual no +pueden llegar todas las representaciones finitas. Conocemos las +condiciones que se han de llenar, pero vemos la impotencia de +llenarlas: cuando se nos quiere persuadir que esto se ha conseguido, +reflexionamos sobre la idea de lo infinito: y decimos: n; todava +n; esto es contradictorio con la infinidad; esto no es infinito, sino +finito. Distinguimos perfectamente, entre la falta de la percepcion +del lmite, y su no existencia: si se quiere que confundamos estas dos +cosas, respondemos: n; no deben confundirse: hay mucha diferencia +entre el no concebir un objeto, y su no existencia: no se trata de que +nosotros concibamos n el lmite; sino de que exista n. Por mas +que se retire un lmite, ocultndose por decirlo as nuestros ojos, +no nos engaamos: existe n: si existe, no est cumplida la +condicion encerrada en el concepto de la infinidad; el objeto no es +infinito, sino finito; si no existe, hay infinidad verdadera: la +condicion est cumplida. + +[24.] Mientras la idea de lo infinito es considerada en general, no se +puede confundir nunca con la de lo finito; hay entre las dos una lnea +divisoria, que no nos permite equivocarnos, pues que est tirada por +el mismo principio de contradiccion: se trata de distinguir entre el +_s_ y el _n_: con decir _finito_, se afirma el lmite, con decir +_infinito_, se niega: no caben ideas mas claras y precisas. + + + + +CAPTULO IV. + +EL LMITE. + + +[25.] Infinito parece expresar una negacion, puesto que equivale no +finito. Pero las negaciones no siempre son verdaderamente tales, +aunque as lo indiquen las palabras: porque, si aquello que se niega +es una negacion, el resultado es una afirmacion. Por esto suele +decirse que dos negaciones afirman. Si alguno dice: no ha llovido; y +otro contesta que no es verdad, niega la negacion del otro, pues que +negar la proposicion: no ha llovido, es lo mismo que decir ha llovido, +esto es, afirmar la lluvia. As para conocer si la palabra infinito +significa una verdadera negacion, es necesario saber qu se entiende +por la palabra finito. + +[26.] Finito es lo que tiene lmite. Lmite es el trmino mas all del +cual no hay nada del objeto limitado. Los lmites de una lnea son los +puntos mas all de los cuales la lnea no se extiende; el lmite de un +nmero es el extremo mas all del cual no se extiende el nmero; el +lmite de los conocimientos de un hombre es el punto donde llegan, y +del cual no pasan. Siendo el lmite, negacion; negar el lmite es +negar la negacion, y de consiguiente afirmar. + +[27.] Por estos ejemplos se echa de ver que el lmite tomado en el +sentido vulgar, expresa una idea algo distinta del lmite definido por +los matemticos. Estos llaman lmite toda expresion finita, infinita + nula, la cual se puede acercar continuamente una cantidad, sin que +jams pueda alcanzarla. As el valor 0/a es el lmite del decremento +de un quebrado, cuyo numerador es variable x/a; porque, suponiendo que +x va menguando continuamente, el quebrado se acercar la expresion +0/a, sin que jams pueda llegar confundirse con ella, mientras la +cantidad x no se desvanezca del todo. Si suponemos (b+x)/a donde la x +vaya decreciendo, la expresion se acercar continuamente esta otra +(b+0)/a = b/a, la cual ser el lmite del quebrado. Suponiendo la +expresion a/x y que x va menguando, nos acercaremos continuamente a la +expresion a/0 = [oo], valor infinito que el quebrado no llegar +nunca mientras x no se convierta en 0, lo que jams podr verificarse, +habiendo de ser x una verdadera cantidad. Con estos ejemplos se ve por +qu los matemticos admiten lmites finitos, infinitos, y nulos. +Adems se manifiesta tambien como en estos casos se toma la palabra +lmite, en un sentido diferente del vulgar, que es tambien el +filosfico. + +[28.] Lmite pues, expresa una verdadera negacion; y as la palabra +finito limitado envuelve por necesidad una negacion. No se limita lo +que no es; por consiguiente, lo finito no puede ser una negacion +absoluta. Esta seria la nada, y la nada no se llama finita. Luego en +la idea de finito entran dos: 1. ser, 2. negacion de otro ser. Una +lnea de un pi envuelve dos cosas: el valor positivo de un pi, y la +negacion de todos los otros valores fuera del de un pi. Luego lo +finito en cuanto finito, envuelve una negacion referida un ser. Si +pudisemos expresar en abstracto esta idea usando del trmino finidad, +as como tenemos el de infinidad, diramos que la finidad en s, nada +expresa, sino la negacion de ser referida un ser. + +[29.] De esto se infiere que la palabra infinito no es negativa; pues +que con ella se niega una negacion; infinito es lo no finito, esto es +lo que no tiene carencia de ser; y por consiguiente lo que posee todo +el ser. + +[30.] Tenemos pues alguna idea de lo infinito, y esta no es una pura +negacion; sin embargo no se crea que con esto hemos llegado al ltimo +trmino del anlisis de la idea de lo infinito. Mucho nos falta que +andar, y despues de largas investigaciones es dudoso que obtengamos un +resultado satisfactorio. + + + + +CAPTULO V. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA APLICACION DE LA IDEA DE LO INFINITO LA CANTIDAD +CONTINUA, Y LA DISCRETA EN CUANTO SE EXPRESA EN SERIES. + + +[31.] Una de las propiedades caractersticas de la idea de lo infinito +es su aplicacion rdenes muy diferentes. Esto da lugar importantes +consideraciones que contribuyen no poco la aclaracion de dicha idea. + +[32.] Desde el punto en que me encuentro, tiro una lnea en la +direccion del norte, y es evidente que puedo prolongarla hasta lo +infinito. Dicha lnea es mayor que otra cualquiera finita; ninguna de +estas puede ser tan larga como ella; porque siendo finita, tendr un +valor determinado, por lo cual si la superpongo la infinita, solo +llegar hasta un cierto punto, y no pasar de all. Parece pues que +esta lnea es infinita en toda la propiedad de la palabra; porque no +habiendo medio entre lo finito infinito, y no siendo ella finita +pues que acabamos de demostrar que es mayor que todas las finitas, +habr de ser infinita. + +La demostracion anterior parece que nada deja que desear; no obstante, +hay tambien en contra de la infinidad de dicha lnea una razon +concluyente. Lo infinito carece de lmites, y esta lnea los tiene, +pues que partiendo del punto desde el cual se la tira, hcia el norte, +no se extiende en la direccion del sud. + +[33.] Esta lnea es mayor que todas las finitas; pero es dable +encontrar otra mayor que ella. Si la suponemos prolongada en la +direccion del sud, la que resulte de ella mas la prolongacion, ser +mas larga; y si en la direccion del sud se la prolonga hasta lo +infinito, el resultado ser una lnea doble de la primera. + +[34.] Con la prolongacion de una lnea hasta lo infinito en las dos +direcciones opuestas, parece que resulta una lnea absolutamente +infinita. A primera vista no se concibe que pueda haber un valor +lineal mayor que el de una recta prolongada hasta lo infinito, en +direcciones opuestas; sin embargo no es as; y considerando que al +lado de esta recta se pueda tirar otra, finita infinita, y que la +suma de las dos formar un valor lineal mayor que la primera, tenemos +que esta no era infinita; puesto que es dable encontrar otras mayores +que ella. Y como por otra parte es evidente que se pueden tirar +infinitas lneas prolongadas hasta lo infinito, resulta que ninguna de +ellas forma un valor lineal infinito, puesto que no es mas que una +parte de la suma lineal que resulta del conjunto de las lneas que se +pueden tirar. + +[35.] Reflexionando sobre esta contradiccion que parece encontrarse en +nuestras ideas, se descubre que la idea de infinito es indeterminada, +y por tanto susceptible de aplicaciones diferentes. As en el caso que +nos ocupa, no puede dudarse de que la recta prolongada hasta lo +infinito tiene alguna infinidad, pues que es cierto que carece de +lmite en sus respectivas direcciones. + +[36.] Este ejemplo hace conjeturar que la idea de infinito no nos +representa nada absoluto; pues que aun en los objetos que mas claros +se ofrecen nuestro espritu, cuales son los de la intuicion +sensible, encontramos bajo un aspecto la infinidad, que por otro vemos +contrariada. + +[37.] Lo que hemos observado en los valores lineales, se extiende +tambien los numricos expresados en series. En las matemticas se +habla de las series infinitas; pero si bien se reflexiona no hay +ninguna que merezca este nombre. Sea la serie a, b, c, d, e,.... se la +llamar infinita, si sus trminos continan hasta lo infinito. No +puede negarse que hay infinidad bajo un aspecto, porque falta el +lmite que ponga fin la serie en un sentido; pero es evidente que el +nmero de sus trminos no ser jams infinito, pues que hay otros +mayores; cual seria por ejemplo, si al continuar la serie de izquierda + derecha la continusemos al mismo tiempo de derecha izquierda en +esta forma + + ...., e, d, c, b | a, b, c, d, e,.... + +en cuyo caso es evidente que el nmero de los trminos seria duplo del +primero. + +Luego las series llamadas infinitas no lo son ni pueden serlo, +hablando con rigor. + +[38.] Pero lo curioso es que la infinidad no se encuentra en la serie, +ni aun suponindola prolongada en direcciones opuestas; porque si su +lado imaginamos otra, es evidente que la suma de los trminos de las +dos, ser mayor que la de una de ellas; de donde resultar que ninguna +ser infinita. Y como es evidente que sean cuales fueren las series, +siempre se pueden imaginar otras, resulta demostrado que no puede +haber una serie infinita en el sentido que los matemticos toman la +palabra serie; esto es, por una continuacion de trminos; no +excluyendo la posibilidad de otras continuaciones, mas de la +supuesta infinita. + +[39.] Las dificultades contra la infinidad lineal, se extienden la +de superficie. Suponiendo un plano infinito, es evidente que se pueden +tirar infinitos planos distintos del primero, y que le corten en +infinita variedad de ngulos: la suma de estas superficies ser mayor +que una cualquiera de ellas. Luego la prolongacion infinita de un +plano en todas direcciones, no constituye una verdadera superficie +infinita. + +[40.] Un slido dilatado en todas direcciones parece infinito; pero si +se reflexiona que en la idea matemtica del slido no entra la de +impenetrabilidad; se ver que dentro de un slido infinito, se puede +colocar otro, cuyo volmen sumado con el del primero, dar un valor +duplo de este. Sea E un espacio puro y vaco, que imaginaremos +infinito; sea M, un mundo de igual extension que se coloca en l, y le +llena; es evidente que E+M, ser mayor que E. Luego aunque supongamos + E infinito igual [oo]; tendremos que siendo M tambien igual +[oo], resultar E+M = [oo] + [oo] = 2 [oo]. Y como este valor expresa +el volmen; el primero no ser infinito, porque se puede duplicar. Si +se prescinde de la impenetrabilidad, la operacion puede repetirse +hasta lo infinito; luego, el primer infinito, lejos de merecer este +nombre parece una cantidad susceptible de incrementos infinitos. + + + + +CAPTULO VI. + +ORGEN DE LA VAGUEDAD Y APARENTES CONTRADICCIONES EN LA APLICACION DE +LA IDEA DE LO INFINITO. + + +[41.] Las dificultades que se ofrecen al aplicar la idea de la +infinidad, parecen probar que dicha idea no existe para nosotros, +es muy confusa; pero estas mismas dificultades tambien indican por +otra parte, que la poseemos, y muy perfecta. Por qu descubrimos que +no son infinitos los nmeros que primera vista nos lo parecian? por +qu negamos la infinidad de ciertas dimensiones, no obstante su +infinita prolongacion en un sentido? porque examinando bien dichos +objetos, hallamos que no corresponden al tipo de la infinidad. Si este +tipo no existiera en nuestro entendimiento cmo seria posible que nos +sirvisemos de l? Cmo podramos compararle los seres, si l nos +fuese desconocido? Es posible saber cundo una cosa llega un +extremo, si no tenemos idea del extremo? Esto equivaldria comparar +sin punto de comparacion, es decir, ejercer un acto contradictorio. + +[42.] A pesar de estas razones que parecen concluyentes en favor de la +existencia de la idea de lo infinito, si interrogamos nuestro interior +no podemos negar que experimentamos cierta vaguedad, cierta confusion, +que inspira vehementes dudas sobre la realidad de esta idea. Qu se +le ofrece nuestro espritu al pensar en lo infinito? la imaginacion +abandonada s misma, extiende el espacio, agranda las dimensiones de +cuanto le ocurre, multiplica indefinidamente los nmeros, pero sin +ofrecer la inteligencia nada con el carcter de infinito. Si +prescindimos de la imaginacion, y nos referimos al entendimiento puro, +aunque descubrimos en l un tipo para juzgar de la infinidad no +infinidad de los objetos que se le presentan, al reflexionar sobre el +tipo en s, perdemos la claridad que antes nos iluminaba, y hasta nos +quedamos perplejos sobre la existencia del mismo. + +[43.] Negaremos la existencia de dicha idea? abandonaremos el +intento de explicarla? creo que no debemos hacer ni uno ni otro, que +es preciso admitirla, que no es imposible explicarla, y que hasta se +puede sealar la razon de la oscuridad que en ella encontramos. + +[44.] Ante todo conviene advertir que una de las causas de la +confusion en que andan envueltas las discusiones sobre la idea de lo +infinito, nace de que no se hace distincion entre el conocimiento +intuitivo y el abstracto (Lib. V, cap, XI). Si se hubiese atendido +esta distincion, se hubieran evitado muchas dificultades. Con decir +que la idea de lo infinito no es intuitiva sino abstracta, se prepara +la solucion las principales objeciones que contra ella se dirigen. + +[45.] La idea de infinidad no es para nosotros intuitiva: esto es, no +ofrece nuestro entendimiento un objeto infinito; esa intuicion no +puede verificarse mientras no veamos la misma esencia de Dios, como +suceder en la otra vida. + +[46.] Si tuvisemos ahora la intuicion de un objeto infinito, veramos +sus perfecciones infinitas, tales como son, con sus propios +caractres; mas bien, veramos como todas las perfecciones, +dispersas en los seres limitados, se reunen en una sola perfeccion +infinita. Cuando quisisemos referir la idea de lo infinito objetos +determinados, por ejemplo la extension, veramos que estos objetos +se hallan en contradiccion con la idea; no nos seria dable modificarla +de varias maneras, aplicarla primero en un sentido y luego en otro muy +diferente: la idea nica, simplicsima se referiria siempre un +objeto nico, simplicsimo; y este n indeterminado, n vago, como +ahora, sino con la determinacion de una existencia necesaria y de una +perfeccion infinita. El ser infinito nos seria dado en intuicion, como +se nos dan los hechos de nuestra propia conciencia: el conocimiento +que de l tendramos seria de un objeto eminentemente incomunicable +como predicado, cualquier rden de cosas finitas; y cuando se nos +preguntase si la idea de esa infinidad es aplicable un nmero +una extension, veramos una contradiccion tan manifiesta como si nos +propusiramos identificar un acto de nuestra conciencia con los +objetos externos. + +[47.] La indeterminacion que nos ofrece la idea de infinidad; la +facilidad que experimentamos para modificarla de varias maneras y +aplicarla objetos diversos, en sentidos muy diferentes; nos est +indicando que no es intuitiva sino abstracta indeterminada: que es +uno de aquellos conceptos generales que nos sirven para tener algun +conocimiento de las cosas cuya intuicion no se nos ha concedido. + +Esta observacion hasta para sealar el orgen de la vaguedad que +experimentamos en la idea de lo infinito. Como los conceptos +indeterminados, por lo mismo que son indeterminados, no se refieren +ningun objeto en particular, ni ninguna propiedad, que por s sola +sea concebida como realizable, no encierran aquellas determinaciones +que fijan de una manera absoluta nuestro conocimiento. La misma +indeterminacion con que ofrecen alguna propiedad de los seres, da +motivo la diversidad de las aplicaciones, segun son diversas las +propiedades particulares que se combinan con la general. Si se nos da +un tringulo rectngulo, conociendo la medida de todas sus lneas y de +sus ngulos agudos, la determinacion de la idea evita la vaguedad +intelectual, y no permite la aplicacion diversos casos de lo que de +suyo es determinado y fijo; pero si se nos da un tringulo rectngulo +en general, sin determinrsenos el valor de sus lneas y de sus +ngulos agudos, las aplicaciones pueden ser infinitas. A medida que la +idea del tringulo vaya siendo mas general indeterminada, se +aumentar la variedad de sus aplicaciones. + +[48.] Las ideas indeterminadas, para representar algo, necesitan una +propiedad la cual se apliquen, y que sea como la condicion bajo la +cual se realicen se puedan realizar; hasta que dicha aplicacion se +verifica, son formas intelectuales puras, las cuales no se puede +pedir la representacion de nada determinado. Y no quiero decir con +esto que dichas ideas sean conceptos vacos, inaplicables fuera del +rden sensible, como pretende Kant cuya opinion llevo ya impugnada +(Lib. V, cap. XIV, XV y XVI); sino que concedindoles un valor +universal, les niego el que por s solos tengan un valor +representativo de algo realizable, sin mas propiedad que lo que ellos +expresan. Atenindonos al mismo ejemplo podemos observar, que la idea +_pura_ de tringulo es irrealizable; porque todo tringulo _real_, +contendr algo mas que lo contenido en la idea; pues que ser +rectngulo oblicungulo, etc. etc. de todo lo cual prescinde la idea +pura. Si las notas encerradas en el concepto van siendo mas +indeterminadas, la indeterminacion del objeto ser mayor; y por +consiguiente mas vago ser lo que se ofrezca al entendimiento, y mas +numerosas y variadas las aplicaciones que se podrn hacer de la idea. +As sucede en las de ser, no ser, lmite, y otras semejantes. + + + + +CAPTULO VII. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA IDEA ABSTRACTA DE LO INFINITO. + + +[49.] Supuesto que nuestra idea de lo infinito no es intuitiva, sino +abstracta, veamos cmo se puede explicar su verdadera naturaleza. + +Tenemos idea del ser y de su opuesto el no ser: consideradas en s +mismas, son ideas generales puras, sumamente indeterminadas, +aplicables cuanto se somete nuestra experiencia. + +De todo ser limitado podemos afirmar y negar algo: afirmar lo que es; +negar lo que no es; el lmite como tal, no se concibe sino cuando se +niega una cosa de otra. + +[50.] Nuestro ser nos ofrece una actividad nunca agotada, pero siempre +limitada, por la falta la resistencia de los objetos; el mundo +externo es un conjunto de seres que se nos ofrece con mucha variedad +de limitaciones. + +Luego la experiencia tanto interna como externa nos da idea de lo +finito, esto es, de un ser que envuelve algun no ser: el bruto siente, +mas no entiende: _es_ sensitivo, h aqu el ser; _no es_ inteligente, +h aqu el lmite. El hombre es sensitivo inteligente; el lmite del +bruto no es el del hombre. Entre los seres inteligentes, el uno +entiende mas cosas que otro; el lmite de este no es el lmite de +aquel. + +[51.] Encontrando lmite en la experiencia interna y externa, es +evidente que podemos formarnos la idea general de lmite, esto es, de +una negacion aplicada un objeto. + +[52.] La misma experiencia nos ensea que los lmites de unas cosas no +son los de otras; que tal lmite aplicado un objeto debe ser negado +de otro; comparando los seres entre s, nos hallamos frecuentemente en +el caso de _negar ciertos_ lmites. Como nuestro entendimiento tiene +la fuerza de generalizar, es evidente que la negacion de _ciertos_ +lmites que encontramos aplicable muchos objetos, podemos concebirla +en general, teniendo un concepto indeterminado en que se incluyan +estas dos ideas _negacion_ y _lmite_. + +[53.] No veo que se pueda objetar nada la posibilidad y existencia +de este concepto: sin embargo como necesito de este hecho para +explicar la idea de infinidad, voy robustecerle con algunas +observaciones. + +Tenemos alguna idea de la negacion en general; este es un hecho +primitivo de nuestro espritu; sin l no son posibles los juicios +negativos, ni nos seria dado conocer el principio de contradiccion: es +imposible que una cosa _sea y no sea_ un mismo tiempo: _no sea_, h +aqu la negacion; luego es indudable que la concebimos. Este concepto +es general, pues no encierra ninguna determinacion: se habla del no +ser sin referirse ningun objeto particular, ni siquiera una +especie gnero que contenga alguna determinacion; luego el concepto +de la negacion es general y absolutamente indeterminado. + +[54.] Tenemos idea de lmite; porque como hemos visto ya, es una +negacion aplicada un ser. Tenemos adems la idea de negacion de +lmite, porque as como le concebimos aplicado aplicable, podemos +concebirle y le concebimos en efecto, no aplicado no aplicable. A +cada paso negamos lmites determinados: generalizando esta idea, +resulta la negacion general de lmite en general. + +[55.] Con las observaciones que preceden podemos sealar lo que se +contiene en la idea de lo infinito. En mi juicio esta idea es un +concepto general que envuelve los dos siguientes: 1. ser en general; +2. negacion de lmite, tambien en general. La reunion de estos dos +conceptos constituye la idea abstracta de lo infinito. + +[56.] El concepto de lmite generalizado y negado, nos da alguna idea +de la infinidad en abstracto, pero n idea de una cosa infinita. Sin +conocer intuitivamente un objeto infinito, y solo alcanzando +formarnos idea muy imperfecta de l, podemos hablar de la infinidad, +sin caer en contradiccion, determinando los casos en que se halla +aplicada un ser, un rden de seres, real posible. Si bien se +observa, el hombre tiene muchas ideas de este gnero vago; pero que no +obstante le sirven para cuanto necesita. Hagmoslo sensible con +algunas aplicaciones. + +[57.] Se le muestran un ignorante algunos sabios, y se le asegura +que uno entre ellos sabe mas que todos los otros juntos. El pobre +ignorante no tiene ninguna idea de lo que sabe el que mas ni el que +menos, ni del grado de la ciencia, ni de la ciencia misma, pero tiene +en general las ideas de grado, de mas y de menos, as como la de +conocimiento; pues bien, esto le basta para hablar sin contradecirse, +ni confundirse, de la mayor ciencia del uno y de la menor ciencia de +los otros, y aun para resolver con acierto las cuestiones que se le +ofrezcan sobre la ciencia de aquellos individuos, en cuanto se hallan +contenidas en la idea general de que la ciencia de uno es mayor que la +de todos los otros juntos. + +Otro ejemplo. Un dependiente de un establecimiento donde se hallen +reunidos los mas bellos producto del arte, puede hablar de todos ellos +sin confundirse ni contradecirse, aun cuando sea incapaz de conocer su +mrito, ignore absolutamente las circunstancias que constituyen la +belleza de los objetos. Le bastar tener idea de perfeccion belleza +en general, y vincular con ciertos signos arbitrarios los grados de +perfeccion belleza de los objetos, para que pueda designarlos los +concurrentes, y ponderar la mayor habilidad de un artista, la menor +felicidad de otro, el atinado acierto de aquel, los desaciertos de +este, el mayor valor de las obras del primero, la inferioridad de las +del segundo, y formar otros pensamientos por este tenor que primera +vista pudieran hacernos creer que el dependiente es un artista +consumado, cuando menos un aficionado de grande inteligencia y de +gusto exquisito. + +[58.] Fcil seria manifestar con otros ejemplos la fecundidad de +ciertas ideas generales, y cmo se prestan innumerables +combinaciones, sin que por ellas conciba el entendimiento nada +determinado. H aqu precisamente lo que nos sucede con la idea de lo +infinito: en vano nos preguntamos qu es lo que corresponde ella en +nuestro interior: el concepto de ser en general y de negacion de +lmite, nada nos presentan fijo, sino ciertas condiciones abstractas +que vamos sometiendo los objetos, medida que se ofrecen nuestra +intuicion, que por lo menos se nos presentan con algunas propiedades +que los caractericen, permitindonos formar una idea menos vaga de la +negacion del lmite. + + + + +CAPTULO VIII. + +SE COMPRUEBA CON APLICACIONES LA EXTENSION, LA DEFINICION DE LA +INFINIDAD. + + +[59.] Hemos explicado la idea de infinidad en general, por los +conceptos indeterminados de ser y negacion de lmite. Para +cerciorarnos de que la explicacion es fundada, y de que se han +sealado los caractres constitutivos del concepto, veamos si sus +aplicaciones objetos determinados corresponden lo que se ha +establecido en general. + +Si la idea de infinidad consiste en lo que se ha dicho, se verificar +que ser susceptible de aplicarse todos los objetos de la intuicion +sensible del entendimiento puro, obtenindose los resultados que +deben obtenerse, inclusas las anomalas que anteriormente se han hecho +notar (Cap. V). + +[60.] Las anomalas, mas bien contradicciones, que parecen +encontrarse en las aplicaciones de la idea de infinidad, ofrecindose +como infinita una cosa que luego se descubre no serlo, se originan de +que se aplica dicha idea bajo condiciones diferentes. Esta variedad no +seria posible, si la idea representase algo determinado; pero como +solo contiene la negacion de lmite en general, unida un ser tambien +en general, resulta que esta negacion la sometemos en cada caso +condiciones particulares, y as sucede que cuando pasamos otras +condiciones, la idea general no puede darnos el mismo resultado. + +[61.] Una lnea tirada desde el punto en que nos encontramos, en +direccion del norte y prolongada hasta lo infinito, nos ha resultado +infinita y no infinita (Cap. V). Esta contradiccion solo es aparente: +en la realidad no hay mas que el diferente resultado que debe +conducir la idea general por la condicion bajo la que se le aplica. + +Cuando consideramos una lnea prolongada hasta lo infinito en la +direccion del norte, no aplicamos la idea de infinito un valor +lineal en abstracto, sino una recta que parte de un punto y +prolongada solo en una direccion: el resultado es el que debe ser; se +afirma la negacion del lmite bajo una condicion; el infinito resulta +sujeto la misma condicion. Se dir que no hay medio entre el s y el +n, y por consiguiente entre lo infinito y no infinito; pero no es +difcil soltar la dificultad observando que el s y el n para ser +contradictorios, se han de referir una misma cosa, lo que no sucede +cuando se han cambiado las condiciones del objeto. + +[62.] Si en vez de suponer una prolongacion sola, hubisemos tratado +de aplicar la negacion de lmite una recta en general, es evidente +que debiramos haberla prolongado en los dos sentidos opuestos; +entonces nos resultaba un nuevo infinito con arreglo la nueva +condicion. + +Ya hemos visto (Cap. V) que ni aun en este caso tenamos un valor +lineal infinito en todo rigor; pues que esta recta solo formaba parte +de la suma de otras que se podian imaginar. Qu diremos pues de ella? +ser infinita n? ambas cosas se pueden decir haciendo la +distincion debida. Ser infinita, esto es, tendremos la idea de +infinidad negacion de lmite, aplicada con todo rigor una linea +recta _sola_; pero si en vez de tratar de _una recta sola_ se trata de +un _valor lineal_, sin ninguna condicion, la lnea supuesta no ser +infinita; la negacion de lmite no est aplicada bajo aquella +condicion; el resultado pues ser diferente, dejar de ser infinito. + +[63.] Considerando dos lneas solas se puede hacer notar la misma +anomala. Supngase una recta prolongada en los dos sentidos hasta lo +infinito, y descrbase su lado una curva que en undulaciones +continuas se vaya prolongando hasta lo infinito en direccion paralela + la recta. Sern ambas infinitas segun como se las considere. Si se +atiende solo su direccion, prescindiendo del valor lineal que +encierran, ambas son infinitas; pero si se atiende este, la curva es +mas larga que la recta porque es evidente que tomando una parte de la +curva correspondiente una parte de la recta y extendiendo +rectificando la de la curva, resultar mayor que la de la recta; y +como esto se puede hacer en toda la prolongacion de las lneas +tendremos que el valor lineal de la curva ser mayor que el de la +recta en proporcion la ley de sus undulaciones. + +[64.] Por esta doctrina se echa de ver como la idea de infinidad puede +aplicarse bajo diferentes condiciones, y producir diferentes +resultados, sin ninguna contradiccion. Lo que es infinito bajo un +aspecto, no lo es bajo otro; y de aqu procede lo que se llama +_rdenes de infinitos_, y que tanto figuran en las matemticas; pero +repito que estas contradicciones no son susceptibles de explicacion si +se atribuye la idea de infinito un valor absoluto y no se le +considera como la representacion abstracta de negacion de lmite. + +[65.] Es posible concebir en una lnea recta curva, una longitud +infinita absolutamente hablando, sea un valor lineal, al cual se +aplique absolutamente la negacion de lmite? creo que n: porque sea +cual fuere la lnea que consideremos, siempre se podrn tirar otras +cuyo valor sumado con el de la primera, ser mayor que el de esta +sola. H aqu un caso en que hallamos contradiccion entre la negacion +de lmite y la condicion la cual se la quiere someter. Se exige un +valor lineal al cual se aplique absolutamente la negacion de lmite; y +por otra parte se exige que este valor lineal se presente en una lnea +determinada, la cual por el hecho de ser determinada excluye la +negacion absoluta de lmite: se ponen en el problema datos +contradictorios, el resultado ha de ser pues una contradiccion. + +[66.] Qu deberemos suponer para concebir un valor lineal +absolutamente infinito? bastar no suponer ninguna condicion que +excluya la negacion absoluta de lmite. Aqu es menester distinguir +entre el concepto puro, y la intuicion sensible en que se exprese. El +concepto de un valor lineal infinito existe, desde el momento que +unimos las dos ideas generales: valor lineal y negacion de lmite. La +intuicion sensible en que pueda representarse dicho concepto no es tan +fcil excogitarla, ni aun en general. Para llegar ella en algun +modo, es preciso que imaginemos un espacio sin ningun lmite; y que +entonces considerando en general todas las lneas que en l se pueden +tirar rectas curvas, en todas direcciones, y bajo todas las +condiciones posibles, tomemos la suma de todos estos valores lineales: +el resultado ser un valor lineal absolutamente infinito, porque le +habremos aplicado la negacion de lmite sin ninguna restriccion. + +[67.] Del mismo modo podremos obtener un valor de superficie infinito; +porque es evidente que se le puede aplicar todo cuanto hemos dicho de +los valores lineales. + +[68.] Es de notar que en todos estos casos aplicamos la negacion de +lmite la extension considerada nicamente en algunas de sus +dimensiones. Si queremos obtener una extension infinita absoluta, es +necesario que no prescindamos de ninguna dimension; por manera que el +infinito absoluto de este rden es la extension en todas sus +dimensiones, negando absolutamente el lmite. Pero tambien es de notar +que aun para obtener un valor de lneas de superficies, +absolutamente infinito, necesitamos ya presuponer el valor de +extension absolutamente infinito; pues esto equivale el suponer el +espacio infinito en que se puedan tirar las lneas y las superficies +en todas las direcciones, y bajo todas las condiciones posibles. + + + + +CAPTULO IX. + +CONCEPTO DE UN NMERO INFINITO. + + +[69.] Concebimos nosotros un nmero infinito? Por una parte parece +que n, pues que dudamos de su posibilidad; duda que no existiria, si +tuviramos su idea. Por otro lado parece que s, pues que conocemos +desde luego cundo un nmero no es infinito; lo que no sucederia, si +no tuvisemos idea de nmero infinito. + +Lo que hemos demostrado con respecto la infinidad de las series +(Cap. V), parece indicar que la idea del nmero infinito es una +ilusion, puesto que nmeros que habamos creido infinitos, se nos +presentan luego como no infinitos. + +Yo creo que esta cuestion se puede resolver por los mismos principios +que las del captulo precedente. No veo ninguna dificultad en admitir +la idea de un nmero infinito, ni que de ella resulte contradiccion de +ninguna clase. + +[70]. Nmero es una coleccion de unidades; esta idea nosotros la +tenemos en toda su generalidad; para concebir el nmero, no +necesitamos saber ni de qu clase son ni cuntas. La idea de nmero en +general prescinde absolutamente de semejantes determinaciones. Es +evidente que sea cual fuere el nmero determinado que imaginemos, +siempre podemos concebir otro mayor; aun cuando al nmero le podemos +sealar un lmite, este podemos retirarle indefinidamente, de suerte +que el lmite de uno no sea el lmite de otro. Unimos pues la idea +de nmero la idea de lmite y la de negacion de cierto lmite; luego +si adems unimos la idea de nmero en general, la de negacion de +todo lmite en general, formaremos idea de un nmero infinito. + +[71]. Qu nos representar esta idea? Nada determinado: es un +concepto enteramente abstracto, formado de dos igualmente abstractos: +nmero y negacion de lmite. No le corresponde ningun objeto +determinado; es obra de nuestro entendimiento referida objetos en +general, sin determinacion de ninguna especie. Ahora podremos resolver +las dificultades arriba indicadas. + +[72]. Por qu una serie de trminos se nos ofrece como infinita, y +luego bien examinada, vemos que no reune los caractres de infinidad? +Porque en el primer caso aplicamos la negacion de lmite bajo una +condicion de que nos desentendemos en el segundo. + +Tomemos una serie + +a, b, c, d, e,.... + +Es evidente que la podemos continuar hasta lo infinito, y concebir que +se niega todo lmite su prolongacion: el nmero de trminos es +infinito en este sentido, porque la idea de negacion de lmite est +realmente aplicada la serie. Cuando preguntamos si el nmero de los +trminos es infinito absolutamente, prescindimos de la condicion con +que habamos unido la negacion de lmite: lo que era pues infinito en +un caso, no puede serlo en otro: no hay una verdadera contradiccion; +porque el s y el n se refieren suposiciones diferentes. + +[73.] Tomemos una lnea y midmosla por pis. Prolongando esta lnea +se multiplicar el nmero de pis; y en general podemos concebir +negado el lmite dicha multiplicacion. Entonces el nmero de pis +resultar infinito. Considerando luego que el pi tiene doce pulgadas, +si en vez de tomar por unidad el pi tomamos la pulgada, el resultado +ser un nmero doce veces mayor: h aqu dos nmeros infinitos, +mayores el uno que el otro. Hay en esto alguna contradiccion? n por +cierto: lo que hay es una diferente combinacion de ideas. En el primer +caso, la idea de negacion de lmite estaba subordinada una +condicion: la division de la lnea en pis; en el segundo, +introducimos una condicion diferente: la division de la lnea en +pulgadas. + +[74.] Pero se nos replicar tal vez, estos nmeros considerados en s +mismos, prescindiendo de que se refieran pis pulgadas, son +iguales n? y en ambos casos son infinitos n? la objecion se +desvanece haciendo notar la equivocacion en que se funda. Si se +prescinde enteramente de toda relacion divisiones determinadas, se +considera el nmero en general, en cuyo supuesto no hay dos casos sino +uno; solo entonces no puede haber relacion de mayor y menor, porque +solo se tiene el concepto del nmero en general combinado con la idea +de negacion de lmite tambien en general: el resultado pues, ser el +nmero infinito en toda su abstraccion (70). + +La dificultad estriba en una contradiccion, que primera vista no se +nota; se quiere prescindir de condiciones particulares, para saber si +los nmeros en s, son infinitos n; y no se quiere prescindir de +ellas, pues solo atendiendo las mismas, tiene sentido la objecion, +que siempre supone la division en varias especies de unidades. Cuando +se habla pues de _estos_ nmeros, y al mismo tiempo se pretende +considerarlos _en s_, se incurre en una contradiccion, tomndolos +un mismo tiempo con las condiciones particulares y sin ellas. + +[75.] Inferiremos de lo dicho que el concepto de nmero infinito +considerado en su mayor abstraccion, prescindiendo de la naturaleza y +relaciones de las cosas numeradas, no es contradictorio, pues que no +encierra mas que las dos ideas de nmero, sea conjunto de seres, y +absoluta negacion de lmite; pero esto no es bastante para afirmar que +el nmero infinito sea realizable. El nmero infinito no puede ser +actual, sin que haya un conjunto de seres infinito; y estos seres +realizados, no pueden ser seres abstractos, que no encierren nada mas +que ser, sino que han de tener sus propiedades caractersticas, y han +de estar sujetos las condiciones que estas les impongan. Como en el +concepto general se prescinde absolutamente de dichas condiciones, no +puede descubrirse por el concepto solo, la contradiccion que en ellas +pueda haber; de donde resulta que no encerrndose en el concepto +ninguna contradiccion, se puede tropezar con ella tan pronto como se +quiera realizar lo que est contenido en el mismo. As podr suceder +que sin ser contradictorio el concepto general indeterminado, lo sea +su realizacion: la manera que se conciben perfectamente ciertas +teoras mecnicas, que sin embargo no pueden reducirse la prctica, +porque no lo consiente la materia que se debieran aplicar. Los seres +finitos son, por decirlo as, la materia en que se han de realizar los +conceptos metafsicos indeterminados: la posibilidad de estos no +prueba de una manera absoluta la posibilidad de aquellos. La realidad +puede traer consigo tales determinaciones que envuelvan una +contradiccion que en el concepto general se hallaba en estado latente, +y que al llegar la realidad se pone de manifiesto. + + + + +CAPTULO X. + +CONCEPTO DE LA EXTENSION INFINITA. + + +[76.] Es concebible la extension infinita? Este concepto incluye dos +ideas: la de extension y la de negacion absoluta de lmite. La de +extension es su vez un concepto general, referido esa intuicion, +que sea lo que fuere en s y en su objeto, representa la extension +el conjunto de las tres dimensiones, cuya forma pura es el espacio. Es +evidente que nosotros podemos reunir en un concepto estas dos ideas: +extension en general, y negacion de lmite; y si esto se llama idea +de una extension infinita, es claro que poseemos dicha idea. Salta +los ojos que en este concepto de la extension infinita, se prescinde +de todas las condiciones de realidad; y que no sabemos todava, si en +la naturaleza de los seres extensos, se hallaria algo, que se opusiese + la absoluta infinidad de su extension; y por consiguiente ignoramos, +si hay aqu alguna contradiccion latente, que no podemos conocer por +solo el concepto general. + +[77.] Ntese bien que aqu hablo de la idea, y n de la representacion +sensible de la extension; porque si bien tengo por posible aun para +nosotros, el concepto de una extension infinita, no pienso lo mismo de +su representacion sensible. Esta podemos dilatarla indefinidamente, +mas n hacerla infinita. + +A mas de que la conciencia nos atestigua dicha imposibilidad, la razon +la demuestra. En efecto: las representaciones sensibles internas, no +son mas que una repeticion de las externas; cuando menos estn +formadas de los elementos que estos suministran. La vista y el tacto +son los dos sentidos que nos producen representacion de extension, y +es evidente que ambos necesitan un lmite: al tacto no se le ofrece +sino lo inmediato; la vista no ve, sin un lmite que le envie los +rayos luminosos. Las representaciones sensibles internas, sean las que +fueren, no pueden perder ese carcter de limitacion: dilatarn el +objeto cuanto se quiera; retirarn el lmite, mas no le destruirn, so +pena de destruirse s propias. Luego es imposible para nosotros, y +para todo ser sensible, la imaginacion de una extension infinita. + +[78.] Contra la infinidad de la extension, en cuanto nos la podemos +representar en un volmen sin lmites, he propuesto mas arriba [40] +una dificultad fundada en que como la idea de impenetrabilidad no +entra en el concepto de slido, dentro de un infinito, se podr +colocar otro, y as sucesivamente; por manera que la penetrabilidad +da orgen otra serie que tampoco tendr fin. Pero esta dificultad +que es concluyente si se trata del concepto de slidos que encierra +algo mas que la pura idea de extension, no lo es cuando nos +limitamos esta idea: porque entonces, la extension implica +necesariamente el que unas partes estn _fuera_ de otras, pues que +sin este _fuera_, no es posible concebirla. Es cierto que dentro de +una parte del espacio puede situarse un cuerpo; y que despojando +este de la impenetrabilidad, podemos todava colocar otro en el +mismo lugar, y as hasta lo infinito; pero en tal caso concebimos ya +algo mas que extension pura; unimos algo mas, siquiera en general +indeterminadamente, la idea de cosas situadas; pues de otro modo, +no distinguiramos entre el espacio, representante de la extension +pura, y los slidos que en l se colocasen; y aun estos mismos no +los distinguiramos entre s, no reconocer en ellos alguna +diferencia, siquiera en general indeterminadamente. + +[79.] Parece pues mas probable que la idea pura de la extension +infinita est en la de un volmen infinito; la cual no es otra que la +del espacio. Lo dems que puede introducirse en la idea es un elemento +extrao la misma; pues la extension pura aade algo que no le +pertenece, como son las diferencias entre los seres extensos, aunque +concebidas con indeterminacion. + + + + +CAPTULO XI. + +SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA EXTENSION INFINITA. + + +[80.] Qu pensaremos de la posibilidad de esas infinidades que +nosotros concebimos? examinmoslo. + +Es posible una extension infinita? no se descubre ninguna +repugnancia: la idea de extension y la de negacion de todo lmite, no +se excluyen, por lo menos segun nuestro modo de concebir; mas bien +tenemos dificultad en concebir el lmite absoluto de la extension que +no en concebirla ilimitada: mas all de todo trmino imaginamos +espacios sin fin. + +[81.] Considerando la cuestion con respecto la omnipotencia divina, +tampoco se descubre ninguna imposibilidad en la existencia de una +extension sin lmites. Mas all de toda extension puede Dios criar +otra extension; si suponemos que haya querido aplicar su fuerza +creadora toda la extension posible, habr criado una extension +infinita. + +[82.] Ofrcese aqu una dificultad. Si Dios hubiese criado una +extension infinita, no podria criar otra extension; luego su poder +estaria agotado, luego no seria infinito. + +Esta dificultad nace de que se entiende en un sentido falso el poder +infinito. Cuando se dice que Dios lo puede todo, no se quiere +significar que pueda hacer cosas contradictorias; la omnipotencia no +es un atributo absurdo, como lo seria si se refiriese cosas +absurdas. Una extension absolutamente infinita es contradictoria con +otra extension distinta; pues por lo mismo que es infinita +absolutamente, contiene todas las extensiones posibles. Si la +suponemos existente, no ser posible otra distinta de ella; al afirmar +que Dios no podria producir otra, no se limita su omnipotencia, solo +se dice que no puede hacer una cosa absurda. + +[83.] Aclaremos mas la solucion anterior. La inteligencia de Dios es +infinita, y no puede entender mas que lo que ahora entiende: todo +progreso supondria imperfeccion, pues que envolveria mudanza de una +inteligencia menor una inteligencia mayor. Ahora bien; si se dice: +Dios no puede entender mas de lo que entiende en la actualidad, se +limita su inteligencia? es cierto que n: pues que no puede entender +mas porque entiende todo lo real y todo lo posible, y no es dable +concebir sin contradiccion que pueda entender mas que lo que entiende +en la actualidad; esto no limita la inteligencia, antes afirma su +infinidad; porque no es suceptible de perfeccion por lo mismo que es +infinita. Con este ejemplo se comprende el sentido de la expresion _no +puede_, aplicada Dios: lo que se niega, no es una perfeccion, sino +un absurdo: por cuya razon observa muy oportunamente Santo Toms, que +mas bien se debiera decir que la cosa no puede ser hecha, que no que +Dios no puede hacerla. + + + + +CAPTULO XII. + +SOLUCION DE VARIAS DIFICULTADES CONTRA LA POSIBILIDAD DE UNA EXTENSION +INFINITA. + + +[84.] Las discusiones sobre la posibilidad de una extension infinita +datan de muy antiguo; y no puede menos de ser as, supuesto que el +grandioso espectculo del universo, y los espacios que imaginamos mas +all de todo confin, deben suscitar naturalmente las cuestiones que +siguen. Existe algun lmite de tamaa inmensidad? Puede existir? Es +posible que no exista? + +Algunos filsofos opinan en contra de la posibilidad de una extension +infinita; examinemos las razones en que se fundan. + +[85.] La extension es propiedad de una substancia finita, y lo que +pertenece una cosa finita no puede ser infinito; pues no se concibe +cmo la infinidad de ninguna clase puede caber en un ser finito. Este +argumento no es concluyente. Es verdad que la substancia extensa es +finita, en el sentido de que no tiene la infinidad absoluta, cual se +concibe en el Ser Supremo; mas de aqu no se infiere que no pueda ser +infinita bajo ciertos aspectos. Con decir que ninguna substancia +finita puede tener ninguna propiedad infinita, porque las propiedades +dimanan de la substancia, y de lo finito no puede salir lo infinito, +tampoco se consolida la razon. Para que este argumento valiese seria +menester probar que todas las propiedades de un ser dimanan de su +substancia: las figuras de los cuerpos son propiedades accidentales de +los mismos, y sin embargo muchas de ellas no tienen ninguna relacion +con la substancia, son meros accidentes que aparecen desaparecen, n +por la fuerza interior de la substancia, sino por la accion de una +causa externa. Nosotros vemos la extension en los cuerpos; pero no +conociendo la esencia de la substancia corprea, no podemos decir +hasta qu punto estn ligadas dicha propiedad y la substancia, y si +aquella dimana de esta, es nicamente una cosa que se le ha dado y +que se le puede quitar sin alteracion esencial (V. Lib. III, cap. XIX, +XXI, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII). + +Adems: al decir que de lo finito no puede salir lo infinito, no +negamos que de una substancia finita en su esencia, pueda salir cierta +propiedad infinita. En efecto: por lo mismo que en tal caso +admitiramos la propiedad infinita, podramos admitir tambien todo lo +que fuese necesario en la substancia para que en ella se radicase +dicha propiedad, con tal que se salvase el carcter de finito que debe +siempre tener toda criatura. Cuando se niega de estas el que sean +infinitas, y que puedan serlo, se habla de la infinidad esencial, de +la que implica necesidad de ser independencia absoluta bajo todos +respectos; mas no se trata de una infinidad relativa, cual lo seria la +de extension. + +Empezar por sostener que la extension infinita es imposible porque +toda propiedad de la substancia finita es finita; equivale suponer +lo mismo que se disputa; pues precisamente la cuestion est en si una +de estas propiedades, la extension, puede ser infinita. Para afirmar +que ninguna lo puede ser, es necesario probar que lo mismo se verifica +de la extension: pues de otro modo la proposicion negativa: ninguna +propiedad de la substancia finita es infinita no podria establecerse. +Por donde se ve que el argumento que combatimos, implica en algun modo +una peticion de principio, cuando se funda en una proposicion general, +de la que no podemos estar ciertos antes de tener resuelta la cuestion +presente. + +[86.] La extension infinita debiera ser la mayor de todas, y no hay +ninguna que pueda tener este carcter. Dada una cualquiera, Dios puede +quitarle una cierta cantidad, por ejemplo una vara; y en este caso la +extension infinita se habr convertido en finita, porque ser menor +que la primera; y como la diferencia entre las dos ser de sola una +vara, resultar que ni aun la primera habr sido infinita; pues entre +lo finito y lo infinito, es imposible que no haya mas diferencia que +de una vara. + +Esta dificultad merece una contestacion bien meditada; porque +primera vista parece tan concluyente, que no se concibe la posibilidad +de una solucion satisfactoria. + +La proposicion de que la diferencia entre lo finito y lo infinito no +puede ser finita, no es de todo punto exacta, y da lugar diversas +consideraciones. Ante todo es necesario advertir que la diferencia +entre dos cantidades positivas, finitas infinitas, no puede ser +absolutamente infinita en el sentido del minuendo. Diferencia es el +exceso que va de una cantidad otra, y esto entraa por necesidad +algun lmite; pues por lo mismo que se trata solo de exceso, se +entiende que no entra en la diferencia la cantidad excedida. Llamando +D la diferencia, A la cantidad mayor, y a la menor, digo que D en +ningun caso puede ser infinita. Por el supuesto tenemos: D=A-a; luego +D+a=A; luego para que llegue D al valor de A, es necesario aadirle a; +luego D no puede ser infinita. Si suponemos A infinita haciendo +A=[oo]; tendremos: D=A-a=[oo]-a; lo que nos da: D+a=[oo]. Luego para +que D se nos haga infinita necesita que le aadamos a; y nunca ser +D=[oo], sino en el caso de a=0; pero entonces no ser una verdadera +diferencia; pues la ecuacion D=A-a, se convertir en D=A-0=A; y por +tanto la diferencia no ser real sino figurada. + +Se sigue de lo dicho que ninguna diferencia entre cantidades positivas +puede ser infinita absolutamente; y que si en algun modo lo es, no +puede serlo en el sentido del minuendo, y que en tal caso el reunir +estas dos ideas de diferencia infinito, es incurrir en una +contradiccion[1]. + +[Nota 1: Hablo de diferencia entre cantidades _positivas_, porque +en no suponindolas tales, se puede representar algebricamente una +diferencia infinita. Sean estas dos cantidades (x-a) y (-a). Buscando +la diferencia tenemos: D = (x-a) - (-a) = x-a+a = x.] + +La diferencia entre una cantidad infinita, y otra finita dada, no +podr ser otra finita dada, sino que ser infinita en algun sentido. +Supongamos una lnea infinita, y otra finita de un valor dado; la +diferencia entre las dos no la podemos expresar en un valor lineal +finito dado. Porque supuesto que la lnea es finita y dada, podremos +suponerla la lnea infinita en una cualquiera de sus direcciones, y +desde uno cualquiera de sus puntos, en cuyo caso llegar hasta un +cierto punto de la infinita, pero esta continuar prolongndose hasta +lo infinito. Si suponemos otra lnea finita dada, en la cual pensamos +representar la diferencia, deberemos superponerla la infinita desde +el punto en que acaba la otra finita, y es evidente que se acabar en +otro punto determinado por la longitud de la misma, luego no agotar +la diferencia entre la lnea infinita, y la finita. + +El mismo resultado se encuentra con expresiones algebricas. Si A es +un valor finito dado, la diferencia entre A y [oo] no puede ser otro +valor finito dado. Porque expresando la diferencia por D, tendremos +[oo]-A=D. Luego D+A=[oo], luego si ambos fuesen valores finitos dados, +un infinito resultaria de dos valores finitos dados, lo que es +imposible. + +Se infiere de esto que una diferencia puede ser infinita en cierto +sentido, segun la acepcion que disemos la palabra infinidad. Si +desde el punto en que nos hallamos se tira una lnea en la direccion +del norte hasta lo infinito, y luego se la prolonga en la direccion +del sud tambien hasta lo infinito, la diferencia entre la suma de las +dos y una de ellas, ser infinita en un solo sentido (Cap. VIII). + +Lo que hallamos en valores lineales lo encontraremos tambien en +expresiones algebricas: si tenemos el valor infinito 2 [oo], y lo +comparamos con [oo], resultar 2 [oo]-[oo]=[oo]. + +En general teniendo un valor infinito cualquiera, podemos sacar con +respecto l una diferencia finita cualquiera, con tal que no tomemos +por substraendo, un valor finito dado. Sea [oo] el valor infinito, +digo que podemos encontrarle una diferencia finita. Porque siendo [oo] +un valor infinito, contiene todos los valores finitos de su rden; +luego contiene el valor finito A; y por consiguiente puedo formar esta +ecuacin: [oo]-A=B. Sea cual fuere el valor de B, tengo que lo que va +de B [oo] es A; pues con solo aadir A B, me resulta [oo]. La +ecuacin [oo]-A=B; me da B+A=[oo], y tambien [oo]-B=A; y como A es un +valor finito dado por el supuesto, y A es la diferencia finita dada, +entre [oo] y B, resulta que todo valor infinito se le puede +encontrar una diferencia finita. + +Inferiremos de esto que el poderse asignar una extension infinita +una diferencia finita no prueba nada contra su verdadera infinidad. Lo +infinito, por lo mismo que es tal, contiene todo lo perteneciente al +rden en que es infinito: tomando uno cualquiera de aquellos valores, +y considerndole como una diferencia, nos resultar una diferencia +finita. Mas esto lejos de probar la falta de infinidad, confirma su +existencia; pues indica que todo lo finito est contenido en lo +infinito. + +En tal caso el substraendo ser infinito bajo cierto aspecto; pero no +lo ser en el rden del minuendo, por faltarle la cantidad que se ha +quitado. + +[87.] Hay en contra de la infinidad absoluta de la extension otro +argumento que me parece mas fuerte que ninguno de los anteriores, y +que no s por qu no habr ocurrido los que combaten dicha +posibilidad; hlo aqu. Supongamos existente una extension infinita. +Dios puede anonadarla, y despues criar otra nueva igualmente infinita. +La suma de las dos es mayor que una cualquiera de ellas; luego ninguna +de por s ser infinita. Es evidente que este aniquilamiento se puede +suponer repetido tantas veces como se quiera; de donde resultar una +serie de extensiones infinitas. Los trminos de esta serie no pueden +existir un mismo tiempo, pues que una extension infinita actual +excluye las otras; luego como la suma de las extensiones es mayor que +un nmero cualquiera de los sumandos, la extension infinita absoluta +debe hallarse, n en los sumandos sino en la suma, luego la extension +infinita en acto es intrnsecamente imposible. + +Para desvanecer esta dificultad se debe distinguir entre la extension +y la cosa extensa: toda la cuestion gira sobre la posibilidad +intrnseca de la infinidad de la extension, considerada en s, +prescindiendo absolutamente del sujeto en que se halla. La dificultad +propuesta hace desfilar nuestros ojos una serie de extensiones +infinitas que se suceden; pero si bien se reflexiona la sucesion se +verifica entre los seres extensos, cuyo nmero se va multiplicando; +pero n en la extension misma. La idea pura de la extension infinita +que tenemos para un caso, no se aumenta con las nuevas extensiones que +vienen; la extension aparece, desaparece, reaparece y vuelve +desaparecer, mas con esto no se aumenta. La sucesion nos indica la +posibilidad intrnseca de su aparicion y desaparicion, su contingencia +esencial, por lo que no le repugna el dejar de existir cuando existe, +y el pasar de nuevo de la no existencia la existencia. Examinemos +nuestras ideas, y echaremos de ver que concebida la extension +infinita, no la podemos agrandar con ninguna suposicion imaginable; y +que todo cuanto hacemos se reduce una sucesion de producciones y +aniquilamientos. La idea de la extension infinita parece un hecho +primitivo de nuestro espritu; esa infinidad que imaginamos en el +espacio, no es otra cosa que el resultado de los esfuerzos de nuestra +idea para expresarse en una realidad. Habiendo sido criados con +intuicion sensible, se nos ha dado la posibilidad de dilatar esa +intuicion en una escala infinita; para esto necesitbamos la idea de +una extension infinita. + + + + +CAPTULO XIII. + +SI EXISTE LA EXTENSION INFINITA. + + +[88.] La cuestion sobre la posibilidad de una extension infinita es +muy diferente de la de su existencia. Admitiendo la primera se puede +negar la segunda. + +Descartes sostiene que la extension del mundo es indefinida; pero esta +palabra que puede tener un sentido muy razonable, si se refiere al +alcance de nuestra inteligencia, carece de significado cuando se la +aplica las cosas. No hay inconveniente en decir que la extension del +mundo es indefinida, si se entiende que nosotros no podemos asignar +sus lmites; pero en la realidad los lmites existirn no existirn, +independientemente de la posibilidad de asignarlos nosotros; no hay +medio entre el s y el n; luego no hay medio entre la existencia de +los lmites, y su no existencia. Si existen, la extension del mundo es +finita; si no existen, es infinita; en todo caso la palabra indefinido +no expresa nada. + +El argumento de Descartes, si prueba algo, prueba la verdadera +infinidad del mundo; pues que si hemos de retirar indefinidamente los +lmites de este, porque indefinidamente concebimos siempre una +extension mas all de toda otra extension; como por otra parte sabemos +que esta serie de conceptos no tiene ningun lmite, podemos trasladar +desde luego la ilimitacion al objeto que corresponde los conceptos, +y afirmar que la extension del mundo es absolutamente infinita. +Desgraciadamente, el argumento de Descartes flaquea por su base, pues +consiste en un trnsito del rden ideal mas bien imaginario, al +real; trnsito que una sana lgica no puede permitir (V. Lib. III, +cap. VIII). + +[89.] Leibnitz sostiene que si bien parece que Dios puede hacer el +universo material finito en extension, no obstante es mas conforme +su sabidura el no haberlo hecho. Yo no digo, como se me imputa aqu, +que Dios no pueda dar lmites la extension de la materia; mas parece +que no lo quiere y que ha considerado mejor el no drselos (Cartas +entre Leibnitz y Clarke. Respuesta la 4. rplica de Clarke, 73). +La opinion de Leibnitz se funda en su sistema del optimismo, sujeto +muchas dificultades de que no me es posible hacerme cargo aqu. + +[90.] Emitiendo ingenuamente mi opinion, dir que esta es una cuestion +irresoluble, por principios puramente filosficos; pues que no +hallando en las ideas ninguna necesidad intrnseca en pro ni en contra +de la existencia de una extension infinita, debemos esperar la +resolucion de lo que nos ensee la experiencia; y esta es imposible +tratndose de una extension infinita; todo el tiempo que se gasta en +resolver dicha cuestion, es completamente perdido. Lo que podemos +asegurar es que la extension del mundo excede toda ponderacion; que +cuanto mas adelantan las ciencias astronmicas, tanta mayor +profundidad se descubre en el ocano del espacio. Dnde est la +ribera? hay siquiera alguna? La sola razon no es capaz de resolver +semejantes cuestiones. Y qu sabemos nosotros, pobres gusanos que nos +arrastramos un momento sobre ese pequeo monton de polvo, que +apellidamos globo de la tierra! + + + + +CAPTULO XIV. + +SOBRE LA POSIBILIDAD DE UN NMERO INFINITO ACTUAL. + + +[91.] Es posible un nmero infinito? La union que nosotros hacemos de +la idea de nmero con la de negacion absoluta de lmite, entraa +alguna contradiccion que impida la realizacion del concepto? + +Por grande que concibamos un nmero, podemos concebirle siempre mayor; +lo que parece indicar que, sea cual fuere el nmero existente, nunca +podr ser absolutamente infinito. En efecto: supngase realizado este +nmero; una inteligencia podr conocerle, y formar este acto: +multiplquese el nmero existente por dos, por tres otro cualquiera; +luego no implicar ninguna contradiccion el que dicho nmero se +aumente, luego no ser infinito. + +Esta dificultad, concluyente primera vista, dista mucho de serlo, si +se la examina con cuidado. El acto intelectual de que se trata, seria +imposible en la suposicion de la existencia de un nmero infinito. Si +la inteligencia no conociese la infinidad del nmero, podria hacer el +acto de la multiplicacion; pero incurriria en una contradiccion +causa de su ignorancia: siendo el nmero absolutamente infinito no +puede tener aumento, su multiplicacion es absurda: la inteligencia que +quisiese ejecutarla combinaria dos ideas cuya repugnancia no +conociera, pero que no dejarian por esto de ser repugnantes. Conocida +por la inteligencia la absoluta infinidad del nmero existente, no +podria asociarle nunca la idea de multiplicacion; porque sabria que +existen ya todos los productos posibles. + +[92.] El nmero absolutamente infinito, no puede expresarse en +valores, ni algebricos ni geomtricos; con solo intentar dicha +expresion, se le limita en algun sentido, y por tanto se destruye su +infinidad absoluta. La expresion [oo], si representase un nmero +absolutamente infinito, no seria susceptible de ninguna combinacion, +que la pudiese aumentar; por lo mismo que se la supone multiplicable +por otros nmeros finitos infinitos, no se toma su infinidad en un +sentido absoluto. + +El quebrado a/0, expresion de un valor infinito, tampoco merece en +rigor este nombre: porque es evidente que sea cual fuere el valor de +a/0, siempre ser menor que 2a/0 y en general que na/0, representando +n, un valor mayor que la unidad. + +[93.] En valores geomtricos, tampoco es posible representar un nmero +infinito. + +Tomemos una lnea de un pi. Es evidente que si prolongamos esta lnea +hasta lo infinito, en direcciones opuestas, el nmero de los pis ser +en algun modo infinito; pues que se supone que el pi se repetir +infinitas veces: la expresion del nmero de los pis ser la de un +valor infinito. Ahora digo que este nmero no es infinito; porque hay +otros mayores que l. En cada pi hay doce pulgadas; luego el nmero +de pulgadas contenidas en la lnea ser doce veces mayor que el nmero +de pis; luego este no es infinito. Tampoco lo ser el de las +pulgadas, porque estas su vez pueden subdividirse en lneas, como +estas en puntos y los puntos en otras cantidades menores; y es +evidente que el nmero expresivo de cada uno de los valores menores, +ser respectivamente tantas veces mayor, cuantas expresa el nmero que +designa la relacion del menor al mayor. Habr doce veces mas pulgadas +que pis: doce veces mas lneas que pulgadas: doce veces mas puntos +que lneas; y as sucesivamente, sin que se pueda terminar jams esta +progresion causa de la infinita divisibilidad del valor lineal. + +[94.] Llevando hasta lo infinito la divisibilidad de una lnea +infinita parece que tenemos un nmero infinito en los elementos que la +constituyen; sin embargo por poco que se reflexione, se desvanece la +ilusion. Porque salta los ojos, que se pueden tirar infinitas lneas + mas de la supuesta, y como en todas ellas se puede llevar la +divisibilidad hasta lo infinito, resulta que la suma de los elementos +que entran en todas ellas formar un nmero mayor que el de una +cualquiera de las mismas. + +[95]. Si quisiramos representarnos un nmero infinito de partes en +valores de extension, deberamos suponer un slido infinito en todas +sus dimensiones; y adems divididas todas sus partes hasta lo +infinito. Pero ni aun en este caso tendramos un nmero infinito +absolutamente hablando, aunque tuviramos el mayor que se puede +representar en valores de extension. + +Dado que existiese una extension infinita con una divisibilidad +infinita, el nmero de sus partes no seria absolutamente infinito; +porque fuera de los seres extensos se pueden concebir otros de +diferente especie; y entonces, considerando aquellos y estos bajo +la idea general de ser, se los puede reunir en un nmero que resultar +mayor que el de los seres cuyo conjunto forma la extension. + +[96.] Fnjase una especie cualquiera de seres multiplicada hasta lo +infinito: el resultado no puede ser un nmero absolutamente infinito. +La razon es la misma que la sealada en el prrafo anterior: la +existencia de los seres de una especie, no hace imposible la +existencia de los seres de otra especie; luego fuera de la supuesta +infinidad del nmero en una especie determinada, hay otros nmeros que +reunidos con el primero, constituirn otro mayor que el pretendido +infinito. + +[97.] Para la existencia de un nmero absolutamente infinito se +necesita: 1. la existencia de infinitas especies de seres; 2. la +existencia de infinitos individuos en cada especie. Veamos si estas +condiciones se pueden realizar. + +[98.] La posibilidad intrnseca de especies infinitas parece +indudable. La escala de los seres est entre dos extremos: la nada y +la perfeccion infinita: el espacio que hay entre estos dos extremos es +infinito; los seres que en l existan pueden estar distribuidos en una +gradacion infinita. + +[99.] Admitida la posibilidad intrnseca de una gradacion infinita en +la escala de los seres, ocurre la cuestion de si su posibilidad es no +solo ideal sino tambien real: esto es, si podra ser realizada. Dios +es infinitamente poderoso; si la gradacion infinita es intrnsecamente +posible, Dios puede realizarla, porque todo cuanto no es +intrnsecamente imposible cae bajo la omnipotencia divina. Por otra +parte, suponindose como se debe suponer la libertad de Dios, no cabe +duda en que es libre de querer criar todo lo que puede criar. Si pues +no repugna la infinidad de las especies de los seres, distribuidos en +una gradacion infinita, estos podrian existir si Dios lo hubiese +querido. Entonces, negando todo lmite al nmero de las especies y al +de los individuos de cada especie, parece que existiria el nmero +infinito, pues que no es dable excogitar al conjunto de todos los +seres ningun aumento ni lmite. + +En este supuesto, existirian los seres criados mas perfectos posibles, +y en la esfera de las criaturas no seria dable concebir un ser mas +perfecto. Todo cuanto se pudiese imaginar existiria ya, desde la nada +hasta la perfeccion infinita. + +[100.] Sin embargo, conviene observar que el conjunto de seres +criados, fuera cual fuese su perfeccion, estaria sujeto necesariamente + una condicion de que solo se exime el ser infinito por esencia: la +dependencia de otro ser. Esta condicion envuelve la limitacion; luego +todos los seres criados sern finitos. + +[101.] Ocurre aqu una cuestion. El carcter de finito que se +encuentra en todos los seres creados, envuelve un lmite determinado +del cual no puedan pasar? Si este lmite existe no queda limitado +tambien el nmero de las especies posibles? Y si estas especies no son +infinitas no es una ilusion el nmero infinito? + +Aunque la posibilidad intrnseca de la escala infinita de los seres, +nos parezca indudable[98], debemos guardarnos de resolver con +demasiada ligereza la cuestion presente. Atenindonos los conceptos +indeterminados, no vemos ningun lmite posible; pero sucederia lo +mismo, si poseysemos un conocimiento intuitivo de las especies? +podemos asegurar que en las propiedades particulares de los seres, +combinadas con la limitacion y dependencia que les son esenciales, no +descubriramos un trmino, del cual no pueden pasar, por el +constitutivo de su propia naturaleza? Cun impotente es la filosofa +para resolver semejantes cuestiones! Contentmonos con plantearlas. + +[102.] Sea lo que fuere de esta infinidad de especies, y de su +perfeccion respectiva, creo que no puede existir un nmero actualmente +infinito. + +Entre las especies de los seres se contarian las inteligencias que +ejercen sus actos con sucesion. Esto es evidente; ya que en dicho +nmero entrarian los espritus humanos de los cuales no podemos dudar +que piensan y quieren de una manera _sucesiva_. Los actos de estas +inteligencias son numerables, como nos lo atestigua la conciencia; +luego no existir jams un nmero infinito; pues que dichos actos, por +lo mismo que son sucesivos, no pueden existir juntos. + +[103.] Si se responde que en tal caso se podria suponer que todos los +espritus incluso el nuestro, no tienen mas que un solo acto de +inteligencia y voluntad, replicar que esto, mas de hallarse en +contradiccion con la naturaleza de los seres criados, que por lo mismo +que son finitos estn sujetos mudanzas, tiene el inconveniente de +que elimina de un golpe muchas especies de seres: y as, lejos de +salvar la infinidad del nmero, la hace imposible. Adems quin puede +negar la posibilidad de lo que existe? y si ahora existen como nos lo +ensea la experiencia propia, seres que tienen sus actos sucesivos +por qu no habrian de ser posibles los mismos seres en el supuesto de +que la omnipotencia divina hubiese ejercido en toda su plenitud su +infinita fuerza creadora? + +[104.] Esta dificultad que fundada en las naturalezas de las +inteligencias finitas, parece que imposibilita la existencia de un +nmero infinito, se robustece todava mas considerando la cuestion +bajo un punto de vista mas general. + +Para que exista un nmero verdaderamente infinito, es necesario que +fuera de lo existente no pueda haber nada _numerable_. Lo que se +numera no son solo las substancias, sino tambien las modificaciones. +Esto ya lo he demostrado con respecto las inteligencias: y se +verifica en general de todos los seres finitos. Todo ser finito es +mudable, y sus mudanzas se pueden contar. Las modificaciones traidas +por las mudanzas no pueden existir juntas, porque algunas de ellas se +excluyen recprocamente; luego no es posible jams el nmero actual +infinito. + +[105.] Apliquemos estas observaciones al mundo sensible. El movimiento +es una modificacion que estn sujetos los cuerpos. Esta modificacion +es sucesiva esencialmente. Un movimiento cuyas partes coexistiesen, es +un absurdo. La coexistencia de los diferentes estados, resultantes de +movimientos diversos, es tambien un absurdo: cosas contradictorias no +pueden existir juntas; y contradictorias son muchas de estas +situaciones, pues que la una envuelve por necesidad la negacion de las +dems. Si una lnea que cae sobre otra, gira al rededor de un punto, +ir describiendo sucesivamente diferentes ngulos. Cuando forme un +ngulo de 45 grados, no lo formar de 30, ni de 40, ni de 70, ni de +80: estas cosas se excluyen recprocamente. Una porcion de materia +formar diferentes figuras segun la disposicion que se d las partes +de que se compone. Cuando formen una esfera, no formarn un cubo: +estos dos slidos no pueden existir un mismo tiempo formados de una +misma porcion de materia. + +[106.] Esta variedad de movimientos y de formas es numerable. A cada +paso medimos el movimiento, aplicndole la idea de nmero; cada paso +contamos las figuras que ha tenido una porcion de materia, por ejemplo +un pedazo de cera al que se han dado sucesivamente diferentes formas; +y sea cual fuere el nmero de los seres que se supongan existentes, +cada uno de ellos ser susceptible de transformaciones que se podrn +contar: luego se halla en la misma naturaleza de las cosas una +imposibilidad intrnseca para la existencia de un nmero actual +infinito. + +[107.] Me inclino creer que estas razones demuestran plenamente la +imposibilidad del nmero actual infinito, y si no me atrevo decir +que estoy seguro de haber dado una demostracion completa, es porque la +naturaleza del objeto ofrece de suyo tantas y tan graves dificultades, +ofusca y confunde de tal suerte el dbil entendimiento del hombre, que +siempre hay motivos para temer que aun en los raciocinios al parecer +mas claros, mas bien trabados, mas concluyentes, se oculte algun vicio +que los haga claudicar, y as tomemos por verdad incontestable lo que +es pura ilusion. Sin embargo, no puedo menos de observar que para +combatir esta demostracion, parece que ser preciso desentenderse de +nuestras ideas primordiales; exclusion entre el ser y el no ser; y la +necesidad de sucesion, de tiempo, para que puedan realizarse cosas +contradictorias. + +[108.] Quizs se me objetar que las modificaciones contradictorias no +entran en el nmero infinito, el cual se refiere solo lo posible; +pero esto no destruye mi demostracion, antes bien la confirma; porque +como el nmero absolutamente infinito, implica absoluta negacion de +todo lmite; por lo mismo que al tratar de realizar este concepto, me +hallo con cosas contradictorias, digo que la realizacion del concepto +es contradictoria, porque el concepto general indeterminado se +extiende mas que todo nmero posible. + +[109.] El orgen de esta mayor extension se halla en que el concepto +indeterminado prescinde de todas las condiciones, inclusa la del +tiempo; y de estas condiciones no prescinde ni puede prescindir la +realidad. De aqu dimana el conflicto entre el concepto y su +realizacion; y as se explica, por qu siendo la realizacion +imposible, el concepto no es contradictorio. + +Supongamos realizado un nmero con todas las especies posibles, con +todos los individuos posibles, nosotros podemos reflexionar sobre el +concepto del nmero infinito, y decir: para la verdadera infinidad del +nmero se necesita absoluta carencia de todo lmite; ahora bien, +pensando en el conjunto de cosas que existen, le hallamos un lmite, +porque concibiendo aquel conjunto de unidades en general, le podemos +aadir otro nmero que exprese las nuevas modificaciones que puedan +sobrevenir. En el instante A el conjunto de unidades, por grande que +sea, le supondremos expresado por M. En el instante B habr un +conjunto nuevo de unidades que podremos expresar por N. Luego +tendremos que el resultado N + M ser mayor que N que M solos; luego +ni N ni M son infinitos absolutamente. El concepto indeterminado, +prescinde de los instantes, y se refiere la sola suma; y de aqu es +que abarca cosas que no pueden existir juntas. + + + + +CAPTULO XV. + +IDEA DEL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO. + + +[110.] Entramos en una cuestion sumamente difcil. Si la idea de lo +infinito en general ofrece graves dificultades, no son menores las que +presenta la idea del ser absolutamente infinito. Hemos encontrado que +hay diferentes rdenes de infinitos, siendo cada uno de ellos un +concepto formado por la asociacion de dos ideas: la de un ser +particular, y la de negacion de lmite. Pero es fcil echar de ver que +ninguno de los infinitos examinados hasta ahora, lo es en todo el +rigor de la palabra; todos son limitados bajo muchos aspectos; ninguno +de ellos puede confundirse con el ser infinitamente perfecto. La idea +de este ser, aunque siempre muy incompleta para nosotros mientras +estamos en esta vida, es susceptible de mas anlisis del que emplean +algunos autores que la usan sin las aclaraciones debidas. Las muchas y +graves dificultades que tendremos que soltar en este anlisis, indican +la necesidad de una meditacion profunda, y la trascendencia de los +errores que puede dar orgen la mala inteligencia del verdadero +sentido de la palabra infinito, aplicada Dios. + +[111.] Qu es un ser absolutamente infinito? A primera vista parece +que se ha explicado todo con decir que el ser absolutamente infinito +es el que no tiene ninguna negacion de ser; pero esto es una nocion +general que deja mucho que desear. En efecto, el ser infinito no tiene +ninguna negacion de ser; esto es una verdad incontestable; pero verdad +tal, y tan superior nuestro alcance, que ofrece nuestro flaco +entendimiento una confusion asombrosa, tan pronto como queremos fijar +con exactitud su verdadero sentido. + +[112.] Si el ser absolutamente infinito no tiene ninguna negacion de +ser, parece que nada se podr negar de l; por el contrario, todo se +podr afirmar, porque ser todo; en cuyo caso el panteismo surge de la +idea de infinidad. Si con respecto al ser infinito se puede establecer +una proposicion negativa verdadera, hay en l alguna negacion de ser, +esto es, del predicado que se niega en la proposicion. + +No se puede decir que cuando se aplican Dios las proposiciones +negativas, se niegue solo una negacion, porque en realidad se niegan +de Dios cosas positivas. Cuando digo Dios no es extenso; niego de l +una realidad que es la extension. Cuando digo Dios no es el universo; +niego de l una realidad que es el universo. Luego las proposiciones +negativas aplicadas Dios, no niegan solas negaciones, sino +realidades. + +La dificultad parece que no se suelta diciendo que estas realidades +negadas envuelven imperfeccion, y que por consiguiente repugnan +Dios: Esto es mucha verdad, pero ahora tratamos de explicar la idea de +lo absolutamente infinito, y la dificultad milita contra el supuesto +de que la idea de absolutamente infinito se quiera explicar por la +absoluta ausencia de negacion de ser. Si estas realidades son algo, +cuando se las niega de Dios, se niega algun ser; y como la proposicion +no puede ser verdadera si no hay en Dios la negacion del ser negado, +resulta que no es exacto el decir que el ser absolutamente infinito es +el que no tiene ninguna negacion de ser. + +[113.] Adems, un ser de esta naturaleza parece que no podria tener +ninguna propiedad; porque entre las propiedades positivas las unas se +excluyen las otras: la inteligencia y la extension son propiedades +positivas que se excluyen recprocamente. La libertad de albedro y la +necesidad, son propiedades que con respecto una misma cosa, se +excluyen tambien: luego el ser infinito no puede tener todas las +propiedades, si no queremos convertirle en un conjunto de absurdos, +manera de los panteistas. + +[114.] El ser infinito contendr todo ser en cuanto no incluye +imperfeccion: esto es mucha verdad; pero todava nos restan grandes +dificultades. Qu es perfeccion? qu es imperfeccion? h aqu dos +cuestiones nada fciles de resolver; y sin embargo no podemos +adelantar un paso hasta que hayamos fijado el sentido de estas +palabras. + +[115.] La idea de perfeccion envuelve la de ser; la nada no puede ser +perfecta: un no ser perfecto es una contradiccion manifiesta. + +[116.] No todo ser es perfeccion absoluta; pues que hay maneras de ser +que envuelven imperfeccion: lo que es perfeccion para una cosa, es +imperfeccion para otra. + +[117.] En los seres finitos, la perfeccion es relativa: una fbrica +muy perfecta seria un templo muy imperfecto; una pintura muy propia +para un salon de lujo, podria ser una profanacion si se la colocase en +un Santuario. La perfeccion parece consistir en ser una propiedad +conducente al fin de la cosa. Esta idea no en aplicable al ser +infinito, el cual no tiene ni puede tener mas fin que s propio: +luego la perfeccion en lo absolutamente infinito, no puede ser +relativa, ha de ser absoluta. + +[118.] Si la perfeccion es ser, parece que la del ser infinito ha de +consistir en algunas propiedades, que se hallen formalmente en el +mismo, las cuales en tal caso es menester que no incluyan +imperfeccion. Un ser absolutamente indeterminado, esto es, sin ninguna +propiedad, no se concibe en qu podr consistir: qu seria _una cosa_ +sin inteligencia, sin voluntad, sin libertad? Las proposiciones en que +se afirman de Dios estas propiedades, son verdaderas; luego las +propiedades existen realmente en el sujeto del cual se afirman. + +[119.] Un ser infinitamente perfecto ha de tener todo perfeccion; qu +es _todo_ en este caso? sern todas las posibles? cules son las +posibles? las que no repugnan. A qu se refiere la repugnancia? se +habla de la repugnancia recproca, de la repugnancia con un tercero; +si de la primera, es necesario presuponer uno de los dos extremos para +que el otro pueda repugnar; en tal caso, cul es el preferible? Si se +habla de la segunda qu ser este tercero al cual se refiere la +repugnancia? en qu se fundar esta? + +Si se dice que por toda perfeccion se entiende todo lo que nosotros +podemos concebir, permanece la misma dificultad: porque si se habla de +la concepcion de un ser finito, la concepcion no es infinita; si de la +de un ser infinito, se comete peticion de principio: pues al tratar de +explicar sus perfecciones se apela lo que l puede concebir. + +Para resolver las dificultades que preceden, es necesario fijar las +ideas. + +[120.] Negar una cosa de otra puede hacerse de dos maneras: +refirindose la negacion una propiedad un individuo. Si digo que +una superficie no es un tringulo, puedo referir el predicado la +especie del tringulo en general, un tringulo individual; en el +primer caso negar que la figura sea triangular; en el segundo negar +que la figura sea otro tringulo dado. Dios no es extenso; aqu se +niega una propiedad; Dios no es el mundo; aqu se niega un individuo. + +Es evidente que para atribuir un ser la infinidad absoluta, es +necesario que tanto con respecto propiedades como individuos, no +se niegue de l ningun ser propiamente dicho, con tal que la +afirmacion del predicado pueda hacerse sin faltar al principio de +contradiccion. Esta excepcion es absolutamente indispensable; si no se +quiere que el ser infinito se convierta en el mayor de los absurdos, +como sucederia si de l pudiesen afirmarse cosas contradictorias. + +Con esta aclaracion creo que se puede explicar algun tanto la idea de +la infinidad absoluta, n considerada en abstracto, sino aplicada un +ser realmente existente. + + + + +CAPTULO XVI. + +SE AFIRMA DE DIOS TODA LA REALIDAD, CONTENIDA EN LOS CONCEPTOS +INDETERMINADOS. + + +[121.] Ya hemos visto que nuestros conocimientos son de dos clases: +unos generales indeterminados, otros intuitivos (Lib. IV): +recorramos todos los objetos conocidos por nosotros, indeterminada +intuitivamente, y veremos que ninguno se niega de Dios sino en cuanto +implican contradiccion. + +[122.] Los conceptos generales indeterminados son los de ser y no +ser, substancia y accidente, simple y compuesto, causa y efecto. Todo +lo que hay de real en estos conceptos se afirma de Dios. + +[123.] Ser, cosa realmente existente, se afirma del ser infinito. Lo +que no es, no tiene ninguna propiedad. + +[124.] Substancia ser subsistente por s mismo, se afirma tambien de +Dios. + +Prescindo de si las ideas de ente y substancia se aplican unvocamente + Dios y las criaturas: esta es una cuestion de las escuelas; para +mi objeto me basta el que se entienda que se aplica al ser infinito la +idea de ser en cuanto opuesta la del no ser, y la de substancia en +cuanto se opone la de accidente, bien en cuanto significa una cosa +que encierra lo necesario para subsistir por s misma, sin necesidad +de estar inherente otra. + +[125.] La idea de accidente no puede aplicarse al ser infinito; mas +por esto no se niega de l nada positivo; antes se afirma una +perfeccion, cual es el que no tiene necesidad de estar inherente +otro. Esto es perfeccion, es ser, es fuerza de ser; negarle pues la +calidad de accidente es remover una negacion. Adems, por lo mismo que +se le atribuye el ser substancia, se le niega el ser accidente; estas +dos ideas son contradictorias, no pueden atribuirse un mismo tiempo + un mismo sujeto. + +[126.] Se afirma de Dios que es simple. Con esto no se niega nada; y +para convencernos de esta verdad recordemos lo que es simple. Lo +simple es lo uno (Lib. VI, Cap. II y III); lo compuesto es un conjunto +de seres; si las partes son reales, como deben serlo para que haya +verdadera composicion, el resultado es un conjunto de seres reales, +subordinados cierta ley de unidad. Cuando se dice pues que Dios es +simple, se viene significar que Dios no es un conjunto de seres sino +un ser; lo que no envuelve ninguna negacion, antes por el contrario +encierra la afirmacion de una existencia no dividida en varios seres. + +[127.] La idea de causa, es decir de actividad que produce en otro un +trnsito de no ser ser, de ser de una manera ser de otra, se +atribuye tambien Dios. Esto no envuelve ninguna negacion, sino una +afirmacion de ser; puesto que la causa es no solo ser, sino un ser que +abunda de perfeccion para comunicarla los otros. + +[128.] La idea de efecto no se puede aplicar Dios; pero esto lejos +de ser una negacion, es una afirmacion. Todo efecto es una cosa +producida, y que por consiguiente ha pasado del no ser al ser: negar +pues la calidad de efecto, es remover la negacion del ser, es afirmar +la plenitud del ser. + +[129.] Lo que se ha dicho de las ideas de causa y efecto, se puede +extender las de necesario y contingente. La proposicion negativa: +Dios no es contingente; es una afirmacion; porque la contingencia es +la posibilidad de no ser. Negar esta posibilidad, es afirmar la +necesidad de ser: lo que es perfeccion y plenitud de perfeccion. + + + + +CAPTULO XVII. + +COMO SE AFIRMA DE DIOS TODO LO NO CONTRADICTORIO CONTENIDO EN LAS IDEAS +INTUITIVAS. + + +[130.] Todo lo positivo que se encierra en los conceptos generales +indeterminados, se afirma de Dios: la resea que precede lo deja fuera +de duda. Veamos ahora si se verifica lo mismo en cuanto las ideas +intuitivas. Estas por lo que toca nuestro entendimiento, se reducen + lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, +inteligencia, voluntad. + +[131.] La sensibilidad pasiva, sea la forma bajo la cual se ofrecen + nuestros sentidos los objetos del mundo externo, no conviene al ser +infinito. Esta proposicion negativa, el ser infinito no es +pasivamente sensible, es rigurosamente verdadera. Con esta +proposicion se niega de Dios algo positivo? examinmoslo. + +La forma de la sensibilidad pasiva es la extension, en la cual entra +necesariamente la idea de multiplicidad. Lo extenso es por necesidad +un conjunto de partes: negar de Dios la extension es afirmar su +simplicidad, es negar que sea un conjunto de seres, es afirmar la +unidad indivisa de su naturaleza. + +[132.] Prescindiendo de la extension, no hay en la sensibilidad pasiva +de los objetos nada mas que la relacion de causas que producen en +nosotros los efectos llamados sensaciones. Esta causalidad se debe y +puede afirmar de Dios; porque es cierto que la causa infinita es capaz +de producirnos todas las sensaciones sin que necesite ningun +intermedio. + +[133.] La proposicion negativa, el ser infinito no es material, no +significa mas en el fondo que la otra: el ser infinito no es +pasivamente sensible. La ntima naturaleza de la materia nos es +desconocida; lo que de ella sabemos es que se ofrece en intuicion +nuestra sensibilidad como un objeto esencialmente mltiplo, bajo la +forma de extension. Cuando negamos pues que Dios sea material +corpreo, negamos su sensibilidad pasiva, bien su multiplicidad bajo +la forma de extenso. + +[134.] Las demas propiedades de la materia, como movilidad, +impenetrabilidad, divisibilidad y otras semejantes, se refieren todas + la extension alguna impresion particular causada en nuestros +sentidos. Las dificultades que pudieran suscitarse quedan pues +desvanecidas con lo dicho en los prrafos anteriores. + +La inercia, sea la indiferencia para el movimiento la quietud, +significa una propiedad puramente negativa. La incapacidad de toda +accion, la falta de un principio interno productivo de mudanzas, la +disposicion puramente pasiva recibir todas las que se le quieran +comunicar. + +[135.] Resulta pues demostrado que el negar Dios la sensibilidad +pasiva la naturaleza corprea, es la afirmacion de su naturaleza +indivisa, de su actividad productiva, y de la imposibilidad de sufrir +ninguna especie de mudanza. + +[136.] La sensibilidad activa sea la facultad de sentir, tiene dos +caractres que conviene deslindar. En la sensacion hay dos cosas: 1. +la afeccion causada en el ser sensitivo por el objeto sensible; 2. la +representacion del ser sensible en lo interior del sensitivo. Lo +primero es puramente pasivo, y supone la posibilidad de ser afectado +por un objeto, y por consiguiente de estar sujeto mudanza. Esto no +conviene ni puede convenir al ser infinito; negarlo es afirmar la +inmutabilidad, esto es, la necesidad de permanecer siempre en un mismo +estado. Lo segundo es una especie de conocimiento de un rden +inferior, por el cual el ser sensitivo percibe su modo el objeto +sensible. La representacion de todos los objetos debe hallarse por +necesidad en el ser infinito; por consiguiente todo lo que se +encuentra de intuitivamente perceptivo, en las facultades sensitivas, +debe hallarse en la percepcion del ser infinito; quiero decir, que +todo cuanto la sensibilidad nos ofrece de los objetos externos, todo +cuanto traslada nuestro interior de lo que existe en lo exterior, +todo se debe hallar en la representacion que tiene dentro de s la +inteligencia infinita. Bajo qu forma se presentan los objetos la +intuicion del ser infinito? el hombre lo ignora; pero es cierto que +esta intuicion se ofrece todo lo que se encierra _de verdad_ en las +representaciones sensitivas. + +[137.] La inteligencia, sea la percepcion de los objetos, +prescindiendo de las formas de la sensibilidad, encierra algo positivo +que es la percepcion de los seres y sus relaciones; pero en nosotros +est acompaada muchas veces de una circunstancia negativa, cual es la +falta de objetos determinados que se pueda referir el concepto +general. El ser infinito que ve en una sola intuicion todo cuanto +existe y puede existir, encierra todo lo que hay de positivo en la +inteligencia, y no adolece de lo negativo que es una imperfeccion. + +[138.] En cuanto la voluntad, es evidente que se debe afirmar de +Dios; porque al ser infinito no se le puede negar esa actividad +ntima, espontnea, que se llama querer, y que por su naturaleza no +implica ninguna imperfeccion. + +[139.] La voluntad de Dios, aunque una y simplicsima, se distingue en +necesaria y libre, segun los objetos que se refiere. Esto da orgen + varias proposiciones negativas cuyo sentido conviene examinar. + +Se dice: Dios no puede querer el mal moral; esta proposicion aunque +negativa, lgicamente considerada, es en el fondo afirmativa. Dios no +puede querer el mal moral, porque su voluntad est invariablemente +fija en el bien, en aquel tipo sublime de toda santidad que contempla +en su esencia infinita. La impotencia para el mal moral es en Dios una +infinita perfeccion de su santidad infinita. + +[140.] La voluntad divina puede referirse objetos exteriores, que +siendo finitos, se prestan ser combinados de diferentes maneras, y +cuya existencia no existencia pueden ser convenientes no +convenientes segun el fin que se proponga el agente que los debe +producir y modificar. Sobre estos objetos se ejerce la voluntad libre +de Dios; y al decirse que no tiene necesidad de hacer esto aquello, +no se niega nada, antes se afirma una perfeccion: esto es, la facultad +de querer no querer, querer de este modo de otro, objetos que +por su naturaleza finita no pueden ligar la voluntad infinita. + +[141.] De lo dicho resulta que toda la realidad no contradictoria que +se halla en las ideas generales, ya sean indeterminadas ya intuitivas, +se afirma del ser absolutamente infinito. En cuanto las realidades +individuales (120) es evidente que no se pueden afirmar del ser +infinito las finitas, sin caer en contradiccion. Esta proposicion: el +ser infinito es el universo corpreo, equivale esta otra: el ser +_infinito_ es un ser esencialmente _finito_. La misma contradiccion +se hallar en cualquiera proposicion donde el sujeto sea el ser +infinito, y el predicado una realidad individual distinta del ser +infinito. Bastan aqu estas indicaciones, que se comprendern mas +fondo al tratar de la multitud de las substancias, contra el error de +los panteistas. + + + + +CAPTULO XVIII. + +LA INTELIGENCIA Y EL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO. + + +[142.] No se debe concebir al ser infinito como un objeto vago cual se +ofrece en la idea general de ser, sino como dotado de verdaderas +propiedades que sin dejar de ser reales, se identifican con su esencia +infinita. Un ser que no sea algo, del cual no se pueda afirmar alguna +propiedad, es un ser muerto, que nosotros no concebimos sino bajo la +idea general de cosa, y que hasta se nos ofrece como imposible de +realizar. No es as como ha concebido la humanidad al ser infinito: la +idea de actividad se ha unido siempre la idea de Dios; y esta +actividad n en general, sino de una manera fija: en lo interior, +actividad de inteligencia; en lo exterior, actividad productiva de los +seres. + +[143.] La idea de actividad en general, no excluye toda imperfeccion: +la actividad para el mal es una actividad imperfecta; la actividad con +que obran recprocamente unos sobre otros los seres sensibles, est +sujeta las condiciones de movimiento, de extension, y por +consiguiente no est exenta de imperfecciones. La actividad +intrnsecamente pura, hermosa, y que considerada en s, no envuelve +ninguna imperfeccion, es la intelectual. Esta es una actividad +inofensiva, que por s sola nunca daa; una facultad imaculada que por +s sola nunca se mancilla. + +[144.] Entender el bien es bueno; entender el mal tambien es bueno; +querer el bien es bueno; querer el mal es malo; h aqu una diferencia +entre el entendimiento y la voluntad: esta puede mancharse por su +objeto, el entendimiento nunca; el moralista considera, examina, +analiza las mayores iniquidades, estudia los pormenores de la +corrupcion mas degradante; el poltico conoce las pasiones, las +miserias, los crmenes de la sociedad; el jurisconsulto conoce la +injusticia bajo todos sus aspectos; el naturalista, el mdico fijan su +contemplacion en los objetos mas deformes y asquerosos; y por eso la +inteligencia no se mancilla. Dios mismo conoce todo lo malo que hay y +puede haber en el rden fsico, como en el moral, y su inteligencia +permanece inmaculada. + +[145.] De la libertad como tal, abusan los seres criados; porque ella +de suyo es principio de accion, y puede dirigirse lo malo; en cuanto + la inteligencia por s sola, no se abusa de ella; de suyo es un acto +inmanente intransitivo, en que se representan objetos reales +posibles; el abuso no comienza hasta que la voluntad libre combina los +actos de la inteligencia y los ordena una accion mala; hasta que se +introduce en las combinaciones intelectuales el acto de la voluntad no +hay conocimiento malo. Un conjunto de estratagemas para cometer el mas +horrendo de los crmenes, podr ser inocente objeto de una +contemplacion intelectual. + +[146.] Admirable cosa es la inteligencia. Con ella hay relaciones, hay +rden, hay reglas, hay ciencia, hay arte; sin inteligencia no hay +nada. Concebid si podeis el mundo sin que ella preexista, todo es un +caos; imaginad el rden ya existente y extinguid la inteligencia, el +universo es un hermoso cuadro ante la helada pupila de un difunto. + +[147.] A medida que los seres se elevan en el rden de la inteligencia +los concebimos mas perfectos. Al salir de la esfera de lo insensible, +y al entrar en el rden de la representacion sensitiva, comienza un +mundo nuevo cuyo primer eslabon es el animal que tiene limitadas sus +sensaciones un reducido nmero de objetos, y cuya cima se halla en +la inteligencia. La moral brota de la misma inteligencia, mejor, es +una de sus leyes; es la prescripcion de la conformidad con un tipo +infinitamente perfecto. Con la inteligencia, la moral se explica; sin +ella, la moral es un absurdo. La inteligencia tiene sus leyes, sus +deberes, pero que brotan de su propio seno, como el sol se alumbra +s mismo con su propia luz. La libertad se explica con la +inteligencia, sin esta la libertad es un absurdo. Sin inteligencia la +causalidad se nos ofrece como una fuerza obrando sin objeto ni +direccion, sin razon suficiente, es decir el mayor de los absurdos. +Cuando algunos telogos han dicho que el atributo constitutivo de la +esencia de Dios era la inteligencia, han emitido una idea que encierra +un sentido filosfico admirablemente profundo. + +[148.] Con el acto intelectual el ser no sale de s mismo: el entender +es una accion inmanente, que puede dilatarse hasta lo infinito, y ser +ejercida con una intensidad infinita, sin que el ser inteligente se +aparte de su interior; cuando mas profundo sea su entender, mas +profunda ser su concentracion en el abismo de su conciencia. La +inteligencia es esencialmente activa; ella misma es actividad. Ved lo +que sucede en el hombre: piensa, y la voluntad se dispierta, y quiere; +piensa, y su cuerpo se mueve; piensa, y sus fuerzas se multiplican, y +todo cuanto tiene se halla las rdenes del pensamiento. Figurmonos +una inteligencia infinita en extension y en intensidad; una +inteligencia en que no haya alternativas de accion y de descanso, de +energa y de abatimiento; una inteligencia infinita que se conozca +infinitamente s misma, que conozca infinitos objetos reales +posibles, y con un conocimiento infinitamente perfecto; una +inteligencia orgen de toda verdad, sin mezcla de error; manantial de +toda luz, sin mezcla de sombra; y nos formaremos alguna idea del ser +absolutamente infinito. Con esa inteligencia infinita concibo la +voluntad, y voluntad infinitamente perfecta; concibo la creacion, acto +pursimo de voluntad fecundando la nada, llamando la existencia los +tipos que preexisten en la inteligencia infinita; concibo la santidad +infinita, concibo todas las perfecciones identificadas en aquel ocano +de luz. Sin inteligencia no concibo nada; todo se me presenta ciego; +si se me habla de un ser absoluto que se halla en el orgen de todas +las cosas, me parece ver el caos antiguo, que en vano intento +esclarecer. Las ideas de ente, de substancia, de necesidad divagan por +mi entendimiento; pero todo en la mayor confusion: lo infinito no es +para m un foco de luz, es un abismo tenebroso; ignoro si estoy +sumergido en una realidad infinita, si me pierdo en los espacios +imaginarios de un concepto vaco. + + + + +CAPTULO XIX. + +RESMEN. + + +Resumiendo la doctrina de los captulos anteriores, diremos lo +siguiente. + +[149.] El exmen de la idea de lo infinito es de la mayor importancia; +puesto que va inseparablemente unida con la idea de Dios. + +[150.] Tenemos idea de lo infinito; pero las disputas que hay sobre su +naturaleza y aun sobre su existencia, indican la obscuridad de la +misma. + +[151.] Finito es lo que tiene lmites. + +[152.] Infinito no es lo mismo que indefinido: lo infinito es lo que +carece de lmites: _in-finito_; lo indefinido es aquello cuyos lmites +no estn sealados: _in-definido_. + +[153.] La diferencia entre lo infinito y lo finito se funda en el +principio de contradiccion: lo finito afirma los lmites, lo infinito +los niega: no hay medio entre el s y el n. + +[154.] Lmite es la negacion de un ser de algo real, aplicada un +ser; el lmite de una lnea es el punto mas all del cual no se +prolonga; el lmite de una fuerza es el punto mas all del cual no se +extiende. + +[155.] La idea de lo infinito, negando el lmite, niega una negacion, +luego es una idea afirmativa; as como la idea de lo finito es +negativa, porque afirma una negacion. + +[156.] La idea de lo infinito se aplica muchos rdenes de seres, y +presenta singulares anomalas que parecen contradicciones. Una lnea +prolongada hasta lo infinito en una sola direccion, parece infinita, +porque es mayor que todas las finitas; y no es infinita porque tiene +lmite, en el punto de donde parte. Una cosa semejante se verifica en +las superficies y en los volmenes. Para explicar estas anomalas +debemos atenernos lo siguiente. + +[157.] La idea de lo infinito no es intuitiva. No tenemos intuicion de +ningun objeto infinito con infinidad absoluta ni aun relativa. + +[158.] La idea de lo infinito es indeterminada, es un concepto formado +de la union de dos ideas indeterminadas: ser, y negacion de lmite; +todo en la mayor generalidad. + +[159.] El concepto indeterminado de lo infinito no nos hace conocer +ninguna cosa infinita. + +[160.] Las anomalas y aparentes contradicciones que hallamos en la +aplicacion de la idea de lo infinito, se desvanecen atendiendo que +la diferencia de los resultados depende de la diferencia de +condiciones bajo las cuales se aplica al concepto indeterminado de lo +infinito. Cosas que sern infinitas bajo una condicion, dejarn de +serlo si se las considera bajo otra; la contradiccion aparente resulta +de que no se advierte el cambio de condiciones. + +[161.] Tenemos concepto del nmero infinito, porque podemos unir en +nuestro entendimiento las dos ideas indeterminadas: nmero, y negacion +de lmite. + +[162.] Tenemos concepto de la extension infinita, porque podemos unir +las dos ideas: extension, y negacion de lmite. + +[163.] La posibilidad, la no contradiccion de los conceptos, en el +rden puramente ideal, no nos asegura de su posibilidad en el rden +real. Cuando los conceptos se realizasen, su realidad no estaria en +una extension abstracta, ni en un nmero abstracto, sino en _tales_ +seres extensos, en _tales_ unidades; la determinacion implicada por la +realidad, puede envolver contradicciones con la infinidad verdadera, +no sindonos posible descubrirlas en el concepto indeterminado, que +prescinde de las condiciones de su realizacion. + +[164.] Aunque tenemos concepto de la extension infinita, nos es +imposible imaginrnosla. + +[165.] No se descubre ninguna repugnancia extrnseca ni intrnseca en +la existencia de la extension infinita. + +[166.] Por medios puramente filosficos no podemos saber si la +extension del universo es finita infinita. + +[167.] Un nmero absolutamente infinito, aunque puede concebirse +indeterminadamente, no es susceptible de ninguna expresion aritmtica +ni geomtrica; ninguna serie de las que los matemticos llaman +infinitas, expresa un nmero absolutamente infinito. + +[168.] Se puede dar una demostracion de la imposibilidad intrnseca de +un nmero _actual_ infinito, fundada en la repugnancia intrnseca de +la _coexistencia_ de ciertas cosas _numerables_. + +[169.] La idea del ser absolutamente infinito real, no puede ser +indeterminada; es necesario que envuelva perfecciones positivas y +formales. + +[170.] Se debe afirmar del ser infinito, todo lo que no implica +contradiccion. Lo absurdo no es perfeccion. + +[171.] Analizando las ideas indeterminadas y las intuitivas, +encontramos que toda la realidad que en las mismas se encierra, se +afirma de Dios. + +[172.] El ser absolutamente infinito debe ser inteligente. + +[173.] La inteligencia es una perfeccion que no implica ninguna +imperfeccion. + +[174.] La voluntad y la libertad deben tambien hallarse en el ser +absolutamente infinito. + +[175.] La idea indeterminada de lo infinito, se forma de la +combinacion de las de ser y no ser. + +[176.] La idea indeterminada de un ser absolutamente infinito, +consiste en la idea del conjunto de todo ser, que no implique +contradiccion. + +[177.] La idea determinada de un ser infinito real, de Dios, se +forma de la idea indeterminada de un ser absolutamente infinito, +combinada con las ideas intuitivas, de inteligencia, voluntad, +libertad, causalidad, y las dems que se puedan concebir sin +imperfeccion, todas existentes en un grado infinito(I). + + + + +LIBRO NOVENO. + +LA SUBSTANCIA. + + + + +CAPTULO I. + +NOMBRE IDEA GENERAL DE LA SUBSTANCIA. + + +[1.] Qu es la substancia? Tenemos de ella una idea bien clara y +distinta? Las incesantes disputas de los filsofos sobre la idea de +substancia y las continuas aplicaciones que hacemos de la misma, +prueban dos cosas: 1. que la idea de substancia existe; 2. que su +claridad y distincion no son tales como fuera de desear. Un mero +nombre, vaco de toda idea, no llamaria tan vivamente la atencion de +todos los filsofos, ni se emplearia con tanta generalidad, aun en el +lenguaje ordinario; una idea bien clara y distinta no permitiria +tantas disputas. + +[2.] La importancia de esta idea se muestra en los resultados que se +hallan conducidos los filsofos, segun el modo con que la explican: el +sistema de Spinosa se funda todo entero en una mala definicion de la +substancia. + +[3.] En esta materia como en muchas otras, no parece lo mas acertado +el comenzar por una definicion, no ser que lo definido sea solo el +nombre: definir una cosa es explicarla; y no se la puede explicar +ignorndose lo que es, como se ignora, se supone ignorarse, cuando +empiezan las investigaciones para conocerla. Si al principiar los +filsofos sus tratados, en vez de decir la substancia es tal cosa, +hubiesen dicho, por el nombre substancia entiendo tal cosa, se habrian +ahorrado muchas dificultades. + +[4.] Definido el nombre de substancia, aun cuando se le hiciese +corresponder una idea clara y distinta, todava fuera preciso +averiguar hasta qu punto la idea representa objetos realmente +existentes; si pertenece al rden de las que solo expresan la +relacion de varias ideas, sin que tengamos medio de averiguar si esta +relacion se halla n en el mundo positivo: es decir, si la idea de +substancia es solo obra de nuestro entendimiento, mero resultado de la +combinacion de ciertas ideas, si nos es suministrada por la +experiencia misma. Procurar no incurrir en ninguno de estos defectos; +no s si podr evitarlos. Para este objeto, comenzar analizando la +palabra, atendiendo su valor etimolgico, y luego examinar los +diversos sentidos que se le dan. Este anlisis de las palabras, es muy +til para el anlisis de las ideas; porque muchas veces se halla en +las palabras un fondo de verdad y exactitud, que no se habria +sospechado; y del cual no nos aprovechamos debidamente, por falta de +atender al significado comun. + +[5.] La palabra substancia, _sub-stancia_, indica algo que est bajo, +_sub-stat_, que es el sujeto sobre el cual estn otras cosas; as como +su correlativa accidente modificacion, expresa algo que sobreviene +al sujeto, _accidit_; algo que le modifica, que est en l, como una +manera de ser, _modus_. + +[6.] Por este sujeto, substancia, parece que entendemos tambien algo +constante en medio de las variaciones, algo que, si bien es +sucesivamente de varias maneras, segun la diversidad de modificaciones +que lo afectan, se conserva constante, idntico, bajo las diferentes +transformaciones. Cuando decimos que la substancia ha recibido tal +cual modificacion nueva, si bien entendemos que la substancia es de un +modo nuevo, no queremos significar que ella en s, sea otra, que haya +perdido su ntimo y primitivo ser de substancia para revestirse de +otro; sino que esta mudanza la consideramos como externa, y que ha +dejado intacto un cierto fondo que es lo que apellidamos substancia. + +Si as no fuese, si no concibisemos algo que permanece constante, +idntico, bajo la modificacion, no concebiramos la substancia como +distinta de la modificacion. Esta pasa del no ser al ser, y viceversa; +ahora es, y luego cede su puesto otra muy diferente; pero la +substancia es una misma bajo las diferentes modificaciones; con la +sucesion de estas no pasa del no ser al ser, y del ser al no ser, no +cede su lugar otra substancia. Desde el momento que atribuysemos +la substancia la instabilidad de su modificacion, no se distinguirian +entre s. + +El lenguaje comun nos confirma esta verdad. Cuando ha habido una +variacion de modificaciones, decimos que tal substancia se ha mudado, +esto es, concebimos algo que existia ya antes de la mudanza, y que +existe todava despues de ella. As decimos que tal modificacion ha +desaparecido completamente; lo que no decimos de la substancia, sino +que se presenta, que es de otra manera. Algo pues concebimos que +permanece constante, idntico s mismo, bajo las diferentes +modificaciones; y esto que es el sujeto en que se hacen las +mudanzas, ese algo que no desaparece con la desaparicion de las +modificaciones, que no se muda ntimamente con las mudanzas de ellas, + eso lo llamamos substancia, sub-stancia, substratum. + + + + +CAPTULO II. + +APLICACION DE LA IDEA DE SUBSTANCIA LOS OBJETOS CORPREOS. + + +[7.] Apliquemos un objeto corpreo, las ideas encerradas en la de +substancia, que esto podr contribuir aclararlas, y tal vez nos +sugerir otras nuevas. + +Este papel en que escribo, es susceptible de muchas modificaciones; +sobre l puedo escribir mil cosas diferentes, en varios caractres, en +diversos colores; puedo plegarle de infinitas maneras; puedo darle +infinita variedad de posiciones con respecto los objetos que le +rodean; puedo hacerle mover en todas las direcciones imaginables. Bajo +esta infinidad de mudanzas, hay algo constante, algo que no se muda. +Hay muchas cosas nuevas, pero hay una que no lo es, que es siempre la +misma. Hay una que sufre esas mudanzas, pero conservando algo que no +se muda. Si tio el papel de verde, y luego de rojo; lo que es ahora +rojo, es lo mismo que antes era verde, y primitivamente blanco; y +esto permanente refiero todas las mudanzas. Si se me presenta primero +un papel blanco, y despues otro verde, y en seguida otro rojo, claro +es que no es lo mismo que si un solo papel se le dan todas estas +transformaciones. En qu est la diferenca, pesar de que las +impresiones que me causa el color son las mismas? Est en que en un +caso hay algo permanente, que ha pasado por las transformaciones +sucesivas; y en otro, este _algo_ no es lo mismo, es otro diferente. +En un caso hay distintas modificaciones, en otro distintas +substancias. + +[8.] Profundicemos mas esta materia. Si solo recibisemos las +impresiones sucesivas, sin que tuviramos ningun medio para referirlas + un mismo objeto, para enlazarlas en un punto comun, no +encontraramos ninguna diferencia entre los dos casos expresados. As, +supongamos que se nos pone delante el papel blanco, y luego obligados + apartar la vista encontramos despues en el mismo lugar, con las +mismas dimensiones, y con la misma posicion un papel verde; y en +seguida apartando otra vez los ojos, nos hallamos con un papel rojo: +claro es que nos ser imposible distinguir por la simple sucesion de +las impresiones visuales, si es el mismo papel pintado sucesivamente +con dichos colores, otros papeles que se le hayan sustituido. Pero +si estamos presentes, si no apartamos la vista del lugar en que est +el papel, veremos si se le pinta de nuevo si se le muda. En el +primer caso, la aparicion del nuevo color se continuar con la misma +sensacin del papel, no movido, hacindose la transformacion sin +perderle nosotros de vista, recibiendo l la sucesion continua de sus +movimientos, de sus posiciones, bajo la mano del pintor. Aseguraremos +pues que el papel es el mismo, porque ha habido continuidad de +sensacion, bien enlace de las sensaciones de los diferentes colores, +con una tercera, que es la que resulta de la situacion del papel, de +sus movimientos, y de cuanto nos sirve para conocer lo que es comun +lo segundo, y lo primero. Pero si no hay nueva pintura del papel, +sino sustitucion de otro papel pintado, veremos que el primer papel se +quita; se interrumpe pues todo el rden de las sensaciones, y se +presentan otras nuevas. Estas no tienen enlace con aquellas, y as hay +para nosotros una _cosa_ distinta. + +[9.] Esto manifiesta como se engendra en nosotros la idea de +substancia con respecto los cuerpos; hablando con mas propiedad, +como aplicamos los cuerpos la idea de substancia. Cuando encontramos +un lazo de varias sensaciones que las une por decirlo as en un mismo +punto, _aquello_ en que concebimos que se unen, lo llamamos +substancia. Y como encontramos en la naturaleza muchos de esos puntos +independientes entre s, naturalmente decimos que hay muchas +substancias corpreas. + +[10.] Al sentir una impresion, si la referimos un objeto, la +consideramos como objetiva, jams la llamamos substancia, porque aquel +objeto por s solo, no es capaz de enlazar varias sensaciones. +Recibimos la sensacion de encarnado; y sabido es que el vulgo, y aun +los filsofos, fuera del acto en que filosofan, objetivan el color, es +decir, consideran el encarnado n como una simple sensacion, sino como +una calidad externa. A esta calidad por s sola, nadie la llamar +substancia; porque no es posible que por s sola sirva de lazo otras +impresiones, otras calidades. Si hay mudanza de color, el +encarnado desaparece, y por tanto la impresion nueva se enlaza en el +rden del tiempo con la de encarnado, mas no reside en ella. Si hay +cambio de figura, aunque el encarnado contine, no concebimos este +color como lazo necesario entre las dos figuras; pues que sabemos que +la permanencia del encarnado es indiferente la variedad de figuras, +y estas podrian muy bien haber sufrido el mismo cambio, continuando +desapareciendo aquel color. + +Como en general hemos experimentado que ninguna sensacion se enlaza +necesariamente con la otra, y que de muchas sensaciones enlazadas en +un punto comun, desaparecen unas sin desaparecer las otras y +recprocamente, inferimos que ninguna de ellas es lazo necesario; y +por tanto, aunque las objetivemos, no las atribuimos el carcter de +substancia, de algo que permanezca idntico pesar de las mudanzas, y +que sea como el recipiente de todas ellas. + +[11.] Una propiedad hay en los cuerpos que es necesaria todas las +sensaciones, cuando menos las dos principales, vision y tacto; la +extension; la cual miramos como un recipiente de todas las +sensaciones, ya las consideremos en nosotros, ya en los objetos. No +vemos ni imaginamos, blanco negro, no tocamos ni imaginamos, +caliente frio, blando duro, sin extension en que residan la +blancura negrura, la blandura la dureza, el calor el frio. As +la extensin podria quizs merecernos el honor de substancia, si no +estuviese sujeta otra condicion que la priva de este ttulo. Si +bien, cuando concebimos la extension en general, en toda su +abstraccion, considerndola con el puro entendimiento como una mera +continuidad, prescindimos absolutamente de toda figura; no obstante, +cuando hemos menester una extension aplicada, que nos sirva de +recipiente de las sensaciones, nos es imposible hallarla sin una +configuracion determinada. No vemos simplemente un color, sino que le +vemos en una extension circular, triangular de otra especie. Estas +figuras se confunden con la extension misma, en cuanto es aplicada; y +adems tampoco sirven de lazo para las dems sensaciones. A veces, es +verdad, una misma figura recibe diferentes colores, diferentes grados +de calor frio, diferentes posiciones etc. etc., pero tambien veces +sucede lo contrario, y con el mismo color, con el mismo grado de calor + frio, es decir con la continuidad de otras sensaciones, el objeto +cambia de figura; y as como un crculo rojo se hacia antes crculo +verde, as el mismo objeto rojo se hace circular, y despues +triangular. En el primer caso la figura circular servia de lazo las +sensaciones de los colores; en el segundo el mismo color sirve de lazo + las figuras. + +[12.] Privada la extension de los honores de substancia, as como +todas las dems sensaciones, en cuanto objetivadas; observamos que +todas estas variaciones se suceden en los objetos, enlazndose unas +sensaciones con otras. As un mismo crculo toma diferentes colores, y +un mismo color diferentes figuras; y otra vez cambian los colores y se +reproducen los primeros, permaneciendo la misma figura; y otra vez se +reproducen las primeras figuras permaneciendo los mismos colores. +Inferimos pues que bajo aquella variedad hay algo constante; que bajo +aquella multiplicidad hay algo uno; que bajo aquella sucesion de ser y +no ser, hay algo permanente; y esto constante, uno, permanente, +esto en que se verifican aquellas mudanzas, esto que es el +recipiente de ellas, que es el punto que las enlaza fuera de nosotros, +y que nos proporciona nosotros el concebirlas enlazadas, esto lo +apellidamos substancia. + + + + +CAPTULO III. + +DEFINICION DE LA SUBSTANCIA CORPREA. + + +[13.] Pero qu es en el rden sensible, el sujeto permanente de las +transformaciones? Es una pura ilusion? Es una realidad? Qu +realidad ser esa? No se parece mas bien una abstraccion? Una cosa +que no es ningun color, sino que se presta tenerlos todos; que no es +ninguna calidad de las que experimentamos, sino el sujeto causa de +todas ellas; que no es ninguna figura, sino que puede acomodarse +todas; que no es la extension pura, pues esta es una abstraccion, y +aquello es un ser que sirve como de fondo las dems cosas; un objeto +corpreo, que en s, no puede afectar ningun sentido, que ser? No +parece una cualidad oculta de los peripatticos, un ser misterioso, +fantstico, una mera ilusion? Examinmoslo, y para guardarnos de +ilusiones apelemos la experiencia. + +[14.] Tomemos un pedazo de cera sin soltarle jams de la mano, +pintmosle de diferentes colores, borrmoslos, y volvmosle pintar, +sujetmosle diferentes temperaturas, ablandmosle al fuego, y luego +endurezcmosle; dmosle distintas figuras, de un globo, cilindro, +paraleleppedo, mesa, vaso, estatua; yo pregunto: todas esas mudanzas +se han verificado en una misma cosa? s. Aquella cosa era ninguno de +los colores, ni figuras ni grados de temperatura? n; pues todas estas +calidades, eran y dejaban de ser permaneciendo la cosa la misma. Cmo +s que la cosa ha permanecido la misma y no es otra? Porque ha habido +continuidad de sensacion en el ojo fijo sobre el objeto; en el tacto, +que si bien ha sentido las transformaciones de caliente y frio, duro y +blando, esta figura la otra, ha experimentado que estas se hacian +sin interrumpir la sensacion comun del tacto, de un objeto que no se +soltaba, cuyo peso se experimentaba incesantemente. Luego hay algo +all que no es las transformaciones, sino lo que se transforma; algo +que es comun todas, que las recibe, que las enlaza, fuera de m, y +en m. + +[15.] Examinando lo que concebimos de aquello permanente, lo que nos +resta despues de prescindir de sus cualidades, notamos lo siguiente. + +1. La idea de ser. Decimos, aquella cosa, algo, sujeto etc., etc., +hablamos pues de un ser, de una realidad. Sin realidad no hay mas que +nada: y la nada no puede ser sujeto de transformaciones, ni lazo de +impresiones. + +2. La idea de ser que aqu encontramos, no es pura, no es de solo +ser. Las calidades existen, son seres: y sin embargo no las +confundimos con el sujeto. + +3. Lo que acompaa la idea de ser, es la de permanencia entre lo +sucesivo, y la relacion de esta permanencia como punto de enlace, como +centro fijo en medio de la sucesion. + +[16.] Si quisisemos pues definir la substancia corprea, deberamos +limitarnos decir que es _un ser permanente en que se verifican las +mudanzas que se nos ofrecen en los fenmenos sensibles_. A esto se +reduce nuestra ciencia: todo cuanto se aada sobre este punto, no +puede pasar de hiptesis y conjeturas. En vano se me preguntar, qu +es este ser: dadme la intuicion de la esencia de las cosas corpreas, +y os lo dir; pero mientras no las conozco sino por sus efectos, es +decir, por las impresiones que en m producen, no lo s. Conozco que +aquello es algo; conozco esta relacion con sus formas; conozco que +estas se hallan en aquel sujeto, y no son el sujeto; aqu encuentro el +lmite de mi conocimiento. Al objeto que corresponde esta idea +compuesta de ser permanente y de su relacion varias formas, esto +lo llamo substancia corprea. + +[17.] Por lo mismo que la substancia cambia de accidentes, +permaneciendo ella la misma, se sigue que en su existencia es +independiente de ellos; prescindiendo ahora de si puede n existir +sin ninguno, solo afirmo que ninguno de ellos en particular le es +necesario. Y aqu es de notar una diferencia entre la substancia en s +y el medio por el cual se nos manifiesta y se pone en comunicacion +activa pasiva con nosotros. Este medio son los accidentes, son esas +formas transitorias con que se reviste. Cmo podramos tener ni aun +noticia de la existencia de los cuerpos, sino por medio de las +sensaciones? Y el objeto de estas no es la substancia en su ntima +naturaleza, sino sus calidades en cuanto afectan nuestros sentidos. + + + + +CAPTULO IV. + +RELACIONES DE LA SUBSTANCIA CORPREA CON SUS ACCIDENTES. + + +[18.] En la idea de substancia corprea, se incluye perfectamente la +idea de permanencia, pero la de unidad, solo entra de un modo muy +imperfecto. En toda substancia corprea no concebimos sino una unidad +facticia por decirlo as: pues lo que en ella permanece, no es uno, +sino un agregado de muchos, como lo manifiesta la divisibilidad de la +materia. De cualquiera substancia corprea podemos hacer muchas, que +tendrn el mismo derecho que la primera llamarse substancias. Un +pedazo de madera es substancia; este pedazo le podemos dividir en +otros muchos que sern igualmente substancias. Todos ellos juntos +formaban aquello que llambamos _una_ substancia; pero es claro que +esta unidad era muy imperfecta, que mas bien era una reunion, y que si +la considerbamos como _una_, era por relacion la unidad de efecto +que nos producia, con el enlace que daba nuestras sensaciones y +los fenmenos que de ella resultaban. + +[19.] De esto se infiere que toda substancia corprea encierra +multiplicidad; y por consiguiente combinacion de los elementos que la +componen. Esta combinacion no es permanente como lo ensea la +experiencia; y por tanto, no hay substancia corprea que no tenga +cuando menos una modificacion: la disposicion de sus partes. +Prescindiendo de las mudanzas de esta modificacion, claro es que nunca +se la puede confundir con la substancia: aun cuando los cuerpos se +presentasen constantemente nuestros sentidos con la misma +disposicion de sus partes, el _ser_ permanente, se hallaria en las +partes, y n en su disposicion. Esta es una cosa externa, que +sobreviene lo existente; no hay reunion y combinacion, si no hay +partes que reunir y combinar. + +[20.] Entre la substancia y las modificaciones notamos una diferencia, +y es, que la substancia es independiente de las modificaciones, pero +las modificaciones no son independientes de la substancia. Esta, +permaneciendo la misma, cambia de accidentes; pero un accidente +permaneciendo uno mismo, no puede cambiar de substancia. La misma +madera puede recibir sucesivamente muchas figuras; pero la misma +figura en nmero, no puede pasar de una madera otra. Dos pedazos de +madera pueden tener una figura semejante diferente; cbica, +esfrica, piramidal, etc. y tomar la una la de otra; pero en tal caso, +no hay identidad de figuras, sino semejanza; son las mismas en +especie, mas n en nmero. + +[21.] Si se me pregunta, cmo s que no hay mas que semejanza y n +identidad numrica en las figuras que sucesivamente toman los cuerpos, +que no hay _permanencia_ en las figuras que cambian de sujeto, y por +consiguiente que una misma figura no pasa de una substancia otra, +as como una misma substancia pasa de una otra figura, no me ser +difcil demostrarlo. + +Por de pronto salta los ojos la extraeza de una figura cbica, por +ejemplo, pasando de un cuerpo otro. Qu es esta forma separada del +cuerpo? Cmo se sostiene en el trnsito? Cmo no es exactamente +igual en ambos, y se presenta con ligeras modificaciones? En el +trnsito habr tambien sufrido modificacion? Entonces habr +modificacion de modificacion, y la figura en s, en abstracto de todo +cuerpo, resultar una especie de substancia de segundo rden, +permanente en medio de las modificaciones. Claro es que esto son +sueos, en que se aplica la realidad lo que solo conviene la idea +en abstracto; que ese trnsito de formas supondria una existencia de +ellas, por separado; y as podramos tener cubos, esferas, tringulos, +crculos etc., en abstracto, y toda clase de figuras, subsistentes en +s, sin aplicacion nada figurado. + +[22.] Pero todava se puede dar de esta verdad otra demostracion mas +rigurosa. Si se supone que una misma figura en nmero, pasa de un +cuerpo otro, tendremos que el pedazo de madera A, que pierde la +forma cbica, la transmite al cuerpo B. Ahora, esta forma individual +no puede estar en los dos un mismo tiempo. Supongamos que despues de +haber quitado la madera A, la forma cbica, se la devolvemos sin +tocar al cuerpo B; claro es que no ser la misma en los dos; luego +tanta razon habia para que dijsemos que el cuerpo B no habia +adquirido la misma sino otra semejante. Es evidente adems que para +dar un cuerpo la forma cbica no necesitamos quitrsela al otro; +luego la forma del uno no es _individualmente_ la del otro; pues de lo +contrario seria preciso decir, que es y no es, que se conserva y deja +de existir un mismo tiempo. + +[23.] Las palabras _transmision_ _comunicacion_ del movimiento, que +tanto se usan en la fsica, expresan una realidad, en cuanto se +limitan al fenmeno sujeto clculo; pero significarian un absurdo, +si se las entendiese en el sentido de que el _mismo_ movimiento que se +hallaba en un cuerpo, ha _pasado_ otro. La suma de las cantidades de +movimiento despues del choque de los cuerpos duros, es la misma que +antes; y esto se verifica repartindose entre ellos la velocidad, +perdiendo el uno, y ganando el otro. As lo ensea el clculo, y lo +atestigua la experiencia. Pero es evidente que no puede suceder que la +_misma_ velocidad individual que estaba en el cuerpo chocante se haya +trasmitido al chocado; pues lejos de que la velocidad sea separable +del cuerpo, pasando de un sujeto otro, ni siquiera se la concibe +sino como una relacion en cuya idea entran las del cuerpo movido, del +espacio y del tiempo. Es verdad que siendo Q la cantidad del +movimiento antes del choque, el valor de Q permanece constante despues +del choque; pero esto solo expresa el fenmeno con relacion sus +efectos, en cuanto sujeto clculo; pero n que la velocidad que +entra en el segundo miembro de la ecuacion sea formada de las partes +de las anteriores. Sean A y B dos cuerpos, con cuyas letras +expresaremos sus masas, y V, v, sus velocidades respectivas antes del +choque. La cantidad del movimiento ser Q = A V + B v. Despues del +choque resultar una nueva velocidad, que llamaremos u y tendremos que +la cantidad del movimiento ser Q = A u + B u. Matemticamente +hablando, el valor de Q ser el mismo; pero esto solo significa que si +se expresan los resultados del movimiento, en nmeros en lneas, +tendremos lo mismo despues que antes del choque; mas no se entiende ni +se puede entender, que en la velocidad u, considerada en cuanto se +halla en el sujeto, haya un trozo de velocidad que se ha despegado de +la V, para unirse con la v. + +[24.] De esto resulta que los accidentes de los cuerpos no los +concebimos realizables sin sujeto al que estn inherentes; y que las +substancias no estn inherentes otro ser, y son concebidas y existen +realmente, sin esta inherencia. La figura no puede existir sin cosa +figurada; pero esta cosa figurada puede existir muy bien aunque se +anonaden todas las dems cosas. Analizando su naturaleza podremos +encontrar, y encontraremos en efecto, que su existencia supone la +existencia de otro ser que la haya producido; pero entre las dos +hallamos la relacion de causa y de efecto, mas n la de inherencia, n +la de sujeto y modificacion. + +[25.] Estas ltimas consideraciones explican mas la idea de substancia +corprea. Habamos encontrado (Cap. III) las notas siguientes: 1. +ente; 2. relacion de permanente lo variable; 3. sujeto de estas +variaciones; ahora encontramos la cuarta que es una negacion: la no +inherencia otro. Este carcter negativo se halla incluido en el +positivo: _sujeto permanente de variaciones_; porque es claro que al +concebir sujeto _permanente de variaciones_, ya no incluimos la +inherencia, antes bien se la negamos, al menos implcitamente. La no +inherencia supone algo positivo, algo en que se funde el no tener esta +necesidad de estar adherido. Qu es esto? No lo sabemos. Conocemos +que existe, pero no alcanzamos explicarlo. Probablemente es +inexplicable sin la intuicion de la misma esencia de las cosas; y esta +intuicion nos falta. + + + + +CAPTULO V. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPREA EN S MISMA. + + +[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta aqu, +envuelve una relacion los accidentes en general (Cap. III). Pero +esta idea no es la de una substancia indeterminada, sino la de +substancia corprea; y preciso es confesar la dificultad de concebir +una substancia corprea particular sin ningun accidente. Si este +papel en que escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis +sentidos, y hasta prescindo de su figura y de su extension: qu me +resta para concebir algo particular determinado, algo que no sea la +idea de ser en general, sino la de este ser en particular? Claro es +que para que el objeto no se me desvanezca completamente, para que +perdiendo toda individualidad, no se me confunda en la idea universal, +debo reservarme algo por lo cual pueda decir _esto_; es decir, esto +que se halla aqu, que me ha afectado de tal cual manera, que ha +sido el sujeto de tales cuales modificaciones. Por donde se echa de +ver que considero cuando menos su posicion con respecto los dems +cuerpos, su causalidad con relacion las impresiones que me ha +producido, su naturaleza de sujeto de determinados accidentes. As +pues como la idea de substancia finita en general, envuelve relacion +ciertos accidentes en general, as la de substancia en particular, la +envuelve accidentes particulares. + +[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir la +substancia corprea; no es fcil asegurar si la envuelve tambien en su +naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al querer examinarla, nos +hallamos sobre un terreno distinto; se presentan nuestra +consideracion las cuestiones sobre la esencia de los cuerpos. + +[28.] La identidad de la substancia corprea bajo sus diversas +transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qu punto contina. +Los partidarios de la filosofa corpuscular consideran todas las +transformaciones como simples movimientos locales, y todas las +variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la +diferente posicion de las molculas entre s. Leibnitz resuelve la +materia en una infinidad de mnadas, que no son los tomos de Epicuro, +pero que conducen tambien la invariabilidad substancial de los +cuerpos, los cuales segun l, no son mas que el conjunto de +substancias indivisibles llamadas mnadas. Los aristotlicos creian +que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de +figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras +substanciales, como el trnsito de la madera ceniza. Pero en medio +de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo +permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto los atomistas, y +Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que +toca los aristotlicos, aunque la mudanza que inducia una forma +substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el +ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no +podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante +opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones +substanciales, que ellos llamaban _materia prima_. Tan claro, tan +evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpreo +hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos +los sistemas filosficos. + +[29.] Si esta substancia corprea es una realidad, como lo es en +efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo +determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, esto que +le constituye tal cosa, y que le distingue en su ntima naturaleza, en +su esencia, de todos los dems cuerpos de otras especies, esto +llamaban los aristotlicos forma substancial; y al sujeto de esa +forma, de esa actualidad, ese sujeto comun todos los cuerpos, le +apellidaban _materia prima_, que era una pura potencia, una especie de +medio entre el puro nada, y el ser en acto. + +[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas +filosficas y es probable que se disputar en adelante; pero siempre +con escaso fruto. Del mundo corpreo conocemos su existencia, +conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus +leyes, en cuanto est sujeto nuestra observacion; pero su ntima +naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros +instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de +observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos +misterios, y ve que las barreras que l crea un _non plus ultra_, se +retiran mas all, en la inmensidad de un ocano. Las alcanzar algun +dia? Podr dar la vuelta ese mundo cientfico? Est reservado al +porvenir un conocimiento de la ntima naturaleza del sujeto de esa +infinidad de fenmenos que nos asombran? difcil es creerlo. El +telescopio medida que se perfecciona, extiende los lmites del +universo, y parece caminar lo infinitamente grande; la perfeccion +del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hcia +lo infinitamente pequeo. Dnde estn los lmites? Es probable que el +encontrarlos no es permitido al dbil mortal, mientras habita sobre la +tierra. El espritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza +sucesivamente hcia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de +llegar al ltimo confn, siente que algo le detiene antes de alcanzar +el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo +mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espritus puros. + + + + +CAPTULO VI. + +SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO. + + +[31.] Al considerar las substancias corpreas, no hemos encontrado la +perfecta unidad; todas cuantas se sujetan nuestros sentidos se +resuelven en muchas otras, que su vez son substancias tambien: +resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que +una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se +la atribuimos, en cuanto forman un lazo comun de nuestras +sensaciones, en cuanto esas diversas substancias las consideramos +subordinadas una que las vivifica y dirige. As las partes de un +cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto estn +subordinadas al principio que las anima. + +[32.] De aqu no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni +aun en los mismos cuerpos; si pudisemos conocer su esencia misma, la +hallaramos sin duda, ya sea en las mnadas escogitadas por Leibnitz, +ya en otra cosa mas menos semejante. Aunque este conocimiento de las +esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce esta +unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este su vez se compone +de otras, y as sucesivamente, al fin hemos de llegar algo que no se +descompone: all est lo indivisible; mejor, la verdadera unidad. +Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta +lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de +partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos +elementos infinitsimos serian reales, en ellos estaria la unidad. + +[33.] Independientemente del mundo corpreo, encontramos la idea de +substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros +mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de +que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos +una infinidad de afecciones, las unas sujetas nuestra voluntad, y +como hijas de la actividad que hay all en el fondo de nosotros +mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra +voluntad, veces contra ella, y cuya reproduccion no est siempre en +nuestra mano. + +Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un +punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda, +que los combina, que los busca, los evita, ese ser de que tenemos +conciencia ntima, que los filsofos han dado en llamar el _yo_. Este +es uno, idntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa +identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado +por la conciencia. Quin seria capaz de hacernos dudar, que el _yo_ +que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y aos atrs? +No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; pesar del +cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con +otros, quin nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de +que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo +aqu dentro que sirve de sujeto todo? + +[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta +variedad, la conciencia del _yo_ seria imposible. Entonces no habria +en nosotros mas que una sucesion de fenmenos inconexos, y por tanto +serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un +absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idntico bajo la +variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto +simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay +pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no +encontramos en las substancias corpreas, sino despues de haber +recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en +la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho +interno, sin el cual son absurdos todos los fenmenos que sentimos en +nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo +externo. Sin la unidad del _yo_, no hay sensaciones; y sin estas nada +podemos experimentar de los seres que nos rodean. + + + + +CAPTULO VII. + +RELACIONES DE LA PROPOSICION =YO PIENSO=, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO. + + +[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion _yo +pienso_, carece de sentido. Entonces la filosofa pierde su punto de +apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de +fenmenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida +ninguna regla. + +[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de +ayer; como mi pensamiento de maana, no ser mi pensamiento de hoy; +estos pensamientos considerados en s, con precision de un sujeto en +el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizs +versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizs son contradictorios; +quizs el pensamiento de hoy es negacion del de ayer. + +[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los +actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las +representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general +en todo cuanto experimento en m mismo. Fijando la consideracion en +todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas +mas que una serie de fenmenos, una especie de rio de existencias que +pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de +nuevo en tiempo diferente, y ofrecindome _expresamente_ esta +diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto +es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra +semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su +actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un +tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me +hace distinguir entre las dos afecciones, implica necesariamente el +juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante +(permtaseme la expresion) que se identificase con la afeccion +recordada, no seria recuerdo: una cosa se _presenta_ s misma, mas +no se _recuerda_. + +[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es +real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve + ser jams; habr una cosa semejante, pero n la misma; lo que fu, +pas; y el tiempo no vuelve atrs. + +[39.] Luego la serie de los fenmenos internos, considerados en s +solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad +inconexa, y no hay medio para subordinar sus trminos una ley ni +ningn lazo. + +[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos +intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de +los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el +flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es +un hecho presente nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos +como una condicion primitiva indeclinable de nuestra existencia. + +[41.] La proposicin: _yo pienso_, incluyndose en la palabra _pensar_ +todas las afecciones internas, no se refiere tan solo fenmenos +aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan, +al cual llamamos el _yo_. Si este punto no existe, si no es uno, si no +es idntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de +ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y +que quizs son contradictorias: cuando hoy digo _yo pienso_ y entiendo +decir que este _yo_ es el mismo de la proposicion, _yo pensaba ayer_, +mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenmenos, los dos +pensamientos sin un punto de enlace, el _yo_ no es nada, no puedo +decir _yo pensaba_, _yo pienso_; debo decir _habia_ pensamiento, _hay_ +pensamiento. Si entonces se me pregunta, _dnde_, en _quin_, deber +responder que no hay dnde, que no hay quin; deber negar el +supuesto, y limitarme repetir: _habia_ pensamiento, _hay_ +pensamiento. + +[42.] Para decir _yo_, es necesario suponer una realidad permanente: +realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que +pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir +nada. + + + + +CAPTULO VIII. + +CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, PUEDE TENER, DE S +MISMA. + + +[43.] La realidad permanente _del yo_, considerada en s misma y +prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos +en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si +esta presencia, esta experiencia ntima, se la quiere llamar intuicion +del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion +se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en +general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenmenos +aislados, implican la intuicion del _yo_, por lo mismo que implican +conciencia de s propio. + +[44.] La misma variedad de los fenmenos aislados, lejos de probar +nada contra la unidad de la intuicion del _yo_, la confirma hasta la +evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idntico, no +necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero +cuando hay muchedumbre de fenmenos diversos, y aun contradictorios en +su coexistencia, debemos referirlos una cosa constante, so pena de +convertir el mundo interno en un caos absoluto. + +[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en s misma; esto es, hay una +presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su +identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de +su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los +fenmenos. O es necesario admitir esto, renunciar la legitimidad +del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo +mas completo que ha existido jams, extendindole los dos mundos +externo interno. + +[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de _ser_, +_unidad_, _permanencia_, _sujeto de modificaciones_, se hallan +realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la +conciencia, y nos la confirma el anlisis lgico de la serie de los +fenmenos en sus relaciones con un punto de enlace. + +[47.] _Ser_, _uno_, _permanente_, _sujeto de modificaciones_, incluye +todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo +encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta +ntimamente; si esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la +substancialidad del alma. + +[48.] El sujeto pensante no solo se siente s propio, sino que se +conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion +las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de +modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en +proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la +lgica. + +[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma +que la que acabamos de explicar; esto respondo que n, mientras +estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que +en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido +ntimo. Acostumbrados las intuiciones sensibles que implican la +extension en el espacio, preguntamos qu es el alma en s misma? y +parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. +Abstrayndonos del rden de la sensibilidad, levantndonos la esfera +intelectual pura, quin sabe si podramos decir que no hay otra +intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en s misma, en +su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta +misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia, +sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digmoslo as, en que +resida esta fuerza? por qu la misma fuerza no podr ser subsistente? +por qu debemos imaginar otro _substratum_ en el cual se apoye? Y si +esto fuese as, si fuese aplicable la substancia del alma lo que +pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir +la idea de substancia en la idea de fuerza, por qu no podramos +decir que la presencia de sentido ntimo, la conciencia de s propia, +es toda la intuicion que el alma puede tener de s misma? + +[50]. Me preguntais qu _es_ el alma separada del cuerpo, qu sentir +de s, qu conocer de s, cuando se hallar _sola_. Acaso en la +actualidad no siente y no conoce _sola_? Acaso los rganos de que se +vale, sienten ni piensan? Sabe por ventura de qu manera se sirve de +ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? No +se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus +pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su +alegra, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora +buena, dgase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del +_modo_ de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta +vida; dgase que quizs son posibles otras intuiciones de nosotros +mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola: +dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en +lo ntimo de mi conciencia; para hallarme m propio, no necesito +mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten quienes yo +afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me +causen placeres dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo +que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los +pormenores, n de su posibilidad: el alma muda de estado, n de +naturaleza. + + + + +CAPTULO IX. + +EXMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA +SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA. + + +[51]. Los argumentos psicolgicos en favor de la substancialidad del +alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban +una substancia ideal, no pueden nunca conducir una substancia real. +Este filsofo, mas de las razones con que ataca la prueba +psicolgica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que +era muy poderosa para l, atendida la flaqueza del corazon humano: +deba poner en duda la substancialidad del alma, consentir en la +ruina de todo su sistema. Seria, dice, un grande, y hasta el nico +escollo de toda nuestra crtica, la posibilidad de demostrar _ +priori_ que todos los seres pensantes son substancias simples, y que +por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia +de su existencia separada de toda materia; porque de este modo +habramos dado un paso fuera del mundo sensible, habramos entrado en +el campo de los _noumenos_, y nadie nos disputaria el derecho de +desmontar este terreno, de edificar en l y tomar posesion del mismo, +segun que lo permitiria la fortuna de cada uno (Dialctica +trascendental, libro 2, cap. 1). + +[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicologa pura +en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. Aquello +cuya representacion es la _substancia absoluta_ de nuestros juicios, y +que no puede servir de determinacion otra cosa, es substancia. El +_yo_, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus +juicios posibles, y esta representacion de s mismo no puede ser el +predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia. + +En estos trminos presenta en la primera edicion de su _Crtica_ el +discurso psicolgico que se propone combatir; en la segunda edicion, +queriendo ser mas claro, quiz mas obscuro, expresa el mismo +raciocinio en otros trminos. Lo que no puede ser concebido sino como +sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia; +es as que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede +ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir, +como substancia. Preciso es confesar que si la psicologa no tuviese +expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de +emplear las formas de que se vale este filsofo en los pasajes que se +acaban de ver, haria muy escasos proslitos, por la sencilla razon de +que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayora de los +lectores no queda convencida por los silogismos favorables la +substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo +la posicion del filsofo es muy ventajosa, porque debe probar que no +tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. +Pero supongamos que un filsofo se digna descender del olimpo de las +abstracciones incomprensibles, y no se desdea de hablar el humilde +lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicolgico bajo una +forma mas sencilla, quin sabe si la conviccion producida seria algo +mas difcil de destruir? ensaymoslo. + +[53.] Por substancia entiendo un ser una realidad permanente, en la +cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idntica + si misma. Es as que en mi interior hay esa realidad, que +permaneciendo idntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de +voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la +conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia. + +Creo que se puede desafiar todos los filsofos del mundo, que +sealen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, indiquen +un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta +contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por +otra con todas las leyes de la razon humana. + +[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad +del alma no es concluyente, porque las puras categoras, y por +consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor +objetivo, sino en cuanto son aplicadas la diversidad de una +intuicion sometida las mismas; esto es, que el concepto de +substancia es una pura funcion lgica que no vale nada ni significa +nada objetivamente, sino en cuanto se refiere cosas sensibles; y que +tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede +conducir ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del +alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente, +aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de +lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio +de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto +tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teoras que +primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las +abstracciones, pero que en realidad son funestsimas por los +resultados que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de +valor objetivo de las categoras puras; y por esto le he combatido +(Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1. Que los +conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se +fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia +sensible, con respecto los seres que de ningun modo estn sujetos +nuestra intuicion. 2. Que no es verdad que solo tengamos intuicion +sensible; pues que conocemos intuitivamente un rden intelectual puro, +superior la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda +arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que +estriba. + +[55]. El filsofo aleman parece que sentia el punto flaco de su +discurso; y as es que procura exponer el argumento psicolgico en +trminos tales que ofrezca un trnsito del rden ideal al real, sin +que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es +puramente ideolgico: aquello cuya _representacion_ es la substancia +absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de _determinacion_ + otra cosa, es substancia, ntese bien: define la substancia por la +_representacion_ y por la incapacidad de servir de _determinacion_ +otra cosa, es decir, por atributos puramente ideolgicos +dialcticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece +del mismo defecto. Lo que no puede ser _concebido_ sino como +_sujeto_, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es +substancia. Por qu no nos dice que la substancia de que se trata +aqu, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin +dejar de ser idntico s mismo? Por qu nos habla solo de la +_representacion_, del _concepto_, de _la determinacion_ predicado? +porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se +hace trnsito de un rden otro muy diferente; le interesaba una +forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. En la mayor se +trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los +respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en +la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera s +propio como sujeto, y nicamente con relacion al pensamiento y la +unidad de la conciencia, mas n la intuicion por la cual la unidad +seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion +est sacada por el sofisma _figur dictionis_, por un falso +raciocinio.... + +El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente +diverso; en la mayor es considerado en relacion un objeto general, y +tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la +menor no consiste sino en la relacion la conciencia de s propio, +donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno +representado s mismo con relacion s, como sujeto, como la forma +del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser +pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla +ya de _cosas_, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de +todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para +la conciencia. No se puede pues llegar la conclusion: yo no puedo +existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el +pensamiento de mi existencia, servirme de m sino como sujeto del +juicio; proposicion idntica que nada absolutamente dice sobre el modo +de mi existencia. Indignacion causa que con semejante embrollo de +ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espritu humano su +existencia, pues que esto equivale el negarle que sea substancia; +indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar +uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas +irresistible, que ofrecerse puedan la razon humana. Yo pensaba ayer, +yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy +el mismo, n otro; esa realidad que permanece idntica en medio de +la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad +permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. Se +puede encontrar nada mas claro? + +[56.] La psicologa para demostrar la substancialidad del alma, se +vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar +legtimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho +experimentado, en el testimonio de la conciencia. Qu quiere decirnos +Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que +puede existir en s como sujeto, mas n como simple atributo, no trae +consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de _sujeto_, +trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el +alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto _nicamente_, sino que +su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos +el que encierre en s otros caractres; por el contrario, reconocemos +expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que +simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad +pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lgico, +entonces le negarmos que el alma haya de tener este carcter +exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lgica, ser +atributo predicado de una proposicion. + +[57.] No es posible saber, dice el filsofo aleman, si dicho +concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que +no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por +consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto +pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda +ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por +fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la +realidad objetiva de un concepto, saber, aquello por lo cual solo el +objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en +una intuicion interna, porque el _yo_ no es mas que la conciencia de +mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos +falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia, +es decir, de un sujeto existente como ser pensante. No cabe +argumentacion mas sofstica y vulgar: no admite Kant la +substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y +presentrsela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera +hablarnos de los _conceptos intelectuales puros, de las funciones +lgicas_, de las _ideas_, pues que todas estas cosas, como que se +hallan fuera del rden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en +intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como +fenmenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant +incesantemente, consagrando ello la mayor parte de la _Crtica de la +razon pura_. Se dir acaso que la idea pura de relacion no significa +nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion +sensible? Se dir que la idea de fuerza no significa nada, porque no +podemos presentarla en intuicion sensible? Se dir que los principios +de donde dimanan los fenmenos de la atraccion, de la afinidad, de la +electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto +nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas +permanentes, que son palabras vacas, porque no podemos representarlos +en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un +filsofo. Podr ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado +los fenmenos de la sensibilidad, y que jams ha descendido las +profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de +un _espritu_, de una _causa_, de una _substancia_, pregunte +sencillamente _qu es esto?_ y exija que se le exponga lo insensible +bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana +todos los filsofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible +altura de su sabidura trata con desden tan soberano, todos los +discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes, +debiera producir otros ttulos de su superioridad, que el decir: no se +concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos +intuicion interna de eso permanente de que hablais; el _yo_ no es mas +que la conciencia de mi pensamiento. Y qu? se necesita mas que esta +misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad +de los pensamientos, la conciencia no es _una_? El pensamiento de +ayer, el de hoy, el de maana, no se enlazan en un punto? Por +diferentes y contradictorios que sean no pertenecen todos una misma +cosa, esa _cosa_ que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir: +_yo_ que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensar +maana? Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente, +que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente +atestiguada en lo ntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diris, mi +substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia; +pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que +experimentais, una entre la muchedumbre, idntica entre la distincion, +constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los +fenmenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno +de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos +pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de +vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, n +en intuicion de _sensaciones_, pero s en intuicion de _sentido +ntimo_, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya +presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el +acto de experimentarlo. + +[58.] Al atacar el argumento psicolgico de la substancialidad del +alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren +probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la +categora pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar +lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos +visto que esta forma, con premeditacion sin ella, est dispuesta del +mejor modo para ofrecer puntos flacos los ataques del filsofo. +Abranse por do quiera los tratados de psicologa, y se ver que si +bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella +sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la +categora pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que +establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudria +el fondo de la conciencia para ver si all se encuentra algo que +dicho tipo se pueda aplicar. As lo acabo de hacer en los prrafos +anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de +las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer +raciocinio de la psicologa racional no nos da sino una luz que se +pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lgico constante del +pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. +Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la +categora pura y simple de una substancia, por el contrario, la +permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino +partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto +empricamente usual de una substancia. Tiene razon el filsofo; las +propiedades de la categora pura y simple de una substancia, no pueden +hacernos salir del rden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de +experiencia; pero olvida una parte del argumento psicolgico cuando +aade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna +experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de +todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento +se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la +relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos +se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los +pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. +Refiriendo, contina Kant, el pensamiento al yo, no podramos +establecer por una observacion cierta una permanencia semejante; +porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no +obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro +objeto perceptible, est ligada con esta representacion. Es cierto +que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los +objetos de las dems intuiciones; pero le percibimos con el sentido +ntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun +confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo +como un sujeto comun en el cual se ligan. + +[59.] Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo) +se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero n que esta sea +una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables +se sucedan. En este pasaje hay una contradiccion evidente. La +representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento; +es as que el yo, no significa nada, significa una cosa idntica +s misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba +ayer, la palabra _yo_ significa una cosa muy diversa de lo que +entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en +todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo +es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden +todos los pensamientos variables. + +[60.] No alcanzo qu se puede replicar este argumento fundado en las +mismas palabras de Kant, donde consigna un fenmeno cuya existencia no +podia poner en duda: saber, la presencia del yo en todo pensamiento. +Son ajenas de este lugar las cuestiones filosficas sobre la no +interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el +alma no piense, y en que no tenga conciencia de s propia: muchos +filsofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se +apoyan en la experiencia del sueo y de los accidentes de que volvemos +sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se +extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que +nuestro pensamiento es una luz que despide veces muy poco +resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de +estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera +de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la +conciencia, lejos de favorecer los adversarios de la permanencia del +alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no +suponiendo algo permanente, es imposible concebir cmo se ligan en una +conciencia muchos fenmenos continuados en una serie no interrumpida, +todava es mas inconcebible cmo pueden ligarse, si suponemos +interrumpida dicha serie, interponindose un cierto espacio de tiempo +entre la existencia de los fenmenos que se ligan. + +[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun +intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es +algo, no se concibe cmo se pueden ligar los trminos de la serie, y +cmo pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede +encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idntico que llamamos +el _yo_, y que nos autoriza decir yo que pienso el D soy el mismo +que pensaba el C y el B y el A. + +Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el +pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia +ningun pensamiento, ninguna conciencia, todava es mas inconcebible, +porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo +del pensamiento C; todava es mas inconcebible por que al pensar D, +podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he +estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin +algo que dure entre la sucesion, cmo se explica semejante enlace? Y +por ventura tratamos de hechos desconocidos? por ventura no es esto +lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es +concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el +tiempo hablando de filosofa. + + + + +CAPTULO X. + +EXMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE L LLAMA EL +PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD. + + +[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo +combate Kant de un manera particular, en el exmen de lo que l llama +_el paralogismo de la personalidad_. Lo propone en esta forma. Lo que +tiene conciencia de la identidad numrica de s mismo en diferentes +tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del +alma; luego el alma es persona. Con harta inexactitud emplea Kant la +palabra _persona_; sabido es que para merecer este nombre, no basta +ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio +completo de las operaciones, independientemente de la agregacion +otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el +filsofo aleman entiende aqu por persona una substancia inteligente; +y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba +la personalidad del alma. + +[63.] Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad +numrica de un objeto externo, aplico mi atencin lo que hay de +constante en el fenmeno, al que todo lo dems se refiere como una +determinacion su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo +en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno, +y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual +refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en +particular, al mismo numricamente idntico, en todo tiempo, es decir +en la forma de la intuicion interna de m mismo. Segun esto, la +personalidad del alma no deberia ser deducida concluida sino como +una proposicion perfectamente idntica de la conciencia en el tiempo; +por cuya razon esta proposicin vale _ priori_, porque no anuncia +realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo +conciencia de m mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una +cosa que hace parte de la unidad de m mismo. As, tanto vale decir: +todo este tiempo est en m como unidad individual, bien: yo me +hallo en todo este tiempo, con identidad numrica. + +Seria de desear que Kant nos explicase por qu el sentido ntimo de la +identidad numrica puede ser expresado con esta proposicion: todo este +tiempo se halla en m como en una unidad individual; con esta otra: +en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de m mismo, yo tengo +conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad +de m mismo. Es cierto que la identidad numrica se siente en la +diversidad del tiempo; mas n el que tengamos conciencia del tiempo +como de una cosa que hace parte de nosotros. Aqu se trata de la +conciencia de s mismo, tal como se halla en la generalidad de los +hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace +parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension +sucesion, en que duran ellos y todo lo variable. + +Sabido es que aun entre los filsofos hay disputas sobre la verdadera +naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido +interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros; +y que l mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV), +explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado +su teora la region de las doctrinas incontestables. La identidad +numrica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo, +prescindiendo de que esta sea una forma interna externa, y hasta de +que sea una ilusion realidad; luego cuando el filsofo aleman para +atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su +teora del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna +necesidad de admitir; y adems, explica este sentimiento de identidad +en trminos que hasta l nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar +el tiempo en el sentimiento de la identidad numrica, puede decir: yo +me hallo en todo este tiempo con identidad numrica; bien: ha pasado +sobre m todo este tiempo, como en una unidad individual; pero n que +tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de +nosotros. Si nos atuviramos la conciencia, mas bien nos +inclinaramos creer que el tiempo es una especie de extension +sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia. + +[64.] La identidad de la persona, contina Kant, debe hallarse +inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el +punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este +observador extrao no me concibe sino en el tiempo; porque en la +apercepcion, el tiempo no est propiamente representado sino en m; +luego, del yo que l concede, y que acompaa todas las representaciones +en todo tiempo en _mi_ conciencia y con una perfecta identidad, no +concluir todava la permanencia objetiva de m mismo. El tiempo en +que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia +sensibilidad, sino el que acompaa la suya, resulta que la identidad +que se liga necesariamente mi conciencia, no est ligada la suya, es +decir, la intuicion externa de mi sujeto. Difcil es comprender bien +lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo +entendiese l mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aqu +contra la permanencia del alma. + +Conviene el filsofo aleman en que la identidad de la persona se halla +inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla +s propio numricamente idntico en la diversidad del tiempo. Es +verdad tambien que un observador extrao, no concibe al yo sino en el +tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no +la concebir sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qu dice Kant +que el observador no inferir de aqu la permanencia objetiva del alma +observada. Lo que suceder ser lo siguiente. El hombre al pensar en +el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo +mismo que siente en s mismo, inferir que la otra alma es permanente, +por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto +que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle +conocida, sino por seales externas; pero si l llega convencerse de +que estas seales son suficientes para indicarle una serie de +fenmenos de conciencia semejantes los que experimenta en s mismo, +inferir que el alma observada es tan permanente como la suya propia. +Qu quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se +liga necesariamente con _mi_ conciencia no est ligada con la del +observador? quin duda de esta verdad? quin duda de que la +percepcion de la identidad con relacion la conciencia propia, es muy +diferente de cuando se refiere la ajena? La identidad propia la +tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena +nos la indican una serie de fenmenos externos que nos inducen por +discurso y por analoga, la conviccion de que fuera de nosotros hay +seres semejantes nosotros. + +[65.] La identidad de la conciencia de m mismo en diferentes +tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis +pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numrica de +mi sujeto, en que pesar de la identidad lgica del yo, puede +realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de +este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idntico que +puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la +metamrfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y +trasmitirlo al que viene despues. Esto es precisamente lo que debia +explicamos Kant: pues el fenmeno del sentimiento de la identidad en +medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera +irresistible creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad +que tengamos solo identidad lgica del yo; pues no se trata del sujeto +de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en +lo mas hondo de nuestra conciencia. + +Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con +mucha sencillez. Voy ensayar si alcanzo expresar su singular +opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B, +C, D, E.... que correspondan... a, b, c, d, e.... pensamientos +otros fenmenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe +el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el +instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del +instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo +mismo se verifica en todos los dems. Pero, cmo es posible, me +diris, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma? +es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b +trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idntico; pero la +conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hiptesis no os +parece admirable, y sobre todo muy filosfica? Qu cosa mas clara y +satisfactoria puede imaginarse? + +El lector creer tal vez que me estoy chanceando, y que presento la +opinion de Kant bajo un aspecto ridculo para combatirla con mas +facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar la +doctrina de Kant, es todava mas seria de la que le da l mismo. H +aqu sus palabras. Una bola elstica que choca con otra, en lnea +recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su +estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid +ahora por analoga con estos cuerpos, unas substancias tales que la +una hiciese pasar la otra las representaciones, con la conciencia +que las acompaa; entonces puede concebirse toda una serie de +representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su +estado y la conciencia de su estado, la segunda,--esta su propio +estado, mas el de la substancia precedente, la tercera;--esta del +mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo +propio, y la conciencia que las acompaa: la ltima tendria, pues, +conciencia de todos los estados de las substancias que la han +precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de +estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no +habria sido la misma persona en todos esos estados. + +Kant pretendiendo combatir el argumento psicolgico fundado en la +conciencia, trastorna, destruye el carcter de la conciencia; una +conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la +simple noticia de un pensamiento precedente. + +Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus +conciencias, serian algo distinto del acto mismo de la conciencia +n? si fuesen algo distinto, deberamos admitir un sujeto de la +conciencia que en s mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido +la intuicion sensible, y por consiguiente podramos argir _ad +hominem_ y oponerle Kant la misma dificultad que l nos objetaba +anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no +fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando +deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto +nada queda trasmisible. + +La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de +la conciencia se trasmitiese, resultaria que l en s seria algo +permanente, al travs de la sucesion de las substancias; y h aqu una +consecuencia bien extraa que se hallar conducido el filsofo +aleman con su teora de las trasmisiones. Todos los psiclogos habian +dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenmenos son +transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio +ser la substancia y lo permanente el fenmeno, esto es, el acto de la +conciencia que se ir trasmitiendo. + +[66.] Tal vez se responder que por trasmision no se entiende +comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenmenos +unidos entre s por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los +instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d. +que les correspondan, no sern propiamente idnticos en nmero, sino +sucesivos, y estarn ligados entre s. Pero esta rplica con que se +evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el +inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en +el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b, +a, y con una irresistible inclinacion creer que en el fondo hay algo +numricamente idntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no +queda substancia porque por el supuesto no hay tal substancia, es +una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es +numricamente distinto del c, y adems hemos visto que no se puede +admitir la permanencia del fenmeno; luego es absolutamente +inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la +representacion del c. + +[67.] Decir que los fenmenos estn ligados con un lazo cualquiera, es +eludir la dificultad con un vano juego de palabras. Qu significa +aqu ligar, qu se entiende por lazo? estas son metforas que si no +carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una _cosa_ en la +variedad de los fenmenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse las +varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser _comun_ todas ellas; +y esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo +llamaremos substancia. + +[68.] La simple sucesion de los fenmenos actos de conciencia, no +basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad +numrica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian +conciencia de los actos precedentes de los dems. Sean a, b, dos actos +sucesivos de conciencia: si para que el acto b numricamente distinto +del a, represente identidad numrica de conciencia, es bastante que el +b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de +conciencia de distintos hombres, resultar que todos tendremos +conciencia de todos los actos de los dems. Risum teneatis? y sin +embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse +con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la +sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno, +y por tanto la sucesion de los fenmenos internos del uno est en un +tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro. +Las palabras sentido interno _respectivo_, forma interna de _cada_ +hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa +permanente; pero si no hay mas que fenmenos sucesivos, entonces la +palabra _respectivo_, expresa un absurdo; porque no hay sentido +interno respectivo si no hay nada que se pueda referir. Puesto que +el hombre M y el N no sern mas que simple sucesion de fenmenos, y en +_cada_ uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que +se enlacen los fenmenos de M entre s, como con los de N; luego si en +los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon +suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deber hallarse en +todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente. + +[69.] Ntese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la +naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que +es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los +fenmenos internos, y comun todos ellos. Llmese esto, lazo, +forma, acto de conciencia, como se quiera; es algo real n? si no +es real, quien lo expresa emplea una palabra vaca; si es algo real, +est confesada la substancialidad del alma, pues que est confesada +una realidad permanente en medio de la variedad de los fenmenos. Los +que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda +ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una +definicion exacta sus propiedades ntimas, prescindiendo de los +fenmenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos +su existencia real, y su permanencia, identidad numrica, entre la +sucesion y la diversidad de los fenmenos; luego desde el momento que +se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente, +numricamente idntico en medio de la diversidad, se confiesa la +substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrn suscitarse +disputas sobre el carcter distintivo de esta naturaleza; sobre si es + n una fuerza como pretendia Leibnitz, si su esencia consiste en +el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son +ajenas de la que ahora ventilamos; hay algo real y permanente entre +la variedad de los fenmenos internos? s n. Si no hay algo, la +conciencia de la identidad numrica es absurda: si hay algo, queda +demostrada la substancialidad del alma. + +[70.] Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filsofos antiguos de +que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea +sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar +por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar +por la conciencia, si como algo, somos n permanentes; porque no +atribuimos nuestro yo idntico, sino aquello de que tenemos +conciencia; y as debemos necesariamente juzgar que somos precisamente +los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia. Ntese +bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos, +lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para +nosotros un hecho de conciencia necesario. Difcilmente se puede hacer +una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos +del filsofo aleman. Si estamos precisados juzgarnos idnticos, si +esto nos lo dice la conciencia, podremos negar ni poner en duda esta +identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las +investigaciones psicolgicas, y por consiguiente caer en el mas +completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la +conciencia, si no es seguro el juicio que l nos impele por +_necesidad_, de qu podremos asirnos para no precipitarnos en el +escepticismo mas absoluto? dnde podremos buscar un cimiento slido +para levantar el edificio de nuestros conocimientos? + +[71.] Pero, contina Kant, desde el punto de vista de un extrao, no +podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma +otro fenmeno constante que la representacion _yo_, que los acompaa y +los une todos, no podemos jams decidir si este yo (un simple +pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que estn +respectivamente ligados por l. En hora buena, no se admita que la +representacion del yo, pesar de representar esencialmente una +identidad, no es valedera; dgase que aunque transitoria, nos induce +_necesariamente_ la ilusion de la permanencia; pero squense todas +las consecuencias de esta doctrina, y sostngase que la razon humana +no vale nada, absolutamente nada; dgase que el recuerdo es una pura +ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos creer que +el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento +anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que +haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la +actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos _parece_ +ligado con otro anterior; dgase que el valor de los raciocinios es +nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la +memoria; y si pesar de que una representacion interna nos produce +por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la +necesidad nos arranque; dgase que todo cuanto pensamos, todo cuanto +sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro +interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados + una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y +que el lenguaje de todo filsofo deber ser el siguiente: ahora me +parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo dems; +experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizs esta creencia +ser una pura ilusion; nada s del mundo externo; nada s tampoco del +mundo interno; todo conocimiento me est negado; yo mismo no soy nada +mas que una sucesion de fenmenos que pasan y desaparecen; una +necesidad irresistible me impulsa creer que estos fenmenos tienen +un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un +fenmeno, nada queda de l; si confieso una realidad permanente, sea +la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia +propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando +seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la +ilusion misma. Quin tiene valor para arrostrar semejantes +consecuencias? + + + + +CAPTULO XI. + +SIMPLICIDAD DEL ALMA. + + +[72.] En los captulos anteriores me he ceido probar la +substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el +mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una +realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos. +Ahora voy demostrar que esta substancia es simple. + +Para proceder con buen mtodo fijemos el sentido de la palabra, +_simple_. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el +resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera +composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos, +pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies, +lo que da orgen la diversidad de compuestos. La simplicidad se +opone la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye +esencialmente la de composicion; y como en esta ltima se comprende un +_nmero_ de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta +que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de nmero de cosas +reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y +hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un +conjunto de substancias. + +Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que +no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia. + +[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene + nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion la manera +de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de +sentido ntimo, y por los fenmenos que experimentamos en el fondo de +nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si +encontramos en ellos la simplicidad. + +Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas +nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI, +VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por +consiguiente el sentido ntimo rechaza desde luego la multiplicidad +del alma. Se dir tal vez que esta identidad no existe entre las +substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idntica +consigo misma, y que quizs la identidad atestiguada por la +conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo; +pero esta rplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de +la conciencia. Lo que sentimos vario y mltiplo, no es el yo, sino lo +que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes: +pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las +siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la +conciencia est probada la simplicidad del alma; pues n de otro modo +se puede explicar cmo sentimos dentro de nosotros esa unidad +permanente entre la muchedumbre de fenmenos que se suceden en nuestro +interior. + +[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido ntimo y atenindonos +nicamente la naturaleza de los fenmenos internos, se puede +demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no +se verifica, la substancia pensante ser compuesta de varias +substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las +substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo +que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la ltima +evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es +posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la +representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la +idea del predicado cuerpo, est en la B; y la idea general de la +relacion del predicado con el sujeto, la cpula _es_, se encuentra +en C; puede resultar un juicio? n: de ningun modo. A percibir el +metal; B el cuerpo; C la idea general de cpula, _es_. Cada una de +estas substancias tendr conciencia de lo suyo; y como no la tendr de +la que hay en las dems, no formar juicio, que consiste esencialmente +en la relacion del predicado con el sujeto. + +[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la +representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no +resultar un solo ser pensante, sino tres. + +Adems, cada una de las substancias A B C est compuesta de otras +n; si no est compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia +simple y perceptiva; entonces, qu poner tres bastando una? si est +compuesta, todava se aumenta la dificultad: porque supongamos que A +est formada de dos substancias que llamarmos m, n; la representacion +de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo +caso lejos de poder llegar un juicio, no tendremos ni aun sujeto, +pues que no ser dable formar la representacion de metal, supuesto que +m, n, se la tendrn repartida. + +Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un trmino, es +evidente que no se podr raciocinar ni pensar de ningun modo: el +raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una +consecuencia ligada con las premisas. + +[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia +compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como +acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todava se +puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una +inclinacion, tendencia llmese como se quiera, hcia un objeto +conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la +substancia que tiene voluntad, se reparten entre s lo necesario para +el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se +halle en A, y la inclinacion tendencia est en B; digo que semejante +acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad +supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el +conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hcia el objeto +conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la +inclinacion del otro hcia un objeto es imposible, si no tiene +conocimiento del objeto que se ha de inclinar: esto equivaldria +poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes +contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las +substancias que quieren; porque debe repartir entre las partes de +las mismas la inclinacion y el conocimiento, debe concentrarlo todo +en una, en cuyo caso las otras estn de sobras. + +Adems, las substancias componentes de la substancia que quiere, son +simples compuestas: si son simples, hemos llegado substancias +simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de +voluntad ser un conjunto de la accion de muchas partes, y qu ser +un acto de voluntad que consiste en un conjunto? + +[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es, + de yuxtaposicion en el espacio, de simultaneidad en el tiempo, +de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion +en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para +explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los +fenmenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto +comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este +supuesto deberamos concebir los fenmenos internos como productos de +una elaboracion que han concurrido varias substancias: admitamos por +un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque +entonces preguntaremos dnde reside el fenmeno elaborado: si en +todas las substancias juntas, l en s, ser una cosa compuesta, y la +conciencia del mismo deber ser tambien una cosa compuesta; ninguna de +las substancias componentes podr decir _yo_, con respecto dicho +fenmeno; luego habr multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas +conciencias se reunirn en un punto para formar una conciencia comun +n. Si se reunen, el punto de reunion deber ser una substancia simple +so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se +reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecern +las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensar lo suyo, +sin saber nada de lo que piensa la otra. + +[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, se +llevar hasta lo infinito n; si lo primero, en vez de un ser +pensante habr infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta +lo infinito la divisibilidad, vamos parar substancias simples con +pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian +huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva +tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las +supone distintas; luego la division infinita debe suponer una +muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division. + + + + +CAPTULO XII. + +EXMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA +SIMPLICIDAD DEL ALMA. + + +[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma +lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicologa, y lo propone +en estos trminos: aquello cuya accion no puede nunca ser concebida +como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma sujeto +pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple. Conviene el +filsofo aleman en que este argumento no es un juego puramente +sofstico, imaginado por algn dogmtico, para dar sus aserciones +una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que +parece desafiar el exmen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin +embargo, l se lisonjea de poder reducirle polvo, manifestando que +este principal apoyo de la psicologa racional, es un cimiento falso, +y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla +fundado en el aire. + +[80.] Kant observa que el _nervus probandi_ del argumento se halla en +que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en +cuanto estn contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante; +pero nadie, dice, es capaz de probar _por conceptos_ semejante +proposicion. En efecto, por dnde comenzaremos la tarea? La +proposicion: un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad +absoluta del ser pensante, no puede ser tratada analticamente; la +unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas +representaciones) es colectiva; y en cuanto los simples conceptos, +del mismo modo puede referirse la unidad colectiva de substancias +que contribuyen producir el pensamiento (as como que el movimiento +de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que + la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una +substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la +identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la +posibilidad de los juicios sintticos _ priori_ tal como la hemos +expuesto mas arriba, no osar afirmar que esta proposicion deba ser +conocida sintticamente, y perfectamente _ priori_ por conceptos +puros. Esta argumentacion es un puro sofisma que voy desvanecer +la luz de la evidencia. + +[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de +muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por +ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base +el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que +exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para +un caso no dejar de serlo para los otros. + +[82.] Examinemos ahora cmo entra la diversidad de representaciones en +los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un +pensamiento, se reunen por decirlo as en un punto que hace necesaria la +unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento +apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del +sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no +constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen +enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar negar el +predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad, +es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta +relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una, + pesar de la variedad de las representaciones. + +[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun rden sino en cuanto los +comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se +reducen percepcion de ideas y comparacion de las mismas; en la +percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no +hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce lo +uno, esto es la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en +todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser +concebido jams como el concurso de muchos agentes; luego queda +demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas +representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto estn +contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante. + +[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa; +supongamos que han de concurrir la formacion del pensamiento tres +agentes A B C: cada parte pondr su contingente; la primera +supondremos que le corresponda a, la segunda b, la tercera c; el +resultado del concurso ser el conjunto compuesto de a b c, esto ser +el pensamiento; luego ser triple, luego no puede constituir jams un +punto de comparacion; luego, es menester rechazar esta hiptesis, +negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende +solo la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad +que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; as no +es extrao que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad. +Este concepto lo presenta incompleto mas bien falso; nos ofrece el +pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia +ofrecrnosle como un punto simplicsimo en que las representaciones se +reunen para ser percibidas en la relacion que entre s tienen. La +diversidad de las representaciones no forma un conjunto la manera de +los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de +dos tringulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las +figuras de los dos tringulos; es algo diferente de ellas; algo que +est en medio de ellas, que las reune comparndolas, y que hace +confluir su diversidad en la unidad de su relacion. + +[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosera de la idea con +que concibe el carcter de la reunion de las representaciones para +formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es +colectiva, y puede referirse la unidad colectiva de muchas +substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto +de todas las partes de este cuerpo. Aqu se presenta de bulto la +equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el +pensamiento que se refiere ellas; as no es extrao que no eche de ver +la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya +de ser pensada. + +Para llevar la conviccion hasta el ltimo punto atengmonos al mismo +ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos sus +ocho vrtices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto +de sus movimientos, as como de los puntos que estn entre ellos, +forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes +qu hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la +relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento. +Pero el movimiento del vrtice H. no es el del vrtice A, como lo +demuestra el que si suponemos que el vrtice A. queda cortado del cubo +y permanece quieto, el movimiento del vrtice H. podr continuar sin +ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente +distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto los dems +puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente +facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y +de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrnseca: la +relacion de las posiciones en el espacio. + +Troquemos ahora los vrtices en representaciones y veamos lo que +resulta. Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia? +entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenmenos que +podr ser considerado como una _reunion_ de cosas, pero n como un +pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones +ser semejante al conjunto de los movimientos, pero no producir +ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si estas +representaciones se les seala un punto de reunion, esto es, la +relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero +qu semejanza hay entre este acto _uno_, simplicsimo, y la totalidad +de muchos puntos que se mueven? + +[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, deba +echar mano de una teora mecnica, cuya aplicacion al presente caso +ofrecia, si n mas dificultad, cuando menos una apariencia mas +engaosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su +punto de aplicacion. + +Cuando muchas fuerzas obran sobre una lnea, un plano, un slido, +producen un efecto igual al de una fuerza nica, que se llama +resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de +aplicacion, cual si fuera simple, si no hubiese dimanado de otras; +por qu no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? por qu, +pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso +de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el +resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien +examinado tampoco prueba nada para el caso presente. + +La disparidad est en que el pensamiento es un acto simple en s +mismo, y la resultante de las fuerzas lo es nicamente en su relacion +al efecto experimentado, nico que nosotros podemos calcular. Cuando +dos fuerzas se aplican los dos extremos de una recta inflexible, el +efecto es el mismo que si aplicsemos un punto de la lnea una +fuerza sola igual la suma de las componentes, y en una distancia del +punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor +de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la +cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe +hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes +no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en +el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian +cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en +la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras +dura la cohesion fuese posible dar cada una de las fuerzas +componentes conciencia de la accion que estn ejerciendo, habria dos +conciencias realmente distintas, que no llegarian formar una +conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la +produccion del efecto. Si el punto que se aplican tuviese conciencia +de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al +de la accion de una fuerza sola, igual la suma de las componentes, +si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas; +pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las +mismas, sabria que el resultado se debe la imposibilidad de que cada +una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera +que si comparsemos el sujeto pensante este punto de aplicacion de +las fuerzas, deberamos atribuirle conciencia de la diversidad de +orgen de las representaciones que concurririan la produccion del +efecto total. + +Se nos objetar tal vez, que por el anlisis mismo del ejemplo, hemos +proporcionado el triunfo los adversarios de la simplicidad del alma; +porque merced suposiciones arbitrarias, hemos venido parar un +efecto simple, inherente una cosa simple, y todo producido por el +concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido +triunfo nunca habia estado mas lejos que en el ltimo caso que nos +conduce el anlisis de las fuerzas. Porque para llegar un resultado +simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos +tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado. +Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado esta simplicidad, +podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la +resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza +simple, inherente tambien un sujeto simple que es el punto +indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la +comparacion, deberamos tambien decir que sea cual fuere el nmero de +agentes que concurren la produccion del pensamiento, este reside en +un sujeto simple, en cuyo caso est confesada la simplicidad del alma. +Es verdad que entonces se fingiria un cierto nmero de agentes que +influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero +una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, la manera que +el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las +componentes. As nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el +cargar con la ridcula extravagancia del concurso de agentes, para +venir parar una substancia simple pensante, que es lo nico cuya +existencia nos proponamos demostrar. + +[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la +unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de +todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna +necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera +muy diferente de la que conviene este caso. Es cierto que la sola +experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitndose +hechos particulares, todos contingentes, no se extiende la razon +universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la +experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al +conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien +este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual, +es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa +verdadera necesidad en ciertos objetos, no ser que queramos +renunciar la certeza de todas las ciencias, inclusas las +matemticas. + +Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no +podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible +prescindir de la base de todas las investigaciones psicolgicas, _yo +pienso_, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de +experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de +unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y +multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por +manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos +trmites que cuantas no se limitan un rden puramente ideal, y que +por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad +necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa +necesaria es aqu la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la +otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del +pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia. + +[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres +pensantes no se limita los espritus humanos, sino que se extiende +todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant +nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces +salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este +raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el +hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente +vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se +encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible +sin un sujeto que pueda decir _yo pienso_; luego procedemos +legtimamente al extender la demostracion de la simplicidad, no ser +que se pretenda dar la palabra _pensar_, una significacion muy +diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno +filosfico y entramos en una cuestion de palabras. + +[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la +experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos +la restringimos aumentando disminuyendo su perfeccion, pero en el +fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro +ser, sin atribuirle algo semejante lo que sentimos en nosotros. En +este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer +representarnos un ser pensante, debemos ponernos nosotros mismos en +lugar del objeto. Segun el mismo filsofo no exigimos para el +pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad +seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del +pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo +subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este _yo_ le +suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el +fundamento sobre el cual la psicologa edifica sus conocimientos; esto +lo confiesa Kant, y no se comprende por qu admitiendo que esta +proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda +experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no +estuviese sujeto verdadera experiencia tanto el pensamiento como su +forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la +forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada +caso; mientras la forma es idntica en todos; porque ella en s no es +otra cosa, que la conciencia de la unidad, idntica en medio de la +diversidad. + +[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una +unidad lgica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que +permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando +enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de +una forma en abstracto, comun todas las percepciones, sino de una +cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable +para que el pensamiento sea posible. + +[91.] Dice el filsofo aleman: esta condicion subjetiva de todo +conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad +de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser +pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos +este ser sin ponernos nosotros mismos en su lugar, con la frmula de +nuestra conciencia. No creo que los psiclogos que han pretendido +poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar + una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que +el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han +pretendido es que la razon los conducia inferir que habia unidad +absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque +su pensamiento perteneciese una escala mas menos perfecta que la +nuestra. + +[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del +pensamiento est solo indicado de una manera trascendental sin que se +descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad +del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede +admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos +la substancia del alma sino por la presencia del sentido ntimo, y por +su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en s misma, +con abstraccion de todos los fenmenos que experimentamos, no nos es +dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos este punto nos +quedamos reducidos la idea de un ser simple; pero esta +indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del +alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla +atestiguada por el sentido ntimo, y adems por la naturaleza de los +fenmenos que nos dan conocer al sujeto pensante. + +[93.] Creern algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la +substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el +filsofo aleman; pero es fcil probar que este hecho habia sido notado +de muy antiguo, hallndose consignado de una manera muy especial y muy +interesante, en los escritos de Sto. Toms. Este metafsico eminente +se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce s misma, +por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam +essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y +la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes +notabilsimas palabras. El entendimiento no se conoce pues s mismo +por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en +particular, en cuanto Sortes Platon percibe que tiene alma +intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en +cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del +entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la +naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro +entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de +todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aqu es que san Agustin +en el libro 9 _de Trinitate_ dice: vemos la inviolable verdad, por la +cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, n cul es el alma de +cada hombre, sino cul debe ser, segun las razones eternas. Entre +estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el +primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto, +con el cual el alma se percibe s misma, y as decimos que se conoce +por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no +basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por +esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre +ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 _de Trinitate_: no +se busque el alma s misma como para ver una cosa ausente, sino +procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la +diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su +esencia y su naturaleza[2]. + +[Nota 2: Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se +cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo +particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere +animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo +in universali secundum quod naturam human mentis ex actu intellectus +consideramus. Sed verum est quod judicium et efficacia hujus +cognitionis, per quam naturam anim cognoscimus, competit nobis +secundum derivationem luminis intellectus nostri averitate divina, in +qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde +August, dicit in 9 de Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua +perfecte quantum possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque +hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem +differentia inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de +mente habendam sufficit ipsa mentis prsentis, qu est principium +actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se cognoscere per +suam prsentiom. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non +sufficit ejus prsentia, sed requiritur diligens et subtilis +inquisitio. Unde et multi naturam anim ignorant, et multi etiam cirra +naturam anim erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate, +detali inquisitione mentis. Non velut absentem se qurat mens cernere, +sed presentem qurat discernere, id est cognoscere differentiam suam +ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. (1, +P. Q. 87 Art. 1.)] + +[94]. Aqu es de notar que Santo Toms admite dos conocimientos del +alma para s misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo +mismo que pensamos, percipit se habere animam intellectivam, ex hoc +quod percipit se intelligere, y despues otro que es el que sacamos +del anlisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones +generales, atenindonos la luz que las razones eternas arrojan sobre +este hecho de experiencia; h aqu pues cmo se hallan explicados en +Sto. Toms el conocimiento de presencia de conciencia contenido en +la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto +mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo +ejerce: este ltimo conocimiento tiene algo de abstracto, de +indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos +dice nada que no hubiese enseado el Sto. Doctor cuando afirma +expresamente que el alma no se conoce s misma por su esencia sino +por su acto: non per essentiam suam sed per actum suum. Todo cuanto +se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la +limitacion de nuestro conocimiento los actos de conciencia y sobre +la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma, +del sujeto trascendental del pensamiento, est expresado en aquellas +lacnicas palabras: n por su esencia sino por su acto. + + + + +CAPTULO XIII. + +COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE DIOS. + + +[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas +que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos +encontrado la relacion las mudanzas que en ella se verifican, como +en un sujeto recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que mas +de esta relacion, habia la negacion de estar inherente otro ser, +como las modificaciones lo estn ella; cuya negacion supone una +perfeccion que exime de la necesidad de inherencia que estn +sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes + modificaciones. Como nosotros no conocemos la ntima esencia de las +substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos +dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es +independiente de las modificaciones que le transforman. As pues, si +en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de +ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas n conocimiento +intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion +los accidentes, quod substat accidentibus, mas bien se la define por +el modo con que se nos presenta nosotros, que por lo que ella es en +s misma. + +[96.] De aqu resulta, que de las dos definiciones que veces se +daban en las escuelas, ens per se subsistens, un ente subsistente +por s mismo, id quod substat accidentibus, el sujeto de los +accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas +expresar la cosa como es en s. Aunque sea verdad que nosotros no +conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por +los accidentes, y hasta nuestro mismo espritu no se conozca s +propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser +conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro +entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese +algo est en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus +objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan. + +[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que +exista una substancia no sujeta modificaciones, ni mudanzas de +ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carcter de +tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto. +La perfeccion de la substancia no est en las mudanzas, sino en lo +permanente que encierra; no est en tener una sucesion de +modificaciones inherentes ella, sino en existir de tal modo que no +necesite estar adherida otro ser. La substancia que reuniese esa +permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por s +misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no +experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia, +infinitamente superior todas las dems. Esta substancia es Dios. + +[98.] Ahora es fcil resolver la cuestion, si cuando la idea de +substancia es aplicada Dios se la entiende en el mismo sentido que +al aplicarla las criaturas; hablando en trminos de las escuelas; +si se toma en sentido unvoco anlogo. + +[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no +existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una +realidad, como contrapuesto la nada, la idea de ser conviene Dios +y las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, n la +nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos, +en oposicion con la nada, pasamos su realizacion en los objetos, al +modo por decirlo as con que se la aplica, entonces encontramos la +diferencia que va de lo contingente lo necesario, de lo finito lo +infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la +esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia +que la palabra _ser_ aplicada lo infinito, significa una cosa muy +diferente de cuando se la aplica lo finito. + +[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta +permanencia conviene tambien Dios; el ser infinito es permanente por +esencia. + +[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia +combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas +mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion las +modificaciones, es caracterstica de las substancias finitas. + +[102.] Las substancias no estn inherentes otras, como las +modificaciones lo estn ellas; esta no inherencia conviene tambien +la substancia divina. + +[103.] Las substancias deben encerrar algo en s que las exima de la +necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se +suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre +de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia +divina, ser por esencia, pilago de perfeccion. + +[104.] Resulta de este anlisis que todo cuanto se encierra de +perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito; +y que lo nico que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que +supone negacion, imperfeccion. + + + + +CAPTULO XIV. + +UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESMEN. + + +[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por s +mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya +necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es +dar pi una monstruosa confusion de ideas, y nace su vez de otra +confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con +la relacion de substancia y accidente. + +[106.] La relacion de causa y efecto est en que la causa da el ser al +efecto; y la relacion de substancia y accidente, est en que la +substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una +cosa otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que + cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es +sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna +parte; antes por el contrario, se opone esta produccion en cuanto le +es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las +impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos +ocurren pesar nuestro, y cuando quisiramos pensar en otra cosa. +Entonces es el alma sujeto y n causa; se halla en ella la razon de +substancia con respecto cosas en que lejos de ser causa, es solo +paciente. Si no me engao, este ejemplo es concluyente del todo, para +demostrar la existencia de una lnea divisoria entre el carcter de +causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente. + +[107.] El ser subsistente por s mismo, significa cierta exclusion: si +esta se refiere la causalidad, ser subsistente por s mismo[1], +significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere la +inherencia, ser subsistente por s mismo, significa ser no inherente +otro, como lo estn los accidentes la substancia. Cuando se define +la substancia un ser subsistente por s mismo, se entiende en el +segundo sentido, n en el primero; y esta distincion basta para +derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea +cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error. + +[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo, +resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos +dicen sobre la substancia. + +1. En nuestro interior hay un ser uno, simple, idntico, permanente, +sujeto de los fenmenos que experimentamos. + +2. En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio +de la variedad de sus fenmenos. + +3. En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no +inherencia otro en clase de modificacion. + +4. La relacion de sujeto sus modificaciones se halla en todas las +substancias finitas. + +5. La relacion modificaciones, no es inseparable de las ideas de +ser, permanencia, y no inherencia otro. + +6. Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion. + +7. Subsistente por s mismo, no es lo mismo que independiente de otro +ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de +substancia y accidente. + +8. La _no inherencia_ otro ser, es caracterstico de la substancia; +pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una +_fuerza_ de subsistir por s mismo, para no necesitar de estar +adherido otro. + + + + +CAPTULO XV. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL RDEN DE LAS IDEAS. + + +[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones as al mundo +externo como al interno, de ningun modo nos conducen inferir la +existencia de una substancia _nica_; por el contrario, la razon de +acuerdo con la experiencia nos obliga reconocer _muchedumbre_ de +substancias. Por qu deberamos admitir una substancia nica? +Examinemos fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la +filosofa, y que desde muy antiguo ha dado ocasion los errores mas +funestos. + +[110.] Los sostenedores de la substancia nica, se han de fundar en +la misma idea de la substancia, en la experiencia; nuestro espritu +no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, la enseanza de la +experiencia. Empecemos por el mtodo _ priori_, por el que se funda +en la idea. + +[111.] Qu entendeis por substancia? les preguntarmos. Si por +substancia entendis un ser subsistente por s mismo, y por esta +subsistencia significais, que no necesita de ningn otro para existir, +que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser _no +causado_, de un ser necesario, que tiene en s propio la razon +suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es +nico, que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os +advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido +impropio. Pero en el fondo la diferencia estar en el nombre; y para +entendernos perfectamente, solo nos ser necesario saber que por +substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto +absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es nico, +en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de l, entonces +afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais. + +Por qu el ser necesario excluiria la posibilidad de los dems seres? +No es mas legtimo el deducir que en l se contiene la razon de la +posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si +la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el trmino +de la actividad en lo exterior es la produccion. Por qu de esta +produccion no podrn resultar otros seres? Por lo mismo de ser +producidos sern distintos del que los produce. + +[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la +multiplicidad. La experiencia nos ensea que en nosotros mismos hay +una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden +ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En +ellas vemos un continuo trnsito del no ser al ser, y del ser al no +ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y +deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer nico. +Este argumento se funda en los fenmenos puramente internos y as +vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo +externo toda realidad, y lo reducen solo meras apariencias, +simples fenmenos de nuestro espritu. Esas apariencias existen por lo +menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes, +ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que +no es l; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de +un ser nico. + +La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta +necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo +manifiesta que el ser necesario es nico entre los necesarios, mas n +nico entre los seres. + +[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda +haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por s +mismos, en l sentido de que no estn inherentes otros como +modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas +muy distintas; la primera trae consigo la segunda, mas n la segunda + la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia; +pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en s +cuanto ha menester para no estar inherente otro. Por lo mismo que es +necesario, es absolutamente independiente de los dems, lo que no se +verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la +substancia. Pero n todo lo que no es inherente ha de ser no causado; +pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar +inherente otro ser como modificacion. Entonces depender de otro, +como el efecto de su causa, n como accidente de su substancia: habr +entre ellos la relacin de causalidad, mas n la de substancia, cosas +muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV). + +[114.] Jams los panteistas llegarn probar que porque una cosa no +sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo +que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez +demostrado que todo lo que subsiste en s, es no causado, tendrian +probado tambien que todo lo que subsiste en s, es necesario. Y como +el ser necesario ha de ser nico, tendrian probado tambien que no hay +mas que una substancia. + +[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no +inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer +todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo +lo no causado es substancia; mas n toda substancia es incausada. Todo +lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas n toda +substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente otro +ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin l, es verdad; +pero esta dependencia, no es la de la modificacion la substancia, +sino del efecto la causa. + +La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la +causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por +el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe +estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien as lo +haga conseguir lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle su +forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser +su nombre. Muchos de los errneos sistemas que turban al mundo de las +ideas, se fundan en un equvoco; para acabar con ellos es necesario +fijarse en el punto que le aclara y no salir de all. El equvoco se +presentar de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar, +ni confundir: volver siempre la misma distincion y estrecharle con +ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse +como un mito de un excelente mtodo para desbaratar sofismas. Echaos +sobre l, decia la diosa Idothea Menelao y sus compaeros; cogedle, +y pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis, +continuad estrechndole fuertemente. Todo lo imitar: agua, fuego, +rptil, tomar todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus +ligaduras. Cuando habr vuelto _ser lo que era_, suspended vuestros +esfuerzos y dadle libertad (Odisea, Canto 4). As ser el panteismo: +hablar de materia, de espritu, de realidad de fenmenos, del yo, del +no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de +contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle +ellas; al fin volver su forma primitiva; y cuando haya vuelto +ella, entonces soltadle, mostrndole los pueblos tal cual es, +dicindoles: vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que +es ahora; pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el +ateismo. + + + + +CAPTULO XVI. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL RDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS. + + +[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no +lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos + la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes +la multiplicidad. + +[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se +pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio +negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el +interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario. + +[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay +mas que unidad de rden, la direccion un fin: fuera de esto, todo es +multiplicidad. El nico medio por el cual estamos en comunicacion con +el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad +en todas partes: sensaciones distintas en nmeros diferentes en +especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos +grupos, que si bien se enlazan en tal cual punto, se pueden dividir +y se dividen en otros mil. + +[119.] La multiplicidad est tan atestiguada por la experiencia de los +sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero +les negamos el crdito, seria preciso negrselo para lo segundo. No +solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos +cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza +que una sensacin le corresponda en lo exterior un objeto, que la +distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones. + +Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque +ellos se limitan la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para +juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma +razon se podria afirmar que los sentidos, limitndose como se limitan + la simple sensacion, no bastan cerciorarnos de la existencia de +los objetos respectivos. + +[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es +destruir el mundo corpreo. La idea de la extension se opone la +unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente; +y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometra. Si +el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos +asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension +que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la +extension ofrecida nuestras sensaciones. Si pues esta extension no +existe, las sensaciones son un mero fenmeno interno, una pura +ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior. + +[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engao, uno de +los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia +admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es +esencialmente mltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus +partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, la parte A no es +la parte B. El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino +salvndose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y +Hegel han sido mas lgicos de lo que algunos creen. Quien quiera +sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta +el mundo externo en meros fenmenos, cuya nica realidad se cifra en +presentarse as nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y +concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y +concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lgica, +necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos +la consecuencia de la absurdidad. + +[122.] Los que llaman Spinosa discpulo de Descartes, no han +advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria. +El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es +concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con +Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En +este caso, las varias partes de la extension se distinguen +esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La +multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos ser tanta, cuanta +sea la multiplicidad de la extension. + +[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia +de los cuerpos, sino un atributo una modificacion, ya se hable de +una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion +accidental, pretendiendo adems que esta modificacion atributo puede +pertenecer la substancia nica, preguntaremos si esta substancia en +s misma, prescindiendo de la extension, es simple compuesta. Si es +compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la +opinin comun, es decir, de un mundo corpreo, compuesto de muchas +partes, de las que no tendr la una mas derecho que la otra ser una +verdadera substancia. Entonces pues, no habr substancia nica, sino +un compuesto de muchas; y el universo corpreo no podr llamarse una +substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no +tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes +estn entre s enlazadas, y dispuestas con cierto rden para conspirar + un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple, +resulta una substancia simple determinada modificada por la +extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No +puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la +modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una +modificacion, modifica, dando la cosa modificada la forma de la +modificacion, aplicndose s propia la cosa modificada. La +extension no puede modificar sino haciendo la cosa modificada +extensa: y el ser extenso tener extension, son expresiones +absolutamente idnticas. Luego repugna el que una substancia simple +tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de +Spinosa es absurdo. + + + + +CAPTULO XVII. + +EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL RDEN DE LOS HECHOS INTERNOS. + + +[124.] La multiplicidad de las substancias no est menos atestiguada +por la conciencia de nosotros mismos, sea del mundo interno. Por de +pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece +siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro +ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los +fenmenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda +combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es +mas que una serie de fenmenos inconexos. Pero de esta unidad que es +preciso tomar como un hecho ntimo, que la conciencia pone cubierto +de toda duda, y cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el +conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo +no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes +para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo +pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo +que no es una modificacion nuestra; pues que muchsimas veces no nos +afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no +puede afectar. Este algo no es inherente nosotros; est pues en s, + en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es +nuestra substancia; y el _yo_ y el _no yo_, que tanto ruido mete en la +filosofa alemana, lejos de conducir la unidad de la substancia +conduce la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo +atrincherado en el idealismo. + +[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la +dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas all la observacion, +encontramos una asombrosa multiplicidad. + +Nuestro espritu no est solo: la conciencia de lo que estamos +experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros +espritus, que como el nuestro tienen una conciencia de s propios, +que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el +nuestro se hallan sometidos actividades ajenas, sin su voluntad y +veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para +nuestra conciencia, existe para las dems; y lo que en nosotros solos +era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de +la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros. + +[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, un mismo ser, tomarlas +como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella +misma sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita, +absurda. + +Con entera confianza se puede retar al primer filsofo del mundo que +seale una razon, no dir satisfactoria, pero ni aun especiosa, para +probar que dos conciencias individuales pertenecen una conciencia +comun, son conciencias de un mismo ser. + +[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el +sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido +ntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda +siempre acompaado del sentimiento de nuestra distincion con respecto + nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino +tambien de que somos una cosa distinta de los dems, y si en algo est +profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que +toca los fenmenos de nuestra conciencia. Jams en ningun tiempo ni +pas, en ninguna fase de la sociedad, se llegar persuadir los +hombres, que la conciencia de todos sus actos impresiones, pertenece + un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala +filosofa la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse +en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la +naturaleza. + +[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la +cual las conciencias individuales se quieren transformar en +modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el +sentimiento ntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente +individual, es por decirlo as incomunicable todo otro. A los dems +les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas n la conciencia +misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se +consuma en lo mas ntimo, en lo mas recndito, en lo mas propio de +nuestro ser. Qu ser pues esta conciencia, si no nos pertenece, si +no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo +es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y +del cual nosotros no somos mas que un fenmeno, una modificacion +pasajera? Dnde estar la unidad de la conciencia en medio de tanta +diversidad, y oposicion, y exclusion recproca de ellas? Este ser +modificado con tantas conciencias, no tendr ninguna, pues no se podr +dar cuenta s propio de lo que experimenta. + + + + +CAPTULO XVIII. + +SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE. + + +[129.] Voy cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la +exposicion impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el +lugar citado las formas cabalsticas empleadas por el filsofo aleman, +para llegar ni mas ni menos que un resultado tan sencillo, como es +el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podr +figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el +panteismo; y que el espritu humano por encontrarse s propio, haya +de tener la arrogancia de que nada existe sino l mismo; que todo +cuanto hay, sale de l mismo; y lo que es todava mas singular, que l +mismo se produce s mismo. Para creer que semejantes cosas estn +escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema +de Fichte, copiar sus mismas palabras. + +As, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el +lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendr una idea del +fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo +extractarle, le despojsemos de su extravagante originalidad, que si +cabe, resalta todava mas en la forma que en el fondo. + +[130.] Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun +principio mas elevado (Doctrina de la ciencia, 1. parte, . I). + +Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la +simple serie de los hechos de conciencia, vamos parar nuestra +propia existencia, como al ltimo trmino que no nos consiente ir mas +all. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, est +expresado por la proposicion: yo soy; yo existo; pero esta +proposicion por s sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo, +y est muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el +contrario, desde el momento que comencemos reflexionar se nos +ofrecern hechos internos que nos inclinarn creer que nuestro ser +depende de otro; y medida que continuaremos reflexionando, +adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una +demostracion rigurosa. + +De ningun modo se puede afirmar que el acto _yo soy_, no dependa de un +principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun +_principio de accion_, y que l por s solo produzca la existencia. +Esto, mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de +toda razon en que estribe, y se opone las nociones mas fundamentales +de una buena filosofa. + +[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qu, deduce de la +proposicion citada las consecuencias que ver el curioso lector. +Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo + s propio su fundamento, de un cierto acto del espritu humano (se +ver por el conjunto de la _Doctrina de la ciencia_, que se debe decir +de todo acto del espritu humano). Su verdadero carcter es el puro +carcter de la actividad en s; haciendo abstraccion de las +condiciones empricas que le son particulares. No es mucho +descubrimiento que el carcter de un _acto_ sea la _actividad_; bien +que este carcter no es _puro_, pues en nosotros, ningun acto es pura +actividad, sino _tal_ ejercicio de actividad. + +As, contina, para el yo, ponerse s mismo, es lo que constituye +la pura actividad.--El yo se pone s mismo, y existe en virtud de +esta simple accion; y recprocamente, el yo existe y pone su ser, +simplemente en virtud de su ser.--l es al mismo tiempo el agente y el +producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la +accion; en l, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por +esto, _yo soy_ es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto +posible, como se ver por toda la _Doctrina de la ciencia_. + +Comprenda quien pueda lo que significa el ser un mismo tiempo +producente y producido; principio y trmino de la accion, causa y +efecto de la misma; comprenda quien pueda lo que significa el existir +en virtud de una simple accion, y el ejercer esta accion en virtud de +la existencia. Si esto no son contradicciones, no s dnde podrn +encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la existencia y la +accion se identifican; pero no se dice que la accion _produzca_ su +ser, que se _ponga_ con su accion; se dice s que existe por +necesidad, y que por lo mismo es imposible que haya sido producido, +pasando del no ser al ser. + +[132.] Ocurre una explicacion racional de la algaraba de Fichte; +explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al filsofo de +haber expresado cosas muy sencillas con palabras contradictorias; como +quiera hla aqu. El alma es una actividad; su esencia consiste en el +pensamiento, y por esto se manifiesta sus propios ojos encontrndose + s misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se puede +decir que el alma se pone, esto es, se conoce s propia, se toma +como un sujeto de una proposicion, al cual aplica el predicado de la +existencia. El alma es principio de su acto de conciencia; y as es +producente; ella misma est presentada en el acto de conciencia como +un objeto, por lo cual se podr decir aunque inexactamente, que en el +rden ideal es producida; y de este modo ser bajo diferentes aspectos +el principio y el trmino de una accion. Esta exposicin mas menos +fundada, seria cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su +base, el constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en +su favor el voto de Descartes. As, aunque no salvsemos las palabras +de Fichte, salvaramos al menos sus ideas. Mas por desgracia, el +filsofo ha tenido buen cuidado de cerrarnos esta salida, sus palabras +no pueden ser mas terminantes. + +Examinemos todava la proposicion: _yo soy yo_. + +El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que ocupa en la +proposicion precedente el lugar del sujeto formal, designa el yo +puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en el lugar del +predicado, designa el yo _existente_; el juicio que tiene un valor +absoluto afirma que ambos son completamente una misma cosa, puestos +absolutamente; el yo existe porque se ha puesto s mismo. + +Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero en la +proposicion: yo soy yo; la identidad est no solo implicada, sino +explcitamente consignada; por cuya razon, pertenece la clase de las +que se llaman idnticas, porque su predicado no explica nada de la +idea del sujeto, solo la repite. De dnde saca pues Fichte que el yo +existe porque se ha puesto s mismo? Hasta aqu no tenemos sino que +el yo diciendo: yo soy yo, se afirma s mismo, y as se _pone_ como +sujeto y predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz +del dia que poner _afirmando_, no es poner _produciendo_; por el +contrario, el sentido comun y la razon ensean, que para la +legitimidad de la afirmacion es necesaria la existencia de la cosa +afirmada. Confundir estas ideas, tomando _afirmar_ por _poner +produciendo_, es una monstruosidad inconcebible. + +[133.] Explicando esto en una nota, aade Fichte lo siguiente. Lo +mismo se verifica relativamente la forma lgica de toda proposicion. +En la ecuacin A=A, la primera A es lo que es puesto en el yo, sea +absolutamente como el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, +como todo no yo determinado. El yo representa en esta el papel de +sujeto absoluto, por lo cual se llama la primera A, sujeto. La +segunda A designa el yo hacindose s mismo objeto de la reflexion, +como puesto en s, porque l ha puesto este objeto en s. El yo que +juzga, hace un predicado de alguna cosa, n propiamente de A, sino de +s mismo; porque en s mismo halla la A; y por esto la segunda A se +llama predicado. As en la proposicion A=B, A es lo que es puesto en +el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que era puesto +anteriormente; la palabra _es_ expresa el trnsito del yo, del acto de +poner la reflexion sobre lo que es puesto. + +Qu quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas y de lenguaje? +querr significar que en esta proposicion, el yo es sujeto y +predicado, segun los diferentes aspectos bajo los que se le considera? +querr decir que el yo en cuanto ocupa el lugar de sujeto, expresa +simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un +objeto de reflexion? qu entiende por la palabra poner? si entiende +producir de nuevo cmo es posible que una cosa que no es se produzca + si misma? si entiende manifestarse, de suerte que el objeto +manifestado pueda servir de trmino lgico de una proposicion, +entonces por qu dice que el yo existe porque se pone s mismo? +Pero sigamos al filsofo aleman en sus peregrinas deducciones. + +[134.] El yo de la primera acepcion y el de la segunda, deben ser +puestos como absolutamente idnticos el uno con el otro: luego se +puede convertir la proposicion precedente, y decir, el yo se pone s +mismo absolutamente porque existe, se pone s mismo por el simple +hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto. + +Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas que lo +que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el yo existe +porque se pone, y se pone porque existe; identifica la existencia con +el poner, sin reparar que eran necesarios cuando menos algunos +preliminares para atreverse combatir de este modo el sentido comun y +la doctrina de todos los filsofos incluso Descartes, que para la +operacion exigen la existencia, y reputan por contradictorio que una +cosa pueda ser activa sin existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni +puede haber sin razon suficiente; pero gracias al autor de la +_Doctrina de la ciencia_, podremos poblar el mundo de los seres +finitos infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos +pregunte de dnde han salido diremos que se han puesto; y si se nos +importuna preguntndonos por qu se han puesto, diremos porque +existen; y si todava se nos exige que digamos por qu existen, +responderemos, porque se han puesto; de manera que pasaremos del poner +al existir, y del existir al poner, sin peligro de vernos jams +confundidos. + +[135.] Esta filosofa que como se echa de ver, no tiene nada de +luminosa, le dejaba satisfecho su autor hasta el punto de proseguir +con admirable serenidad diciendo: estas observaciones _aclaran +completamente_ el sentido en que empleamos aqu la palabra _yo_; y nos +suministran una explicacion _limpia y lcida_ del yo, como sujeto +absoluto. El yo sujeto absoluto es _este ser que existe simplemente +porque se pone si mismo, como existente_. Es en cuanto se supone, y +en cuanto es, en tanto se pone. El yo existe pues absoluta y +necesariamente para el yo. Lo que no existe para s mismo, no es yo. +El panteismo idealista no puede ser establecido de una manera mas +explcita y al propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que +ocuparse seriamente de tamaas extravagancias. Pero ellas meten ruido +porque son desconocidas; y as conviene presentarlas al lector tales +como son, aun riesgo de fatigarle. + +[136.] Fichte cuidar de aclarar sus ideas, con el bien entendido que +cada aclaracion aade nuevos grados su oscuridad. Dejmosle +continuar. + +Aclaracion.--Qu era yo, se preguntar, antes que tuviese conciencia de +m mismo? La respuesta es natural: yo no existia: porque no era yo; el +yo no existe, sino en cuanto tiene conciencia de s mismo.--Proponer +esta cuestion es confundir el yo como _sujeto_ con el yo como _objeto_ +de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: el yo +se pone s mismo; se percibe en este caso bajo la forma de la +representacion, y solo entonces es alguna cosa, un objeto; bajo esta +forma la conciencia percibe un substratum que _es_, bien que sin +conciencia real, y que adems es concebido bajo _forma corprea_. Esta +manera de ser, es la que se considera cuando se pregunta qu es el yo, +es decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo se +concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este substratum; +y as, casi sin notarlo, se tiene la vista aquello de que se queria +prescindir, y se cae en contradiccion. No se puede pensar nada, sin +pensar su yo, como teniendo conciencia de s mismo, no se puede jams +hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable +responder semejantes cuestiones, porque no es posible suponerlas +cuando se entiende uno consigo mismo. + +Que antes de tener conciencia de s propio, el yo no existe como +objeto de su reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse s +mismo no se piensa s mismo; quin lo duda? pero la dificultad est +en si el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, de +su objetividad para s mismo; esto es, si en el yo se encuentra algo +mas que el ser pensado por s mismo. La cuestion no es contradictoria; +sino que se ofrece naturalmente la razon y al sentido comun; porque +tanto la razon como el sentido comun se resisten tomar por cosas +idnticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. No se trata +en la actualidad de si tenemos n idea clara del _substratum_ de la +conciencia; pero es curioso lo que nota el filsofo aleman, de que +cuando no concebimos al yo como objeto de reflexion, lo concebimos +bajo una forma corprea. Esto es confundir la imaginacion con las +ideas, cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV, +desde el Cap. I, hasta el X). + +[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo +consiste en ponerse s mismo, por medio de la conciencia; y que si +esta no existiese, el yo no existiria. En tal caso, ser y conocerse es +una misma cosa. Aunque podrian pedirse Fichte las pruebas de una +asercion tan extravagante, me limitar insistir en la dificultad que +l mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. Qu seria el +yo si no tuviese conciencia de s mismo? si existir es tener +conciencia, cuando no hay conciencia, no hay existencia. Responde +Fichte que el yo sin conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; +pero que la objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir +de la conciencia. Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, como +teniendo conciencia de s propio; no se puede jams hacer abstraccion +de su conciencia. Repito que con estas palabras no se suelta la +dificultad, se la elude. Prescindo ahora de si la conciencia es lo +mismo que la existencia; pero lo cierto es que nosotros concebimos un +instante en que el yo no tenga conciencia de s mismo. Este concepto +ha sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo +no haya tenido conciencia de s propio? s n? Admitiendo dicho +instante, admitimos tambien que en el mismo instante el yo no exista; +luego no ha podido existir nunca, no ser que conceda Fichte que el +yo dependa de un ser superior y por tanto admita la doctrina de la +creacion. Si no admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y +con conciencia de s propio; luego el yo es una inteligencia eterna +inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene salida para Fichte. +Aqu no cabe la distincion entre el yo como sujeto y como objeto; se +trata del yo con conciencia, con esa conciencia en que el filsofo +aleman hace consistir su existencia; y de esto se pregunta si ha +existido siempre n; en el primer caso, el yo es Dios; en el +segundo, se debe reconocer la creacion admitir que un ser que no +existe se da la existencia s mismo. + +[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y aunque no +llama Dios al yo, le concede sus atributos. Si el yo no existe sino +en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; y no se pone sino +cuando existe.--_El yo es para el yo._--Pero si l se pone s mismo +absolutamente, en cuanto existe; se pone _necesariamente_ y existe +_necesariamente_ para el yo; _yo no existo sino para m_; pero _para +m existo necesariamente_, (diciendo _para m_, yo pongo mi ser). + +Ponerse s mismo y ser, son hablando del yo, completamente +idnticos. La proposicion: yo soy, porque me he puesto m mismo; se +puede expresar as: yo soy absolutamente porque soy. + +El yo ponindose, y el yo existiendo, son completamente idnticos: +son una sola y misma cosa. El yo es aquello por lo cual se pone; y l +se pone aquello que es. As yo soy absolutamente lo que soy. + +La expresion inmediata del acto que acabamos de desenvolver, seria la +frmula siguiente: yo soy absolutamente; es decir, yo soy +absolutamente, porque soy para m; y soy absolutamente lo que soy para +m. + +Si se quisiese que precediera la ciencia del conocimiento la +enunciacion de este acto; h aqu poca diferencia, en qu trminos +deberia ser expresado; el yo pone primitiva y absolutamente su propio +ser (_Ciencia del conocimiento_ P. 1, . 1). + +En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, el +panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del yo; y +por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El yo deja de +ser un espritu limitado; es una realidad infinita. Fichte no lo +niega; el yo se determina s mismo, se concede al yo la totalidad +absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, +y _ninguna negacion es puesta en l_ (2. p. . 4. Letra B). + +Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe ser puesto +respecto la realidad como _totalidad absoluta_ (es decir como una +suma que comprende todas las dems sumas y puede ser la medida de +todas) y hasta primitiva y absolutamente, si la sntesis que acabamos +de exponer problemticamente es posible; y la contradiccion debe ser +resuelta de una manera satisfactoria. + +As el yo pone absolutamente y sin ninguna condicion posible, _la +totalidad absoluta de la realidad_ como una suma sobre la cual es +absolutamente imposible que haya una mayor; y este _mximum absoluto_ +de la realidad l le pone en _s mismo_; todo lo que es puesto en el +yo, es realidad, y _todo lo que es realidad es puesto en el yo_.... + +La nocion de la realidad es idntica la de actividad; toda realidad +est puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en l; y +recprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no es mas que +actividad; l no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es +activo es el _no yo_ (Ibid. letra D). + +No hay realidad sino en el entendimiento; l es la facultad de lo +real; lo ideal se hace real en l (2. p. Deduccion de la +representacion, . 3). + +El yo no es sino lo que l se pone, es infinito, es decir se pone +infinito.... + +Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya tendencia +sea ilimitada ilimitable, no podria explicarse la posibilidad de la +representacion (2. p. Deduccion de la representacion, p. 148 y 152). + +[139.] Demos una ojeada ese conjunto de delirios. La psicologa +parte de un hecho fundamental: el testimonio de la conciencia. El +espritu humano no puede pensar sin hallarse s propio; el punto de +partida de sus investigaciones psicolgicas es la proposicion, yo +pienso: en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el +yo es el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente +sometido una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo la +percepcion explcita implcita de la identidad de la misma cosa. En +este sentido la frmula mas simple en que podemos expresar la ley +primera de nuestra percepcion es esta: A es A; pero frmula tan +estril como simple; de suerte que no se alcanza por qu se pretende +levantar sobre ella nada menos que un sistema filosfico. En el fondo +de esta frmula, supuesto que se la enuncie, est envuelta la +existencia del yo enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no +hay un ser en que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo +que la proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, un +ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en una +verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos largamente en +otro lugar (Lib. IV, Cap.^s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V, +Cap.^s VII y VIII). + +[140.] Pero la existencia de una verdad ideal _en cuanto est +representada en nosotros_, es decir, en cuanto es un hecho de nuestra +conciencia, no es necesaria sino hipottica, existe mientras existe; +mas cuando existe puede no existir; y cuando no existe puede existir. +De la existencia no se puede inferir la necesidad; el testimonio de la +conciencia se limita cerciorarnos del hecho; pero en esta misma +conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea +necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al +contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del tiempo + que se extienden los recuerdos de nuestra conciencia, la +interrupcion natural y peridica que en ella experimentamos durante el +sueo; todo manifiesta que el hecho de la conciencia no es necesario, +y que el ser que lo experimenta ha comenzado de poco tiempo atrs su +existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de conservrsela +el ser infinito. El yo que sentimos en nosotros, se conoce s +propio, se afirma; esta palabra _ponerse_, no puede significar nada +racional, sino que el yo afirma su existencia; pero este conocer no es +producirse; quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de +probarla. + +[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte para +pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y +extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado los +tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de un sistema, cuya +existencia creern con dificultad los que lean la historia de las +aberraciones del espritu humano. El sistema de Fichte est juzgado +por todos los hombres pensadores; y para hacerle caer en el olvido no +hay medio mas seguro que exponerlo los ojos del lector juicioso. + +[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se +propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo lo +que no es el yo. El no yo no puede ser puesto sino en tanto que en el +yo (en la conciencia idntica) hay puesto un yo, al cual pueda ser +opuesto. El no yo debe ser opuesto en la conciencia idntica, por +consiguiente el yo debe ser puesto all, en cuanto debe ser puesto +all el no yo.... + +Si yo=yo, todo lo que es puesto, es puesto en el yo.... El yo y el no +yo son ambos _igualmente productos de acciones primitivas del yo_; y +la conciencia misma es un producto semejante de la primera accion +originaria del yo: el acto por el cual el yo se pone s mismo. + +H aqu pues que el _no yo_, es decir, eso que llamamos mundo externo, +y todo cuanto no es el yo, nace segun Fichte del yo; la distincion +entre una cosa y otra, es una ilusion pura; un juego de relaciones con +que el yo se concibe como no yo en cuanto se limita; pero tanto el yo +como el no yo, son cosas absolutamente idnticas. El yo y el no yo en +cuanto son puestos idnticos y opuestos por la nocion de la limitacion +recproca, son algo en el yo (accidentes) como substancias divisibles, +puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es +idntico y nada es opuesto.--Por lo cual todos los juicios cuyo sujeto +lgico es el yo limitable determinable, alguna cosa que defina el +yo, deben ser limitados definidos por alguna cosa mas elevada; pero +todos los juicios cuyo sujeto lgico es el yo absolutamente +ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas elevado; porque el +yo absoluto no es determinado por nada, ellos son fundados y definidos +absolutamente por s mismos (1. p. . 3). H aqu el ltimo resultado +del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser absoluto que no es +determinado por nada superior, en un sujeto ilimitado ilimitable, en +un ser infinito, en Dios. + +De este sujeto absoluto dimana todo. En cuanto el yo se pone como +infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su actividad es el +fundamento y forma de todo ser; el yo es pues infinito en cuanto su +actividad vuelve sobre s mismo, y bajo este aspecto su actividad es +infinita, porque su producto es infinito (producto infinito, actividad +infinita: actividad infinita, producto infinito); aqu hay un crculo +mas n vicioso; esto es un crculo del que la razon no puede salir, +porque expresa lo que es _absolutamente cierto para s mismo_; +producto, actividad, agente son una sola y misma cosa; y no los +distinguimos sino para expresarnos; esto es, nicamente la pura +actividad del yo, nicamente el puro _yo que es infinito_; la +actividad pura es la que no tiene ningun objeto, que vuelve +constantemente sobre ella misma. + +En cuanto el yo se pone lmites, y se pone en estos lmites, su +facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre s mismo; se +dirige sobre un no yo que debe serle opuesto.... + +Cmo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte. +En cuanto el yo es absoluto, es infinito ilimitado, l _pone todo +lo que existe, y lo que l no pone no existe para l, y_ fuera _de l +no hay nada_. Todo lo que l pone lo pone como el yo; y l pone el yo +como todo lo que l pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto +abraza en s toda realidad, es decir una realidad infinita +ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente +lmites, y se pone s mismo en estos lmites. l reparte entre el yo +y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general (3. p. +Principios del conocimiento prctico 5, II, p. 199). + +[143.] As destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo +externo, convirtindole en una modificacion desarrollo de la +actividad del yo; ser necesario detenerse mas en impugnar una +doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo +que n: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios slidos la +demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados +el orgen y carcter de los hechos de conciencia, sin necesidad de +recurrir tan absurdas extravagancias (Lib.^s II, III y IV). + + + + +CAPTULO XIX. + +RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT. + + +[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de +Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso +nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias, +sean cuales fueren. El autor de la _Doctrina de la ciencia_ extraviado +por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante +que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha +conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera +podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la +Crtica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho +puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la +puerta los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y +haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce +considerar la sucesion de los fenmenos en el tiempo, como meras +modificaciones del _yo_ cuya forma se refieren. + +[145.] Pero, es por ventura necesario el andar en busca de +deducciones, cuando el mismo filsofo en medio de su obscuridad y de +su lenguaje enigmtico, no deja de consignar de la manera mas +terminante esta monstruosa doctrina? Oigmosle como habla en su Lgica +trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion +del entendimiento los objetos en general, y la posibilidad de +conocerlos _ priori_. El rden y la regularidad en los fenmenos, +eso que nosotros llamamos naturaleza, _es pues nuestra propia obra_: +nosotros no la encontraramos all, si nosotros no la hubisemos +puesto por la naturaleza de nuestro espritu; porque esta unidad +natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad _ +priori_ del enlace de los fenmenos; pero cmo podramos nosotros +producir una unidad sinttica _ priori_, si no hubiese en los +manantiales primitivos de nuestro espritu razones subjetivas de +semejante unidad _ priori_, y si estas condiciones subjetivas no +fuesen al mismo tiempo _valederas objetivamente_, ya que ellas son los +fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la +experiencia? Quin no ve bosquejado en estas palabras el sistema de +Fichte que hace nacer del yo el _no yo_, es decir el mundo, y que no +da mas valor la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo? + +[146.] Todava est mas expreso el autor de la Crtica de la razon +pura; h aqu cmo explica la naturaleza y las atribuciones del +entendimiento. Hemos definido mas arriba el entendimiento de +diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del +conocimiento (por oposicion la receptividad de la sensibilidad) una +facultad de pensar, bien una facultad de los conceptos de los +juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una +sola. Ahora podemos caracterizarle como la _facultad de las reglas_. +Este signo es mas fecundo, y se acerca mas la esencia de la cosa: la +sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento +reglas. Este se aplica siempre observar los fenmenos para hallar en +ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente +se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. +Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes +sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes +superiores, entre las cuales las mas elevadas ( las que todas las +dems estn sometidas) _proceden priori del entendimiento mismo_, y +no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan los +fenmenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible +la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad +de hacerse reglas, comparando fenmenos; es _hasta la legislacion para +la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria +naturaleza_ unidad sinttica de la diversidad de los fenmenos, +segun ciertas reglas. Porque los fenmenos como tales, no pueden +existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra +sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una +experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino +en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el +fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los +fenmenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con +relacion la diversidad de las representaciones (para determinarla +partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es +el entendimiento. Todos los fenmenos pues como experiencias posibles, +estn _ priori_ en el entendimiento; y de l sacan su posibilidad +formal, del mismo modo que estn ttulo de puras intuiciones en la +sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion la +forma. + +En la _Idea sumaria de la legitimidad y de la nica posibilidad de la +deduccion de los conceptos intelectuales puros_, pretende Kant no solo +que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en s, sino que +es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos _ +priori_. Y aade que la representacion misma de todos estos fenmenos, +por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, estn +todos en el yo, es decir son determinaciones de _mi yo idntico_, lo +cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas +determinaciones en una sola y misma apercepcion. + +[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el +sistema de Fichte, sea el panteismo idealista que lo reduce todo +modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios +establecidos en la Crtica de la razon pura, y aun se le encuentra +expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de +la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar +lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las +explicaciones con que el filsofo aleman procura rechazar estas +consecuencias. All puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y +dejo su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa. + +[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo +con la Crtica de la razon pura, est confirmado por los mismos +alemanes: de all, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz +hablando de la Crtica de la razon pura, los resultados de la esttica +y de la lgica trascendental reciben para los grandes problemas de la +teologa, de la cosmologa, de la moral, de la psicologa, una +importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros +de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del +encadenamiento que une la _Teora de la ciencia de Fichte_, el Sistema +del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenologa y la Lgica +de Hegel, la Metafsica de Herbart, con la Crtica de Kant.... Puede +decirse en particular que los ingleses y los franceses no entendern +nada el desarrollo de la filosofa alemana despues de Kant, hasta que +habrn penetrado la Crtica de la razon pura, porque _nosotros los +alemanes dirigimos siempre all nuestras miradas_.... As como para +orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven +las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo +dominan todo; as en la filosofa contempornea, en el enredo de sus +querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la +vista sobre la Crtica de Kant. _Fichte_, _Schelling_, Hegel y +Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto +para el ataque como para la defensa (Prefacio la edicion de Leipzig +de 1838). + +[149.] No quiero decir con esto que los filsofos alemanes posteriores + Kant no hayan aadido algo la Crtica de la razon pura; ya tengo +observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra +en las obras de Fichte depende de que fu mas all que Kant +prescindiendo de toda objetividad as externa como interna, y +colocndose en no s qu acto primitivo puro, de donde quiere que +salga todo; diferencia del autor de la Crtica de la razon pura, +cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del +mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos +incomprensibles, y aun ofrecen ac y acull algunos puntos luminosos; +solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras +de Kant, para prevenir los incautos que juzgndole de oidas, se +inclinan considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la +sana filosofa, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas +disolventes que nos ofrece la historia del espritu humano; y aun +seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jams, si la +obscuridad de sus conceptos aumentada todava con la obscuridad de la +expresion, no hiciese insoportable su lectura la inmensa mayora, +aun de los versados en los estudios filosficos. + + + + +CAPTULO XX. + +CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPRITU +HUMANO. + + +[150.] No s cmo puede inclinarse al panteismo ningun filsofo que +haya meditado sobre el espritu humano. Cuanto mas se profundiza en +ese _yo_, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se +descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto +las ideas, y los hechos mas primordiales de nuestro espritu. Voy +desenvolver esta observacion en una resea, que podr ser muy breve, +causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares +respectivos. + +[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de nmero se +encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos ensea que +la empleamos, explcita implcitamente en casi todas nuestras +palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa +nada si no presupone la idea del nmero. El panteismo reduce todo lo +existente la unidad absoluta; la multiplicidad, no existe +realmente, se limita fenmenos que juicio de algunos partidarios +de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en +opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad +substancial. Segun ellos pues la idea de nmero, carece de toda +correspondencia en la realidad, se refiere tan solo modos de ser, + varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende +los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser +solo. Si esto es as cmo es que la idea de nmero existe en nuestro +entendimiento? cmo es que concebimos no solo muchos modos de ser, +sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay +multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; por qu +pues habr en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce +por necesidad concebir posible la multiplicidad de _cosas_, cuando +esta multiplicidad es absurda? por qu este defecto ideal se hallar +confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos +induce creer que hay muchas _cosas_ distintas? + +[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no ser mas que +una modificacion, una manifestacion de la substancia nica; as ser +inexplicable ese desacuerdo entre el fenmeno y la realidad; ese error +necesario que un fenmeno de la substancia, nos induce con respecto + la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la +unidad, por qu hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea +de la multiplicidad? por qu esa contradiccion continua entre el ser +y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, de dnde nos +viene la idea del nmero? Si los fenmenos de la experiencia no son +mas que evoluciones por decirlo as de esta misma unidad, por qu nos +sentimos irresistiblemente inclinados poner multiplicidad en los +fenmenos y multiplicar las _cosas_ en que suceden? + +[153.] La idea de distincion, opuesta la de identidad, es tambien +fundamental en nuestro espritu (Lib. V, Cap.^s IX y X); sin embargo +el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si +no hay mas que un ser, si todo es idntico, no hay nada distinto; la +idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la +distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de +distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro +espritu es una contradiccion. + +[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de +nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En +este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B; +porque si todo es idntico, no se podr negar una cosa de otra, no +habr cosas distintas, no habr _una_ y _otra_; todo ser uno; el +juicio negativo deber limitarse lo siguiente; en realidad A es lo +mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A, +que es se _presenta_ de diferente modo. + +[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista: +no hay _relacion_ sin extremo de _referencia_, y no hay referencia sin +distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de +la referencia, son absolutamente idnticos; no hay pues relaciones +verdaderas sino aparentes; y as nos encontramos con otro hecho +primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque est +en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad. + +[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de +contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea un mismo +tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni +posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es +imposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo, entendemos que +hay posibilidad de un _no ser_; por manera que en nuestro +entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino +con respecto una misma cosa y un mismo tiempo. Si no hay mas que +un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que +la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las +proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni +puede haber mas que un ser que lo es todo; l no se le puede aplicar +nunca la negacion de ser; esta negacion pues ser absolutamente +absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra +idea absolutamente contradictoria. + +[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el +panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es +imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la +necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad. +Hnos aqu pues con otra ilusion primordial de nuestro espritu; la +cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en s mismo es +absurdo. + +[158.] Las ideas de finito infinito tampoco pueden coexistir en el +sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser nico es +infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre +lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espritu la que +nada corresponde en la realidad. No habr mas que una sola cosa; esta +ser finita infinita; en ambos casos uno de los extremos +desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que est en +oposicion con una necesidad absoluta. + +[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del rden: en +esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas +de la manera conveniente para conspirar un fin. En faltando la +distincion no hay rden, y la distincion es imposible, si hay unidad +absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de +nuestro espritu es la del rden; la unidad literaria, la artstica y +en general la de toda belleza sensible, es unidad de rden; sustituid + esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la +imaginacion; el arte es absorbido por el caos. + +[160.] Excusado es aadir que el panteismo mata la libertad de +albedro: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva, +y que acompaa todos los momentos de nuestra existencia. En este +monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad +absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es, +puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La accin nacer +de la substancia nica en un desarrollo espontneo; entendindose por +espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no +podr menos de haber existido, ser por decirlo as una irradiacion de +la substancia nica, la manera que la luz brota de los cuerpos +luminosos. Sin libertad de albedro el mrito es un absurdo; un ser +que obra por necesidad absoluta, no puede tener mrito ni demrito. +Entonces son intiles las leyes, los premios y castigos; y la historia +de los individuos como de la humanidad entera, se reduce la historia +de las fases de la substancia nica, que se va desenvolviendo +eternamente con sujecion condiciones absolutamente necesarias, que +no tienen mas fundamento que ella misma. + +[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedro, sino que +hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren _otro_. Si +no hay mas que un ser, qu significan los sentimientos de amor, de +respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona +distinta del _yo_ que los experimenta? Estas afecciones, por mas que +supongan trmino distinto, no lo tendrn; y aunque parezcan proceder +de principios diferentes, nacern de uno solo. El hombre que ama un +hombre, y aborrece otro, ser el mismo _yo_ que se ama y se aborrece + s mismo; las apariencias indicarn diversidad, y oposicion; pero en +el fondo no habr mas que unidad, identidad. Quien es capaz de +devorar semejantes absurdos? + +[162.] As el panteismo despues de haber destruido al hombre +intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado +contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espritu, nos +arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de +albedro; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra +individualidad nos arroja todos en el hondo abismo de la substancia +nica, del ser absoluto, confundindonos, identificndonos con l +disolviendo as nuestra existencia propia como se disipan las +molculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio. + + + + +CAPTULO XXI. + +RPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS. + + +[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se +fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del +ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y +exclusivo de la nocion de lo infinito. + +[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo +completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y +no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que +conoce con la cosa conocida. + +La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones +gratuitas en que estriban. + +No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para +la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas +proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la +discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna est debidamente +probada, la razon y la experiencia ensean todo lo contrario. No es +necesario repetir aqu lo que llevo expuesto largamente al tratar de +la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, as en el +rden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.^s IV, V, +VI, VII). + +La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce +con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aqu. En el lugar +correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad +universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y +he probado con razones incontestables, que mas de las +representaciones de identidad, hay las de causalidad idealidad (Lib. +I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en +cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado +fundndome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV). + +Las doctrinas de Kant que conducen convertir el mundo externo en un +hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orgen al idealismo +trascendental de Fichte, estn refutadas en el libro II donde se +demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se +manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba +que el tiempo no es una pura forma del sentido interno. + +[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente, +esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es +absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace trnsito del +rden ideal al real convirtindose en un ser absoluto una idea +abstracta indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y +de sus relaciones con la realidad, vase lo que se dijo en el libro V +al tratar de la idea del ente. + +[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseado el +panteismo, bajo una otra forma, todos parten de una errada +definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la +necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion; +porque es indudable, que aqu se encuentra el orgen del error de los +panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso. +Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al +contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto +ruido meten en las escuelas filosficas. No se pierdan nunca de vista +las doctrinas resumidas en el captulo XIV. + +[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la +substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo +que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus +diferentes sentidos, ni su orgen, ni la legitimidad de sus +aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas +en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se +comprenden fondo, el carcter, orgen y aplicaciones de dicha idea +(Vase todo el libro XIII). + +[168.] Terminar con una observacion. Estoy profundamente convencido, +de que los sistemas mas funestos en filosofa, nacen en buena parte de +la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan +los puntos mas fundamentales de la ontologa, ideologa y psicologa. +Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este dao; por cuya +razon, me extiendo tanto en la parte de _filosofa fundamental_, +prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias. +Estas se resuelven por s mismas y bien, cuando se tiene un +conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia +humana (II). + + + + +LIBRO DCIMO. + +NECESIDAD Y CAUSALIDAD. + + + + +CAPTULO I. + +NECESIDAD. + + +[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el +necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que +puede ser y dejar de ser. En estas definiciones est dicho todo; pero +su laconismo no permite que se entienda fcilmente todo lo que se +expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren +diferentes aspectos, los que pueden dar lugar consideraciones muy +diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas +expresadas. + +[2.] Qu se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo +que no puede menos de ser; pero la expresion _no puede_, se toma en +diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de +cumplir este deber; fsico, como en esta proposicion: un paraltico no +puede moverse; metafsico, como en esta otra: el tringulo no puede +ser un cuadriltero. En el primer ejemplo, el obstculo se funda en la +ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la +misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad +envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad +resulta la necesidad. + +[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad imposibilidad son +correlativas; y que lo metafsicamente necesario es aquello cuyo +opuesto es metafsicamente imposible. La imposibilidad consiste en la +exclusion de una cosa por otra: as un tringulo circular es +imposible significa lo mismo que la naturaleza del tringulo excluye +la del crculo. En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado; +como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafsicamente +necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de +lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda. +Es contradictorio que un tringulo tenga cuatro lados; y es absurdo +que un tringulo no tenga tres ngulos. + +[4.] En el rden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna +relacin la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades +geomtricas. Aun en el rden real, concebimos muchas necesidades +hipotticas en los seres contingentes; tales son las que resultan +cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hiptesis +suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve +en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres +contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos; +pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las +propiedades consiguientes la extension. + +[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad +absoluta: la nica que les conviene es la hipottica. La relacion de +sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe +por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es +solo hipotticamente, es decir, en el supuesto de que existan. + +[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra +hipottica. Esta se refiere las esencias de las cosas, prescindiendo +de su existencia, aunque implicndola como una condicion, y suponiendo +otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.^s +XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere la existencia +misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya +existencia es absolutamente necesaria. + +[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su +idea debe envolver la del existir, no solo lgico y concebido, sino +tambien realizado. + +[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su +esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea; +en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por +consiguiente podemos distinguir entre el rden lgico y el real. + +Aqu se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes cuando +pretende demostrar la existencia de Dios fundndose en que el +predicado, existencia, est incluido en la idea de un ser necesario +infinito. La idea de ser necesario envuelve la existencia, mas n +real, sino lgica concebida; pues que teniendo la idea del ser +necesario, nos resta todava la dificultad de si le corresponde algun +objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el +mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un rden puramente +ideal, el predicado es tambien puramente ideal. + +[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su +realidad; pero esta es demostrable hasta la ltima evidencia, +introduciendo en el raciocinio otros elementos que la experiencia nos +proporciona. + +Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion que +en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta percepcion. +Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan entre los +dogmticos y los escpticos; solo pongo un dato que nadie me puede +negar, siquiera se lleve el escepticismo hasta la ltima exageracin. +Cuando digo que existe algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro +nada. + +Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un +momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. Si +hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no existiria +nada, jams hubiera podido haber nada. Finjamos la nada universal y +absoluta, pregunto: de la nada puede salir algo? es evidente que n: +luego en el supuesto de la nada universal la realidad es absurda. + +[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion de la +cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de este es +puesta siempre, sin relacion ninguna hiptesis: luego su _no ser_ es +siempre excluido bajo todas las condiciones; luego su no existencia es +contradictoria; luego existe un _ser_ absolutamente necesario, esto +es, un ser cuyo _no ser_ implica contradiccion. + +[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir: + +1. Tenemos la idea de un ser necesario. + +2. De su idea sola no sacamos su existencia. + +3. Para demostrar la existencia de un ser necesario nos basta saber +que existe algo. + +4. El conocimiento de que existe algo, lo tenemos por experiencia; la +cual nos presenta, cuando n otra cosa, la existencia de nuestro +propio pensamiento. + + + + +CAPTULO II. + +LO INCONDICIONAL. + + +[12.] En las escuelas modernas se emplean frecuentemente las palabras, +de condicional incondicional: como las ideas que con estos nombres +se expresan, tienen mucha analoga con las explicadas en el captulo +anterior, las expondr con brevedad aqu. + +[13.] Lo condicional es lo que depende de una condicion; esto es, +aquello que se pone, _si_ se pone otra cosa, que se apellida +condicion. Si el sol est en el horizonte, hay luz: la luz es lo +condicional; el sol su condicion. Lo incondicional es lo que no supone +condicion; como lo expresa el mismo nombre. + +[14.] El universo es un conjunto de seres condicionales: as lo +manifiesta la experiencia, tanto exterior como interior: existe algo +incondicional? S. + +[15.] Representando el universo por una serie A, B, C, D, E, F, ... +etc. tendremos, que la condicion de F estar en E; la de E en D; la de +D en C; y as sucesivamente: si no hay algo incondicional, este +retroceso se extender hasta lo infinito; resultar pues una serie +infinita de trminos condicionales. + +Para llegar un trmino cualquiera, por ejemplo, B, habr sido +necesario pasar por las infinitas condiciones que le preceden: la +serie infinita habr sido agotada; esto es contradictoria. Y como lo +que se dice de B, puede decirse de A, y de cualquiera de los trminos, +anteriores posteriores, resulta que todos son imposibles: luego la +serie es absurda. + +[16.] En la serie supuesta, todo es condicional; no hay nada +incondicional; y sin embargo la existencia de su totalidad sucesiva, +es necesaria. Luego la serie en s misma, es incondicional; luego un +conjunto de trminos condicionales es incondicional, pesar de que se +supone imposible sealar nada, fuera de la serie, que sea +incondicional. Quin puede devorar semejante absurdo? + +[17.] Formulemos con mas precision el argumento. Tomando en la serie +tres trminos cualesquiera: A...F...N; se pueden formar las siguientes +proposiciones. + +Si A existe, existirn, F y N. + +Si N existe, existieron, F y A. + +Si F existe, existi A, y existir N. + +Dificultades. 1. De dnde procede el enlace de unas condiciones con +otras? + +2. Por qu se ha debido poner ninguna de ellas? + +[18.] Admitiendo un ser necesario, incondicional, donde se halla la +condicion de cuanto existe; todo queda explicado. A la primera +dificultad se responde, que el enlace de las condiciones +_condicionales_, depende de la condicion _incondicional_. A la segunda +se contesta, que la condicion primitiva no ha menester de otra +condicion, supuesto que es un ser necesario. El preguntar _por qu_ se +ha debido poner, es caer en contradiccion; por lo mismo que es +incondicional, no tiene _porque_, la razon de su existencia est en +ella misma. + +[19.] Pero si no admitimos nada necesario, nada incondicional; son +inexplicables, tanto la existencia de los trminos, como su enlace. +Existirn infinitos trminos, necesariamente enlazados, sin razon +suficiente externa ni interna. No habr mas razon para existir el +universo, que para no existir: ser y nada sern indiferentes: y no se +concibe, por qu ha debido prevalecer la existencia. Para la nada, es +evidente que no se necesita nada; por qu pues no hay una nada +absoluta y eterna? + +[20.] Cuanto mas se pondere la necesidad del enlace de unas +condiciones con otras, tanto mas se fortalece la dificultad propuesta: +porque si se dice que una condicion no puede existir sin la otra; con +mayor razon preguntaremos por qu no se necesita una condicion +primitiva para el conjunto de las condiciones, sea la totalidad de +la serie. + +[21.] Luego lo condicional supone lo incondicional; luego sindonos +dado lo primero, podemos inferir lo segundo. Es as que lo condicional +nos es dado, tanto en el mundo externo como en el interno, luego +existe un ser incondicional, de cuya existencia no hay la razon en +ninguna parte fuera de l mismo. + + + + +CAPTULO III. + +INMUTABILIDAD DEL SER NECESARIO INCONDICIONAL. + + +[22.] Lo absolutamente necesario incondicional es inmutable. Porque +su existencia _es_, hablando el lenguaje moderno, _es puesta_ +absolutamente, sin ninguna condicion, por necesidad intrnseca; y con +esta existencia se halla tambien puesto su _estado_. Prescindimos +ahora de la naturaleza de dicho estado; y de si es tal cual +perfeccion, en este aquel grado, finito infinito. Siendo puesta +incondicionalmente su existencia, es puesto incondicionalmente su +estado; luego as como su _no existencia_ es contradictoria (Cap. I) +tambien es contradictorio su _no estado_. La mudanza no es otra cosa +que el trnsito de un estado otro estado, que implica el _no estado_ +del primero; luego la mudanza en lo necesario es contradictoria. + +[23.] Aclaremos y precisemos mas estas ideas. Llamemos E al ser +necesario incondicional. Como E es puesto absolutamente sin ninguna +condicion, por necesidad intrnseca, el _no_ E, ser contradictorio. +El ser E, no es abstracto sino real; y por consiguiente tiene tales +cuales perfecciones, como inteligencia, voluntad, actividad, otras +cualesquiera; y estas perfecciones las tiene en un cierto grado, +prescindiendo ahora de que sea grande pequeo, finito infinito. +Con la existencia absoluta E, se hallar puesto un estado de +perfeccion, que llamaremos N. Qu es lo que ha determinado el estado +N? Por el supuesto, no puede haberlo determinado nada; pues el estado +es incondicional. Luego si hay absoluta y necesariamente el estado N, +ser contradictorio el _no_ N. Luego la mudanza con que E deberia +pasar de N _no_ N, es contradictoria. + +[24.] Pero admitamos por un momento la mudanza en el ser necesario, y +salida de su propio seno. Como la razon de la mudanza ser necesaria y +eterna, deberemos admitir una serie infinita de evoluciones; hnos +aqu pues cayendo de nuevo en la imposibilidad de conciliar la +infinidad de la serie, con la existencia de un trmino cualquiera +(Cap. II). + +[25.] Resulta demostrado que el ser necesario incondicional, no +puede sufrir ninguna mudanza que le haga perder su estado primitivo. + +El ser necesario no puede perder nada; no puede pasar de N _no_ N; +pero quin sabe si seria posible que sin perder N, y sin pasar _no_ +N, adquiriese algo que se reuniese con N, de un modo otro? Mas +claro: dado N, es contradictorio el _no_ N; pero dado N, ser +contradictorio el N + P, expresando P una perfeccion cualquiera, un +grado de la misma? Esto es imposible: porque P que viene de nuevo, +deber salir de N; luego en N, estaba todo lo que hay en P; luego no +ha habido mudanza; luego el suponerla es contradictorio. + +[26.] Se replicar que P estaba en N virtualmente; y que el nuevo +estado solo aade una nueva forma. Pero esta forma como tal encierra +algo _nuevo_ en realidad? S n; si no encierra nada, no hay +mudanza; si encierra, se hallaba en N n; si se hallaba, no hay +mudanza; si no se hallaba, de dnde ha salido? + +[27.] Para eludir esta demostracion se pueden fingir varios seres +necesarios, influyendo los unos sobre los otros, y causndose +recprocamente las mudanzas: as parece explicarse de dnde salen los +_nuevos_ estados. Pero mas de que estas ficciones son evidentemente +cavilaciones infundadas y que estn en contradiccion con los +principios de la ontologa, todava se las puede desvanecer con una +razon concluyente. + +Sean A, B, C, D, los seres necesarios incondicionales: cada cual es +puesto absolutamente, y con un estado primitivo que llamaremos +respectivamente a, b, c, d. Entonces resulta que tomando las cosas en +su estado primitivo, el conjunto de las existencias se hallar con un +conjunto de estados, necesarios incondicionales, que podremos +representar en esta frmula: (A^a, B^b, C^c, D^d)(1). La expresion +representa un estado primitivo, necesario, incondicional: ahora +pregunto de dnde salen las mudanzas? Todo es incondicional, cmo se +introduce lo condicional, lo mudable? + +[28.] Si se finge que en los estados primitivos a, b, c, d, se podria +tal vez implicar la accion recproca y primitiva de A, B, C, D, entre +s; no se debilita por esto la fuerza de la dificultad. Porque las +acciones respectivas, como primitivas y absolutas, producirn +primitiva y absolutamente un resultado en sus trminos respectivos. +Este resultado ser primitivamente necesario, y estar contenido en la +frmula (1). Luego la frmula no sufre ninguna variacion, con la +suposicion nueva; luego no ha habido mudanza de ninguna clase. + +[29.] Imaginando que la accion recproca no supone un estado +primitivo, sino que es una serie sucesiva de estados, caemos en la +serie infinita, y por consiguiente en la imposibilidad de llegar +ningun trmino de ella, no suponiendo agotado lo infinito (Cap. II). + +[30.] Adems, siendo distintas las esencias de los seres necesarios +incondicionales A, B, C, D, qu razon hay para fingirlos en relacion +de actividad? Cul es el fundamento de esta relacion, si los cuatro +son necesarios, incondicionales, y por tanto independientes los unos +de los otros? + +[31.] Pero dejemos semejantes absurdos, y prosigamos en el anlisis de +la idea de un ser necesario incondicional. La inmutabilidad excluye +la perfectibilidad, por manera que, es preciso suponer +primitivamente en el ser necesario el colmo de la perfeccion, +admitir que no le puede alcanzar nunca. La perfectibilidad es uno de +los caractres de lo contingente que mejora su modo de ser, por una +serie de transformaciones; lo absolutamente necesario es lo que es, y +no puede ser otro cosa. + +[32.] Lo contingente debe dimanar de lo necesario; lo condicional de +lo incondicional; luego todas las perfecciones sean del rden que +fueren, se han de hallar en el ser necesario incondicional: luego en +l han de estar, cuando menos _virtualmente_, todas las perfecciones +de la realidad que existe; y ha de tener _formalmente_, todas las que +no implican imperfeccion (Lib. VIII, desde el Cap. XV hasta el fin). + +[33.] La posibilidad de lo no existente, ha de tener un fundamento +(Lib. IV, desde el Cap. XXIII hasta el XXVIII, y Lib. V, Cap^s. VII y +VIII); las perfecciones posibles han de existir en un ser real, si la +idea de ellas ha de ser posible; luego la escala infinita de las +perfecciones, mas de las existentes, que concebimos en el rden de +la posibilidad pura, se hallan realizadas en el ser necesario +incondicional. + + + + +CAPTULO IV. + +IDEAS DE CAUSA Y EFECTO. + + +[34.] Nosotros tenemos la idea de causa: as lo muestra el uso +continuo que estamos haciendo de la misma. Esta idea no la poseen +solos los filsofos, es patrimonio de la humanidad. Pero qu +entendemos por causa? Todo aquello que hace pasar algo del no ser al +ser; as como efecto es todo aquello que pasa del no ser al ser. +Prescindo ahora de si lo que pasa del no ser al ser, es substancia +accidente, y del modo con que la causa influye en este trnsito: as +se comprende en la definicion toda clase de causas y toda especie de +causalidad. + +[35.] En la idea de causa entra: + +1. La idea de ser. + +2. La relacion lo que pasa del no ser al ser, como de condicion +condicional. + +En la de efecto entran: + +1. La de ser. + +2. La del trnsito del no ser al ser. + +3. La relacion la causa, como de lo condicional la condicion. + +[36.] Axioma I: La nada, no puede ser causa; en otros trminos: toda +causa es un ser, existe. + +[37.] Digo que esto es un axioma; porque no se puede demostrar, por +qu el predicado de existencia est contenido evidentemente en la idea +de causa. Lo que es causa, es; si no es, no es causa. Afirmar la +causa, y negar que sea, es afirmar y negar un mismo tiempo. Luego la +proposicion establecida es un axioma. Para convencernos de su verdad, +nos basta atender las ideas de causa y de ser, y vemos evidentemente +la de ser contenida en la de causa. La explicacion que he dado no debe +ser mirada como una demostracion, sino como una aclaracion, para que +se comparasen mejor las dos ideas. Quien las compare como es debido, +no necesitar demostracion, lo ver por intuicion; lo que constituye +el carcter del axioma. + +[38.] Axioma II: No hay efecto sin causa. + +[39.] Para comprender el sentido de este axioma conviene advertir que +aqu la palabra _efecto_, significa nicamente lo que pasa del no ser +al ser, prescindiendo de que sea causado n; pues si por efecto se +entendiese aqu una cosa causada, el axioma seria una proposicion +idntica intil. As sustituyendo en vez de efecto su significado, +diria: No hay cosa causada sin ser causada: lo que es mucha verdad, +pero de nada sirve. El sentido pues, es el siguiente: Todo lo que +pasa del no ser al ser, necesita algo distinto de s, que produzca +este trnsito. + +[40.] Digo que esta proposicion es un axioma, y bastar para +convencernos de ello el fijar la atencion sobre las ideas que en la +misma se contienen. Consideremos una cosa que es, y trasladmonos al +tiempo en que no fu. Prescindamos de todo lo que no sea ella misma, +no supongamos ningun otro ser que la pueda haber producido, que tome +parte en su produccion; yo afirmo que vemos evidentemente que el +trnsito al ser, no se har jams. De la idea pura del no ser del +objeto, no solo nos es imposible hacer salir el objeto, sino que vemos +evidentemente que no saldr jams. No hay ser, no hay accion, no hay +produccion de ninguna clase: hay la pura nada; de dnde saldr el +ser? Intuitivamente se nos presenta pues la verdad de la proposicion: +en la pura idea del no ser por s sola, no solo no vemos la posible +aparicion del ser, sino que vemos la imposibilidad de la aparicion. +Son ideas que se excluyen: el no ser no es posible, sino con la +exclusion del ser, y viceversa. + +[41.] Si pensamos una accion productiva, la referimos la cosa que +del no ser ha de pasar al ser, otra distinta de ella. Si lo +primero, caemos en contradiccion; suponemos accion y no la suponemos, +porque no hay accion en el puro nada. Suponemos que la cosa es causa +antes de ser; y nos hallamos en contradiccion con el Axioma I (36). Si +lo segundo, pensamos ya la causa: pues causa no es otra cosa que lo +que produce el trnsito del no ser al ser. + +[42.] El dicho comun ex nihilo nihil fit, es una verdad, si se la +entiende en el sentido del Axioma 2. + + + + +CAPTULO V. + +ORGEN DE LA NOCION DE CAUSALIDAD. + + +[43.] Hay en el mundo alguna causa, y algun efecto? Esto equivale +preguntar si en el mundo hay alguna mudanza. Toda mudanza envuelve un +trnsito del no ser al ser. La mas ligera mudanza no es concebible sin +este trnsito. Todo lo que se muda, es de _otra_ manera despues de +mudado que antes de mudarse; luego tiene este modo de ser que antes no +tenia. Este modo, _antes_ no existia, _ahora_ existe: ha pasado pues +del no ser al ser. + +[44.] Aun cuando no estuviramos en relacion con el mundo externo, y +se limitara nuestro espritu los solos hechos internos, la sola +conciencia del yo y de sus modificaciones, sabramos que hay trnsito +del no ser al ser, por el testimonio de la sucesiva aparicion de +nuevas percepciones, de nuevos afectos. Dentro de nosotros mismos +experimentamos ese flujo y reflujo de modificaciones que pasan del no +ser al ser, del ser al no ser. + +[45.] Por lo dicho se ve que las ideas de causa y efecto suponen un +rden de seres contingentes, real posible. Si no hubiese mas que +seres necesarios inmutables, no habria causas y efectos. + +[46.] He dicho (Cap. IV) que en la idea de causa entran la de ser, y +la de la relacion con el no ser que ha pasado pasa al ser. La idea +de causa pues no es idea simple, es compuesta de las dos indicadas. +Para constituirla no basta la de ser; pues podemos concebir ser, sin +concebir causa. Lo que la idea de causa aade la de ser, es algo +distinto de la idea de ser, algo no incluido en ella; y se llama +causalidad, fuerza, virtud productiva, actividad, otros nombres +semejantes; todos expresan la relacion de un ser para realizar en otro +el trnsito de un no ser al ser. + +[47.] En la idea de causalidad se incluye otra idea simple, que si +bien acompaa la idea de ser, no se confunde con ella. Si se la quiere +apellidar una modificacion de la misma idea de ser, no me opondr +ello. + +[48.] De dnde nace la idea de causalidad? Parece que la sola +intuicion de la idea del ser no basta engendrarla. La idea de ser es +simple, nada expresa sino ser; en ella pues no encontramos ninguna +relacion con el trnsito del no ser al ser. + +[49.] Nace tal vez de la experiencia? Aqu es necesario distinguir +entre la idea misma de la causalidad y el conocimiento de la +existencia de la causa. La experiencia nos manifiesta la sucesion de +los seres, es decir, su trnsito del no ser al ser y viceversa. Hemos +notado que en la intuicion del no ser, con relacion al ser, vemos la +imposibilidad de un trnsito, no mediar un ser que lo ejecute; luego +la certeza de la existencia de la causa nace de la experiencia +combinada con la intuicion de las ideas de no ser y ser. + +[50.] Si esta experiencia no existiese, no sabramos si la causalidad +es posible; porque en la idea del ser, tal como nosotros la tenemos, +no vemos la de fuerza: podramos concebir tal vez la fuerza, pero +ignorando si le corresponde alguna realidad. As tendramos la +_nocion_ de la fuerza, mas n la _noticia_ de su existencia, ni aun la +seguridad de su posibilidad. + +[51.] Pero si bien se considera, esta falta de experiencia es un +supuesto imposible; pues un ser inteligente limitado, por lo mismo que +reune la inteligencia con la limitacion, siente la sucesion de sus +percepciones, y por tanto experimenta en s propio el trnsito de un +no ser al ser. Y como por otra parte, siente tambien su fuerza de +combinar las ideas, siente en s mismo la existencia de la causalidad, +de una fuerza productiva de sus reflexiones. + +[52.] El ejercicio de nuestra voluntad, as con respecto los actos +internos como externos, nos da tambien conocimiento de la dependencia +de unas cosas respecto de otras; as como las impresiones que +recibimos sin nuestra voluntad y pesar de ella, nos confirman en la +misma conviccion. Sin esta experiencia, veramos la sucesion de los +fenmenos, mas no conoceramos sus relaciones de causalidad; porque es +claro que la inclinacion sealar como causa de un fenmeno lo que ha +sucedido antes que l, supone la idea de causa y el conocimiento de la +dependencia de los fenmenos en la relacion de causas y efectos. + +[53.] Dicen algunos que el hombre no tiene ninguna idea de la +creacion; y con esto, sin advertirlo, vienen suponer que tampoco la +tenemos de ninguna causa. Por creacion se entiende el trnsito de una +substancia del no ser al ser, en virtud de la accion productiva de +otra substancia. Yo sostengo que esto no es mas que la idea de +causalidad en su grado superior, es decir, aplicada la produccion de +la substancia; es as que la idea de causa la tenemos, luego la idea +de creacion no es una idea nueva, inconcebible, sino una perfeccion de +una idea comun toda la humanidad. Hemos visto que en la idea de +causa entra el producir un trnsito del no ser al ser; todos los +seres activos se les atribuye esta virtud, pero con la diferencia que +en tratndose de las causas finitas, solo se les concede una fuerza +productiva de modificaciones, as como al ser infinito se le reconoce +la fuerza productiva de las substancias. + +[54.] Aqu parece verificarse lo mismo que en los dems ramos de los +conocimientos filosficos: la idea de la esencia pertenece la razon, +la noticia de la existencia depende de la experiencia. La primera es +independiente de la segunda; y se puede discurrir sobre ella, con sola +la condicion de la existencia, es decir, con un postulado (Lib. V, +Cap.^s VII y VIII). Este postulado, lo tenemos siempre, cuando n en +otra cosa, en los fenmenos de nuestra conciencia. + + + + +CAPTULO VI. + +SE FORMULA Y DEMUESTRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD. + + +[55.] El principio de causalidad, sea esta proposicion: todo lo que +comienza ha de tener una causa; ha sido puesto en duda en los ltimos +tiempos; por lo cual es necesario dejarle cubierto de todo gnero de +ataques. Creo posible conseguirlo, presentando la doctrina de los +captulos anteriores bajo un punto de vista luminoso, que destierre +todas las dudas y acabe con todas las dificultades. Ruego al lector +que me siga con atencion por algunos momentos en el raciocinio que voy + presentarle. + +[56.] Tomemos un ser cualquiera que llamaremos A. Para que se le pueda +aplicar el principio de causalidad, es preciso que haya comenzado +ser, y que antes no existiese; porque si no suponemos este comienzo, A +debiera haber existido siempre. + +Tenemos pues, que hay una duracion asignable en que no habia A; y en +que habia _no_ A. Y + +que as en el rden de la duracion ha habido una pequea serie de dos +trminos: + +_no_ A, A. + +Comenzar es pasar del primer trmino _no_ A, al A. El principio de +causalidad dice: que no es posible el trnsito del primer trmino al +segundo, sin que intervenga un tercer trmino, B, que debe ser algo +real. + +[57.] Qu representa el trmino _no_ A, por s solo? la pura negacion +del A; el puro nada de A. En el concepto del _no_ A, en vez de +encontrar el A, vemos su trmino contradictorio; por manera que lejos +de estar incluido el segundo en el primero, se excluyen, y hacen +verdadera absolutamente esta proposicion: Es imposible que no A, y A, +existan un mismo tiempo. As, del concepto _no_ A, es imposible que +salga jams el A; y por consiguiente, si no hay un trmino real, para +hacer el trnsito, nunca se puede pasar del no A, al A, ni aun en el +rden puramente ideal. + +[58.] Ntese bien que no quiero decir que concibiendo el no A, de +suerte que se negase el A, como conocido, fuera imposible concebir el +A; pues es evidente, que quien concibiese el _no_ A, ya concebiria el +A, y aun podria concebirle, enteramente solo, con solo quitar la +negacion; sino que en el supuesto de que hubiese un concepto del no A, +absoluto, acomodado al _no_ A, absoluto objetivo, jams saldria de +este concepto el A; y si bien se reflexiona, no habria ni siquiera +concepto; pues que el pensamiento de negacion pura, no es pensamiento, +no es concepto. As, habria una ausencia absoluta de concepto; y en el +rden puramente ideal nos hallaramos en el primer trmino de la +serie, en la negacion pura: _no_ A, sin ningun medio para pasar al +segundo: A. + +[59.] Los que niegan pues el principio de causalidad, conciben el +trnsito del no A, al A, sin ninguna razon, sin ningun intermedio: +ellos que niegan la creacion, admiten una cosa mil veces mas +incomprensible que la creacion. De dnde infieren la posibilidad de +este trnsito? N de la experiencia, porque esta no les ofrece sino +sucesion, y por tanto ninguna aparicion absoluta, la manera que +ellos fingen; n de la razon, pues que esta no alcanza hacer salir +de una pura negacion un concepto positivo. + +[60.] Cmo se pasa del no A, al A? Los que reconocen el principio de +causalidad dicen que se pasa con la accion de B, que llaman causa. Si +se trata de producir una substancia, hacen intervenir la accion de un +ser en quien suponen un poder infinito. Pero los que niegan el +principio de causalidad, no pueden responder nada dicha pregunta; +sino que se pasa del no A, al A, absolutamente. Fingen el instante M, +en que A no existia; y luego el instante N, en que A existe. Por qu? +no alegan razon ninguna: sin saber cmo, ha surgido de la nada el A, +sin la accion de nada. Esto es una contradiccion manifiesta. + +[61.] El principio de causalidad se funda en las ideas puras de ser y +no ser. Puesto el _no ser_ solo, vemos evidentemente que no puede +comenzar el ser. El principio es pues puramente ontolgico: los que +apelan _solas_ razones de experiencia para establecerle +combatirle, plantean mal la cuestion: la sacan de su verdadero +terreno: confunden la _noticia_ de la causalidad con la _nocion_ +idea de la causalidad. + +Los filsofos que no salgan del rden sensible, no pueden afianzar +slidamente este principio: por cuya razon, solo han caido en el error + en la duda sobre este punto, los que no admiten mas ideas que las +sensaciones; y debieran haber caido en la misma duda todos los +sensualistas, si hubiesen sido bastante lgicos para sacar las ltimas +consecuencias de su doctrina. + + + + +CAPTULO VII. + +EL PRINCIPIO DE LA PRECEDENCIA. + + +[62.] El trnsito del no ser al ser implica sucesion: para concebir +que algo _comienza_, es preciso concebir que este algo no _existia_. +La serie + + no A, A, + +carece de sentido en faltando uno cualquiera de los trminos: y estos, +como contradictorios, no pueden existir un mismo tiempo. + +[63.] Imaginemos la nada absoluta. El primer trmino, no A, est solo. +Toda existencia est negada: nada se puede afirmar, sin contradecir al +supuesto. Entonces, no hay tiempo; porque siendo este la sucesion de +las cosas, del ser y no ser (Lib. VII) no puede existir, cuando no +se puede suceder nada, por no haber nada. Si suponemos que algo +comienza, establecemos la serie no A, A; en cuyo caso imaginamos dos +instantes diferentes M, N, que corresponden respectivamente los +trminos de la serie, en esta forma: + + no A, A. + M, N. + +Y se podr decir con verdad: M no es N. Qu significa esta +proposicion? Ya que el tiempo, y en general ninguna duracion se +distingue de las cosas que duran (Lib. VII, Cap.^s IV y V), N no puede +representar sino la existencia de A, con relacion no A; as como M, +tampoco representar sino el no A, con relacion al A. De esto se sigue +que en el concepto de A, en cuanto comienza, se incluye la relacion al +no A, sin lo cual no puede ser concebido como _comenzado_. + +[64.] Suponiendo al menos una inteligencia para conocer esta relacion, +es concebible lo que se acaba de explicar; porque esta inteligencia, +referiria el no A y el A, su duracion propia, sucesivamente, si esta +duracion fuese sucesiva, como la nuestra; de otro modo, si esta +duracion no fuese sucesiva. Pero si no hay nada absolutamente, la +serie no A, A, es inconcebible, pues la relacion del A, en cuanto +comienza carece de trmino de comparacion, real pensado, no ser +que finjamos un tiempo puro, enteramente vaco, donde imaginemos +colocados los trminos de la serie. + +[65.] As parece, que por el mero hecho de pensar el A, en cuanto +_comenzado_, pensamos tambien una existencia precedente; pues no hay +comienzo, si al A no le ha precedido el _no_ A; y esta precedencia no +significa nada, si no hay una existencia que se refiera, ya sea como + serie sucesiva, ya como duracion inmutable. + +[66.] Si A, debe ser precedido de una existencia B, tenemos que nada +puede comenzar absolutamente, sin que algo exista; y que en el simple +concepto de la sucesion hallamos la necesidad de algo existente +_siempre_, para que algo pueda comenzar. + +[67.] Como la duracion no es nada distinto de las cosas; los dos +trminos de la serie, B, A, de los cuales el uno precede al otro, no +pueden ser colocados en una duracion absoluta, distinta de las mismas +cosas; en dos instantes distintos, independientemente de las cosas. +Esa relacion pues, que existe entre A y B, no es relacion de instante + instante, ya que los instantes en s no son nada, sino de cosa +cosa; luego, por lo mismo que A comienza, tiene relacion necesaria con +B. Por lo dicho, A no podria comenzar sin existir B; luego B, es +condicion necesaria para la existencia de A. Luego resulta demostrado +que todo ser que comienza, depende de un ser existente. + +[68.] Esta demostracion se halla, bien que n desenvuelta de este +modo, en las obras del baron Pascual Galluppi, profesor de filosofa +en la universidad de Npoles (Cartas filosficas sobre las vicisitudes +de la filosofa, carta XIV); y aunque no se le puede negar que +encierra mucha profundidad, sin embargo parece que no deja el +entendimiento satisfecho del todo. H aqu las palabras del filsofo +italiano. + +Esta proposicion, no hay efecto sin causa, es una proposicion +idntica? Yo he demostrado su identidad de la manera que sigue. Lo que +tiene un comienzo de existencia debe haber sido precedido de un +tiempo vaco de un ser; porque de otro modo la cosa de que se trata +seria la primera existencia y la primera letra del alfabeto de los +seres, y no se podria decir que ella comienza ser; porque esta +nocion de _comienzo de existencia_ implica en s una prioridad con +relacion al ser que comienza. Estas dos nociones _existencia +comenzada_ y _existencia precedida de otro cosa_, son pues idnticas; +pero es posible que una existencia sea precedida de un tiempo vaco? +Yo he demostrado que una duracion vaca es una quimera, un producto de +la imaginacion, falto de toda realidad. El desarrollo de esta prueba +que no puedo exponer aqu, se hallar en mis _Ensayos sobre la crtica +del conocimiento_. All tengo establecido que el tiempo no es otra +cosa que el _nmero de las producciones_. Aristteles ha dicho que el +tiempo es el _nmero del movimiento_. Luego _la existencia comenzada +es una existencia precedida de otra existencia_. Esta proposicion es +idntica; pero cmo puede una existencia ser precedida de otra? La +que precede se halla por ventura en un instante de tiempo anterior al +en que se encuentra la precedida? en este caso se recae en la doctrina +del tiempo distinto de las cosas existentes. As es menester admitir +que la existencia que precede es tal que hace la existencia precedida +_existencia comenzada_. Esta no es comenzada sino porque es precedida; +la _anterioridad_ de la existencia que precede es una anterioridad de +_naturaleza_; una anterioridad objetiva, una anterioridad que hace el +comienzo de la existencia precedida; ella es pues la _causa eficiente_ +de esta existencia. As el gran principio de la causalidad resulta +invenciblemente demostrado: es una proposicion idntica. + +[69.] Repito que esta demostracion no deja del todo satisfecho; n +porque ella en s misma no sea concluyente, sino porque necesita mas +desarrollo. El nervio de la prueba est en la imposibilidad de +concebir un _comienzo_, sin concebir algo preexistente; y de concebir +precedencia, sin relacion de lo que comienza lo que preexiste. No se +comprende fcilmente, cmo de esta razon, se infiere la dependencia +intrnseca de las cosas; y hasta el fundarse el argumento en una idea +tan difcil como la del tiempo, aumenta mucho las dudas. + +[70.] Supongamos que el mundo existe, y que algo comienza ahora. +Entonces se concibe la precedencia sin la dependencia. Si bien se +reflexiona, esto sucede cada paso; pues que en realidad comienzan de +continuo muchos seres, precedidos por otros de los cuales no dependen. +Se dir que no dependen de todos, sino de uno, pero esto mismo es lo +que se busca. Para probar que el principio de causalidad est +demostrado por la simple idea del rden de la duracion, es necesario +probar que la relacion de precedencia es relacion de dependencia. Lo +que comienza, supone algo; ciertamente; pero falta probar si depende +de este algo, como de una cosa producente, tan solo como de una +condicion, que _nos haga posible el concepto_ del comienzo. Hasta que +se haya probado que para el trnsito del no ser al ser, es +indispensable la _accion_ de un ser, parece no quedar probado el +principio de la causalidad, sino el de la precedencia; y como el rden +de las cosas en la duracion, sea la anterioridad y posterioridad, no +nos representa mas dependencia que la de pura sucesion, resultaria que +si nos limitsemos la precedencia, no habramos probado que todo lo +que comienza debe depender de otro, sino que todo lo que comienza debe +_suceder_ otro; esto ltimo no es el principio de _causalidad_, sino +de _sucesion_. + +[71.] Aclaremos algo mas estas ideas. + +Para que se comprenda mejor la dificultad que milita contra la +demostracion anterior, observar que para los que no admiten el +principio de causalidad, no es imposible que comience _cualquiera_ +cosa, en _cualquiera_ momento, sin ninguna causa. Representemos los +seres sucesivos del universo por la serie ... A, B, C, D, E, ... y los +tiempos en que existen, por la serie ..... a, b, c, d, e, ... Segun la +demostracion que examinamos, ningun trmino ha podido comenzar, sin +que le haya precedido otro; por manera que el D, _comenzado_, +significa lo mismo que el D, _precedido_. Luego el D, tiene una +relacion necesaria con el C, por la razon de que los instantes d y c, +no son nada en s mismos, en cuanto distintos de D y C. + +Quien no admita el principio de causalidad, dir que el D, puede +comenzar sin ninguna dependencia del C; y que para hacer posible el +concepto del comienzo, basta que haya existido _siempre_ algo, aunque +los trminos _precedentes_ y _precedidos_ no tengan entre s ninguna +relacion. As como el rden de los seres est representado por la +serie..... A, B, C, D, E, se podr imaginar otra serie.. M, N, P, Q, +R, de modo que las dos les corresponda la misma serie de tiempo..... +a, b, c, d, e. Entonces el D, puede comenzar sin dependencia +_necesaria_ del C, porque basta que preexista P, en el instante c, +para que se nos haga posible el concepto del comienzo; en cuyo caso, +el D, no tendr ninguna relacion _necesaria_ con C, ni con P; +bastndole la precedencia de uno otro. Y como es evidente que lo que +se dice de C y de P, se podr decir de otros cualesquiera trminos de +las mismas series de otras, resulta que la demostracion no conduce +sino la necesidad de concebir algo _preexistente_; y esto solamente +para hacer posible el concepto de un comienzo. Y si esto se aade la +dificultad que de suyo ofrece la naturaleza de las ideas de tiempo y +de toda duracion, parece que deberemos inferir que la demostracion no +es tan satisfactoria como seria de desear. Los que no profundicen +mucho en la idea del tiempo, apenas entendern el sentido de la +prueba; y los dems vern demostrada la contradiccion que se encierra +en un comienzo absoluto; y por tanto la necesidad de que haya existido +_siempre_ algo; mas n la dependencia intrnseca que se implica en la +relacion de un efecto su causa. Estas dificultades obligan un +exmen mas riguroso y profundo. + +[72.] El principio de la precedencia nos conduce un resultado +importante. Nuestro entendimiento concibe absolutamente una existencia +como eterna; pues que le es imposible el concebir un comienzo +absoluto, sin un ser anterior. + +[73.] El concepto de la nada absoluta nos es imposible. 1. Porque +este seria un concepto completamente vaco; mas bien la ausencia de +todo concepto. La negacion, la concebimos relativamente una +existencia (Lib. V, cap. IX); pero n absolutamente. 2. Porque no es +posible el concepto sin conciencia; y en esta, se halla implicada la +idea de ser, de algo, la cual es contradictoria con la nada absoluta. + +[74.] No pudiendo concebir la nada absoluta, concebimos siempre algo +existente; y como por lo demostrado anteriormente, no podemos concebir +un comienzo absoluto, resulta que no podemos pensar sin que nuestro +pensamiento implique el concepto de una existencia eterna. + +Que verdad tan luminosa! Cuntas reflexiones inspira! Sigamos +meditando. + +[75.] Resulta pues que es un hecho primitivo de nuestro espritu la +necesidad de pensar lo necesario y eterno; y que la confusion que +sentimos al pensar en la duracion en abstracto, y esa inclinacion +fingir tiempos, antes que existiera el mundo, nace de la necesidad de +concebir lo eterno, necesidad de que nuestro espritu no puede +emanciparse, supuesto que piense. + +[76.] La basa del principio de contradiccion: la idea _de ser_, se +halla en nuestros conceptos de una manera absoluta; su opuesta la de +_no ser_, se halla tan solo con respecto lo contingente; es una +especie de condicion implicada en la contingencia. + +[77.] Todo lo contingente incluye algo de no ser; por lo mismo que es +contingente, puede _no ser_, y por tanto su no ser, est cuando menos +en el rden de la posibilidad. Pero esos trnsitos del no ser al ser, +no son ni siquiera concebibles, sino presuponiendo algo existente, +necesario y eterno. + +[78.] As, hallamos en nuestras ideas el ser como absoluto, y el no +ser como relativo; y el ser que ha salido del no ser, que ha +_comenzado_, no lo podemos concebir sino con relacion un ser +absoluto. + +[79.] Esta relacion objetivamente considerada, no nos parece primera +vista la de causalidad, sino la de sucesion; pero nos ofrece un hecho +subjetivo que nos lleva al conocimiento de la verdad objetiva. En +efecto: ya que nuestros conceptos de no ser y ser, estn ligados de +tal suerte que no podemos concebir el trnsito del no ser al ser, sin +concebir un ser preexistente: hallamos aqu un reflejo de la +causalidad objetiva, que se nos revela en los hechos subjetivos. La +duracion, como distinta de las cosas, es una pura imaginacion; la +relacion pues de las duraciones es la relacion de los seres. Es verdad +que por lo dicho, en esta relacion de duraciones descubrimos solo la +sucesion, y n la dependencia intrnseca; pero esta dependencia, +aunque no conocida intuitivamente, se halla representada en el mismo +enlace con que concebimos los seres en la duracion. Es cierto que +podemos imaginar diferentes series; pero la de los tiempos, es una +pura imaginacion, en cuanto la concebimos distinta de los dems. Si la +serie de los tiempos desaparece, solo restan las series de las cosas: +la relacion entre los trminos ser la relacion entre las cosas; y la +dependencia llamada de _sucesion_, ser una dependencia de _realidad_. +La relacion real, de lo que pasa del no ser al ser, con lo que es +absolutamente, es una dependencia de causalidad. + +[80.] Imaginemos las series de realidades que se quieran. + + A, B, C, D, E,........ + M, N, P, Q, R,........ + +la del tiempo a, b, c, d, e, en cuanto distinta de las dems, no +significa nada. En este caso, se la puede eliminar; y todas las +relaciones de unos trminos otros, no sern de tiempos, sino de +cosas. + +Ahora bien: se ha demostrado que un trmino D, por ejemplo, no puede +ser concebido pasando del no ser al ser, _comenzando_, sino con una +relacion; y esta por lo explicado, es relacion real del D, un +trmino cualquiera. Se habia objetado que el D podia comenzar, con tal +que hubiese otro trmino, que hiciese posible el concepto de la +prioridad, y por tanto del comienzo; para lo cual se le iba buscar +en otra serie distinta; pero si bien se reflexiona, esto no es mas que +cambiar de nombres: porque si el trmino necesario para el comienzo, +se halla en otra serie, en ella se hallar la causa, pues que all +estar lo que se necesita para el efecto. + +[81.] Todos los trminos comenzados, presuponen otros, uno mas, pues +aqu prescindimos de su unidad; luego al fin hemos de parar uno +mas trminos _no_ comenzados. Los comenzados no pueden haber +comenzado, sin la existencia de los no comenzados; luego la existencia +de estos les es necesaria para la suya. Luego en la de estos se halla +la razon de su existencia comenzada; luego la verdadera causalidad. + +[82.] Las dificultades que se oponen esta demostracion nacen de que +sin advertirlo, se falta al supuesto, atribuyendo la duracion una +existencia distinta de los seres. Para comprender toda la fuerza de la +prueba es necesario eliminar del todo el concepto imaginario de la +duracion pura: y entonces se ve que la dependencia representada como +relacion de duracion, es una dependencia de los seres en s mismos, +dependencia que no nos ofrece otra cosa que la misma relacion +expresada por el principio de causalidad. + +[83.] Eliminado completamente el concepto de duracion pura, como de +una cosa distinta de los seres, resta solo el trnsito del no ser al +ser, nica cosa que puede expresarse por la palabra comenzar. En este +caso hallamos, que el principio de la precedencia es el mismo +principio de causalidad; y como para soltar las dificultades, hemos +tenido que prescindir completamente de la duracion en s misma, nos +hallamos con que el principio de causalidad, si ha de quedar fuera de +duda, y ha de ser contado entre los axiomas, no puede fundarse sino en +la contradiccion entre el ser y el no ser; en la imposibilidad de +concebir un ser que aparece de repente, sin que le preceda nada mas +que un puro no ser. + +[84.] As en ltimo resultado, y despues de haber dado tantas vueltas + la cuestion, venimos parar lo mismo que tenamos establecido en +los captulos anteriores; un no ser no puede llegar ser, sin la +intervencion de un ser: la serie _no_ A, A, es imposible, si no +interviene un ser, B. As lo hallamos en nuestras mismas ideas; y +contradecir esta verdad, es negar nuestra propia razon. + +Creo pues, que el principio de causalidad no resulta completamente +explicado sino atenindonos lo dicho en los captulos anteriores. El +comenzar, supone un no ser de lo que comienza; y del concepto de no +ser, es imposible que salga el ser: esto es contradictorio. El +principio es verdadero subjetivamente, pues estriba en nuestras mismas +ideas; pero lo es tambien objetivamente, causa de que en tales casos +la objetividad est necesariamente ligada con la subjetividad (Lib. I, +Cap. XXV). El ser apareciendo repentinamente, sin causa, sin razon, +sin nada; es una representacion absurda, que nuestro entendimiento +rechaza con la misma fuerza instantaneidad que admite el principio +de contradiccion. + +Como el tiempo es la relacion del no ser al ser, el rden entre lo +variable, se concibe tambien que el concebir sucesion, sin algo que +preexista, es contradecirse; y as el principio de la precedencia, +viene fortalecer el principio de causalidad; mas bien, se +manifiesta que son uno solo, bien que presentados bajo diferentes +aspectos: el de precedencia, se refiere la duracion, el de +causalidad al ser: pero ambos expresan una aplicacion del principio +fundamental: es imposible que una cosa sea y no sea un mismo tiempo. + + + + +CAPTULO VIII. + +LA CAUSALIDAD EN S MISMA. INSUFICIENCIA Y ERROR DE ALGUNAS EXPLICACIONES. + + +[85.] La causalidad implica relacion: si est puesta en ejercicio, +implica relacion actual; considerada sin ejercicio, _in potentia_, +implica relacion posible. Nada se causa s mismo; la causalidad se +refiere siempre _otro_. No hay causa cuando no hay efecto; y no hay +efecto cuando no hay trnsito del no ser al ser. Si este trnsito se +verifica en una substancia que no era, y comienza ser, se apellida +creacion: esta se llama pasiva, relativamente al efecto; activa, con +respecto la causa. Si el trnsito es de solos accidentes, el efecto +es una modificacion _nueva_; no se dice que hay un nuevo ser, sino que +un ser es de _otro modo_. + +[86.] De esto se infiere que causalidad no es lo mismo que actividad; +toda causalidad es actividad; mas n toda actividad es causalidad. +Dios es activo en s mismo; pero no es causa sino con relacion lo +externo. Su inteligencia y su voluntad consideradas en s, +prescindiendo de la creacion, como concebimos Dios antes del +principio del mundo desde toda la eternidad, son ciertamente actividad +infinita; y sin embargo en cuanto son puramente inmanentes, no son +causalidad, porque no producen nada nuevo en Dios: su inteligencia es +un acto puro, infinitamente perfecto, que jams sufre ni puede sufrir +ninguna mudanza; lo mismo debe decirse de su voluntad; luego la +inteligencia y la voluntad divina con respecto al mismo Dios, no son +actos de causalidad; y aun en cuanto se refieren los objetos +externos, no son causa producente en la realidad, sino con sujecion +la voluntad libre del Criador; de otro modo deberamos admitir que +Dios ha criado el mundo por necesidad. + +La actividad en la criatura, aun en las operaciones inmanentes, es +siempre causalidad; porque no puede ejercerla, sin que produzca nuevas +modificaciones. Los actos de entendimiento y voluntad son ejercicio de +una actividad inmanente, y no dejan por esto de modificarnos de +diferentes maneras. Cuando pensamos queremos, somos de _otro modo_ +que cuando no queremos ni pensamos; y cuando pasamos de pensar +querer una cosa, pensar querer otra, este trnsito no puede +verificarse, sin que experimentemos _modos nuevos_ de ser. + +[87.] En qu consiste la relacion de causalidad eficiente? qu +significa la dependencia del efecto con respecto la causa? Esta es +una cuestion difcil, profunda, una de las mas difciles y profundas +que puedan ofrecerse la ciencia. El vulgo de los hombres y aun de +los filsofos, cree resolverla empleando palabras que bien analizadas, +no aclaran nada. + +[88.] Causar, se dice, es dar el ser.--Qu significa dar?--Dar, es +aqu sinnimo de producir.--Qu significa producir? Con esto se +acaban las explicaciones, si no se quiere caer en un crculo, +diciendo, que producir es causar dar el ser. + +Causa, se dice tambien, es aquello de que resulta una cosa.--Qu se +entiende por resultar?--Dimanar.--Qu es dimanar?--Dimanar es venir, +salir una cosa de otra.--Siempre lo mismo: palabras metafricas que en +el fondo tienen un significado idntico. + +Se dice de la causa que _da_, _produce_, _hace_, _comunica_, +_engendra_, etc., y del efecto, que _recibe_, _dimana_, _procede_, +_resulta_, _viene_, _nace_ etc. + +[89.] La causalidad implica sucesion; pero no se identifica con ella. +Concebimos muy claramente que B es despues de A, sin que A sea causa +de B. La experiencia interna y externa nos ofrece continuos ejemplos +de una sucesion distinta de la causalidad. Un hombre sale al campo, +otro sale despues de l; entre las salidas hay sucesion, y puede no +haber ninguna causalidad. Los dos fenmenos considerados ya +objetivamente, esto es, en s mismos, ya subjetivamente esto es, en +cuanto son conocidos por nosotros, estn enlazados por la relacion de +sucesion; mas n por la de causalidad. Tanto en el lenguaje filosfico +como en el oratorio, el _post_ y el _propter_, _despues_ y _por_, +significan cosas muy diferentes. En los fenmenos puramente internos, +se verifica lo mismo. Pienso en una cuestion filosfica, y luego me +ocupo de una cuestion literaria: los dos pensamientos son sucesivos, +sin que el uno sea causa del otro. + +[90.] La relacion de causalidad no es el enlace de las ideas de las +cosas. Las representaciones de A y B pueden estar fuertemente +enlazadas en nuestro espritu, sin que nos acordemos siquiera de la +relacion de causalidad. En un lugar hemos visto una escena que nos ha +hecho impresion profunda; el recuerdo del lugar nos recordar siempre +la escena, y el recuerdo de la escena nos recordar siempre el lugar: +aqu encontramos dos representaciones internas, fuertemente enlazadas, +sin que por esto atribuyamos los objetos la relacion de causalidad. +Sabemos que dos personas acuden un mismo punto, por motivos +diferentes, sin que la ida de la una influya en la de la otra. La idea +de la ida de la una se asociar en nuestro entendimiento con la de la +ida de la otra; habr pues enlace de representaciones, no obstante de +que negaremos los objetos la relacion de causalidad. + +[91.] Aun cuando el enlace de las ideas sea tal que en nuestro +entendimiento, por efecto de una experiencia constante, la una sea +precedida siempre de la otra como lo condicional lo es de la +condicion, esto no basta para la verdadera causalidad. Un observador +ha notado constantemente la correspondencia del flujo y reflujo del +mar con el movimiento de la luna; pero ya sea por razones filosficas, +ya porque no le haya ocurrido que el movimiento de la luna pueda +influir en el movimiento del mar, considera estos fenmenos como del +todo independientes el uno del otro, por mas que no acierte +explicarse la razon de tan singular coincidencia. En el entendimiento +de este observador se ligarn los dos fenmenos de tal suerte que el +de la luna preceder al del flujo y reflujo, sin que le sea dable +invertir el rden, haciendo preceder el del flujo y reflujo al del +movimiento de la luna. H aqu pues una prioridad necesaria en una +idea, sin que se atribuya al objeto verdadera causalidad. + +[92.] Si bien se reflexiona, hay en la historia de la filosofa un +hecho que prueba hasta la ltima evidencia la exactitud de lo que +acabo de decir: el sistema de las causas ocasionales sostenido por +filsofos eminentes. Si un cuerpo en movimiento, dicen ellos, choca +con otro cuerpo que est en quietud, le comunicar su movimiento; pero +esta comunicacion no significa verdadera causalidad, sino que el +movimiento del cuerpo chocante es una simple ocasion del movimiento +del cuerpo chocado. H aqu pues concebida una cosa como una condicion +necesaria para la existencia de la otra, sin embargo de que se niega +que haya entre ellas la relacion de causalidad. Al pensar en los dos +fenmenos, no podemos invertir el rden, concibiendo el movimiento del +cuerpo chocado como condicion del movimiento del cuerpo chocante; y +pesar de esto, se puede negar la relacion de causalidad entre la +condicion y lo condicional. Luego la idea de causalidad nos representa +algo mas que el rden necesario de las cosas entre s. + +[93.] Esto nos conduce una nueva fase de la cuestion. La relacion +de causalidad, est fielmente representada en la proposicion +condicional: si A existe, existir B? El enlace expresado por esta +proposicion no es la relacion de causalidad. En cierto pas, si el +frutal N florece, florecer el M; as lo ha enseado una experiencia +constante; la proposicion condicional en este caso, no expresa +relacion de causalidad del florecer de N con respecto al de M; y sin +embargo la proposicion es verdadera. Un fenmeno puede ser signo de la +inmediata venida del otro, sin ser su causa. + +[94.] Las proposiciones condicionales en que se afirma la existencia +de un objeto como condicion de la existencia de otro, expresan un +enlace; pero este puede no ser de los objetos entre s, sino con un +tercero. Si un criado de un caballero se dirige un punto, luego se +dirige hcia el mismo punto otro criado: la direccion del primero +podr no ser causa de la del segundo, sino de que el amo quiere que +los dos vayan el uno tras del otro. Las mieses de un terreno indican +el estado de las de otro; y este indicio puede expresarse en una +proposicion condicional; por qu? es acaso por razon de la +causalidad del estado de unas mieses respecto al de las otras? n por +cierto; sino porque las circunstancias del clima y de la tierra, +producen entre ellas un rden de tiempo bastante fijo, para verificar +la proposicion condicional, sin que intervenga la idea de causalidad +de la una con respecto la otra. + +[95.] Hay muchos casos en que la relacion entre la condicion y lo +condicional es necesaria, y sin embargo la condicion no es ni puede +ser causa de lo condicional. Recurdese que aqu tratamos de causa +eficiente, de aquella que da el ser la cosa, y seria muchas veces +absurdo el atribuir este gnero de causalidad condiciones, que por +otra parte estn necesariamente ligadas con lo condicional. Si se +quita una coluna en que se apoya un cuerpo, el cuerpo caer; el enlace +de la condicion con lo condicional, de quitar la coluna con la caida +del cuerpo, es necesario; la proposicion en que se expresa, es +verdadera y necesaria en el rden natural; y sin embargo no se puede +decir que la remocion de la coluna sea la causa _eficiente_ de la +caida del cuerpo. + +[96.] Para que la proposicion condicional se verifique basta el +enlace, aunque sea puramente ocasional; y nadie ha confundido jams la +ocasion con la causa. En el ejemplo presente, el cuerpo no podia caer +sin remover la coluna; y debia caer por necesidad en cuanto se la +removiese; pero la causa de la cada no est en la remocion sino en la +gravedad, como lo manifiesta el que si el cuerpo que se hallaba sobre +la coluna hubiese tenido una gravedad especfica igual la del flido +en que se hallaba sumergido, la remocion de la coluna no le habria +hecho caer. + +[97.] La causalidad no puede expresar una relacion necesaria de la +condicion lo condicional, si no se quieren destruir las causas +libres. Suponiendo que la idea de causalidad estuviese exactamente +expresada en la proposicion: si A existe, existir B; tendramos que +sustituyendo las letras A y B, Dios y mundo, se nos convertiria en +esta otra: si Dios existe, existir el mundo; lo que nos haria caer en +el error de la necesidad de la creacion, y sustituyendo en vez de A y +B, hombre y acciones determinadas, tendramos: si el hombre existe, +existirn sus acciones determinadas; lo que si implica necesidad, mata +el libre albedro. + +[98.] Aqu se presenta una cuestion: la relacion de causalidad +estaria exactamente expresada en una proposicion condicional, tomada +en sentido inverso, poniendo el efecto como condicion y la causa como +condicional (n condicional de existencia, sino de cosa necesariamente +supuesta), esto es, si en vez de decir: si A existe existir B, +dijsemos, si B existe, existe A? En este caso la proposicion se puede +aplicar aun la dependencia de las criaturas con respecto Dios; y +en general las acciones libres con respecto sus causas, porque se +puede decir con verdad: si el mundo existe, Dios existe; si hay una +accion libre, existe un agente libre. + +[99.] Aunque primera vista parezca que la relacion de causalidad se +explica de este modo, desde luego se descubre que la nueva frmula +tampoco es exacta. Porque, si bien es verdad en general, que si hay el +efecto hay la causa, tambien es cierto que muchas veces una cosa +supone otra, n como un efecto una causa, sino como una simple +ocasion, como una condicion _sine qua non_, que dista mucho de la +verdadera causalidad. Suponiendo que el cuerpo sustentado por la +coluna estuviese afianzado de tal modo que no hubiese podido caer sin +removerse la coluna, se podria formar la proposicion condicional: si +el cuerpo ha caido, la coluna ha sido removida; la proposicion seria +verdadera sin que la remocion de la coluna fuese causa eficiente de la +caida del cuerpo. + +[100.] Dios podria haber criado el mundo de manera que las criaturas +no tuviesen verdadera accion de causalidad las unas sobre las otras; y +no obstante haberlas dispuesto de tal modo que los fenmenos se +correspondiesen los unos con los otros en el mismo rden que en la +actualidad. As lo piensan los defensores de las causas ocasionales; y + esto viene parar tambien la _armona prestabilita_ de Leibnitz, en +la cual todas las mnadas que constituyen el universo, son como otros +tantos relojes, que aunque independientes los unos de los otros, andan +acordes con admirable precision. En estas hiptesis se podrian formar +infinitas proposiciones condicionales, expresando las correspondencias +de los fenmenos, sin que interviniese para nada la idea de +causalidad. + +[101.] Inferiremos de lo dicho que esta idea es algo distinta del +enlace necesario; y que aun considerada en toda su pureza, no est +exactamente expresada por la relacion significada en las proposiciones +condicionales, ya sea que la causa se tome como condicion, ya sea que +se tome como condicional. La dependencia del efecto respecto la +causa, es algo mas que un simple enlace; decir que todo lo que est +ligado por necesidad, aun cuando sea sucesivamente, y en un rden +fijo, est ligado con relacion de causalidad, es confundir las ideas +as vulgares como filosficas. + + + + +CAPTULO IX. + +CONDICIONES NECESARIAS Y SUFICIENTES PARA LA VERDADERA CAUSALIDAD +ABSOLUTA. + + +[102.] Acabamos de ver que no basta el enlace necesario de dos objetos +para que atribuyamos esta relacion el carcter de causalidad: qu +circunstancias son menester para dicho carcter? + +[103.] Si concebimos B, objeto que comienza, y suponemos que para su +existencia ha sido _necesario_ el objeto A; y este _por s solo_, ha +bastado para la existencia de B, encontramos en la relacion de A con +B, el verdadero carcter de relacion de una causa su efecto. Por +manera que para el completo carcter de causa _absoluta_, son +indispensables dos condiciones: 1. la _necesidad_ de la existencia de +A para la existencia de B. 2. El que sea _bastante_ la existencia de +A para que pueda existir B, sin que se requiera nada mas. + +Estas condiciones pueden formularse en las proposiciones siguientes. + +Si B existe, A existe. + +Con solo existir A, basta para que pueda existir B. + +Cuando entre dos objetos se halla una relacion tal que hace verdaderas +simultneamente estas dos proposiciones, hay relacion de causalidad +absoluta. + +[104.] Desde luego se echa de ver que con la explicacion que precede, +pierden el carcter de causa todas las meras ocasiones, pues que no se +les puede aplicar la segunda proposicion. De dos hechos enlazados +ocasionalmente se dir, que si el uno existe, existir el otro, y por +tanto se verificar de ellos la primera proposicion; pero no se dir +que con tal que el uno exista, haya lo bastante para existir el otro; +as fallar en este caso la proposicion segunda. Si dos hombres estn +concertados para que el uno dispare un tiro en el momento que otro le +haga una sea con la mano, se podr decir que si se hace la sea se +disparar el tiro; pero n que con la sea sola, haya todo lo +suficiente para que se dispare el tiro. En efecto; supongamos que el +que tiene el arma de fuego se duerme, la seal se repetir muchas +veces, pero el tiro no saldr. + +[105.] Tambien se quita el carcter de causa toda condicion, que +solo lo es para remover obstculos, _removens prohibens_. En tales +casos es aplicable la primera proposicion, mas n la segunda. De un +cuerpo afianzado sobre una coluna de modo que no pueda caer sin que la +coluna se remueva, se podria decir: si el cuerpo ha caido, la coluna +ha sido removida; pero n que baste la remocion de la coluna para la +caida del cuerpo; pues que si este fuese especficamente menos grave +que el flido en que se halla sumergido, bien estuviese unido con +otro que no le dejase caer, no caeria. Es evidente que para la caida +no basta remover el obstculo, sino que se necesita algo mas, como la +fuerza de gravedad, un impulso cualquiera. + +[106.] Todos los fenmenos enlazados en sucesion de tiempo de un modo +necesario, y en un rden fijo, pierden tambien la relacion de causas y +efectos, si no se les atribuye algo nuevo que legitime la aplicacion +de estas ideas; pues que aun cuando el rden constante autorice +decir que, si viene A vendr B, y luego C y luego D, y as +sucesivamente, no se puede decir que con la existencia de A haya todo +_lo bastante_ para la de B ni en la de B para la de C, ya que +suponemos fuera de la serie algo que debe contribuir como una +condicion indispensable. + +[107.] La primera proposicion: Si B existe, existe A; es verdadera con +relacion toda causa, necesaria libre. La segunda proposicion es +aplicable tambien estas dos especies de causas. Es preciso notar con +cuidado que la proposicion no dice que si A existe existir B; sino +que la existencia de A basta para que _pueda_ existir B. Si puesto A, +se pusiese necesariamente B, la causa seria necesaria; pero si puesto +A, solo se pone lo suficiente para la existencia de B, la causa queda +libre; pues que no se afirma la existencia de B, sino la posibilidad +de la existencia. + +[108.] Apliquemos esta doctrina la primera causa. Si el mundo +existe, Dios existe; esta proposicion es absolutamente verdadera. Si +Dios existe, el mundo existe; la proposicion es falsa; pues que +existiendo Dios, el mundo podria no haber existido. Si Dios existe, el +mundo puede existir; esto es, con la existencia de Dios hay lo +suficiente para la posibilidad de la existencia del mundo: esta +proposicion es verdadera: porque en el ser infinito se funda la +posibilidad de los seres finitos, y en l se halla el poder suficiente +para darles la existencia, si as lo quiere con su voluntad libre. + + + + +CAPTULO X. + +CAUSALIDAD SECUNDARIA. + + +[109.] Al fijar en el captulo anterior las condiciones para la +verdadera causalidad, he hablado siempre de la causalidad _absoluta_; +y esto, por las consideraciones que voy exponer, y que versan sobre +la diferencia entre la causa primera y las segundas. + +[110.] Ya hemos visto que la idea pura de causalidad absoluta es la +percepcion de tres condiciones: la necesidad de una cosa para la +existencia de otra; la suficiencia de la primera sola para la +existencia de la segunda; y por fin (cuando la causa sea libre) el +acto de voluntad necesario para realizar el efecto. Estas tres +condiciones se hallan absoluta y plenamente en la causa primera, pues +que nada puede existir sin que Dios exista; y para la existencia de un +objeto cualquiera, basta la existencia de Dios con la voluntad libre +de criar el objeto. Es evidente que la causalidad no puede entenderse +del mismo modo en las causas segundas; de ninguna de ellas puede +verificarse que su existencia sea absolutamente necesaria para la de +otro efecto, pues que Dios podria haberle producido por medio de otro +agente secundario, inmediatamente por s mismo; ni tampoco que su +sola existencia sea suficiente para la existencia del efecto, pues que +todo cuanto existe presupone y necesita la existencia de la causa +primera. + +[111.] As pues la idea de causalidad aplicada Dios, significa una +cosa muy diferente de cuando se la aplica las causas segundas: lo +cual debiera haberse tenido presente para no suscitar cuestiones sobre +las causas segundas antes de fijar con exactitud la significacion de +la palabra _causa_. Es cierto que la relacion del efecto la causa es +una relacion de dependencia; pero ya hemos visto que estas palabras, +dependencia, enlace, condicion etc. son susceptibles de sentidos muy +diversos; si estos no se fijan con claridad y precision, las +cuestiones no pueden menos de embrollarse. + +[112.] Qu se entender pues por causalidad secundaria? Con las +observaciones que preceden, podremos determinarlo sin mucha +dificultad. En el rden de los seres criados A ser causa de B cuando +se reunan las condiciones siguientes. + +1. Que la existencia de A sea necesaria (segun el rden establecido) +para la existencia de B, lo cual deber poder formularse en esta +proposicion: si B existe, A existe existi. + +2. Que en el rden establecido, B y A formen una serie que suba hasta +la causa primera, sin que sea necesario el concurso de los trminos de +otras series. + +Esta condicion tal vez no se la entenderia, si no se la aclarase con +ejemplos. + +[113]. El movimiento de la pluma es efecto del movimiento de mi mano; +y hallo aqu la verdadera relacion de causalidad secundaria, porque +subo por una serie de condiciones, que no han menester de las de otra +serie: el movimiento de la pluma depende del de la mano; el de la mano +depende de los espritus animales ( de la causa que mejor parezca +los fisilogos); el de los espritus animales depende del imperio de +mi voluntad; y la voluntad depende de Dios que la ha criado y la +conserva. Aqu encuentro una serie de causas segundas, las que +atribuyo el verdadero carcter de causalidad, en cuanto se puede +hallar en un rden secundario; y la causa eficiente, principal entre +las secundarias, ser mi voluntad, porque en el rden secundario ella +es el primer trmino de la serie. El movimiento de la pluma de mi +escribiente depende de mi voluntad, pero n como de una verdadera +causa eficiente, sino como de una ocasion; porque en el escribiente se +halla la misma serie que en el ejemplo anterior, y en esta serie se +encuentra el primer trmino que es su voluntad, la cual yo no puedo +determinar absolutamente, pues que por ser libre se determina s +propia. La causalidad eficiente verdadera se halla en la voluntad del +escribiente; pues all se termina la serie cuyo primer trmino no est + mi disposicion, sino en un sentido impropio, es decir, mientras el +escribiente quiere. + +[114.] Un cuerpo A en movimiento, choca con el cuerpo B que est en +quietud: el movimiento del cuerpo A es causa del movimiento del cuerpo +B, y la causalidad se ir encontrando en todos los trminos de la +serie, esto es, de todos los movimientos cuyas comunicaciones +sucesivas hayan sido necesarias para que el movimiento llegase al +cuerpo B. Supongamos que en la serie de las comunicaciones se han +removido obstculos, que hubieran impedido la comunicacion del +movimiento; las remociones eran condiciones indispensables en el +supuesto de haber los obstculos; pero no eran verdaderas causas, por +ser trminos ajenos la serie de las comunicaciones, y que hubieran +podido no existir, sin que dejase de existir el movimiento. Porque +suponiendo que no hubiese habido obstculos, no hubiera habido +remociones, y sin embargo el movimiento se habria comunicado. Esto no +se verifica respecto de los trminos que forman la serie de las +comunicaciones; pues que si las representamos por + + A. B. C. D. E. F. .... + +el movimiento de A no puede llegar F, si se quita uno de los cuerpos +intermedios que sirven de vehculo la comunicacion. + +[115.] De esta teora se infiere que la idea de causalidad secundaria +nos representa el encadenamiento de varios objetos que forman una +serie, la cual va terminar en la causa primera; ya sea por un rden +necesario, como sucede en los fenmenos de la naturaleza corprea; ya +mediando un trmino primero en el rden secundario, con determinacion +propia, como sucede en las cosas que dependen de la voluntad libre. + + + + +CAPTULO XI. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ORGEN DE LA OSCURIDAD DE LAS IDEAS EN LO +TOCANTE LA CAUSALIDAD. + + +[116.] Se preguntar de qu naturaleza es este enlace de los trminos +de la serie; _cmo_ se comunican unos con otros, _qu es_ lo que se +transmitia, en fuerza _de qu calidad_ se ponen en relacion. Todas +estas cuestiones nacen de confusion de ideas; la cual ha dado ocasion + interminables disputas. Para evitarlas es necesario recordar la +diferencia entre los conocimientos intuitivo y discursivo, y las ideas +determinadas indeterminadas, intuitivas y no intuitivas, lo que +llevo explicado en su lugar (Lib. IV, Cap.^s XI, XIII, XIV, XV, XVI, +XIX, XX, XXI, XXII). + +[117.] All (Cap. XXI) dije que el entendimiento puro puede ejercer +sus funciones por ideas indeterminadas, esto es, representativas de +relaciones generales, sin aplicacion ningun objeto real ni posible, +hasta que se les aade una determinacion suministrada por la +experiencia (ibid. . 135). La idea de causa pertenece las +indeterminadas (ibid. . 134); y por consiguiente tomada en toda su +generalidad, no puede ofrecernos sino la relacion de ser y no ser, +de seres enlazados entre s con cierta necesidad, todo con absoluta +indeterminacion (ibid. 130). Luego para determinar el carcter de la +misma actividad, y sus medios de comunicacion, no nos basta la idea de +causa: esta por s sola, nada puede decirnos sobre el particular; ella +se limita ensearnos ciertas verdades _ priori_; la aplicacion de +estas los seres depende de la experiencia. + +[118.] He dicho (ibid. Cap. XXII) que nuestra intuicion se limita lo +siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, +voluntad; todo lo que sale de esta esfera nosotros no lo conocemos +sino por conceptos indeterminados, y por consiguiente nos es imposible +exponer la intuicion ajena lo que sentimos que falta la intuicion +propia. Apuremos mas esta doctrina, aplicndola las cuestiones +filosficas sobre la causalidad. + +[119.] Se ha disputado mucho sobre si los cuerpos ejercen unos sobre +otros verdadera accion, y los que sostenian la negativa, no se +cansaban de preguntar _cmo_ un cuerpo causa algo en otro, _qu es_ lo +que le transmite, cul es el _carcter_ de su calidad activa. A esto +se daban varias respuestas, pero dudo mucho que sea posible ninguna +satisfactoria, en no atenindose la doctrina que acabo de exponer. +Qu debia responderse pues? hlo aqu. Nosotros no conocemos +intuititivamente de los cuerpos, sino la sensibilidad pasiva, la cual +en ltimo resultado no es otra cosa que la extension con sus varias +modificaciones (ibid. 139). Ahora bien; estas modificaciones se +reducen figura y movimiento; todo lo que sea apartarse de estas dos +intuiciones, exigiendo una explicacion con determinaciones +caractersticas, es pedir al hombre una cosa que no llegan sus +fuerzas. Los lmites de nuestra intuicion en este punto, nos reducen +la extension, al movimiento y las relaciones de estas dos cosas con +nuestra sensibilidad: as debemos contentarnos con observar los +fenmenos corpreos y sujetarlos clculo en el crculo de dicha +intuicion: todo lo dems nos es imposible. Sabemos que el cuerpo A se +mueve con cierta velocidad que medimos por la relacion del espacio con +el tiempo; al llegar al lugar en que se encuentra B, este comienza +moverse en la direccion y con la velocidad correspondiente. Aqu hay +sucesion de fenmenos en el tiempo y en el espacio; fenmenos +sometidos reglas constantes, de las cuales nos cerciora la +experiencia. Nuestros conocimientos intuitivos no pasan mas all: en +saliendo de esto entramos en las relaciones generales de ser y no ser, +de ser _antes_ y ser _despues_, de condicion y de condicional, que no +nos ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carcter de la +causalidad secundaria. + +[120.] La filosofa al ocuparse de los cuerpos, est condenada +ceirse los lmites de la fsica propiamente dicha; cuando quiere +elevarse la region de la metafsica, los cuerpos desaparecen, en +cuanto fenmenos sujetos observacion sensible, y no resta de ellos +otra cosa que las ideas generales indeterminadas. + +[121.] Tocante la facultad de sentir, nos hallamos en algun modo +pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que llamamos sensaciones; +y la parte de actividad que en ello pueda cabernos, no depende de +nuestro libre albedro, supuesto que estemos sometidos las +condiciones de la sensibilidad. Si aplicamos la mano al fuego, nos es +imposible no experimentar la sensacion del calor. Por lo que toca la +causalidad que puede haber en nosotros respecto la reproduccion de +sensaciones pasadas, la produccion de representaciones sensibles +nuevas, en vano se nos preguntaria sobre el _modo_ con que ejercemos +esta actividad: su ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo +sabemos que existe de tal cual manera, en nuestra conciencia. + +[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. Todos +los filsofos no son capaces de explicar el _modo_ con que se hace +esta produccion inmanente; las investigaciones ideolgicas se limitan + caracterizar y clasificar dichos fenmenos y exponer el rden con +que se suceden; pero no ensean nada sobre el modo con que estos +fenmenos son producidos. + +[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece nuestra intuicion, si se +quiere la conciencia, otra serie de fenmenos, sobre cuya produccion +nada sabemos, en cuanto al modo. La conciencia nos atestigua que se +hallan en nuestro interior, y que en nosotros est el principio libre +que ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero +estos fenmenos se hallan veces ligados con los movimientos de +nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos ofrece como +dependientes de nuestra voluntad: de qu manera se ligan cosas tan +diferentes? no lo sabemos; la filosofa no lo alcanzar jams. + + + + +CAPTULO XII. + +CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD. + + +[124.] Preguntan algunos en qu consiste la creacion, cmo se entiende +que Dios saque las cosas de la nada: esto, dicen, es incomprensible +sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en +el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo +corpreo como en el incorpreo. Si conocisemos Dios intuitivamente, +como segun el dogma catlico lo conocen los bienaventurados en la +mansion de la gloria, podramos conocer intuitivamente el modo con que +se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea +de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio +de su voluntad; lo cual, mas de estar acorde con la enseanza de la +religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en +nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; cmo se +puede comprender esto? quien nos lo pregunte le dirmos: el hombre +quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se +pone en movimiento; cmo se puede comprender esto? h aqu una imgen +pequea sin duda, plida, incompleta, pero verdadera imgen de la +creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. Dnde +est el vnculo? si no podeis explicrnosle con respecto los seres +finitos, nos exigiris que lo expliquemos tratndose del ser +infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo +con el imperio de la voluntad, no nos autoriza negarle; luego la +incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por +efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para +negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa +tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los +argumentos ontolgicos con que se ha demostrado su necesidad. En los +dogmas de la religion cristiana, mas de lo que encierran de +sobrenatural, se encuentran cada paso verdades filosficas tan +importantes como profundas. + +[125.] La causalidad, refirindose efectos puramente posibles, no se +comprende lo que puede significar, sino ponindola en una +inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el +efecto, encierra una relacion de lo existente lo no existente; la +causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede +producirle; qu significa esta relacion de lo que existe lo que no +existe? no parece una cosa contradictoria, una relacion sin trmino? +As es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta +puede referirse lo que no existe; pues que puede _pensar lo no +existente_. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no +existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun +sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos nuestro +talante por las regiones de la posibilidad pura. + +[126.] La voluntad tambien participa de este carcter de la +inteligencia. El deseo se refiere un goce que no es, pero que puede +ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se +refieren muchas veces cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo +conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. As +deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra +veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiramos +recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre, +quisiramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la +distancia; quisiramos que el tiempo se retardase se acelerase +conforme nuestras necesidades caprichos. + +[127.] As nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion +con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un +ser destituido de inteligencia. Esto conduce un resultado +importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino +concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza +pasa del no ser al ser, cmo es posible que el ser haya producido en +_otro_, un trnsito del no ser al ser, cuando la relacion _otro_, +antes de existir este otro, era intrnsecamente imposible? El ser +inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero +para el ser no inteligente cuando el otro no existe en _realidad_, no +existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna +relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es +absurdo el imaginar que lo que no es, comienza ser. + +[128.] Esta razon prueba que en el orgen de las cosas hay un ser +inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria +haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la +eternidad; y lo que ha comenzado era _conocido_ por lo que no existia. +En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el +orgen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones +sern con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no +existente: cmo es posible pues que lo no existente comience +existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe +comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria +indiferente el comenzar esto aquello, y aun el comenzar no +comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe, +y que pueda establecer, por decirlo as, una comunicacion con la nada, +el ser que no existe no podr existir jams. + + + + +CAPTULO XIII. + +LA ACTIVIDAD. + + +[129.] Para comprender mas fondo la idea de causalidad, conviene +reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la +de inercia _inactividad_, inaccion. + +[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin +sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que adems, no +encierre en s nada que pueda alterar su estado, ni el de otros, +concebimos un ser absolutamente inactivo. + +As, la inactividad la inercia absoluta requiere las condiciones +siguientes. 1. Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de +voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo +conciencia. 2. Absoluta falta de todo principio de mudanzas +cualesquiera en s propio. 3. Absoluta falta de todo principio de +mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de +una inactividad inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de +una inaccion absoluta. + +[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece +mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar +tambien como una substancia, suponiendo que no est inherente otro +en clase de modificacin, bien figurndonosle como un substratum en +que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre l ejerzan +otros seres. + +Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda +ofrecer algo nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de +aadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la +idea de materia inerte. + +[132.] Explicadas las ideas de inercia inaccion, quedan explicadas +sus opuestas, las de actividad y accion. + +Concibiendo un ser que tiene en s propio la razon de sus mudanzas, +concebimos un ser activo. + +Concibiendo un ser que tiene en s la razon de las mudanzas de otros +seres, concebimos tambien un ser activo. + +Concibiendo un ser que entiende, quiere, siente, que de un modo +otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo. + +De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar +tres cosas: orgen de las mudanzas propias: orgen de las mudanzas +ajenas; conciencia. + +[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir los seres +mudables; la segunda puede convenir los inmutables, que sean causa; +la tercera es una actividad que puede convenir tanto los mudables +como los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de +causalidad. + +[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ajenas, +pertenece las ideas indeterminadas; por consiguiente la nica +actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de +inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere +los fenmenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia. + +[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y +comprender en este rden las ideas de inteligencia y voluntad +prescindiendo de toda relacion mudanzas propias ajenas, si no +queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo, +porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y +querer. + +[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay +verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento +intuitivo en los fenmenos de nuestra conciencia. + +[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce un +principio de las mudanzas propias de las ajenas, sin que nos sea +dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros +no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los +sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos rdenes de hechos con +respecto la naturaleza corprea: hechos subjetivos, esto es, las +impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales +creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros +rganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las +diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las +cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la +segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres +corpreos. + +Los hechos subjetivos las sensaciones, son inmanentes, esto es, se +hallan en nosotros y n en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos +dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun +cuando supusiramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la +actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en +el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion +intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros; +si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad +del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion dicha +actividad considerada en general indeterminadamente, como orgen de +nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en s +misma, porque esta como tal, no est representada en nuestra +sensacion. + +Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo +cuanto concebimos que no est en nuestra sensacion sino en el objeto +mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de +los seres corpreos. Las modificaciones de la extension, sea las +figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo +cuanto ofrece nuestros sentidos el mundo corpreo, son las mudanzas +mismas y sus relaciones, mas n el principio mismo de estas +relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que est en movimiento, +choca con el cuerpo B, que est en quietud; y este, despues del +choque, comienza moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido +causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no +tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. Qu nos +dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido +con tal cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo +B. Qu nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado +moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta +ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos +extensos A y B. Donde est la intuicion de la actividad de A, y de su +accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por +analoga, por consideraciones de rden, de conveniencia, otras +semejantes, podremos probar con mas menos solidez, que en el cuerpo +A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con +esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, n +una intuicion de la misma. + +[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los +fenmenos de la naturaleza corprea. Tmese el que se quiera, +escogiendo el que mas nos induzca imaginar una verdadera actividad: +analizndole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion relaciones +de la extension en el espacio, y en el tiempo. + +Todos los cuerpos son pesados; as lo ensea la experiencia; +conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los +fenmenos de la pesadez? n, de ninguna manera. Examinmoslo en el +rden subjetivo y en el objetivo. Qu nos ofrece la pesadez en cuanto +sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso, +esto es, una presion en nuestros miembros. Qu nos ofrece la pesadez +objetivamente? la direccion de los cuerpos hcia un centro con tal +cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos, + un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso +prision, puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el +tiempo. + +[139.] El fuego quema, reduce cenizas los objetos; nada mas propio +para darnos idea de actividad; no obstante podemos decir que la +conozcamos intuitivamente? n, de ninguna manera. En el rden +subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto +tal, es un fenmeno puramente interno; en el rden objetivo tenemos la +desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece nuestros +sentidos otra cosa que mudanzas en el volmen, en la figura, en el +color, y en las dems calidades relativas nuestros sentidos: todo +esto ser tal vez efecto de la actividad, mas n la actividad misma. + +[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene parar nuestros +ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. Tenemos aqu +intuicion de la actividad de la luz? n, de ninguna manera. En el +rden subjetivo hallamos la sensacion llamada _ver_; en el objetivo +encontramos el tamao, la figura y dems relaciones del objeto en el +espacio; considerando la luz misma hallamos un flido cuyos rayos +tienen tal cual direccion sometida leyes determinadas, pero de +ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos +de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de +principios que no estn en la esfera de nuestra intuicion. + +[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad +activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen +dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus +modificaciones, y en la conciencia todos los fenmenos internos de un +ser sensitivo intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun, +que se apellida conciencia. As pues nosotros conocemos intuitivamente +dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la +tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension est +fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones, +y en particular las de la vista y del tacto. + +[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera +importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia +hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal, +hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la +conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de aadir otra idea; +pensando en la extension sola, se nos ofrece la imgen de una cosa +susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de +ninguna de ellas; para pensar en una actividad corprea debemos salir +de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de +mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso. + +[143.] As la nica actividad de que nosotros tenemos conocimiento +intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpreas solo +tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion, +fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas +y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecnicos +expresan las fuerzas por lneas por nmeros, esto es, por los +resultados sujetos clculo. El mismo Newton al establecer su sistema +de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata +del fenmeno, y se limita sealar las leyes que se hallan +sometidos los movimientos de los cuerpos. + +[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio +de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijramos una +sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que proporcion de +su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espritu hallamos un +ejemplo de este desarrollo. El nio al nacer recibe confusamente las +impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su +actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se +ordena, lo dbil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion +comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que +inerte, llega quizs ser un genio que asombra al mundo. Los +materiales le han venido de afuera; pero de qu habrian servido sin +ese vivsimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de +ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenmenos de la +naturaleza se ofrecen los ojos de los brutos animales que los de +Kepler de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la +esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un +manantial de teoras admirables. + +[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe +adquirir; es comparable un grmen en que se halla el rbol colosal y +cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima; +por el contrario el ser inactivo nada se puede dar s propio, tiene +un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y su vez +permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de +fuera, se lo quita y le comunica otro diferente. + +[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias +ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia + sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion lo +conocido, se llama voluntad. Esta, se inclina necesariamente al +objeto n: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el +segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con +sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de +toda necesidad aunque sea espontnea; la voluntad ha debido poder +querer no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre +albedro. + +[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se +refiere solo lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se +refiere principalmente la actividad: la conciencia. Por lo primero, +conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en +la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun +sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la +probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX, +Cap.^s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta +simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues +aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones, +todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el +sujeto se da cuenta s propio explcita implcitamente, de la +afeccion experimentada. + + + + +CAPTULO XIV. + +SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPREA. + + +[148.] Sealado el lmite de nuestro conocimiento intuitivo con +respecto la causalidad y la actividad, resultan desvanecidos los +argumentos que puedan objetarse la causalidad secundaria, +aprovechndose de la confusion de las ideas intuitivas con las +indeterminadas; pero falta todava examinar si hay verdaderas causas +segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un +principio de las mudanzas propias ajenas. No han faltado filsofos, +y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado las causas +segundas toda eficacia, reducindolas meras ocasiones. El autor de +la _Investigacion de la verdad_ se adelanta sostener que la +causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible. + +[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los +inmateriales y los corpreos: ambas ofrecen dificultades particulares +que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice +que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es +indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de +modificaciones. Yo no alcanzo en qu se funda esta proposicion tan +general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la +experiencia. + +[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal +suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer +su misma esencia, y este conocimiento nos falta. Con qu derecho +negamos la posibilidad de un atributo ignorando cul es la naturaleza +del objeto que debe pertenecer, no conociendo por lo menos alguna +de sus propiedades, la cual el atributo repugne? Es verdad que +negamos la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero +esta negacion no es legtima, sino porque conocemos de la materia lo +bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su +esencia ntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los +hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple +(Lib. IX). + +No sucede lo mismo con respecto la actividad; esta cuando no nos +ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el +concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ajenas; +lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fnjase que +en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente +productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion +en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes +partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su +efecto respectivo causando el movimiento las partes del otro cuerpo +con las que se han puesto en contacto. + +[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion _ priori_, por la +idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la +posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos +en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente todas +las figuras y todos los movimientos sin que descubramos en ella +ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda +probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos +consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que +ofrece nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda +fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de +todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que +se escapa toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones +_ priori_. + +[152.] Cmo podr probarse que la esencia de los cuerpos consista en +la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la +experimentamos, y que toda la naturaleza corprea se nos ofrece bajo +la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun +fundamento, sustituimos la realidad un juego de nuestra fantasa. La +esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello +que le sirve de fondo ntimo, siendo la raz de sus propiedades; +quin nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raz en los objetos +corpreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no +concebimos qu se reduce el cuerpo en faltndole la extension; +tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una +forma bajo la cual se presentan los cuerpos nuestros sentidos, que +esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada +nuestra sensibilidad; pero n que la forma sea la misma esencia de la +cosa; n que en la cosa no haya algo mas ntimo en que radique la +forma misma. + +[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension tal +como se ofrece nuestros sentidos, habiendo igualdad de extension +habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos estarian +sujetas medida como lo estn las dimensiones: dos globos de +dimetros enteramente iguales serian dos cuerpos esencialmente +iguales; esto se opone la experiencia y hasta el sentido comun. Se +nos dir que no basta la pura dimension en cuanto sujeta medida, +para formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de +naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntar qu +significa _naturaleza_ de extension? Si la palabra _naturaleza_ no ha +de ser aqu una palabra sin sentido, deber significar algo distinto +de la extension en cuanto sometida nuestra sensibilidad; en cuyo +caso inferir que as como para diversificar las esencias de los +cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en cuanto +sujeta la intuicion sensible, tambien se podr fingir algo que sea +capaz de actividad, y que por consiguiente ofrezca nuestro +entendimiento una idea accesoria que vivifique por decirlo as ese +fondo muerto que hallamos en la extension, considerada como simple +objeto de las ideas puramente geomtricas. + +[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la imposibilidad de +que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta no puede +afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por experiencia. Lo +que podemos experimentar es la accion sea el ejercicio de la +actividad; pero la inaccion sea el estado de una cosa absolutamente +inactiva, no puede ser objeto de experiencia: esto es contradictorio. + + + + +CAPTULO XV. + +CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD CORPREA. + + +[155.] Atenindonos la experiencia, lejos de que debamos inferir la +inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos inclinados creer que +estn dotados de actividad. Aunque los sentidos no nos ofrezcan la +intuicion de ninguna actividad corprea, nos presentan no obstante una +continua serie de mudanzas, con un rden fijo en los fenmenos del +mundo corpreo; y si algo valen para inferir la verdadera actividad de +unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en el espacio y en +el tiempo, la constante sucesion con que vemos que los unos vienen +despues de los otros, la invariable experiencia de que para que se +sigan los unos basta poner los otros; es necesario que admitamos en +los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga lo que valiere en +el tribunal de la metafsica, ha sido en todos tiempos bastante +poderosa para convencer la generalidad de los hombres, y as es que +el negar los cuerpos el carcter de activos se halla en oposicion +con el sentido comun. + +[156.] Si atendemos las relaciones que tenemos con el mundo +corpreo, todo nos induce creer que hay en los cuerpos verdadera +actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia sobre el modo con que son +producidas en nosotros las sensaciones, lo cierto es que las +experimentamos en presencia de los cuerpos, que estn ligadas con +estos por relaciones de espacio y tiempo en un rden fijo y constante, +que nos autoriza para pronosticar con toda seguridad lo que debe +suceder en nuestros sentidos, si tales cuales cuerpos son puestos en +relacion con nuestros rganos. La idea de actividad nos ofrece la de +un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las estn +produciendo de continuo en nosotros, real aparentemente. El +ejercicio de las facultades sensitivas, implica una comunicacion con +los seres corpreos; y en esta comunicacion el ser sensitivo recibe de +los cuerpos una multitud de impresiones, que le hacen sufrir continuas +mudanzas. + +[157.] Se dice que la experiencia ensea que los cuerpos son +indiferentes para el reposo el movimiento; y se asienta como cosa +indudable en los prembulos de algunas obras de fsica que un cuerpo +puesto en quietud permaneceria en el mismo estado por toda la +eternidad, y que puesto en movimiento se moveria tambien por toda la +eternidad en lnea recta y siempre con la misma velocidad que +recibiera desde un principio. No s cmo se han podido conocer por +experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se +han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo +contrario. + +[158.] Dnde se ha encontrado jams un cuerpo indiferente para el +movimiento el reposo? En todos los terrestres hallamos una tendencia +al movimiento, cuando n de otra clase, de gravitacion hcia el centro +de la tierra. Los celestes que hemos podido observar, estn todos en +movimiento; y el clculo de acuerdo con la experiencia nos los +manifiesta sometidos la atraccion universal: dnde est la +indiferencia para el reposo el movimiento, atestiguada por la +experiencia? Mas bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua +una inclinacion general de los cuerpos hcia el movimiento. + +[159.] Se nos objetar tal vez que esta inclinacion no dimana de +ninguna actividad de los cuerpos, sino que es un simple efecto de una +ley del Criador. Sea en buen hora; pero al menos no se diga que la +experiencia nos presenta los cuerpos como indiferentes para el +movimiento y el reposo; si se quiere, explquese el movimiento sin +actividad, sostngase que no hay actividad, no obstante las +apariencias _experimentales_; pero no se diga que estas apariencias +demuestran la falta de actividad. + +[160.] Si pongo sobre mi bufete un cuerpo, permanece en reposo, y all +le encuentro al dia siguiente y le encontrar la vuelta de muchos +aos. El cuerpo sin embargo, no est indiferente para el movimiento +el reposo; all se est quieto, pero va ejerciendo continuamente su +actividad; as lo muestra su presion sobre el bufete que le sustenta. +Este ejercicio es incesante, se le experimenta en todos los momentos, +como lo prueba el que si se le quiere levantar ofrece resistencia, si +se aparta el bufete se cae, si se le pone la mano debajo la comprime, +y hace cambiar de forma los cuerpos blandos sobre que pesa. + +[161.] El decir que la atraccion del centro de la tierra obra sobre el +cuerpo, no prueba nada contra la actividad corprea, antes bien la +confirma; pues que este centro es otro cuerpo, y as quitando la +actividad al uno la damos al otro. Adems segun todas las +observaciones, la atraccion es recproca, y por consiguiente la +actividad atraente se halla repartida entre todos los cuerpos. + +[162.] El mundo corpreo, lejos de ofrecernos una masa inerte, nos +presenta mas bien la apariencia de una actividad que desplega fuerzas +colosales. Colosal es la masa de los cuerpos que se mueven por los +espacios; colosal es la rbita que describen; colosal la velocidad con +que la recorren; colosal la influencia, al menos aparente, que ejercen +los unos sobre los otros; colosal la distancia al travs de la cual se +ponen en comunicacion. Donde est la falta de actividad atestiguada +por la experiencia? Raudales de luz inundan los espacios produciendo +en los seres sensitivos los admirables fenmenos de la vision; +raudales de calrico se extienden en todas direcciones y llevan por +todas partes el movimiento y la vida; dnde est la falta de +actividad atestiguada por la experiencia? La vegetacin que cubre +nuestro globo, los fenmenos de la vida que experimentamos en nosotros +mismos y en esa muchedumbre de animales que nos rodean, no han +menester de un continuo movimiento de la materia, de un flujo y +reflujo por decirlo as, de acciones y reacciones que los cuerpos +ejercen los unos sobre los otros, en la realidad en la apariencia? +Los fenmenos de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo no +nos ofrecen mas bien principios de mucha actividad, orgen de +movimiento donde quiera que se hallen, que no objetos indiferentes +para el movimiento para el reposo? Las ideas de actividad, de +fuerza, de impulso, nos han sido sugeridas no solo por nuestra +actividad interna, sino tambien por la experiencia del mundo corpreo +que desplega nuestros ojos bajo leyes constantes, una continua +variedad de escenas magnficas, cuyo orgen parece indicar un fondo de +actividad incalculable. + +[163]. Vase pues cun sin fundamento se apela la experiencia para +combatir la existencia de una causalidad corprea, y cunto mas +acordes van con dicha experiencia los filsofos que otorgan los +mismos cuerpos una actividad verdadera. Al sealar los lmites de +nuestra intuicion en lo tocante la causalidad y actividad en s +mismas (Cap.^s XI y XIII) he dicho lo bastante para que no se crea que +juzgo posible el demostrar metafsicamente la existencia de actividad +en el mundo corpreo; pero no puedo menos de insistir en que si algo +vale en favor de la causalidad la relacion constante de los fenmenos +en el espacio y en el tiempo, si algo vale la sucesion invariable de +unas cosas despues de otras; es preciso inclinarse la opinion de que +hay en los cuerpos verdadera actividad: que en un rden secundario se +halla en los unos la razon de las mudanzas en los otros; y que por +consiguiente hay en el mundo corpreo un encadenamiento de causas +segundas hasta llegar la primera donde est el orgen y la razon de +todo. + + + + +CAPTULO XVI. + +CAUSALIDAD INTERNA. + + +[164.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros una verdadera +facultad productiva de ciertos fenmenos internos. Es indudable que +concentrando la atencion por medio de un acto libre de la voluntad, +experimentamos una produccion de imgenes y de ideas. Las obras de +imaginacion, son una muestra irrecusable de nuestra actividad interna. +Las sensaciones nos suministran los materiales en bruto; pero con +ellos levanta la fantasa edificios admirables. Aquella nueva forma +quin se la ha dado sino nosotros mismos? Preciso es confesar que si +carecemos absolutamente de actividad, la naturaleza nos alucina +completamente, hacindonos creer que somos muy activos. + +Los simples recuerdos nos ofrecen otra muestra de verdadera actividad. +Nos proponemos pensar en un pas que hemos visto detenidamente, y +deseamos recordar sus pormenores: al imperio de la voluntad la +imaginacion se excita y va desplegando nuestra intuicion las escenas +que viramos en otro tiempo. Se dir que estas imgenes ya existian y +que solo ha sido necesario despertarlas, pero no se puede negar que no +existian en acto pues que no tenamos de ellas conciencia actual; y +que para lograr su reaparicion ha sino necesario y _suficiente_ el +imperio de nuestra voluntad. Esta presencia nueva algo aade su +estado habitual; pues bien, ese algo se ha producido dentro de +nosotros, con solo quererlo. + +Es verdad que no conocemos el _modo_ de esta produccion; pero lo +cierto es que la conciencia nos asegura de que sigue inmediatamente +un acto de nuestra voluntad: y que por tanto tenemos cuando menos un +vehemente indicio, de que con respecto esas imgenes, hay en +nosotros una fuerza productiva del trnsito de su estado habitual al +actual. Lo mismo se puede decir de todos los recuerdos; y si bien +experimentamos con harta frecuencia que no podemos recordar todo lo +que queremos, esto solo prueba que nuestras facultades activas son +limitadas por ciertas condiciones de que no se pueden libertar. + +[165.] Prescindiendo de los recuerdos quin no ha experimentado la +elaboracion de conceptos al meditar sobre una materia? Nuestras ideas +son las mismas cuando comenzamos reflexionar sobre un objeto, que +cuando hemos meditado sobre l durante largas horas? n ciertamente. +veces no hemos recogido ningun dato nuevo, no hemos leido ningun libro +ni oido ninguna observacion que nos pudiera ilustrar, y sin embargo +por sola la fuerza de la reflexion propia, nos hemos formado ideas +claras y distintas, cuando antes solo las tenamos confusas. Con decir +que las nuevas ideas son el resultado de otras que se hallaban ya en +nuestro espritu no se prueba que no haya en el entendimiento +verdadera actividad; porque este resultado, sea cual fuere su orgen, +es siempre una cosa nueva; produce en el alma un nuevo estado; porque +ahora sabe perfectamente lo que antes ignoraba del todo, conocia muy +en confuso. En una curva la relacion de la subsecante la secante, y +la de la subtangente la tangente son ideas geomtricas que se hallan +al alcance de los entendimientos mas comunes; as como la semejanza de +los tringulos que se pueden excogitar para comparar unas lneas con +otras, y la aproximacion sucesiva con que la subsecante se acerca la +subtangente, y la secante la tangente; pero de aqu reducir todos +estos elementos un punto de donde brota con vivsima luz la +admirable teora del clculo infinitesimal, hay una distancia inmensa; +se dir que los genios que salvaron esta distancia, no pensaron nada +nuevo, porque tenian en s los elementos de cuya combinacion resulta +la teora? + +[166.] Si en algunos fenmenos se ve con toda claridad la actividad +productiva, es ciertamente en los actos de la voluntad libre: qu +se reduce la libertad, si el alma no produce sus voliciones? Si estas +no son mas que fenmenos producidos por otro ser, y en los cuales el +alma no tiene otra parte que el ser sujeto de los mismos, la libertad +no significa nada. Es hasta contradictorio el decir que el alma sea +libre, y negarle al mismo tiempo que sea el principio de sus +determinaciones. + +[167.] La simple inteligencia, hasta la mera sensibilidad, y en +general todo fenmeno que implica conciencia, parece ser el ejercicio +de una actividad; y en este sentido llevo explicado (Cap. XII) que +tenemos intuicion de la actividad interna. Si entender, si querer, si +el tener conciencia de que se siente, no son _acciones_, no s dnde +podremos hallar el tipo de una verdadera accion. El percibir una cosa; +el quererla; el acto imperativo de la voluntad para emplear los medios +que puedan proporcionrnosla son indudablemente acciones: y la accion +es el ejercicio de la actividad. La idea de la vida nos representa la +actividad en su grado mas perfecto; y entre los fenmenos vitales, los +mas perfectos son los que implican conciencia; si estos no los +llamamos acciones, es preciso decir que no tenemos ninguna idea de +accion ni actividad. + +Aunque no conozcamos el _modo_ de la produccion, tenemos conciencia de +esta produccion; tenemos intuicion de la accion en s misma. Cuando +vemos un movimiento corpreo, vemos una modificacion pasiva; pero +cuando experimentamos en nosotros los fenmenos de conciencia, vemos +una accion, y por consiguiente tenemos intuicion del ejercicio de +nuestra actividad. + +[168.] Aqu se ofrece una objecion. Si los fenmenos internos, son +verdaderamente acciones, cmo es que con tanta frecuencia, son +independientes de nuestra voluntad? Sufrimos dolores, pesar nuestro; +nos ocupan ideas que quisiramos desechar; nos ocurren veces +pensamientos con una instantaneidad y espontaneidad, que mas bien +parecen inspiraciones que fruto de nuestro trabajo; en casos +semejantes, dnde est la actividad? No deberemos decir que estos +fenmenos son puramente pasivos? + +[169.] Esta objecion primera vista tan concluyente, no prueba nada +contra la actividad interna. En primer lugar, podria responderse que +el estar el alma pasiva en algunos casos, no prueba que lo est en +todos; y que para afirmar la existencia de la actividad interna, nos +basta que haya ciertos fenmenos producidos por ella. Pero ni siquiera +es necesario conceder que la actividad no se encuentra en los casos +que nos recuerda la objecion; pues que examinndolos fondo se +descubre que aun en ellos, el alma ejerce verdadera actividad. + +El nervio de la dificultad consiste en que aparecen en nuestro +interior algunos fenmenos sin el curso de nuestra voluntad, y veces + pesar de ella; mas esto solo nos conduce inferir que hay en +nuestra alma funciones independientes del libre albedro, sin +obligarnos creer que estas funciones no sean activas. Con esta +observacion se desvanece la dificultad. Hay en nuestro interior +fenmenos que nosotros no hemos querido, antes que apareciesen, ni +despues; es verdad; luego hay en nuestro interior fenmenos en que el +alma est puramente pasiva; lo niego. La consecuencia es ilegtima; lo +nico que se puede inferir es que hay en nuestra alma fenmenos para +cuya aparicion conservacion no es necesario el concurso de nuestra +voluntad. + +Una cosa semejante experimentamos con respecto al cuerpo: hay +funciones que se ejercen independientemente de nuestro libre albedro, +como la circulacion de la sangre, la respiracion, la digestion, la +asimilacion de los alimentos, la transpiracion y otras semejantes; +pero las hay tambien que no se ejercen sino por el imperio de la +voluntad, como el comer, el andar, y en general todo lo que se refiere +al movimiento y posiciones de los miembros. Quin prohibe pues que +suceda en el alma una cosa semejante, y que haya facultades activas +que se desenvuelvan, y produzcan varios fenmenos sin el concurso de +la voluntad. + +No creo que se pueda replicar nada esta solucion; sin embargo, +todava me propongo ampliarla con algunas observaciones sobre el +carcter de los fenmenos en que se quiere suponer que nuestra alma +est puramente pasiva. + +[170.] Se habla en la objecion de sensaciones dolorosas, las cuales +efectivamente presentan un caso en que al parecer la actividad no +existe de ningun modo. Quin podria afirmar que un hombre quien se +le aplica un hierro candente, y que experimenta dolores atroces, +ejerce en aquello mismo la actividad de su alma? no es mas conforme +razon, el decir que el alma se halla puramente pasiva, y en un estado +muy semejante al de un cuerpo que se comprime por la presion de otro +cuerpo? Actividad, si alguna se ejerce en semejantes casos, es mas +bien de reaccion contra la sensacion dolorosa. Si bien se reflexiona, +en estas observaciones no hay ninguna dificultad cuya solucion no se +halle en lo que acabo de exponer en el prrafo anterior. Convengo en +que la sensacion dolorosa no depende de la libre voluntad del que la +sufre, y que la accion libre de este se ejerce contra la misma +sensacion; pero esto no quita que haya en el alma una verdadera +actividad en el mero hecho de sentir, y s nicamente que el ejercicio +de esta actividad se halla sometido condiciones necesarias, las +cuales cuando existen, son mas poderosas para el desarrollo de ella, +que no lo es nuestra voluntad para impedirle. Nada mas cierto que el +desarrollo de ciertas facultades activas, independientemente de +nuestro libre albedro: qu cosa mas activa que las pasiones +vehementes? y sin embargo, muchas veces nos es imposible dejar de +sentirlas; y es necesario todo el imperio de la voluntad libre, para +que no traspasen los lmites de la razon. + +[171.] La sensacion en s misma, no puede ser toda pasiva; y los que +sostienen esta opinion manifiestan haber meditado poco sobre los +hechos de conciencia. Estos hechos son esencialmente individuales; y +en cuanto hechos de conciencia, son absolutamente incomunicables. Otro +puede experimentar un dolor muy parecido y aun igual al que yo siento; +pero no puede experimentar el mismo dolor _numricamente_ considerado; +porque mi dolor es tan esencialmente mio, que si no es mio no existe. +Luego el dolor no puede serme comunicado como una entidad individual; +y para producirle en m, lo nico que se puede hacer es excitar mi +fuerza sensitiva para que lo experimente. + +Esta observacion manifiesta que las sensaciones no pueden ser hechos +meramente pasivos. La modificacion pasiva es _recibida_ toda; el +sujeto paciente _no hace_ nada. Desde el momento que el sujeto tiene +en s algun principio de su modificacion, no es puramente pasivo. La +sensacion no puede ser _recibida_ toda; debe _nacer_ en el sujeto +sensitivo, por tal cual influencia, con tal cual ocasion; pero el +ser que la experimenta ha de contener un principio de su propia +experiencia, de lo contrario es un ser _sin vida_; no puede sentir. + +[172.] En la objecion se habla de sensaciones dolorosas como si su +necesidad fuera una excepcion de la regla general; pero es de notar +que no hay aqu excepcion ninguna, y que todas las sensaciones, sean +gratas ingratas, son necesarias igualmente, con tal que nuestras +facultades sensitivas se hallen bajo condiciones en que pueden +desplegarse. Tan necesario es el sentir dolor en la mano si me aplican + ella un carbon encendido, como la vista de un cuadro halageo, si +me lo ponen delante de los ojos. + +[173.] La espontaneidad de los fenmenos internos, en el rden +intelectual puro, en el de la imaginacion sentimiento, confirma la +existencia de una actividad independiente de nuestro libre albedro, y +de ningun modo indica que semejantes fenmenos sean puramente pasivos. + +Aqu es de notar una circunstancia importante. El ejercicio de las +funciones del alma est ligado con los fenmenos de la organizacion. +La experiencia ensea que segun la disposicion del cuerpo, el espritu +se siente con mas menos actividad: es una verdad conocida de muy +antiguo que ciertos licores generosos tienen su fuerza inspiradora. El +estado de la digestion causa sueos pesados y abruma la fantasa con +apariciones espantosas; la fiebre exalta la imaginacion la abate; +veces produce un aumento de fuerzas intelectuales, veces causa un +estupor en que la inteligencia se extingue. Estos fenmenos cuando se +presentan en su grado mas alto, como sucede en una fuerte perturbacion +de las funciones orgnicas, ofrecen mas cuerpo la observacion: pero +esto mismo indica que antes de llegar al extremo hay una extensa +escala; de suerte que algunos fenmenos cuya aparicion espontnea nos +parece inexplicable, dependern quizs de ciertas condiciones +desconocidas que se hallara sometida nuestra organizacion. Sea cual +fuere la opinion que se adopte sobre la igualdad desigualdad de las +almas humanas, nadie duda de que las diferencias en la organizacion +pueden influir en el talento y en la ndole; y que ciertos espritus +de facultades extraordinarias deben una parte de sus dotes una +organizacion privilegiada. + +De estas consideraciones se infiere que lo que se llama, espontaneidad +del alma, y que tanto llama la atencion de algunos filsofos modernos, +es un fenmeno muy generalmente conocido, que ni destruye la actividad +interna ni nos dice nada nuevo sobre el carcter de esta actividad. + +Es cierto que hay en nuestra alma ciertos fenmenos independientes del +libre albedro; pero tambien es indudable que la presencia de ellos es + veces inesperada y repentina, porque nos son desconocidas las +condiciones de organizacion con las cuales se encuentra ligada. Esto, +si bien se considera, no es mas que extender mayor nmero de casos, +lo mismo que observamos frecuentemente en los hechos psicolgicos, +efectos de causas morbosas; y que adems experimentamos constantemente +en las sensaciones. Qu es una sensacion, sino una aparicion +repentina de un fenmeno en nuestra alma, por efecto de una alteracion +del estado de los rganos? + +[174.] No quiero decir con esto que todos los pensamientos +espontneos, y en general todos los fenmenos que aparecen +repentinamente en nuestro interior sin preparacion conocida, nazcan de +las afecciones de la organizacion; solo he querido recordar un hecho +fisiolgico y psicolgico, cuyo olvido puede producir divagaciones +intiles, y hasta perjudiciales. Al leer las obras de algunos +filsofos modernos que tratan de este punto, parece que se proponen +allanar el camino para sostener luego que la razon individual no es +mas que un fenmeno de la razon universal y absoluta; y que las +inspiraciones, y en general todos los fenmenos espontneos +independientes de nuestro libre albedro, son indicios de que la razon +absoluta se aparece s misma en la razon humana; que lo que llamamos +nuestro yo, es una modificacion del ser absoluto; y que la +personalidad de nuestros seres no es mas que una fase de la razon +absoluta impersonal. + +[175.] Lo que se llama la espontaneidad, la intuicion de los tiempos +primitivos, no puede ser otra cosa los ojos de la razon y de la +crtica, que la primitiva enseanza que recibi de Dios el linaje +humano; todo cuanto dicen en contra algunos filsofos modernos, es una +repeticion, bien que algo disfrazada, de los sofismas de los +incrdulos de todas pocas, presentados bajo engaosas galas por +hombres que abusan de su talento. Lanse con reflexion los escritos +que aludimos, despjeselos de algunas palabras altisonantes y +enigmticas, y no se encontrar en ellos nada que no dijeran su modo +Lucrecio y Voltaire. + + + + +CAPTULO XVII. + +ACLARACIONES SOBRE LA ESPONTANEIDAD. + + +[176.] Nada mas fcil que escribir algunas pginas brillantes sobre el +fenmeno de la espontaneidad: el genio de los poetas, de los artistas, +de los grandes capitanes de todos los siglos; los tiempos fabulosos y +los hericos; el misticismo; las religiones, todo lo aprovechan +algunos filsofos de nuestros dias, para escribir trozos, que ni son +de filosofa, ni de historia, ni de poesa; y que solo deben mirarse +como raudales de palabras, relumbrantes y sonoras, que escritores de +fantasa galana y facundia inagotable derraman sobre el abrumado +entendimiento del cndido lector. Y bien qu se reduce esa +espontaneidad, esa inspiracion de que tanto se nos habla? Fijemos las +ideas, consignando y clasificando los hechos. + +[177.] La razon propiamente dicha, no se desplega en el espritu +humano completamente aislado de otros espritus; y no bastan +despertarla los espectculos de la naturaleza. La estupidez de los +nios encontrados en los bosques, y la escasa inteligencia de los +sordo-mudos, son irrecusable prueba de esta verdad. + +[178.] El espritu humano puesto en comunicacion con otros espritus, +experimenta un desarrollo en parte espontneo y directo, en parte +laborioso y reflexivo. Este es otro hecho que sentimos todos en +nosotros mismos. Los espritus proporcion de que sus cualidades son +mas aventajadas, se desenvuelven con mas espontaneidad. + +[179.] De los pensamientos que nos ocurren repentinamente y que nos +parecen puramente espontneos, no pocos son reminiscencias mas menos +fieles de lo que hemos leido, oido, reflexionado anteriormente; y +por consiguiente dimanan de un hecho _preparatorio_, del cual no nos +acordamos. As se explica, por qu la inventiva en todos gneros se +perfecciona con el trabajo. + +[180.] Como en el desarrollo de las facultades del alma, ejerce +poderosa influencia la organizacion de nuestro cuerpo, podemos decir +que la espontaneidad de algunos fenmenos internos, est ligada con +ciertas alteraciones de nuestra organizacion. + +[181.] No hay ninguna dificultad _filosfica_ en admitir una +comunicacion _inmediata_ de nuestro espritu con otro espritu +superior; y por consiguiente tampoco la hay en conceder que algunos +fenmenos internos espontneos, nacen de la influencia directa que +dicho espritu superior ejerce sobre el nuestro. + +[182.] El gnero humano no ha tenido primitivamente un desarrollo +espontneo, independiente de la accion del Criador; la filosofa nos +indica la necesidad de una enseanza primitiva, sin la cual el +espritu humano no habria salido jams de un estado de embrutecimiento +y estupidez. Esta ltima observacion merece algunas aclaraciones. + +[183.] La religion nos atestigua una instruccion y educacion +primitivas del linaje humano, hechas por el mismo Dios en la persona +del primer hombre: esto es altamente conforme la enseanza de la +razon y de la experiencia. + +Nuestro espritu posee innumerables grmenes, pero es preciso que una +causa externa los desarrolle. Un hombre enteramente solo desde su +niez, qu seria? poco mas que un bruto: la piedra preciosa estaria +cubierta con tierra grosera, que no la dejaria brillar. + +La palabra no produce ni puede producir la idea; esto es cierto; la +razon de las ideas no est en el lenguaje; la razon del lenguaje est +en las ideas. La palabra es un signo: y no se significa lo que no se +concibe. Pero este signo, este instrumento, es de un uso maravilloso: +las palabras son al entendimiento lo que las ruedas la potencia de +una mquina; la potencia le da el movimiento, pero la mquina no +andaria sin las ruedas. Faltando la palabra, la inteligencia podria +tener algun movimiento; pero muy lento, muy imperfecto, muy pesado. + +[184.] La Biblia nos presenta al hombre hablando luego de criado: el +lenguaje le fu pues enseado por Dios. Este es otro hecho admirable +que la razon confirma plenamente. El hombre no puede inventar el +lenguaje. Esta invencion excede cuantas se pueden imaginar y se +quiere atribuirla hombres tan estpidos como son los que carecen del +lenguaje? Menos extrao seria que un hotentote inventara de repente el +clculo infinitesimal. + +[185.] El hombre mas rudo que sabe una lengua, posee un tesoro de +ideas mayor de lo que se cree. En el discurso mas sencillo se +encuentran muchas ideas fsicas, metafsicas y morales. En el grado +mas nfimo del estado social, se oyen discursos semejantes al +siguiente: no he querido perseguir mas lejos la fiera, por temor de +que irritada, no hiciese dao. Aqu hay las ideas de tiempo, de acto +de voluntad, de accion, de continuidad, de espacio, de causalidad, de +analoga, de fin y de moral. + + Tiempo pasado = no _he_ + Idea de acto de voluntad = _querido_, + Accion =_perseguir_. + Continuidad = _mas_, + Espacio = _lejos_. + Analoga = _irritada_. + +Pues que por la irritacion observada en otros casos, se infiere la del +presente; y adems se conoce la irritacion, por lo que nos sucede +cuando nos molestan. + + Motivo y fin = _por temor de que_ irritada etc, etc. + Causalidad = no _hiciese dao_. + Moralidad = el _no daar otros_. + +[186.] La ciencia va descubriendo la afinidad de las lenguas, +encontrndolas reunidas en grandes centros: las lenguas de los +salvajes no son elementos, sino fragmentos: no son la palabra +balbuciente de la infancia, sino la pronunciacion torpe y extravagante +de la degradacion y embriaguez. + +[187.] La palabra no puede producir en el espritu la idea de una +sensacion que no tenga: todos los discursos del mundo no darian la +idea de color un ciego de nacimiento. Mucho menos podrn resultar de +la palabra las ideas puras, distintas de toda sensacion; y esto es una +razon poderosa en favor de las ideas innatas. + +[188.] Las ideas de unidad, nmero, tiempo, causalidad, expresan cosas +no sensibles; luego no pueden ser producidas en nosotros por ninguna +representacion sensible expresada por palabras. Sin embargo, estas +ideas existen en nosotros como grmenes susceptibles de un gran +desarrollo; primero por la experiencia de los sentidos, y luego por la +reflexion. El nio que habiendo acercado su mano la lumbre se quema, +comienza percibir la relacion de causalidad, que luego generaliza y +depura. Las grandes ideas de Leibnitz sobre la causalidad, eran la +idea de un Leibnitz nio. La diferencia estaba en el desarrollo. As +la organizacion de la colosal encina, se halla bajo la corteza de la +bellota. + +Unos han dicho que el entendimiento del hombre era como una tabla rasa +en que nada hay escrito; otros que era un libro que bastaba abrir para +leer; yo creo que se podria comparar uno de esos papeles escritos +con tinta incolorada, que parecen blancos hasta que una friccion de un +lquido misterioso hace salir los caractres negros. El lquido mgico +es la instruccion y la educacion. + +[189.] Yo quisiera que se me mostrara un pueblo que por s solo haya +salido del estado salvaje, ni aun del brbaro. Todas las +civilizaciones que se conocen estn subordinadas unas otras por una +cadena no interrumpida. La civilizacion europea debe mucho al +cristianismo, y algo la romana; la romana la griega; la griega +la egipciaca; la egipciaca la oriental; y all se encuentra un velo +que con nada se levanta, sino con los primeros captulos del Gnesis. + +[190.] Para conocer al espritu humano es preciso estudiar la historia +de la humanidad: quien aisla demasiado los objetos corre peligro de +mutilarlos; por esta razon se han escrito tantas frivolidades +ideolgicas que han pasado por investigaciones profundas, no obstante +que distaban tanto de la verdadera metafsica como el arte de disponer +simtricamente un museo, de la ciencia del naturalista. + +[191.] Si se defienden las ideas innatas, tampoco se puede negar +nuestro entendimiento una fuerza para componer otras nuevas, medida +que los objetos, y sobre todo la locucion, le excitan ello; de lo +contrario seria menester decir que nada aprendemos ni podemos +aprender, y que lo tenemos ya todo de antemano en nuestro espritu, +como escrito en un libro. Nuestro entendimiento parece una caja donde +hay todos los caractres; mas para decir algo, ha menester de la mano +del cajista. + +Esta imgen de los caractres de imprenta me recuerda un hecho +ideolgico que importa consignar: hablo del escassimo nmero de ideas +que hay en nuestra mente, y de la asombrosa variedad de combinaciones + que se prestan. Cuanto hay en el rden intelectual, se puede +encerrar en las categoras; las que, ora se adopten las de +Aristteles, ora las de Kant, otro cualquiera, siempre se reducen +muy pocas. Cada idea de esas que se pudieran llamar matrices, se +parece un rayo de luz que pasando sucesivamente por innumerables +prismas, y reflejando en muchos espejos, presentase infinita variedad +de colores, matices y figuras. + +Como nuestro pensamiento se reduce casi todo la combinacion, y esta +puede hacerse de tantas maneras, es singular la comunidad necesaria +que en las combinaciones fundamentales tienen todos los espritus. En +los puntos secundarios hay divergencia; mas n en lo principal. Esto +prueba que la razon humana, en su existencia y en su desarrollo, +depende de una inteligencia infinita causa de todos los espritus, y +maestra de todos ellos. + +[192.] En apartndose de estas doctrinas, tan acordes con la filosofa +y la historia, la espontaneidad, ya sea del hombre, ya sea del linaje +humano, no significa nada, expresa las vagas y absurdas teoras +del panteismo idealista. + + + + +CAPTULO XVIII. + +CAUSALIDAD FINAL. MORALIDAD. + + +[193.] Los seres activos que obran por conocimiento, necesitan tener, + mas de su actividad eficiente, un principio moral de sus +determinaciones. Para querer, no basta la sola facultad de querer, es +necesario conocer lo que se quiere; pues nada es querido sin ser +conocido. Esto da orgen la _causalidad final_, esencialmente +distinta de la eficiente, y que solo tiene lugar en los seres dotados +de inteligencia. + +[194.] Recordando lo que se ha dicho (Cap. X) podemos notar que las +causas finales forman una serie distinta de las eficientes; y que lo +que en estas es accion fsica, es en aquellas influencia moral. En la +pintura de un cuadro, la serie de la causalidad eficiente, es esta: el +pincel, la mano, los msculos, los espritus animales, el imperio de +la voluntad. Con esta serie, siempre necesaria para que el cuadro se +pinte, se pueden combinar diferentes series de causalidad final. El +artista puede haberse propuesto las que siguen. Lucir su ingenio y +esto para adquirir fama, y la fama para disfrutar el placer que se +experimenta con una nombrada gloriosa. Otra serie: contentar una +persona, para quien se trabaja el cuadro; y esto para que la persona +pague una cantidad de dinero; y el dinero, para las necesidades del +artista, para sus placeres. Otra: buscar en la pintura la +distraccion de una pesadumbre; y esto para conservar la salud. Es +evidente que se pueden excogitar muchas series de una influencia +puramente moral intelectual, series que solo concurren la +produccion del efecto en cuanto se combinan con la serie eficiente, +influyendo en la determinacion del artista. + +[195.] Esta influencia moral puede ejercerse de dos maneras: +arrastrando necesariamente la voluntad, dejndola con facultad para +querer no querer; en el primer caso hay una espontaneidad +voluntaria, pero necesaria; en el segundo, hay una espontaneidad +libre. Todo acto libre es voluntario, mas n todo acto voluntario es +libre. Dios quiere libremente la conservacion de las criaturas; pero +quiere necesariamente la virtud, y no puede querer la iniquidad. + +[196.] Mientras atendemos nicamente la causalidad de eficiencia, no +hallamos mas que relaciones de causas y efectos; pero en atendiendo +la causalidad final, se presenta un nuevo rden de ideas y de hechos: +_la moralidad_. Ante todo consignemos la existencia del hecho. + +[197.] Bien y mal, moral, inmoral, justo, injusto, derecho, deber, +obligacion, mandato, prohibicion, lcito, ilcito, virtud y vicio, h +aqu unas palabras que todos emplean de continuo y aplican todo el +curso de la vida, todas las relaciones del hombre con Dios, consigo +mismo y con sus semejantes, sin ninguna duda sobre su verdadero +significado, y entendindose perfectamente unos otros; cual si +hablasen de los colores, de la luz de otros objetos de nuestros +sentidos. Al oir la palabra lcito ilcito aplicada a un acto quin +pregunta lo que significa? Cuando se dice este hombre es virtuoso, +aquel vicioso, quin duda sobre el sentido de estas expresiones? Hay +nadie que encuentre alguna dificultad en comprender lo que significan +estas otras: tiene derecho ejecutar este acto, est obligado +cumplir con tal circunstancia, este es su deber, ha faltado su +deber, esto est mandado, aquello est prohibido, esto es justo, +aquello es una injusticia, esto es una virtud herica, aquello una +maldad, un crmen? No hay ideas mas comunes, mas vulgares, corren +entre los ignorantes como entre los sabios, en los pueblos brbaros +como en los cultos, en la juventud de las sociedades como en su +infancia y vejez, en medio de costumbres puras como de la corrupcion +mas escandalosa: expresan algo primitivo, innato en el espritu +humano, algo indispensable su existencia, algo de que no puede +despojarse mientras est en el ejercicio de sus facultades. Habr mas + menos equivocacion extravagancia en la aplicacion de dichas ideas + ciertos casos particulares; pero las ideas matrices de bueno y malo, +justo injusto, lcito ilcito, son las mismas en todos tiempos y +pases, forman como un ambiente en que el espritu humano respira y +vive. + +[198.] Es notable que ni aun aquellos que niegan la diferencia entre +el bien y el mal, pueden prescindir de esta diferencia. A un filsofo +que est escribiendo un tratado en que se burla de lo que l llama +_preocupaciones_ del humano linaje sobre la diferencia entre el bien y +el mal, decidle: me parece, seor filsofo, que es V. un insigne +malvado, pues que de tal modo se propone combatir lo mas santo que hay +sobre la tierra; y veris como se olvida de su filosofa, y de cuanto +ha dicho sobre el _vano_ significado de las palabras virtud y vicio, y +se indigna de verse calificado de esta manera, y se defiende con +calor, y se empea en probaros que es el hombre mas virtuoso del +mundo, y que en aquello mismo est dando repetidas pruebas de +_lealtad_, de _sinceridad_, de _honradez_. Poco importa que all en +sus altas teoras, la honradez, la lealtad y la sinceridad sean +palabras destituidas de sentido, puesto que nada significan ni pueden +significar, en no admitiendo un rden moral; el filsofo arrostra sin +vacilar una inconsecuencia, mejor diremos, ni aun repara en ella: +las ideas y sentimientos morales se agitan en su alma desde el momento +que se le llama inmoral: deja de ser sofista y vuelve ser hombre. + +[199.] La idea de este rden moral, podr ser una preocupacion que no +teniendo cosa alguna que le corresponda en la realidad, y sin +fundamento en la naturaleza humana, deba su origen la educacion, de +suerte que hubiese sido posible que los hombres viviesen sin ideas +morales con otras directamente contrarias las que ahora tenemos? +Si es preocupacion, cmo es que sea general todos los tiempos y +pases? quin la ha comunicado al humano linaje? quin ha sido tan +hbil y tan poderoso, para lograr que la adoptasen todos los hombres? +cmo se ha conseguido que las pasiones, hallndose en posesion de la +libertad, renunciasen ella, admitiendo un dique que les impide +desbordarse, recibiendo un freno que de continuo las detiene y +molesta? Quin fu ese hombre extraordinario, cuya accion alcanz +dominar todos los tiempos y pases, las costumbres mas brutales, las +pasiones mas violentas, los entendimientos mas obtusos, que pudo +difundir la idea de un rden moral por toda la faz de la tierra, no +obstante la diversidad de los climas, de las lenguas, de las +costumbres, de las necesidades, de la variedad en el estado social de +los pueblos, y que consigui dar esta idea del rden moral, tal +fuerza, tal consistencia, que se conserva al travs de todas las +vicisitudes, pesar de los mas profundos trastornos, entre las ruinas +de los imperios, entre las fluctuaciones y transmigraciones de la +civilizacion, permaneciendo como una columna que no pueden conmover +las impetuosas olas de la corriente de los siglos? + +No hay aqu la mano del hombre; un fenmeno de este gnero no nace de +combinaciones humanas; se funda en la naturaleza misma; es +indestructible porque es natural; as, y solo as, pueden explicarse +su universalidad y permanencia. + +[200.] El negar toda diferencia entre el bien y el mal, es ponerse en +abierta contradiccion con las ideas mas arraigadas en el espritu +humano, con los sentimientos mas profundos y poderosos; todos los +sofismas del mundo no sern capaces de persuadir nadie, incluso el +mismo sofista, que no hay ninguna diferencia intrnseca entre consolar + un afligido y aumentar su afliccion, entre socorrer un infortunado +y agravar su infortunio, entre agradecer un beneficio y daar al +bienhechor, entre cumplir la promesa y faltar ella, entre hacer +limosna y robar el bien ajeno, entre ser fiel un amigo y hacerle +traicion, entre morir por su patria y venderla alevemente los +enemigos, entre respetar las leyes del pudor y violarlas con descaro, +entre la sobriedad y la embriaguez, entre la templanza en todos los +actos de la vida y el desrden de las pasiones desbocadas. No hay +razon, no hay ingenio, no hay cavilacion, de ninguna especie, capaces +de borrar esta lnea divisoria. El sofista discute, imagina, finge, +sutiliza, pero todo es en vano; la naturaleza est aqu: ella dice al +insensato: hasta aqu llegars, y aqu se quebrantar el orgullo de +tus olas. + +[201.] Si no hay diferencia intrnseca entre el bien y el mal, y todo +cuanto se dice sobre la moralidad inmoralidad de las acciones no es +mas que un conjunto de palabra sin sentido, que al menos no tienen +otro que el recibido de las convenciones humanas, cmo es que +mientras el justo duerme sosegado en su lecho, el malvado se agita con +el corazon destrozado por los remordimientos? de dnde vienen +aquellos sentimientos de amor y de respeto que nos inspira lo que +llamamos virtud y la aversion que nos excita lo que apellidamos vicio? +El amor los hijos, la veneracion los padres, la fidelidad con los +amigos, la compasion por la desgracia, la gratitud hcia los +bienhechores; el horror que nos causa un padre cruel, un hijo +parricida, una esposa adltera, un amigo desleal, un traidor su +patria, una mano salpicada con la sangre de una vctima, la opresion +del desvalido, el desamparo del hurfano, la ingratitud con el +bienhechor; estos sentimientos, no muestran mas claro que la luz del +dia, la mano del Todopoderoso esculpiendo en nuestras almas las ideas +del rden moral, y fortalecindolas con sentimientos que +instintivamente, aun cuando nos faltase el tiempo para reflexionar, +nos indicasen el camino que debemos seguir? + +[202.] No niego que en el exmen de los fundamentos de la moral se +tropieza con graves dificultades; convengo en que el anlisis de la +ciencia del bien y del mal es uno de los puntos mas recnditos de la +filosofa; pero estas dificultades nada prueban contra la expresada +diferencia. Nadie niega la existencia de un edificio aunque no se +pueda descubrir hasta dnde llegan sus cimientos; la misma profundidad +es un indicio de su solidez, una garanta de su duracion. La +diferencia entre el bien y el mal demostrada _ priori_ por los +sentimientos mas ntimos del corazon humano, se puede evidenciar con +solo atender los resultados que produce su existencia no +existencia. Admitamos el rden moral imaginemos que todos los +hombres arreglan su conducta conforme esta _preocupacion_. Cul es +el resultado? el mundo se convierte en un paraso; los hombres viven +como hermanos, usan con templanza de los dones de la naturaleza, +comparten su dicha, se ayudan en su desgracia; en el individuo, en la +familia, en la sociedad, reina la armona mas encantadora; si el rden +moral es una preocupacion, necesario es confesar que jams la hubo de +consecuencias mas grandes, mas saludables, mas bellas; si la virtud es +una mentira, jams la hubo mas til, mas hermosa, mas sublime. + +[203.] Hagamos la contraprueba. Supongamos que la _preocupacion_ +desaparece, y que todos los hombres se convencen de que el rden moral +es una vana ilusion y que es preciso desterrarla del entendimiento, de +la voluntad y de las obras; cul ser el resultado? Destruido el +rden moral quedar solo el fsico; cada cual pensar y obrar segun +sus clculos, pasiones caprichos; no habr mas guia para los hombres +que el ciego instinto de la naturaleza las frias especulaciones del +egoismo; el individuo se convertir en un monstruo, la familia ver +rotos todos sus lazos; y sumida la sociedad en un caos espantoso, +caminar rpidamente su total aniquilamiento. Estas son las +consecuencias necesarias del destierro de la _preocupacion_. El +lenguaje mismo quedaria horriblemente mutilado si desapareciesen las +ideas del rden moral: una conducta buena mala serian palabras sin +sentido: la alabanza y el vituperio carecerian de objeto; la misma +vanidad perderia gran parte de su pbulo; la lisonja deberia limitarse + las prendas naturales consideradas en el rden puramente fsico: la +palabra mrito, no podria pronunciarse sin caer en el absurdo. + +[204.] Vase pues si hay dificultad de ninguna clase que pueda hacer +admisibles tamaas consecuencias; quien, arredrado por las sombras que +se descubren al examinar los primeros principios de la moral, se +empease en negarla, seria tan insensato como el labrador que la +vista de un caudaloso rio que fertiliza sus campias, se obstinase en +afirmar que no existen las aguas fertilizadoras, fundado en la razon +de que algunos despeaderos inaccesibles le impiden acercarse al +benfico manantial. + + + + +CAPTULO XIX. + +EXMEN DE ALGUNAS EXPLICACIONES DE LA MORALIDAD. + + +[205.] Se ha disputado mucho sobre el orgen y carcter de la +moralidad de las acciones, sucediendo en esta materia lo mismo que en +todas las dems; el entendimiento del hombre vacila y se confunde, +siempre que trata de penetrar en los primeros principios de las cosas. +Como no me propongo escribir un tratado de moral, y s nicamente, +analizar los fundamentos de esta ciencia, me limitar caracterizar, +en cuanto me sea posible, las ideas y sentimientos primordiales del +rden moral, sin descender sus aplicaciones. Para esto, proceder +como acostumbro, por el mtodo analtico, descomponiendo el hecho +consignado en el captulo anterior, recorriendo varias exposiciones +del mismo, y sealando la insuficiencia y la inexactitud de alguna de +ellas, antes de llegar la nica que me parece verdadera y cumplida. + +[206.] Qu es bien? qu es mal? las cosas que son buenas malas por +qu lo son? en qu consiste su bondad malicia? cul es el orgen de +estas propiedades? + +Se dice que es bueno lo que es conforme la razon, lo que se hace con +arreglo a la ley eterna, lo que es agradable Dios; y malo lo que se +opone la razon, lo que contradice la ley eterna, lo que es +desagradable Dios. Esto es verdad; pero resuelve cumplidamente la +cuestion en el terreno cientfico? + +El valor moral del dictmen de la razon depende de su conformidad con +la ley eterna; cuando pues para fundar el rden moral se echa mano de +la primera, se habla de una participacion de la segunda; luego no se +tienen con esto dos resoluciones de la cuestion, sino una sola. + +Los actos no pueden ser agradables desagradables Dios, sino en +cuanto son conformes la ley eterna; luego el juzgar de la bondad +malicia de los actos por su relacion al agrado desagrado de Dios, es +juzgarlos por su conformidad la ley eterna. + +Infirese de lo dicho que acto conforme razon, acorde con la ley +eterna, agradable Dios, aunque expresen diversos aspectos de una +idea, no significan nada diferente, en cuanto se trata de explicar los +cimientos del rden moral. + +[207.] Las prescripciones de la ley eterna, no dependen de la _libre_ +voluntad de Dios; pues en tal caso se seguiria que Dios podria hacer +lo bueno malo, y lo malo bueno. La ley eterna, no puede ser otra cosa +que la razon eterna, bien la representacion del rden moral en el +entendimiento divino. En tal caso, la moralidad parece, segun nuestro +modo de concebir, que precede su representacion; esto es, que la +moralidad est representada en el entendimiento divino, porque ella +es; pero no es, porque est representada. En el rden moral llegamos +un caso semejante al de las esencias metafsicas y geomtricas. Las +verdades geomtricas por ejemplo, son eternas en cuanto estn +representadas en la razon eterna; y esta representacion supone una +verdad intrnseca en ellas mismas, y absolutamente necesaria, pues que +de otro modo la representacion podria ser falsa. Mas, como quiera que +dicha verdad ha de tener algun fundamento eterno (Lib. IV, Cap.^s +XXIV, XXV, XXVI y XXVII), y este no se halla en los seres finitos, se +le ha de buscar en el ser infinito por esencia, donde est la razon de +todo. Su entendimiento representa la verdad, y por tanto es verdadero; +pero esta misma verdad se funda en la esencia del mismo ser infinito +que la conoce. + +[208.] Las verdades morales no se distinguen en este punto de las +metafsicas; su orgen est en Dios, la moral no puede ser atea. Por +qu se representan en Dios unas cosas como buenas y otras como malas? +buscar la razon de esto equivale preguntar por qu los tringulos no +se representan circulares, y los crculos triangulares. Si hay una +necesidad intrnseca, no podremos sealar la razon de ella, de +todos modos debemos llegar una razon que no puede explicarse por +otra razon. Siempre ser preciso pararnos en un punto donde digamos: +es as, y nada mas. La ulterior satisfaccion que en tal caso +pudiramos desear, nos es imposible alcanzarla, en no viendo +intuitivamente la esencia infinita donde se halla la primera y la +ltima razon de todo. + +[209.] Para estar representadas las cosas como buenas malas, y aun +para concebirlas representadas como tales, es necesario que se les +suponga bondad malicia. + +Qu es ser una cosa buena? si decimos que es el ser representada como +buena en el entendimiento divino, hacemos entrar en la definicion la +misma cosa definida: siempre queda la dificultad: qu significa ser +representada como buena? + +La bondad no puede consistir en la simple representacion, de suerte +que sea bueno todo lo que est representado en Dios, porque entonces +se seguiria que todo es bueno porque todo est representado en Dios. + +Luego para que una cosa sea buena, no solo debe ser representada, sino +representada bajo tal cual carcter, que la constituya buena; en +cuyo caso, hallamos aun en pi toda la dificultad: cul es este +carcter? + +[210.] Aclaremos las ideas comparando una verdad metafsica con una +verdad moral. Todos los dimetros de un mismo crculo son iguales; +esta verdad no depende de ningun crculo particular; se funda en la +misma esencia del crculo; y esta su vez, con todas sus propiedades +y relaciones, se halla representada desde toda la eternidad en la +esencia infinita, donde con la plenitud del ser, hay la representacion +y el conocimiento de todas las participaciones finitas en que se +pueden ejercer la sabidura y la omnipotencia infinita. Todas las +participaciones estn sujetas al principio de contradiccion; en +ninguna de ellas se puede verificar que el ser deje de excluir al no +ser y recprocamente; de aqu dimana la necesidad de todas las +propiedades y relaciones, sin las cuales no subsiste el principio de +contradiccion: entre ellas se cuenta la igualdad de todos los +dimetros del mismo crculo. + +[211.] Estas consideraciones sugieren la cuestion: es posible +explicar el rden moral del mismo modo que el metafsico y el +matemtico, manifestndole contenido en el principio de contradiccion? + +[212.] Es fcil de notar que en todas las verdades metafsicas y +matemticas se expresa se niega la identidad. A es B, A no es B; +esto se reducen todas las proposiciones posibles; esta es la frmula +general de todas las verdades de un rden absoluto. De otra manera +sucede en el rden moral, donde nunca se expresa nada absolutamente, +como lo indica la misma forma de las proposiciones morales. Dios es +bueno. Aqu se expresa una verdad metafsica. Dios _debe ser_ amado, +en otros trminos: _se ha_ de amar Dios. Aqu se expresa una verdad +moral. Ntese la diferencia: en un caso se dice _es_, absolutamente; +en el otro, _debe ser_, _se ha_, _hay obligacion de_, emplendose +diferentes expresiones que todas significan una misma cosa; pero en +todas ellas ha desaparecido el _ser_, como afirmacion absoluta. Al +parecer ninguna proposicion moral puede expresarse de esta manera, +atendiendo los elementos primitivos de nuestras ideas morales, +porque en todas estas proposiciones se implica la idea del deber, que +es esencialmente una idea relativa. + +[213.] El amar Dios es bueno. Esta es una proposicion moral cuya +estructura parece contradecir lo que acabo de establecer. Aqu se +encuentra una afirmacion absoluta expresada simplemente por _es_, como +en las proposiciones metafsicas matemticas. No obstante, por poco +que se reflexione, se echar de ver que este carcter absoluto +desaparece, si se atiende la naturaleza del predicado. Qu +significa _bueno_? hnos aqu con una idea esencialmente relativa, lo +cual comunicar este mismo carcter la proposicion que se presentaba +como absoluta. El amar Dios es bueno, significar: el amar Dios es +una cosa conforme la razon la ley eterna, agradable Dios, +una cosa que estamos obligados; siempre una idea relativa, jams una +idea absoluta como estas otras: ser, no ser, tringulo, crculo etc. +etc. + +[214.] Bueno, dicen algunos, es lo que conduce al fin que corresponde +al ser inteligente. Esta explicacion no debe confundirse con la teora +del inters privado; teora rechazada por la religion, por los +sentimientos del corazon, y combatida por los pensadores mas +profundos; aqu, al hablar de fin se trata de un fin ltimo, superior + lo que suele entenderse por la expresion: inters privado. Sin duda +que el llegar al ltimo fin, es un grande inters del ser inteligente; +pero al menos este inters se toma en un sentido grandioso, que no +alienta el desarrollo de un egoismo mezquino. + +Reconocida esta diferencia entre las dos doctrinas, dir que tampoco +esta ltima me parece admisible. La bondad moral ha de ser conducente +al fin; mas esto no constituye el carcter de la moralidad. En efecto: +qu se entiende por fin? si se entiende el mismo Dios, acto moral +ser el acto que conduce Dios; en cuyo caso permanece en pi la +dificultad, pues que faltar saber, qu se entiende por _conducir_. Si +es el acarrear la felicidad, que consiste en la union con Dios _cmo_ +se acarrea esta felicidad? Cumpliendo lo que Dios ha mandado--Cierto; +pero entonces preguntaremos: 1. por qu el hacer lo que Dios ha +mandado, conduce la felicidad; 2. por qu Dios ha mandado unas +cosas, y ha prohibido otras; lo cual equivale plantear de nuevo la +cuestion de la moralidad intrnseca. + +[215.] Adems, la idea de felicidad nos ofrece una cosa muy distinta +de la de moralidad. Imaginando un ser que sacrifica toda su dicha por +otros seres, tendremos la idea de un ser altamente moral, y sin +embargo infeliz. Si la moralidad consistiese en la felicidad, la +participacion de la felicidad seria la participacion de la moralidad; +todo goce seria un acto moral; y solo podria ser inmoral, por no ser +bastante vivo bastante duradero. A medida que nos elevaramos la +idea de un goce mas duradero y vivo, nos formaramos la idea de una +moralidad mas alta; el goce mas exento de disgusto, seria el acto de +moralidad mas pura: y quin no ve que esto trastorna nuestras ideas +morales, y repugna nuestros sentimientos? + +[216.] No basta decir que un ser moral alcanzar la felicidad; y que +su felicidad ser tanto mayor, cuanto mayor haya sido su moralidad; +esto solo prueba que la felicidad es el premio de la virtud; pero no +autoriza confundir aquella con esta, el galardon con el mrito. + +[217.] El confundir la moralidad con la dicha, es reducir la moral +una combinacion de clculo, es despojar la virtud de ese brillo +pursimo que nos atrae y encanta, y que nos la hace parecer tanto mas +bella, cuanto mas unida est con el sufrimiento. Si identificamos la +felicidad con la moralidad; el desinters ser un clculo de inters, +un sacrificio de un inters menor un inters mayor, una prdida en +lo presente, para ganar en el porvenir. + +N, la moralidad de las acciones, no es un negocio de clculo: el +virtuoso alcanza premio; puede tambien desear este premio; mas para +que el acto sea virtuoso, se necesita algo mas que la combinacion para +alcanzarle; es preciso que hallemos algo que haga el acto meritorio +del premio; y ni siquiera concebimos que pueda estarle reservado el +premio ningun acto, sino porque en s mismo es meritorio. + +Cuando Dios ha preparado castigos para unos actos y premios para +otros, ha debido hallar en ellos una diferencia intrnseca; y por esto +les ha sealado destinos diferentes; pero segun el sistema que +combatimos, los actos no serian buenos sino en cuanto conducentes al +premio, y no habria ninguna razon porque condujesen l los unos con +preferencia, los otros. Esta razon se ha de encontrar en una +diferencia intrnseca de los mismos; si no se quiere caer en el +absurdo de que todas los acciones son indiferentes en s mismas, y que +las malas podrian ser buenas, y las buenas malas. + +[218.] El ser conducente al bien de la humanidad es otro carcter +incompleto de la moralidad de las acciones. Desde luego salta la +vista, que esta moralidad, seria solamente la humana; y por tanto no +comprenderia la moralidad intrnseca, que consideramos comun todos +los seres inteligentes. + +[219.] Adems; de qu bien se trata? en qu estado se considera la +humanidad? Se habla de una sociedad constituida en nacion; de la +humanidad propiamente dicha; de una generacion de muchas; de su +destino en la tierra en el porvenir de la otra vida? Se habla de su +_bienestar_, de su desarrollo y perfeccionamiento prescindiendo de +su mayor menor bienestar? Si la moralidad de las acciones se ha de +tomar de su _conducencia_, por decirlo as, al bien general de la +humanidad, en qu consiste este bien supremo? Es el desarrollo de la +inteligencia, es el de la fantasa del corazon; es el de las artes +tiles que proporcionan goces materiales? No se puede entonces poner +como trmino la perfeccion moral, pues que por el supuesto, la +moralidad seria un medio; y las acciones serian tanto mas morales, +cuanto serian medios mas tiles para lograr el bien general. + +[220.] Decir que la moralidad es nicamente objeto del sentimiento, y +que no se puede sealar otro carcter de lo bueno, sino esa perfeccion +misteriosa que sentimos en la virtud; es desterrar la moral como +ciencia, cerrando completamente las puertas toda investigacion. No +niego que hay en nosotros un sentimiento moral; y que nuestro corazon +abriga misteriosas simpatas por la virtud; pero creo que con este +hecho, es muy compatible el estudio cientfico de los fundamentos del +rden moral. Es necesario reconocer el carcter primitivo de algunos +hechos de nuestro espritu, y no empearse en querer explicarlo todo; +pero conviene guardarse de la exageracion, que en esto ser tanto mas +peligrosa, cuanto se cubrir con el manto de la modestia. + + + + +CAPTULO XX. + +EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL RDEN MORAL. + + +[221.] En la moralidad ha de haber algo absoluto. No es posible +concebir una cosa relativa sola, sin algo absoluto en que se funde. +Adems, toda relacion implica un trmino de referencia, y por +consiguiente, aun cuando supongamos una serie de referencias, es +necesario llegar al trmino ltimo. Esto manifiesta por qu no +satisfacen al entendimiento las explicaciones de la moralidad +puramente relativas: la razon y hasta el sentimiento, buscan algo +absoluto en que puedan fijarse. + +A mas de este argumento puramente ontolgico en favor de lo absoluto +de la moralidad, hay otros mas al alcance del comun de los hombres, y +no menos concluyentes. + +[222.] En el ser infinitamente perfecto concebimos santidad infinita, +independientemente de la existencia de las criaturas; y qu es la +_santidad_ infinita, sino la perfeccion _moral_ en un grado infinito? +Esta razon es decisiva para todo el mundo, excepto los ateos: quien +admite la existencia de Dios debe admitir su santidad; lo contrario +repugna la razon, al corazon, al sentido comun. Luego existe algo +moral absoluto; luego la moralidad en s misma, no puede explicarse +por ninguna relacion de las criaturas un fin; pues que la moralidad +en un grado infinito, existiria, aun cuando no hubiese habido ni +hubiese jams, ninguna criatura. + +[223.] Al concebir un ser inteligente criado, concebimos tambien la +moralidad como una ley inflexible que sus acciones deben sujetarse. +Es de notar que esta moralidad la concebimos, aun suponiendo un ser +inteligente enteramente solo: luego la moralidad no puede explicarse +por la relacion de unas criaturas con otras. Fingid un hombre +enteramente solo sobre la tierra podris concebirle exento de toda +moralidad? Ser igualmente bello en el rden moral el que trabaje +para perfeccionar su entendimiento y desarrollar armnicamente todas +sus facultades, el que se abandone instintos groseros +confundindose con los brutos por su estupidez y envilecimiento? +Imaginad que desaparece la tierra y todo el universo corpreo, y todos +los seres criados, excepto una sola inteligencia: podeis concebir +esta criatura enteramente exenta de toda ley moral? En sus +pensamientos, en sus actos do voluntad, podeis figuraros que sea todo +indiferente, y que la moralidad sea para ella una palabra sin sentido? +Es imposible, si no queremos luchar abiertamente con nuestras ideas +primitivas, con nuestros sentimientos mas profundos, con el sentido +comun de la humanidad. H aqu pues otra prueba de que hay en el rden +moral algo absoluto, una perfeccion intrnseca, independiente de las +relaciones mutuas de las criaturas; una belleza propia, en ciertas +acciones de la criatura inteligente y libre. + +[224.] La imputabilidad de las acciones nos ofrece otro argumento en +confirmacion de la misma verdad. La moralidad no se mide nunca por el +resultado; los quilates de ella se aprecian por lo _inmanente_; esto +es, por los motivos que han impulsado querer, por la mayor menor +deliberacion que ha precedido al acto de la voluntad, por la mayor +menor intensidad de este mismo acto. Si alguna vez se atiende los +resultados, todo el valor moral que estos se atribuye nace de lo +interior del alma: la prevision imprevision de ellos, la +posibilidad imposibilidad de preverlos; el haberlos querido n; el +habrselos propuesto como objeto principal secundario; el haberlos +deseado con ahinco el haberlos arrostrado con dolor y repugnancia; +estas y otras consideraciones semejantes se tienen presentes cuando se +quieren apreciar y graduar el mrito demrito de una accion que ha +tenido tales cuales resultados. De donde se infiere que estos no +significan nada en el rden moral, sino en cuanto est expresado en +ellos el acto de la voluntad. + +[225.] Este carcter de _inmanencia_, esencial los actos morales, +destruye por su base todas las teoras que fundan la moralidad en +combinaciones externas, sean las que fueren; y demuestra que el acto +de un ser inteligente y libre es bueno malo en s mismo, +prescindiendo absolutamente de todas sus consecuencias buenas malas, +que de un modo otro no hayan estado contenidas en el acto interno. +Un hombre, que por un acto cuyas consecuencias no previese ni pudiese +prever, perjudicase gravemente todo el linaje humano, seria +inocente; y otro que con una intencion daada, hiciese un gran +beneficio la humanidad entera, seria un perverso. Un hombre salva +su patria, por un sentimiento de vanidad, con un fin de ambicion +de codicia: su accion salvadora, no es mirada como un acto virtuoso. +Otro, con la intencion mas desinteresada y pura, con el mas ardiente +anhelo de salvar su patria, la compromete, por un error, la pierde; +este desventurado no deja de ser un hombre virtuoso; la misma accion +funesta en resultados, es considerada como un acto de virtud. + +[226.] En qu consiste pues la moralidad absoluta? dnde se halla el +manantial oculto del cual fluye ese raudal de belleza que todos +sentimos, que lo inunda todo, hermosendolo todo; ese raudal con cuya +falta se marchitaria el mundo de las inteligencias? + +Me parece que en este punto, como en muchos otros, la ciencia no ha +notado bastante la admirable profundidad de la Religion cristiana; +esta lo ha dicho todo con una palabra tan tierna, como llena de +sentido: _Amor_. + +Permtaseme llamar muy particularmente la atencion de los lectores +sobre la teora que voy desenvolver. Despues de tantas dificultades +como hemos amontonado hasta aqu, sobre el fundamento del rden moral, +necesario es que procuremos adquirir alguna luz sobre un objeto tan +importante. Esta luz nos confirmar mas y mas una verdad que la +ciencia nos pone de manifiesto repetidas veces: cuando se llega los +principios de las ciencias, sus ltimos resultados, estad seguros +de que las ideas cristianas no os sern intiles, y que os comunicarn +alguna leccion de trascendencia; en el edificio de los conocimientos +humanos las hallaris iluminando el cimiento y la cpula. + +No se imagine el lector, que en vez de una teora cientfica, voy +ofrecerle un captulo de mstica: estoy seguro de que al concluir la +lectura, se hallar convencido, de que aun bajo el aspecto puramente +cientfico, hay en esta doctrina mucha mas exactitud y profundidad que +en otras cuyos autores se guardan de emplear la palabra _Dios_, como +si este nombre augusto manchase las pginas de la ciencia. + +[227.] La moralidad absoluta es el amor de Dios; todas las ideas y +sentimientos morales son aplicaciones y participaciones de este amor. + +Hagamos la prueba llevando este principio fecundo todas las regiones +del mundo moral. + +Qu es la moralidad absoluta en Dios? cul es el atributo del ser +infinito que llamamos santidad? El amor de s mismo, de su perfeccion +infinita. En Dios no hay deber propiamente dicho, hay necesidad +absoluta de ser santo; porque tiene necesidad absoluta de amar su +perfeccion infinita. As la moralidad en su sentido mas absoluto, en +su grado mas alto, esto es la santidad infinita, es independiente de +todo libre albedro. Dios no puede dejar de ser santo. + +[228.] Pero se preguntar por qu Dios se _ha de_ amar s mismo? +esta cuestion carece de sentido cuando se profundiza la materia sobre +que versa; porque supone que se puede expresar exactamente en trminos +relativos lo que es enteramente absoluto. La proposicion: Dios se _ha +de_ amar s mismo no es exacta; la rigurosa exactitud solo se halla +en esta otra: Dios se ama s mismo; porque expresa de una manera +absoluta, un hecho absoluto. Si ahora se pregunta por qu Dios se ama + s mismo? responderemos que tanto valdria preguntar: por qu Dios se +conoce s mismo; por qu entiende la verdad, por qu existe; en +llegando estas cuestiones nos encontramos en el orgen primitivo, +con cosas absolutas, incondicionales; entonces, todo _porque_ es +absurdo. + +[229.] Infirese de esta doctrina que no es exacto que la moralidad no +pueda ser expresada en una proposicion absoluta. Ella en s misma, en +su grado infinito, es una verdad absoluta; implica una identidad cuyo +opuesto es contradictorio; por manera que considerada en su mayor +altura, est no menos ligada con el principio de contradiccion, que +todas las verdas metafsicas y geomtricas. H aqu su frmula mas +simple: El ser infinito se ama s mismo. + +[230.] Continuemos desenvolviendo esta doctrina. + +Dios, en las profundidades de su inteligencia, ve desde toda la +eternidad una infinidad de criaturas posibles. Encerrando en s propio +el fundamento de la posibilidad de las mismas y de todas las +relaciones que las pueden enlazar entre s con su Criador, nada +puede existir independiente de Dios; as, no es posible que ningun ser +deje de ordenarse Dios. El fin que Dios se ha propuesto en la +creacion, no puede ser otro que el mismo Dios; pues que antes de la +creacion nada existia sino l, y despues de la creacion todas cuantas +perfecciones se hallan en las criaturas, las tiene Dios formal +virtualmente en un grado infinito. Luego este rden de todas las +criaturas Dios como ultimo fin, es una condicion inseparable de +las mismas; condicion vista por Dios desde toda la eternidad, en todos +los mundos posibles. Todo lo que ha sido criado y todo lo que puede +serlo, es la realizacion de una idea divina, de lo que est +representado en el entendimiento infinito, y con las propiedades +absolutas relativas que se hallen preexistentes en aquella +representacion. As, todo cuanto existe y puede existir, debe hallarse +sometido la condicion de ordenarse Dios, sin lo cual su existencia +seria imposible. + +[231.] Entre las criaturas en que se realiza la representacion +preexistente en el entendimiento divino, las hay dotadas de voluntad; +esta es la inclinacion lo conocido; y significa un principio de las +determinaciones propias, mediante un acto de inteligencia. Si la +criatura conociese intuitivamente Dios, su acto de voluntad seria +necesariamente moral, porque seria necesariamente un acto de amor de +Dios. La rectitud de la voluntad criada seria entonces un incesante +reflejo de la santidad infinita, del amor que Dios se tiene s +propio. En tal caso, la perfeccion moral de la criatura tampoco seria +libre; mas no dejaria por esto de ser perfeccion moral y en un grado +eminente. Habria entonces una perpetua conformidad de la voluntad +criada con la voluntad infinita; porque la criatura amando Dios con +una feliz necesidad, no querria, ni podria querer otra cosa que lo que +quisiese el mismo Dios. La moralidad de la voluntad criada seria esta +conformidad perenne con la voluntad divina; conformidad que no se +distinguiria del acto moral y santo por esencia: el amor de la +criatura al ser infinito. + +Pero cuando el conocimiento de Dios no es intuitivo, cuando la idea que +de l tiene la criatura es un concepto incompleto y que encierra varias +nociones indeterminadas, el bien infinito en s mismo, no es amado por +necesidad, porque no es conocido como es en s mismo. La voluntad tiene +una inclinacion al bien, pero al bien indeterminadamente; y por tanto no +siente una inclinacion necesaria hcia ningun objeto real. El bien se le +ofrece bajo una idea general indeterminada, con aplicaciones muy +varias, y hcia ninguna de ellas se inclina con necesidad absoluta; de +aqu dimana su libertad para salirse del rden visto por Dios, como +conforme sus soberanos designios: en lo cual la libertad lejos de ser +una perfeccion, es un defecto, que nace de la debilidad del conocimiento +del ser que la posee. + +[232.] La criatura racional conformndose en sus actos con la voluntad +de Dios, realiza el rden que Dios quiere; amando este rden, ama lo +que Dios ama. Si aunque realice este rden, la criatura en su libertad +no ama el mismo rden, y procede por motivos independientes de l, su +voluntad, ejecutando materialmente el acto, no ama lo que Dios ama; y +h aqu la linea divisoria de la moralidad y de la inmoralidad. La +moralidad del acto propiamente dicha, consiste en la conformidad +explcita implcita de la voluntad criada con la voluntad divina; y +esa perfeccion misteriosa que descubrimos en los actos morales, esa +hermosura que nos encanta y atrae, no es otra cosa que la conformidad +con la voluntad divina; el carcter absoluto que encontramos en la +moralidad, es el amor explcito implcito de Dios; y por +consiguiente un reflejo de la santidad infinita, del amor con que +Dios se ama s mismo. + +Hagamos aplicaciones de esta doctrina que se muestra tanto mas exacta +cuanto mas se la hace descender al terreno de los hechos. + +[233.] El amar Dios es un acto bueno moralmente; el aborrecer Dios +es un acto malo moralmente, y de una fealdad la mas detestable. Dnde +est la moralidad del acto del amor de Dios? en el acto mismo, reflejo +de la moralidad absoluta, de la santidad infinita, que consiste en +el amor que Dios tiene su perfeccion infinita; h aqu una prueba +palpable de la verdad de la teora que estamos exponiendo. El amor de +la criatura al Criador, ha sido siempre mirado como un acto +esencialmente moral; como lo mas puro de la moralidad; en lo que se +manifiesta que en el rden secundario y finito, este acto es la mas +pura y fiel expresion de la moralidad absoluta. + +[234.] Al preguntarse la razon de por qu debemos amar Dios, se +suelen recordar los beneficios que nos dispensa, el amor que nos +tiene; y hasta se suele aducir el ejemplo del amor que debemos +nuestros amigos y bienhechores, y sobre todo nuestros padres; estas +razones son ciertamente muy buenas para hacer palpable en cierto modo +la moralidad del acto, y conmover nuestro corazon; pero no satisfacen +completamente en el terreno de la ciencia. Porque, si pudisemos dudar +de que debemos amar al ser infinito, autor de todas las cosas, claro +es que dudaramos tambien de que debisemos amar los padres, los +amigos y bienhechores. Luego el amor estos se ha de fundar en algo +mas elevado, si no queremos que al preguntrsenos, por qu debemos +amarlos, nos quedemos sin ninguna respuesta. + +[235.] El querer perfeccionar el entendimiento es un acto moral en s +mismo. De dnde nace la moralidad del acto? hlo aqu. Dios, al +dotarnos de inteligencia ha querido evidentemente que ussemos de +ella. El uso de la misma pues, entra en el rden conocido y querido +por Dios; al querer esto queremos lo que Dios quiere; amamos este +rden que Dios amaba desde toda la eternidad, como una realizacion de +sus soberanos designios; por el contrario, si la criatura no +perfecciona sus facultades intelectuales, y en uso de su libertad las +deja sin ejercicio, se aparta del rden establecido por Dios; no +quiere lo que Dios quiere, no ama lo que Dios ama. + +[236.] Al perfeccionar estas facultades, puede el hombre hacerlo +meramente para proporcionarse el goce que le produce la alabanza de +sus semejantes; en este caso realiza el rden de la perfeccion del +entendimiento, pero no lo realiza amando este rden en s mismo, sino +por amor de una cosa distinta que no entra en el rden querido por +Dios; porque es evidente que Dios no nos ha dotado de facultades +intelectuales para el estril objeto de alabarnos unos otros. H +aqu pues la diferencia que conocemos, que sentimos, entre dos +acciones iguales, hechas con fines diferentes: la voluntad del uno +perfecciona el entendimiento como una simple realizacion del rden +divino: no acertamos tal vez explicar lo que encontramos all, pero +de cierto sabemos que aquella voluntad es recta; el otro hace lo +mismo, quiere lo mismo, pero deja mezclar un motivo ajeno este +rden; y el entendimiento y el corazon nos dicen: este acto con que se +hace un _bien_, no es _bueno_; esto no es virtud, es miseria. + +[237.] Hay una persona necesitada, que sin embargo, tiene muchas +probabilidades de mejorar pronto de fortuna. Lntulo y Julio, le dan +cada cual una limosna. Lntulo da su limosna, solo con el fin de que +el socorrido cuando mejore de fortuna, se acuerde del bienhechor, y le +favorezca si este lo necesita. La accion de Lntulo no tiene ningun +valor moral: al juzgarla se ve una combinacion de clculo, n un acto +virtuoso. Julio da la limosna, solo por socorrer al infeliz que le +inspira lstima, sin pensar en la retribucion con que el socorrido le +pueda corresponder: la accion de Julio es bella moralmente, es +virtuosa. De dnde la diferencia? Lntulo hace el bien, aliviando al +necesitado; pero n con el amor del rden ntimo que hay en su acto; +sino torciendo este rden hcia s mismo. Dios, queriendo que los +hombres necesitasen unos de otros, ha querido tambien que se +socorrieran; el socorrer pues simplemente para aliviar al necesitado, +es realizar simplemente el rden querido por Dios; el aliviar para un +fin particular, es realizar este rden, n como se halla establecido +por Dios, sino como le combina el hombre. Hay _complicacion_ de miras: +falta la _sencillez_ de intencion; esa sencillez tan recomendada por +el cristianismo, y que aun en la region de la filosofia encierra un +sentido tan profundo. + +[238.] Atendiendo al rden puramente natural, se descubre, que todas +las obligaciones morales, tienen en ltimo resultado un objeto _til_; +as como todas las prohibiciones, se dirigen prevenir un _dao_; mas +para la moralidad, no basta el querer la utilidad de ella, se necesita +querer el rden mismo, de donde la utilidad resulta; siendo de notar +que con cuanta mas reflexion, con cuanto mas amor se quiere este +rden, sin mezcla de miras heterogneas, tanto mas moral es el acto. + +Socorrer al pobre, con la _simple_ mira de aliviarle, con amor hcia +el pobre, es un acto virtuoso; socorrerle con este amor, y con la +reflexion _explcita_ de que se cumple con un _deber_ de humanidad, es +todava mas virtuoso; socorrerle con el pensamiento en Dios, viendo en +el pobre un hombre, imgen de Dios, y quien Dios nos manda amar, +es un acto todava mas virtuoso: socorrerle, aun contra los impulsos +del propio corazon, agriado quizs por un resentimiento, agitado por +otras pasiones, y dominarse s mismo con una voluntad firme por amor +de Dios; es ya un acto de virtud herica. Ntese bien: la perfeccion +moral del acto se aumenta proporcion de que se quiere la cosa en s +misma con mas reflexion y amor; y llega al mas alto punto cuando en la +cosa amada, se ama al mismo Dios. Si las miras son egoistas, el rden +se pervierte, y la moralidad se disipa; cuando no hay miras de +egoismo, y se obra principalmente impulsos del sentimiento, la +accion ya es bella, pero su carcter es mas bien de sensibilidad que +de moralidad; mas cuando, con el corazon desgarrado por el dolor del +sacrificio, la voluntad, precedida por la reflexion, manda este +sacrificio, y se cumple el deber, porque es un deber; quiz se hace +un acto _no_ obligatorio, por el amor su bondad moral, y porque el +acto es agradable Dios, vemos en la accion, algo tan bello, tan +amable, tan digno de alabanza, que nos quedaramos desconcertados si +se nos preguntase entonces la razon del sentimiento respetuoso que +experimentamos hcia la persona que por tan nobles motivos se +sacrifica por sus semejantes. + +Con arreglo estos principios, podemos fijar clara y exactamente las +ideas morales. + +[239.] La moralidad absoluta, y por consiguiente el orgen y tipo de +todo el rden moral, es el acto con que el ser infinito ama su +perfeccion infinita. Este es un hecho absoluto, del cual no podemos +sealar ninguna razon _ priori_. + +En Dios no hay deber _propiamente_ dicho; hay necesidad absoluta de +ser santo. + +[240.] El acto esencialmente moral en toda criatura es el amar Dios. +Es imposible, fundar la moralidad de este acto, en la moralidad de +otro acto. + +[241.] Los actos de la criatura son morales, en cuanto participan +explcita implcitamente, de este amor. + +[242.] Cuando la criatura ve intuitivamente Dios, le ama +necesariamente; y as todos sus actos, llevando este augusto sello, +son necesariamente morales. + +[243.] Cuando la criatura no ve intuitivamente Dios, ama +necesariamente el bien en comun, sea bajo una idea indeterminada: +pero no ama necesariamente, ningun objeto en particular. + +[244.] En este amor hcia el bien en comun, sus actos libres son +morales, cuando su voluntad quiere el rden que Dios ha querido, sin +mezclar combinaciones ajenas contrarias este rden. + +[245.] Para ser moral un acto, no es necesario que el que lo hace +piense explcitamente en Dios, ni que su voluntad, le ame +explcitamente. + +[246.] El acto ser tanto mas moral, cuanto vaya acompaado de mas +reflexion sobre su moralidad, y sobre su conformidad con la voluntad +de Dios. + +[247.] El sentimiento moral, es un sentimiento que se nos ha dado para +percibir la belleza del rden querido por Dios: es por decirlo as un +_instinto_ de amor de Dios. + +[248.] Como este sentimiento es innato, indeleble, independiente de +la reflexion, lo experimentan hasta los ateos. + +[249.] La idea de obligacion moral deber, resulta de dos ideas: +rden querido por Dios; libertad fsica de apartarse de este rden. +Dios otorgndonos la vida, ha querido que procursemos conservarla; +pero el hombre es libre, y veces se suicida. El que conserva su vida +cumple con un deber; el que se mata, le infringe. As en la idea del +deber, entra la de libertad fsica, que no puede ejercerse en cierto +sentido, sin salir del rden querido por Dios. + +[250.] La pena es una sancion del rden moral; sirve para suplir la +necesidad imposible para los seres libres. Las criaturas que obran sin +conocimiento, cumplen su destino por necesidad absoluta; los seres +libres, cumplen su destino, n por necesidad absoluta, sino por la +especie de necesidad producida por la vista de un resultado doloroso. + +[251.] Aqu se palpa la diferencia entre el mal fsico y el mal moral, +aun en el mismo ser libre: el fsico es el dolor; el moral, es el +desviarse del rden querido por Dios. + +[252.] Ilcito es lo contrario un deber. + +[253.] Lcito es todo lo que no se opone ningun deber. + +[254.] Ley eterna es el rden de los seres inteligentes querido por +Dios, con arreglo su santidad infinita. + +[255.] Acciones intrnsecamente morales, son las que forman parte del +rden que Dios, (supuesta la voluntad de criar tales cuales seres), +ha querido por necesidad, en fuerza del amor de su perfeccion +infinita. Semejantes acciones, estn mandadas porque son buenas. + +[256.] Las acciones que son buenas porque estn mandadas, son las que +forman parte del rden querido por Dios libremente, y del cual ha dado +conocimiento sus criaturas. + +[257.] El mandato de Dios, es su voluntad comunicada la criatura. Si +esta voluntad es necesaria, el precepto es natural; si esta voluntad +es libre, es positivo. + +[258.] Atendiendo lo puramente natural, el rden querido por Dios, +es el que conduce la conservacion y perfeccion de los seres criados. +Las acciones sern morales cuando se conformen con este rden. + +[259.] La perfeccion natural de los seres consiste en el uso de sus +facultades acomodado al fin que su misma naturaleza los muestra +destinados. + +[260.] La naturaleza ha encargado cada individuo el cuidado de su +propia conservacion y perfeccion. + +[261.] La imposibilidad natural de que el hombre viva solo, indica que +la conservacion y perfeccion de los individuos, se ha de conseguir en +sociedad. + +[262.] La primera sociedad, es la de familia. + +[263.] Los padres deben alimentar y educar sus hijos; porque sin +esto no puede conservarse el linaje humano. + +[264.] Los deberes conyugales, nacen del rden necesario para la +conservacion y perfeccion de la sociedad de familia, indispensable +para la conservacion del humano linaje. + +[265.] Cuanto mas necesario es el enlace de un acto con la +conservacion y perfeccion de la familia, mas necesaria es su +moralidad, y por consiguiente menos sujeta modificaciones. + +[266.] La inmoralidad de los actos contrarios al pudor, y muy +especialmente los contrarios la naturaleza, se funda en grandes +razones de un rden indispensable para la conservacion del individuo y +de la especie. + +[267.] Las pasiones, por lo mismo que son ciegas, es evidente que nos +han sido dadas como medios, n como fines. + +[268.] Luego cuando la satisfaccion de las pasiones se toma n como un +medio, sino como un fin, el acto es inmoral. Un ejemplo sencillo +aclarar esta idea. El placer de la comida tiene un objeto muy til +para la conservacion del individuo; as el comer _con_ placer, no es +nada malo, sino bueno; pero el comer _por_ el placer de la comida, es +invertir el rden: el acto no es bueno. La misma accion que en el +primer caso es muy racional, en el segundo es un acto de _glotonera_. +As lo juzga el sentido comun sin necesitar de anlisis. + +[269.] Viviendo el hombre solo, el uso de su libertad fsica, no +perjudicaria jams sino s mismo; el lmite moral de su libertad +seria el de satisfacer sus necesidades y deseos, con arreglo al +dictmen de la razon. Pero viviendo los hombres en sociedad, el +ejercicio de la libertad fsica del uno, tropieza por necesidad con el +del otro; para impedir el desrden es necesario restringir un poco la +libertad fsica de cada uno, y someterlos todos un rden conforme + razon, y conducente al bien general: h aqu la necesidad de una +legislacion civil. Esta no puede establecerse, ni conservarse, por s +sola: h aqu la necesidad de un poder pblico. El objeto de la +sociedad, es el bien general, con sujecion los principios de la +moral eterna; este mismo es el objeto del poder pblico. + +[270.] Con la teora que precede, se explica satisfactoriamente el +doble carcter que presenta el rden moral: lo absoluto y lo relativo. +La razon, el sentido comun, el corazon, nos obligan reconocer en el +rden moral algo absoluto, independiente de la consideracion de la +utilidad: esto se explica, elevndose un acto absoluto, de +perfeccion absoluta; y mirando la moralidad de las criaturas, como una +participacion de aquel acto. La razon y la experiencia nos ensean que +la moralidad de las acciones tiene resultados _tiles_; esto se +explica, observando, que en aquel acto absoluto, est comprendido el +amor del rden que habia de reinar entre los seres criados, para +cumplir sus destinos. Este rden pues, era un tiempo _querido_ por +Dios, y _conducente_ al fin especial de cada criatura; ser pues un +mismo tiempo _moral_ y _til_. + +[271.] Pero los dos caractres se conservan siempre esencialmente +distintos: el primero, lo _sentimos_; el segundo lo _calculamos_. +Cuando nos falta el primero, somos _malos_; cuando el segundo, somos +_desgraciados_. El resultado doloroso, es _pena_, si nuestra voluntad +ha infringido sabiendas el rden; cuando n, es simplemente +_desdicha_. + +[272.] Permtaseme lisonjearme con la idea de que esta teora es algo +mas satisfactoria, que las que han excogitado algunos filsofos +modernos, para explicar la naturaleza absoluta de la moralidad. He +necesitado de la idea de Dios, es cierto; porque no concibo rden +moral, en quitando Dios del mundo. Sin la idea de Dios, la moralidad +no puede ser otra cosa que un sentimiento ciego, tan absurdo en su +objeto, como en s mismo; la filosofa que no lo funde en Dios, no +podr llegar jams una explicacion cientfica: deber limitarse +consignar el hecho como una necesidad, cuyo carcter y orgen se +ignoran del todo. + +[273.] Aadir una observacion que compendia toda mi teora, y que +pone de manifiesto lo que la diferencia de las otras, que reconocen en +Dios el fundamento del rden moral, y el amor de Dios, por el primero +de los deberes. Los sistemas que me refiero suponen la idea de +moralidad distinta de la del amor de Dios, pero yo digo que la +_esencia_ de la moralidad es el mismo amor de Dios. As afirmo que la +santidad infinita, es _esencialmente_ el amor con que Dios se ama s +mismo; que el acto primitivo y esencialmente moral de la criatura es +el amor Dios; que la moralidad de todas sus acciones, consiste en +conformarse explcita implcitamente con la voluntad de Dios; lo que +equivale un amor explcito implcito de Dios. + +Uno de los resultados mas notables de esta teora que pone la esencia +de la moralidad en el amor de Dios del bien infinito, es el que hace +desaparecer la diferencia entre la forma de las proposiciones +metafsicas y las morales, manifestando como el _se debe_ y _se ha_, +que se encuentra en estas, se reduce al _es_ absoluto de aquellas (V. +210, 211, 212 y 213). H aqu la aplicacion de este importante +resultado. + +La proposicion: El amar Dios _es_ bueno moralmente; es una +proposicion absoluta idntica, porque la bondad moral no es otra +cosa que el amor de Dios. + +La proposicion: El amar al prjimo es bueno; se reduce la primera, +porque amar al prjimo es un cierto modo de amar Dios. + +La proposicion: el socorrer al prjimo es bueno: se reduce la +anterior, porque socorrer es amar. + +La proposicion: El hombre _debe_ conservar su vida, se explica por +esta otra absoluta: la conservacion de la vida del hombre, _es_ +querida por Dios. As la palabra _debe_, significa la necesidad de que +el hombre conserve su vida, si no quiere oponerse al rden querido por +Dios. + +Estos ejemplos bastan para que se vea con cunta facilidad pueden +reducirse una forma absoluta, las proposiciones morales. Esto, no +alcanzo de qu manera se podr conseguir, si en vez de decirse: el +amor de Dios es la misma moralidad; se dijese: el amor de Dios es un +acto moral, distinguiendo entre el amor y la moralidad. + +[274.] Sea cual fuere el juicio que se forme de esta explicacion, no +puede negarse que con ella, se reconoce una sabidura profunda, aun +atenindonos al solo rden natural y filosfico, en aquella admirable +doctrina del Divino Maestro, en que llama al amor de Dios el mayor y +el primero de los mandamientos, y en que, cuando quiere sealar el +carcter del bien moral, recuerda, muy especialmente, el cumplimiento +de la voluntad divina. + +[275.] Puesta la esencia de la moralidad en el amor, lo moral debe +parecernos bello, porque nada mas bello que el amor; debe ser +agradable al alma, porque nada mas grato que el amor. Entonces se +comprende tambien por qu las ideas de desinters, de sacrificio, se +nos presentan tan bellas en el rden moral, y nos hacen rechazar +instintivamente la teora del inters propio: nada mas desinteresado, +que el amor; nada mas capaz de grandes sacrificios que el amor. + +[276.] As el egoismo queda desterrado del rden moral: Dios se ama +s mismo, porque es infinitamente perfecto; fuera de s no encuentra +nada que amar, que l no haya criado. El amor que tiene las +criaturas es completamente desinteresado, porque nada puede recibir de +las mismas. La criatura se ama s propia y ama tambien las dems; +pero este amor, no es de un egoismo estrecho, sino que ama en s +misma, y en sus semejantes, el reflejo del bien infinito. Desea unirse +con el bien supremo, y en esto pone su ltima felicidad; pero este +deseo lo enlaza con el amor del bien supremo en s mismo, y no le ama +precisamente porque de ello deba resultar su propia felicidad. + + + + +CAPTULO XXI. + +OJEADA SOBRE LA OBRA. + + +[277.] Llego al trmino de mi trabajo; y as conviene echar una ojeada +sobre el largo camino que acabo de recorrer. + +Me habia propuesto examinar las ideas fundamentales de nuestro +espritu, ya considerado en s mismo, ya en sus relaciones con el +mundo. + +[278.] Con relacion los objetos, hemos encontrado en nuestro +espritu dos hechos primitivos: la intuicion de la extension; la idea +del ente. En la intuicion de la extension se funda toda la +sensibilidad objetiva; en la idea del ente se funda todo el rden +intelectual puro en lo tocante las ideas indeterminadas. De la idea +del ente, hemos visto salir las de identidad, distincion, unidad, +nmero, duracion, tiempo, simplicidad, composicion, finito, infinito, +necesario, contingente, mutable, inmutable, substancia, accidente, +causa, efecto. + +[279.] En el rden subjetivo, hallamos como hechos de conciencia, la +sensibilidad, el ser sensitivo (incluyendo en esto no solo la +sensacion, sino tambien el sentimiento); la inteligencia y la +voluntad; lo que nos da ideas intuitivas de modos de ser determinados, +y distintos del de los seres extensos. + +[280.] As todos los elementos de nuestro espritu se reducen las +ideas intuitivas de extension, de sensibilidad, inteligencia y +voluntad, y las ideas indeterminadas, que su vez se fundan todas +en la idea de ser. + +[281.] De la idea de ser, combinada con la del no ser, nace el +principio de contradiccion: que por s, da orgen solamente +conocimientos indeterminados. Para que la ciencia tenga un objeto +realizable, es necesario que el ser se le presente bajo alguna forma. +Nuestra intuicion nos ofrece dos: extension y conciencia. + +[282.] La conciencia nos ofrece tres modos de ser: sensibilidad, el +ser sensitivo, inteligencia y voluntad. + +[283.] La extension considerada en toda su pureza, cual la imaginamos +en el espacio, es la base de la geometra. + +[284.] La misma extension modificada de varias maneras, y puesta en +relacion con nuestra sensibilidad, es la base de todas las ciencias +naturales, que tienen por objeto el universo corpreo. + +[285.] La inteligencia da orgen la ideologa y la psicologa. + +[286.] La voluntad, en cuanto movida por fines, da orgen las +ciencias morales. + +[287.] La idea de ser engendra el principio de contradiccion; y con +l, las ideas generales indeterminadas, de cuya combinacion nace la +ontologa; y que adems circulan por todas las dems ciencias como un +flido vivificante. + +[288.] As concibo el rbol de las ciencias humanas: examinar las +races de este rbol, era mi objeto en la _Filosofa Fundemental_. + + +FIN. + + + + +NOTAS. + +(SOBRE EL LIBRO VIII). + + +(I) Quizs no faltarn algunos lectores poco versados en la historia +de lo filosofa, quienes parezca que me he extendido demasiado en la +explicacion de la idea de lo infinito, considerando estas cuestiones, +en la clase de aquellas que sirven mas bien para sutilizar, que para +adquirir conocimientos slidos. Este es un error de mucha gravedad. En +todos tiempos, han ocupado un lugar preferente entre las cuestiones +filosficas, las que versan sobre la idea de lo infinito; y en nuestra +poca, apenas hay ninguna que deba merecer mas atencion, si se quieren +atajar los progresos del panteismo. No me cansar de repetir que +muchos errores gravsimos dimanan de confusion en las ideas +fundamentales; para quien est bien radicado en el conocimiento de +estas, dejarn de ser peligrosas ciertas obras, cuyo secreto, para +extraviar, consiste en emplear palabras incomprensibles, en dar +falsas acepciones las que se pueden comprender. Como quiera, los que +creyeren que aqu solo se trata de cavilaciones escolsticas, +recuerden que debern tener por caviladores los metafsicos mas +eminentes antiguos y modernos. + + +(SOBRE EL LIBRO IX). + +(II) No ignoro, que algunos filsofos modernos, y muy particularmente +M. Cousin, tratan de sincerarse de la acusacion de panteismo, +explicando su manera los pasajes de sus obras donde se halla +profesado este error. No sindome posible, extenderme en una cuestion +que exigiria la insercion y cotejo de largos pasajes, me contentar +con remitir al lector lo que tengo dicho en el cuerpo de la obra, y +con respecto M. Cousin, los trozos que llevo citados en mis +_Cartas un escptico en materia de religion_ (Carta X). Sea como +fuere, los impugnadores de M. Cousin no tienen la culpa de que este +filsofo se valiese de palabras tan claras y terminantes, que ningun +hombre de sano juicio le podia quedar ninguna duda, de que contenian +lisa y llanamente la profesion del panteismo. Dejando pues este +filsofo la responsabilidad de sus intenciones, me contentar con +rogar encarecidamente nuestros jvenes, que no juzguen con ligereza +sobre las disputas que se agitan en el vecino reino, cuyo ruido llega +hasta nosotros, por rganos no siempre fieles; y que se abstengan de +dar fe los que se empean en persuadirles que las alarmas de los +hombres de sanas doctrinas en materias filosficas, carecen de +fundamento. + + +FIN DE LAS NOTAS. + + + + +INDICE + +DE LAS +MATERIAS DEL TOMO CUARTO. + + + + +LIBRO OCTAVO. + +LO INFINITO. + + + _PG._ +CAPTULO PRIMERO. + + _Ojeada sobre el estado actual de la filosofa._ + + Uso de ciertas palabras. Qu indican. Filosofa del siglo pasado. + Reaccion. Carcter del panteismo actual. Como se aviene con lo + infinito. Por qu la nueva filosofa se coloca en el _yo_. Indicio de + una aspiracion sublime. Sus pretensiones orgullosas infundadas. + No inventa ni restaura la verdad. 5 + + +CAPTULO II. + + _Importancia y anomala de las cuestiones sobre la idea + de lo infinito._ + + Importancia del exmen de esta idea. Anomala. Disputas sobre su + naturaleza y existencia. Hecho que ellas indican. 12 + + +CAPTULO III. + + _S tenemos idea de lo infinito._ + + Tenemos esta idea. Prueba. Lo infinito y lo indefinido. La idea de + lo infinito es fija. Ejemplo. La distincion entre lo infinito y lo + finito se funda en el principio de contradiccion. 14 + + +CAPTULO IV. + + _El lmite._ + + Negaciones que afirman. El lmite filosfico y el matemtico. Lo + finito envuelve negacion. Lo infinito afirmacion. 18 + + +CAPTULO V. + + _Consideraciones sobre la aplicacion de la idea de lo infinito la + cantidad continua, y la discreta en cuanto se expresa en series._ + + Posibilidad de aplicar dicha idea muchos rdenes. Razones en + pro y en contra de la infinidad lineal, de la numrica expresada + en series, de la de las superficies y slidos. 21 + + +CAPTULO VI. + + _Orgen de la vaguedad y aparentes contradicciones en la + aplicacion de la idea de lo infinito._ + + Las dificultades en la aplicacion de la idea prueban su existencia. + Vaguedad de la misma. No es intuitiva. Qu seria si fuese intuitiva. + Efecto de su naturaleza actual. Carcter de las ideas + indeterminadas. 25 + + +CAPTULO VII. + + _Explicacion fundamental de la idea abstracta de lo infinito._ + + El lmite y varias negaciones del mismo. Como generalizamos estas + ideas. Ser y negacion de lmite, constituyen la idea abstracta + de lo infinito. No nos hace conocer una _cosa_ infinita. Ejemplos + de otras ideas semejantes. 30 + + +CAPTULO VIII. + + _Se comprueba con aplicaciones la extension, la definicion + de la infinidad._ + + De qu provienen las anomalas de la aplicacion. Infinidad de una + recta. De un valor lineal. Se explican las contradicciones aparentes. + Si se concibe un valor lineal absolutamente infinito. Diferencia + entre su concepto y su intuicion sensible. 33 + + +CAPTULO IX. + + _Concepto de un nmero infinito._ + + Como se forma esta idea. No representa nada determinado. + Aplicaciones. 40 + + +CAPTULO X. + + _Concepto de la extension infinita._ + + En qu consiste. Su imaginacion es imposible. Observaciones sobre + una dificultad del prrafo 40. 45 + + +CAPTULO XI. + + _Sobre la posibilidad de la extension infinita._ + + Dificultad sobre la posibilidad intrnseca y extrnseca. Omnipotencia. + Solucion. 48 + + +CAPTULO XII. + + _Solucion de varias dificultades contra la posibilidad + de una extension infinita._ + + Lo que se funda en la relacion de las propiedades con la substancia. + Lo que estriba en la diferencia entre lo finito y lo infinito. + Varias consideraciones sobre estas diferencias. Nueva dificultad + fundada en la aparicion y desaparicion de extensiones infinitas. 50 + + +CAPTULO XIII. + + _Si existe la extension infinita._ + + Opinion de Descartes y de Leibnitz. Observaciones del autor. 58 + + +CAPTULO XIV. + + _Sobre la posibilidad de un nmero infinito actual._ + + Si existiese no se podria multiplicar. No se puede expresar ni + algebrica ni geomtricamente. Infinidad de especies y de individuos. + Posibilidad de especies infinitas. Si hay un limite en la + perfectibilidad de las especies. Imposibilidad de la existencia + simultnea de todas las modificaciones. Con esto se demuestra la + imposibilidad de un nmero infinito actual 61 + + +CAPTULO XV. + + _Idea del ser absolutamente infinito._ + + Dificultades de esta idea. Si se explica bastante con la idea de un + ser sin negacion de ser. Qu es la perfeccion. Se ha de hallar con + propiedades formales en el ser infinito. Qu se entiende por _toda_ + perfeccion. Dos negaciones. Se debe afirmar del ser infinito + todo lo que no implica contradiccion. 71 + + +CAPTULO XVI. + + _Se afirma de Dios toda la realidad contenida en los + conceptos indeterminados._ + + Resea. Ser. Substancia. Simplicidad. Causalidad. Necesidad. 77 + + +CAPTULO XVII. + + _Como se afirma de Dios todo lo no contradictorio, + contenido en las ideas intuitivas._ + + Sensibilidad pasiva. Materia. Sensibilidad activa. Inteligencia. + Voluntad. Libertad. 80 + + +CAPTULO XVIII. + + _La inteligencia y el ser absolutamente infinito._ + + Como concibe Dios la humanidad. Caractres de la inteligencia: + es activa, inofensiva, pura. Engendra la libertad y la moral. + Idea del ser absolutamente infinito. 83 + + +CAPTULO XIX. + + Resmen 89 + + + + +LIBRO NOVENO. + +LA SUBSTANCIA. + + +CAPTULO I. + + _Nombre idea general de la substancia._ + + Existencia de la idea, su falta de claridad. Su importancia. No se + debe comenzar por una definicion. Mtodo. Nombre. Expresa + algo constante entre las mudanzas. 95 + + +CAPTULO II. + + _Aplicacion de la idea de substancia los + objetos corpreos._ + + Explicaciones analticas. Cmo se aplica los cuerpos. Cmo y + por qu no se aplica las sensaciones. Particularidad de la extension. + Lazo de las sensaciones. 99 + + +CAPTULO III. + + _Definicion de la substancia corprea._ + + Dificultad. Aplicacion. Anlisis de las ideas que componen la de + substancia corprea. Resultado. Con los accidentes la substancia + se nos manifiesta. 105 + + +CAPTULO IV. + + _Relaciones de la substancia corprea con sus accidentes._ + + Incluye multiplicidad. Disposicion de partes. El accidente depende + de la substancia, n esta de aquel. Aplicacion las figuras. + Cambios de figuras. Como entre estas hay semejanza y n identidad. + Se explica el sentido de la _comunicacion_ del movimiento. 108 + + +CAPTULO V. + + _Consideraciones sobre la substancia corprea en s misma._ + + Necesidad de accidentes para su determinacion. Esto es segun + nuestro modo de concebir. Identidad de la substancia corprea. + Resea de opiniones. Ignorancia del hombre sobre este punto. 111 + + +CAPTULO VI. + + _Substancialidad del yo humano._ + + Como se halla la unidad en los cuerpos. La unidad del yo. Su + permanencia 118 + + +CAPTULO VII. + + _Relaciones de la proposicion, Yo pienso, con la + substancia del Yo._ + + Los fenmenos internos se distinguen individualmente. Tambien + los semejantes. Observaciones sobre el _recuerdo_. Todos los fenmenos + pasan en nuestro interior para no volver. Sin sujeto, + formarian una serie, sin ley ni lazo. Sin la substancialidad del + alma, no se podria decir: yo pensaba, yo pienso; sino: habia + pensamiento, hay pensamiento 121 + + +CAPTULO VIII. + + _Consideraciones sobre la intuicion que el alma + tiene puede tener en s misma._ + + Existencia de cierta intuicion. Cmo se implica en todas las afecciones + internas. Su unidad probada por la misma variedad. Si + esto se negase, se negaria el testimonio de la conciencia. Conocemos + el alma como objeto. Conjeturas sobre la posibilidad de + otras intuiciones. El alma sola separada 121 + + +CAPTULO IX. + + _Exmen de la opinion de Kant sobre los argumentos + con que se prueba la substancialidad del alma._ + + Motivo personal de su opinion. Mala exposicion del argumento. + Cmo debe presentarte. Cmo aplica aqu su errada teora, sobre + las categoras puras. Dos sentidos de la palabra _sujeto_. + Ninguno es exclusivo al tratar del alma. No se necesita la intuicion + sensible. Su falso supuesto sobre el argumento psicolgico. + No se prescinde de la experiencia. Contradiccion de Kant, + cuando confiesa la presencia del yo en todo pensamiento. La + interrupcion del pensamiento confirma la permanencia del alma. + Demostracion 128 + + +CAPTULO X. + + _Exmen de la opinion de Kant sobre el argumento que el + llama el paralogismo de la personalidad._ + + Inexactitud en el uso de la palabra _persona_. Equivocada expresion + de la identidad de conciencia. Identidad del yo con respecto + un observador extrao. Singular explicacion de la transmision + de la conciencia. Metfora del _lazo_. Para la transmision no basta + la sucesion. Se estrecha Kant, fijando mas el estado de la + cuestion. Confesion de Kant sobre la necesidad de la conciencia + de la identidad. Consecuencias de no admitir esta necesidad por + criterio legtimo. 153 + + +CAPTULO XI. + + _Simplicidad del alma._ + + Qu se entiende por simple. Prueba del sentido ntimo en pro de + la simplicidad del alma. Otra fundada en la misma naturaleza + del pensamiento. Otra fundada en el acto de voluntad. Que el + pensamiento no puede ser un producto de distintas substancias. + Dilema fundado en la divisibilidad. 157 + + +CAPTULO XII. + + _Exmen de la opinion de Kant sobre el argumento + con que se prueba la simplicidad del alma._ + + Sofisma de Kant. No es verdad que todo pensamiento resulte de + muchas representaciones. Como en la diversidad de las representaciones + hay la unidad. Semejanza del movimiento. Grosera + de esta idea. Un ejemplo de la mecnica. Disparidad. Resultado + en contra de los adversarios. Como podemos sacar de la experiencia + la unidad del sujeto pensante. Valor de la experiencia. + Su enlace con las verdades necesarias. Como la demostracion + se extiende todos los sujetos pensantes. Indeterminacion del + conocimiento que tenemos del alma. Doctrina de Santo Toms. 161 + + +CAPTULO XIII. + + _Como la idea de substancia es aplicable Dios._ + + No es esencial toda substancia el ser mudable. Cotejo de dos + definiciones de las escuelas. Que puede existir una substancia + inmutable. Como conviene Dios toda la perfeccion encerrada en + la idea de substancia. 180 + + +CAPTULO XIV. + + _Una aclaracion importante y un resmen._ + + Como se entiende que la substancia es subsistente por s misma. + Dos relaciones: negacion de inherencia, y negacion de dependencia. + Se fijan las ideas sobre este punto. Resmen. 181 + + +CAPTULO XV. + + _El panteismo examinado en el rden de las ideas._ + + Dos mtodos: la idea y la experiencia. Una pregunta los panteistas. + Sobre la palabra substancia. El ser necesario no excluye la + existencia de los contingentes. Experiencia fundada en las mismas + ideas. Tampoco excluye la substancia de los contingentes. Prueba. + Principal sofisma de los panteistas. Clave de la solucion. 187 + + +CAPTULO XVI. + + _El panteismo examinado en el rden de los + hechos externos._ + + Multiplicidad en el mundo externo. Legitimidad del criterio de los + sentidos para la multiplicidad. La extension encierra esencialmente + multiplicidad. Necesidad del idealismo en el panteismo. + La doctrina de Descartes sobre la extension es contraria al panteismo. + La extension no puede ser atributo ni modificacion de + una substancia simple. Argumento concluyente contra Spinosa. 192 + + +CAPTULO XVII. + + _El panteismo examinado en el rden de los + hechos internos._ + + El pantesmo est en contradiccion con la distincion entre el _yo_ y + _el no yo_. Es contrario la experiencia de la comunicacion de los + espritus. Absurdo de una conciencia nica. Sentido comun. + Sentido ntimo. Individualidad de la conciencia. 196 + + +CAPTULO XVIII. + + _Sistema panteista de Fichte._ + + Legtimo sentido de la proposicion: _yo soy_. Extraas deducciones + de Fichte. Se tantea una explicacion racional. No la consienten + las palabras de Fichte. Las proposiciones; yo soy yo; A = A. + El panteismo idealista expresamente consignado. El yo sin conciencia. + Fichte elude la dificultad. Dilema contra su doctrina. + Nuevas pruebas del panteismo de Fichte. Como diviniza al yo. + Aclaracion fundamental. Como Fichte saca del yo el mundo externo. + Absurdidad de esta doctrina. 200 + + +CAPTULO XIX. + + _Relaciones del sistema de Fichte con las doctrinas + de Kant._ + + Las doctrina de Kant sobre el espacio y el tiempo conducen al + idealismo. Pasajes de Kant, donde hace salir del yo el no yo. + Opinion de Rosenkranz sobre la trascendencia de las doctrinas + de Kant. Como se equivocan muchos considerando Kant como + el restaurador del espiritualismo. Cun daosos son sus + escritos. 219 + + +CAPTULO XX. + + _Contradiccion del panteismo con los hechos primordiales + del espritu humano._ + + Contradiccion del panteismo con la idea del nmero. Con la de distincion. + Con los juicios negativos. Con la idea de relacion. Con + el sentido usual del principio de contradiccion. Con la idea de + contingencia. Con la de finito infinito. Con la de rden. Con + la de libertad de albedro. Con los sentimientos del corazon. 225 + + +CAPTULO XXI. + + _Rpida ojeada sobre los principales argumentos + de los panteistas._ + + Ciencia. Ente. Substancia. Infinito. Confusion de los panteistas + en estas ideas. Orgen del mal y su remedio. 232 + + + + +LIBRO DECIMO. + +NECESIDAD Y CAUSALIDAD. + + +CAPTULO I. + + _Necesidad._ + + Nocion fundamental. Diversas aplicaciones. Necesidad imposibilidad + son ideas correlativas. Dos rdenes de necesidad. Como + la existencia debe contenerse en la idea del ser necesario. Defecto + del raciocinio de Descartes. Demostracion de la existencia de + un ser necesario. Resmen. 237 + + +CAPTULO II. + + _Lo incondicional._ + + Definiciones. Se prueba la existencia de lo incondicional. Imposibilidad + de una serie infinita de trminos condicionales. 242 + + +CAPTULO III. + + _Inmutabilidad del ser necesario incondicional._ + + A su estado le repugna el _no_ estado. Aclaracion. Dificultad. Solucion. + Ficcion de varios seres incondicionales, y de su accion reciproca. + Que dicho ser no es perfectible. Como contiene todas + las perfecciones reales y posibles. 245 + + +CAPTULO IV. + + _Ideas de causa y efecto._ + + Nocion y existencia de la noticia de la causalidad. Tenemos idea + de causa. Qu se contiene en ella. Axiomas. 250 + + +CAPTULO V. + + _Origen de la nocion de causalidad._ + + Que existen causas y efectos. Testimonio de nuestra conciencia. La + idea de causa no es simple. Actividad. De dnde nace su idea. + Idea de la creacion es la de causalidad perfectsima. 253 + + +CAPTULO VI. + + _Se formula y demuestra el principio de causalidad._ + + Sentido del principio. Pequea serie: no A, A. rden de los conceptos. + Aclaracion. Parangon de las dos doctrinas opuestas. Los + sensualistas. 257 + + +CAPTULO VII. + + _El principio de la precedencia._ + + Anlisis de este principio. Como conduce una cosa preexistente. + Opinion de Galluppi. Observaciones. Dudas sobre el valor de + esta demostracion. Parece no demostrar el principio de causalidad, + sino el de sucesion. Como se auxilian estos dos principios. + Nuevas aclaraciones. Se manifiesta el valor de esta prueba. Como + viene parar las ideas de ser y no ser. 260 + + +CAPTULO VIII. + + _La causalidad en s msma. Insuficiencia y error + de algunas explicaciones._ + + La causalidad implica relacion otro. Actividad y causalidad. Dios + y las criaturas. Se plantea la cuestion. Explicaciones insuficientes. + Palabras metafricas. Causalidad no es lo mismo que sucesion. + Ni el enlace de las ideas. Ni la prioridad de una de ellas. + Ni el enlace expresado en ciertas proposiciones condicionales. + Ejemplo. Sentido inverso de las proposiciones. 273 + + +CAPTULO IX. + + _Condiciones necesarias y suficientes para la verdadera + causalidad absoluta._ + + Dos condiciones. Frmula que las expresa. Aplicaciones. Ocasion. + Remocion de obstculos. Enlace de rden en el tiempo. Observacion + sobre las causas libres. Aplicacion la primera. 283 + + +CAPTULO X. + + _Causalidad secundaria._ + + Diferencia entre la causalidad primaria y la secundaria. Condiciones + para la causalidad secundaria. Ejemplos aclaratorios. 286 + + +CAPTULO XI. + + _Explicacion fundamental del origen de la oscuridad + de las ideas en lo tocante la causalidad._ + + Se recuerda una doctrina del Lib. IV. Aplicaciones. Disputa filosfica + sobre las causas segundas. Modo de terminarla. 290 + + +CAPTULO XII. + + _Causalidad de puro imperio de la voluntad._ + + Defensa de la doctrina de la creacion. Consideraciones sobre su + incomprensibilidad. Reflexiones sobre la causalidad intelectual. + Relacion de lo existente con lo no existente. Esta solo pueden + tenerla los seres inteligentes. Consecuencia en favor de la existencia + de Dios. 293 + + +CAPTULO XIII. + + _La actividad._ + + Inercia, inaccion. Tres condiciones. Actividad. Accion. Tres clases. + De cul tenemos idea intuitiva. No toda actividad es transitiva. + Que no tenemos intuicion de la actividad corprea. Anlisis. + Orden subjetivo y objetivo. Ejemplos. Conocemos dos modos + de ser: Extension y Conciencia. Aquella es tipo de inercia; + esta de actividad. Varias consideraciones sobre la actividad. + Voluntad. Libertad. Parangon entre la extension y la conciencia. 299 + + +CAPTULO XIV. + + _Se examina si es posible la actividad corprea._ + + Imposibilidad de probar que la materia es incapaz de actividad. + Se examina la prueba. Se refuta. 309 + + +CAPTULO XV. + + _Conjeturas sobre la existencia de la actividad corprea._ + + Razon en pro, fundada en el rden de los fenmenos. Espectculo + de actividad ofrecido por el universo corpreo. Respuestas evasivas; + rplicas. 313 + + +CAPTULO XVI. + + _Causalidad interna._ + + Recuerdos. Conceptos hijos de reflexion. Libre albedro. Carcter + activo de todos los fenmenos internos. Objecion. Sensaciones. + Pensamientos y sentimientos espontneos. Relaciones de la espontaneidad + con la organizacion. 319 + + +CAPTULO XVII. + + _Aclaraciones sobre la espontaneidad._ + + Se consignan varios hechos sobre las condiciones del desarrollo de + nuestro espritu. Necesidad de una enseanza primitiva. Lenguaje. + Imposibilidad de que sea invencion humana. No hay + ninguna civilizacion espontnea. Escaso nmero de ideas que + van parar las dems. Deduccion en favor de una inteligencia, + causa y maestra de las otras. 330 + + +CAPTULO XVIII. + + _Causalidad final. Moralidad._ + + Diferencia entre la causalidad eficente y la final. Necesidad y libertad. + Universalidad de las ideas morales. Las confiesan los + mismos que las niegan. No pueden ser hijas de una preocupacion. + Fuerza de las ideas y sentimientos morales. Su orgen + divino. Las dificultades no pueden hacer dudar de su existencia. + Sus efectos. 337 + + +CAPTULO XIX. + + _Exmen de algunas explicaciones de la moralidad._ + + La ley eterna. La razon. La voluntad divina. La representacion en + Dios. Diferencia de forma entre las proposiciones morales y las + metafsicas. Si la moralidad consiste en conducir al fin ltimo. + Si se identifica con la felicidad. Si es posible una + explicacion. 316 + + +CAPTULO XX. + + _Explicacion fundamental del rden moral._ + + Hay algo moral, absoluto. Santidad de Dios. Una criatura sola. + Carcter inmanente de la moralidad. Resultado contra erradas + teoras. Sabidura de la Religion cristiana. El amor de Dios, + fundamento de toda moralidad. Si en Dios hay _deber_. La moralidad + se puede expresar de un modo absoluto. El ser infinito se + ama a s mismo. Que todo se ordena Dios. Como se ordenan + Dios las criaturas libres. Por qu Dios no es amado por la + criatura necesariamente. La moralidad en la criatura es el amor + explcito implcito de Dios. Aplicaciones. Acto explcito del + amor de Dios. Observacion sobre los argumentos de analoga en + pro del amor de Dios. Ejemplos de acciones morales en s mismas; + como se malean por el fin. Grados en la moralidad. Aplicaciones + de la teora general las ideas morales en particular. + Como se concilian en esta teora la moralidad y la utilidad. Diferencia + entre ella y las de otros autores que admiten el amor de + Dios como el primero de los deberes. Como se explican con ella + las relaciones de la moral con nuestros afectos. Como se concilian, + el desinters y la felicidad. 356 + + +CAPTULO XXI. + + _Ojeada sobre la obra._ 378 + + +NOTAS. + + I 381 + + II Id. + + +FIN. + + +Esta obra constar de 4 tomos, al precio cada +uno de 16 rs. vn. en Barcelona, en la librera +de Bacsi, y de 20 en los siguientes puntos _franco +de porte_. + +Algeciras, _Contill_. +Alicante, _Carratal_. +Almera, _Santamara_. +Avila, _R. Martin Lzaro_. +Badajoz, _Carrillo y sobrinos_. +Cadiz, _Hortal y compaia_. +Ciudad Real, _Malaguilla_. +Figueras, _Matas_. +Gerona, _Figar_. +Granada, _Sanz_. +Lrida, _Viuda Carminas. Sol_. +Madrid, _Rodriguez_. +Mlaga, _Martinez de Aguilar_. +Palma, _Trias, Garcia_. +Pamplona, _Longus y Ripa_. +Pto. Sta. Maria, _Valderrama_. +Reus, _Viuda Angelon_. +Salamanca, _Moran_. +Santiago, _Rey Romero hijos_. +Sevilla, _Angulo y Comp.^a_ +Tarragona, _Granell_. +Valencia, _Navarro_. +Valladolid, _Roldan_. +Zaragoza, _Yage_. + + +OBRAS DEL AUTOR QUE SE HALLAN DE VENTA EN LA LIBRERIA DE BRUSI. + + + _El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones + con la civilizacion europea_. 5 tomos 61 rs. vn. + + _El Criterio_, 1 tomo 16 id. + + _La Religion demostrada al alcance de los nios_ 3 id. + + _La Sociedad_, revista religiosa, filosfica, poltica y literaria, + 2 tomos de 576 pginas cada uno 72 id. + + _La Civilizacion_, revista religiosa, filosfica, poltica y literaria + de Barcelona, escrita por D. Jaime Balmes, D. Joaquin + Roca y Cornet y D. Jose Ferrer y Subirano: 3 tomos + de 576 pginas los dos primeros y 480 el ltimo. El + Sr. Balmes escribi en esta revista 500 pginas, equivalentes + un tomo. Precios de la obra 100 id. + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Filosofa Fundamental, by Jaime Balmes + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFA FUNDAMENTAL *** + +***** This file should be named 28430-8.txt or 28430-8.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + http://www.gutenberg.org/2/8/4/3/28430/ + +Produced by PM Spanish, Mariano Cecowski and the Online +Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This +file was produced from images generously made available +by the Bibliothque nationale de France (BnF/Gallica) at +http://gallica.bnf.fr) + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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