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| author | Roger Frank <rfrank@pglaf.org> | 2025-10-14 19:55:02 -0700 |
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You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: Philosophie de la Liberté (Tome I) (1849) + Cours de philosophie morale + +Author: Charles Secrétan + +Release Date: January 25, 2010 [EBook #31070] + +Language: French + +Character set encoding: UTF-8 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ *** + + + + +Produced by Frank van Drogen, Rénale Lévesque and the +Online Distributed Proofreaders Europe at +http://dp.rastko.net. This file was produced from images +generously made available by the Bibliothèque nationale +de France (BnF/Gallica) + + + + + + +</pre> + + + + +<br><br> + + + + +<h2>LA PHILOSOPHIE</h2> + +<h5>DE</h5> + +<h1>LA LIBERTÉ</h1> + +<h3>COURS DE PHILOSOPHIE MORALE</h3> + +<h5>FAIT A LAUSANNE</h5> + +<h4>PAR CHARLES SECRÉTAN,</h4> + +<h5>ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACADÉMIE DU CANTON DE VAUD</h5> + +<br> +<br><hr class="short"><br> +<h4>TOME PREMIER</h4> +<br><hr class="short"><br> + +<br> + +<p class="mid">PARIS,<br> + +CHEZ L. HACHETTE ET Cie<br> + +RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.<br> + +LAUSANNE,<br> + +CHEZ GEORGES BRIDEL.</p> + +<p class="mid">____</p> + +<h4>1849</h4> +<br><br> + +<p class="overl">LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.</p> +<br><br> + +<h3>PRÉFACE.</h3> + +<hr class="short"> + +<p>Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un système de +philosophie. L'auteur, convaincu par des considérations psychologiques +et surtout par des considérations morales que le principe universel est +un principe de liberté, s'est efforcé de justifier son opinion en +recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'idée de l'être +pour qu'il soit évident que l'objet en existe de lui-même. Cette analyse +l'a conduit en effet à reconnaître dans la pure liberté l'essence +absolue et la cause suprême, comme l'ont fait, à des époques +différentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essayé +ensuite d'expliquer le monde réel au moyen de ce principe et de +résoudre, par une méthode découlant du principe lui-même, non pas toutes +les questions que l'expérience suggère, mais les questions les plus +pressantes, celles qui intéressent le plus directement l'humanité, +celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre +activité pratique dépend de leur solution.</p> + +<p>Cette marche l'a conduit sur le terrain des idées religieuses. +Considérant le Monde comme le résultat d'un acte volontaire, il a dû +chercher dans le Monde lui-même le motif et le but de la création; mais +sa pensée n'a pu s'arrêter que sur un motif compatible avec le principe +absolu. L'amour seul répond à cette condition. D'un côté l'amour suppose +la liberté de l'être qui aime et par conséquent il la manifeste; de +l'autre, il est évident que le monde est une manifestation de la liberté +absolue, puisque la pensée des habitants de ce monde arrive, en +s'analysant elle-même, à reconnaître la liberté absolue comme le +principe premier. L'amour est donc le motif de la création: tout autre +serait arbitraire, tout autre contredirait l'idée même d'un motif. Des +raisons purement philosophiques ayant ainsi porté l'auteur à placer dans +un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a +trouvé dans cet acte la raison d'être <i>a priori</i> de la liberté humaine +que l'expérience constate comme un fait. Pour concilier l'état présent +du monde avec l'amour créateur, il a dû admettre une altération de +toutes choses produite par un mauvais emploi de la liberté de l'être +créé. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilité qu'une +telle faute empêche la créature d'arriver à sa fin; et cependant l'idée +que la créature est libre par l'effet d'un décret absolu emporte que les +décisions de cette créature libre déploieront leurs conséquences. Il y a +donc opposition dans l'Amour lui-même par la faute de la créature; mais +il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la +Création, de la Chute, de la Rédemption, de la Trinité, se présentent +ainsi d'elles-mêmes, par le mouvement naturel de la pensée philosophique +appliquée à l'interprétation des faits de l'histoire et de la +conscience.</p> + +<p>La valeur de ces résultats n'est pas subordonnée à la question de savoir +si le christianisme les a suggérés ou s'ils se fussent produits de la +même manière dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il +suffit, pour établir leur légitimité philosophique, qu'ils soient +conclus régulièrement des vérités nécessaires de la raison et des +données de l'expérience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne +réussit à s'expliquer les faits considérés à la lumière de la +conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrétiens, il y a +là une preuve directe, immédiate et positive de la vérité du +christianisme. Une telle démonstration répondrait mieux que toutes les +autres aux besoins de l'intelligence et du cœur, et peut-être notre +siècle est-il arrivé au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre +espèce d'apologie.</p> + +<p>L'on n'objectera pas sérieusement qu'une vérité révélée ne saurait être +l'objet d'une démonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas +révélé ce que l'esprit humain peut découvrir par ses propres forces. En +réalité nous ne savons point quand l'esprit humain est livré à ses +propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est +que la sphère de l'expérience s'agrandit chaque jour. Peut-être +serait-il vrai de dire que la raison change elle-même, si du moins les +axiomes de la philosophie doivent être pris pour l'ouvrage et pour +l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes +postérieurs au christianisme les plus jaloux de la pureté de la science, +poser hardiment en principe la création absolue, à laquelle la +philosophie grecque ne s'est jamais élevée et qui renverse ses axiomes +les plus évidents? Ainsi le fait à expliquer a varié; l'instrument des +découvertes s'est modifié, et si le christianisme n'est pas étranger à +ces transformations, l'objection tombe d'elle-même. On ne dira pas qu'il +est impossible à l'intelligence humaine d'atteindre la vérité révélée, +mais on dira qu'il fallait que Dieu révélât la vérité pour que +l'intelligence humaine pût la comprendre et la démontrer.</p> + +<p>Un système philosophique indépendant, dont les conclusions s'accordent +avec la religion chrétienne, témoigne en faveur de la vérité et par +conséquent de la divinité du christianisme. Ce livre est en quelque sens +un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout à le +considérer.</p> + +<p>Cependant une philosophie qui fait tout relever de la liberté ne saurait +déduire les faits par une nécessité de la pensée. Les idées dont nous +avons fait mention n'ont pas été découvertes <i>a priori</i>, mais par le +besoin d'expliquer ce qui existe. La Révélation a pour centre un fait +historique: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. La +divinité de Jésus-Christ est l'objet propre de la foi chrétienne. Mais +si les principes généraux du christianisme s'imposent à la raison guidée +par la conscience, il y a là, comme nous venons de le faire voir, un +motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc +pour vrai le fait qu'il annonce; dès lors un nouveau problème s'offre à +notre étude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous +avons reconnu la vérité. Nous devons essayer de l'expliquer à l'aide de +nos principes, d'une manière satisfaisante pour la raison et surtout +pour la conscience morale, qui est à nos yeux le critère absolu de la +vérité philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une +philosophie qui laisse la religion hors de sa sphère rejette la religion +ou se contredit elle-même, car les principes de la philosophie ne +sauraient être vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes +chrétiens entraient nécessairement dans mon cadre. Je me suis efforcé de +les comprendre sans les altérer. Ai-je réussi? je l'ignore. Peut-être un +vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la liberté +humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rédemption, +m'a-t-il poussé dans un excès contraire. Peut-être n'ai-je pas su garder +cet équilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et +saisir dans une pensée claire et distincte la synthèse parfaite que +l'âme chrétienne aperçoit et réclame sans la formuler; mais du moins je +crois avoir indiqué nettement le problème essentiel de la théologie, en +cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.</p> + +<p>La question ne saurait être posée autrement. Si la conscience nous amène +au christianisme, le christianisme à son tour doit satisfaire la +conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera +achevée et l'Apologie avec elle.</p> + +<p>Des circonstances accidentelles ont déterminé la forme de cet ouvrage. +Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait à traiter la +philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps +assez limité. Il ne donnait pas de place à la métaphysique. Pour ne pas +supprimer entièrement le fond même de la science dont j'étais le seul +représentant à l'Académie, j'ai donc été obligé de faire rentrer la +métaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait +du reste assez bien à l'exposition d'un système qui envisage la liberté +comme la manifestation la plus élevée de l'être et la conscience morale +comme le critère supérieur de la vérité. Pendant les huit années de mon +enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie +morale: en 1842 et en 1845. Eloigné de ma chaire à la suite de la +révolution vaudoise, avec mes honorables collègues, MM. Vinet, Porchat, +Melegari, Edouard Secrétan, Zündel, de Fellenberg et Wartmann<a id="footnotetag1" name="footnotetag1"></a> +<a href="#footnote1"><sup class="sml">1</sup></a>, j'ai +répété, sans modifications considérables, les leçons de 1845 dans le +courant de l'année 1847, à quelques-uns de nos élèves qui ont désiré +entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a +servi de texte à la publication actuelle. J'y ai ajouté quelques +compléments, en particulier la leçon sur Descartes, dont les dernières +expositions m'ont fait sentir vivement la nécessité de rétablir la +pensée, parce que je puis invoquer l'autorité de son grand nom dans des +questions considérables de méthode et de doctrine où je me sépare des +soi-disant cartésiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai changé peu de +chose au canevas de ces leçons. C'est mon cours que mes élèves m'ont +demandé, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses +imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu. +Quoique cette publication ait été fort retardée, des travaux d'un genre +entièrement différent, des préoccupations multipliées m'ont empêché de +la corriger comme j'en avais le dessein.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote1" +name="footnote1"><b>Note 1: </b></a><a href="#footnotetag1"> +(retour) </a> MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur démission +par l'effet des troubles ecclésiastiques que cette révolution a fait +naître. Un seul professeur de l'Académie a été maintenu dans ses +fonctions.</blockquote> + +<p>Ces détails étaient nécessaires pour excuser la forme du livre et pour +en expliquer la marche. Il ne se compose que de la première partie d'un +cours de Morale, et cependant il présente, dans le fond, un tout +complet. L'exposition directe du système commence à la quinzième leçon. +A partir de là, les développements sont un peu plus abondants que dans +les leçons qui précèdent; je me suis efforcé de donner à ma pensée la +clarté dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le +monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une étude +particulière feront bien, je crois, de commencer à cet endroit. Les +trois premières leçons ont pour but de rattacher l'objet principal au +but d'un cours de Morale, en examinant les conditions à remplir pour que +la science morale soit organisée. Les onze leçons qui suivent font voir +comment le principe de la liberté s'est développé dans l'histoire de la +philosophie. Le but de l'ouvrage a déterminé les proportions de cette +revue très-abrégée, très-condensée et trop incomplète. J'ai dû m'étendre +davantage sur les auteurs dont relève ma pensée. J'ai supposé la +connaissance des textes: la nature même du travail m'interdisait de m'y +replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas échappé +quelques erreurs. Cette partie est surtout à l'adresse des personnes en +mesure d'en corriger, au besoin, les détails. Elle a pour but de +légitimer mon système au point de vue de l'histoire de la philosophie. +Si l'on eût traité celle-ci pour elle-même, il aurait fallu s'y prendre +autrement.</p> + +<p>Le système esquissé dans ce livre a, je crois, l'espèce d'originalité +qu'on peut demander à la philosophie, c'est-à-dire qu'il est le +développement indépendant d'une pensée, dont les éléments se trouvent +disséminés dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont +mes principaux maîtres; mais après eux il faudrait citer une foule de +noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma théorie. On +pourrait l'appeler un éclectisme, si toute philosophie n'était pas +éclectique dans ce sens. Une doctrine qui répond à quelque besoin +permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antécédents +historiques; une doctrine qui fait faire un progrès à l'intelligence +doit concilier en elle les éléments de vérité contenus dans les systèmes +antérieurs. Cet éclectisme de fait diffère profondément, il est à peine +besoin de le dire, de l'éclectisme considéré comme méthode.</p> + +<p>J'ai mis à profit, pour la composition de mes leçons, un certain nombre +de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont +quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais alléguer d'autre que +les nécessités d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait +qu'ont exercé sur mon esprit des idées analogues à celles que je +cherchais. Une fois ces éléments étrangers introduits dans mon texte, je +n'ai plus su comment les élaguer, et à vrai dire je n'ai pas essayé de +le faire. La plupart sont liés si étroitement au développement de ma +pensée, qu'il m'eût été impossible de séparer mon bien du bien d'autrui.</p> + +<p>Dans la partie critique j'ai mis à profit çà et là les cours de M. de +Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et +l'Introduction à cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a +servi surtout pour les leçons sur la philosophie du moyen âge. Je lui ai +fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signalés dans le +texte. Le premier est relatif à l'essence et aux fonctions du paganisme +et du judaïsme. Cette citation abrégée et modifiée a pour but de combler +provisoirement une lacune en réservant mon opinion. Le second extrait, +sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphère sociale et dans la +sphère intellectuelle, ne contient rien qui ne découlât naturellement de +l'ensemble de mes idées. L'articulation la plus importante de tout le +système est peut-être l'idée que l'amour est la manifestation parfaite +de la liberté. J'ai trouvé cette vue développée d'une manière +très-intéressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a +paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M. +J.-H. Fichte, sous ce titre: «Des catégories morales de la +métaphysique.» L'idée principale de ce travail se liait si intimement +aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais +indiquer jusqu'à quel point elle a influé sur leur disposition +systématique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je +le mis à profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrégeant, la discussion +sur le rapport des trois sphères de l'activité humaine, qui forme la +première partie de la dernière leçon. Ici encore l'identité du point de +départ devait amener forcément à des conclusions pareilles; mais +l'enchaînement dialectique dont mon résumé laisse subsister au moins +quelques traces, appartient à M. Chalybaeus.</p> + +<p>Enfin je dois beaucoup à la conversation d'un savant dont le nom n'est +connu ni par des publications étendues, ni par un enseignement public, +mais qui a toujours répandu beaucoup d'idées dans les cercles où il a +vécu et qui a fait preuve d'un génie créateur dans toutes les branches +de la science dont il s'est occupé. La part qu'ont eue ces entretiens à +la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me +condamner à un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter. +J'en ai tiré ce que je dis sur les époques de la Terre ainsi que sur le +développement de la vie organique, et généralement tout ce qui, dans ma +manière de considérer la Nature, ne rentre pas absolument dans le +domaine commun. Le germe de ma théorie sur l'individualité appartient à +la même source. Les pensées de l'ami dont je parle sur la philosophie de +la Nature, n'ont pas été publiées par leur auteur. J'ignore le sort qui +les attend, et si le peu que j'en ai laissé entrevoir n'est pas +approuvé, la faute en est sans doute à celui qui, par l'effet d'une +nécessité facile à comprendre, a présenté quelques idées générales en +les détachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-être, +les a altérées en se les assimilant. Ces motifs m'empêchent de placer +ici le nom de mon maître. Si les vues que je lui dois paraissent justes +et fécondes, il me sera doux de lui rendre hommage.</p> + +<p>Et maintenant, le système que je propose répond-il à quelque besoin de +l'intelligence et de l'âme, répond-il par les applications où il +conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, à quelque besoin de la +société? J'ai sujet de le penser en considérant cette époque d'orage et +d'affaiblissement, que le scepticisme dévore, et qui maudit son mal sans +vouloir en guérir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi +qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos +répugnances, et que notre apparente indifférence est trop souvent une +hostilité qui redouterait d'être convaincue. Mais il y a des doutes +sincères, il y a des coeurs de bonne volonté. Puisse ma pensée les +atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas +les blesser.</p> + +<p>LAUSANNE, 18 mars 1849.</p> + +<br><br> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p> +<br><br> + +<h1>LA PHILOSOPHIE</h1> + +<h5>DE LA</h5> + +<h2>LIBERTÉ.</h2> +<br> +<p class="mid"><img alt="" src="images/002.png"></p> +<br> + + +<h3>INTRODUCTION.</h3> + +<hr class="short"><br> + +<h3>PREMIÈRE LEÇON.</h3> + +<p>De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche à +connaître les choses par leur principe. Elle exige une recherche +préalable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la +philosophie régressive et la philosophie progressive.--La morale cherche +la règle de la volonté humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il +faut la déduire de la science du principe premier. Critique des systèmes +qui traitent la morale comme une science indépendante.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p> +<br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Des événements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres +qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que +j'occupais à l'Académie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle à +continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais +naguère de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du +coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin +d'en dire davantage. Le déplacement que je rappelle pour la première et +la dernière fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces +leçons ni sur leur forme. Veuillez accorder à votre ami l'attention sur +laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et +s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai +pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.</p> + +<p>Le sujet de notre cours est le plus élevé qui se puisse imaginer: la +philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de +fonder sur des convictions solides les résolutions du coeur que +l'éducation tout entière cherche à produire; nobles et saintes +aspirations, semence féconde de la vie! L'intérêt des études et de la +culture en général, l'intérêt particulier de la philosophie, si les +Grecs l'ont bien nommée, se concentrent donc ici comme dans un foyer.</p> + +<p>Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la +philosophie morale en en marquant la place, en en déterminant le +principe. Ce dessein m'oblige à remonter assez haut. La science que nous +abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour +comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout. +Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre +sous ce beau nom toute la science, et cet usage, à le bien examiner, se +fonde sur la nature de la science elle-même comme sur la nature de +l'agent qui la crée, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce +qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut +atteindre. L'esprit de l'homme s'éveille au milieu du monde: assailli +par une foule de sensations diverses, il réagit bientôt sur elles: il +s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guidé par des +lois qu'il ignore, il assigne à chacune d'elles une cause, un objet. +Enumérer, décrire les objets, les êtres qui l'entourent et les +changements que ces êtres subissent comme ceux qu'il éprouve lui-même, +en un mot constater des faits, telle est la première occupation de +l'esprit. De ce travail naît une science, la science expérimentale, la +science d'observation, une dans sa méthode et dans son but, quelle que +soit la diversité des objets qu'elle embrasse. Cette science s'étend +chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.</p> + +<p>Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli +tous les faits, nommé tous les êtres, la curiosité de l'esprit n'en +serait point satisfaite et le but de cette curiosité ne serait pas +obtenu. Nous ne voulons pas seulement connaître ce qui est et ce qui se +passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre intérêt aux +faits, c'est que nous en espérons l'intelligence. Comprendre donc, +comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre +l'expérience: tel est le but de la pensée. La vraie science est +intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la +définir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-être besoin de dire ce +que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-même et son +étymologie en marque le sens. C'est réunir, c'est concentrer, c'est lier +les faits, saisir leurs rapports, leur unité, leur principe. C'est +ramener à l'unité la pluralité des perceptions et des choses. L'esprit a +besoin de cette unité, et par sa constitution même il l'affirme. Cette +affirmation est au fond de l'intelligence ou plutôt elle en est le fond, +elle en constitue la faculté la plus intime et la plus élevée à la fois: +on la nomme la raison.</p> + +<p>Nous pouvons différer d'opinion sur la nature du principe universel; +car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est, +mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que +ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les athées +eux-mêmes n'en contestent point la réalité; tout ce qu'ils contestent, +c'est que ce principe soit revêtu des qualités qui permettent à l'homme +de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu +qui implique de tels rapports.</p> + +<p>Ignorant si la philosophie existe déjà ou si elle est encore à faire, +nous ne pouvons la définir que par son idéal, c'est-à-dire par +l'intention de l'esprit qui cherche à la produire. L'idéal de la +philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite, +l'intelligence des choses telles qu'elles sont réellement. La +philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et +comprendre toutes choses comme découlant du principe universel +conformément à sa nature. Elle expliquera les choses particulières +telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est là leur +vérité vraie et la philosophie doit nous enseigner la vérité vraie. Dès +lors elle conformera sa marche à la marche de la réalité; ses premières +propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre réel, +puis elle passera à ce qui dans l'ordre réel vient ensuite, et les liens +qu'elle établira pour la pensée entre les divers objets dont elle +s'occupe seront l'expression fidèle des rapports qui unissent les +sphères diverses de la réalité. En un mot, elle reproduira dans son +ordre et dans son enchaînement l'ordre et l'enchaînement de l'univers. +L'intelligence des effets par leur cause, voilà la philosophie que +l'esprit humain a cherché dès son premier essor, qu'il s'est efforcé +d'atteindre dans toutes les époques vraiment fécondes, et qu'il +poursuivra jusqu'à ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'éteigne. La +philosophie descend du principe universel aux choses particulières. +Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain<a id="footnotetag2" name="footnotetag2"></a> +<a href="#footnote2"><sup class="sml">2</sup></a>, nous +exprimerons par un seul mot cette idée en disant qu'elle est +<i>progressive</i>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote2" +name="footnote2"><b>Note 2: </b></a><a href="#footnotetag2"> +(retour) </a> M. de Schelling.</blockquote> + +<p>Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un +travail préliminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la +manière dont il produit ses conséquences, il faut connaître ce principe +avec certitude et clarté; la diversité des religions et des systèmes +contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au +début de nos recherches. Sa réalité est évidente, son essence est un +problème, le problème par excellence, au sein duquel est renfermée la +solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de +l'absolu au relatif, voilà le but.</p> + +<p>S'élever à l'absolu et à l'universel est la condition.</p> + +<p>Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de +la condition. Nous aspirons à l'intelligence des effets par leur cause, +mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en +comprendre la cause. Il faut donc remonter des conséquences au principe. +Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut réaliser +notre idéal, il faut construire l'édifice, l'échafaudage si vous voulez, +d'une philosophie <i>régressive</i>. La science régressive seule est +insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'idée de la +Science réclame l'une et l'autre. Ce double mouvement de régression et +de progression, d'induction et de déduction, est marqué plus ou moins +distinctement dans tous les systèmes; il résulte de la nature même de +l'esprit humain.</p> + +<p>Voilà, Messieurs, en quelques traits l'idée générale de la philosophie. +Ce n'est qu'un cadre ou plutôt le contour extérieur d'un cadre dont nous +n'avons point dessiné les compartiments; mais il suffit de cet aperçu +pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la +place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions +que nous venons de marquer appartient-elle d'après la nature de son +objet? Et d'abord, quel est cet objet?</p> + +<p>La morale est l'art de régler l'activité libre de l'homme, l'art de la +vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science +ne peut être que celle du but de la vie. Le mot <i>philosophie morale</i> +signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale +philosophique, tout simplement. Ces idées semblent suffire pour répondre +à notre question.</p> + +<p>Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons +sur lui; pour savoir réellement ce que nous sommes, il faut savoir ce +qu'il est, et pour connaître notre but, il faut connaître le sien. Mais +au problème des destinées s'enlace le problème des origines. Savoir une +chose c'est en connaître le commencement, le milieu et la fin. Nous +n'aurons l'idée de nous-même et du monde que si nous connaissons +l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout +naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le faîte et +la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les +travaux de la pensée; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous +rougirions d'en chercher.</p> + +<p>Pour mériter le nom de science, la morale doit être déduite d'un +principe. Elle devient philosophique lorsqu'on déduit son principe +lui-même du principe universel. La philosophie morale dépend donc de la +science du principe universel ou de la métaphysique, puisque tel est le +nom qu'on donne à cette haute discipline.</p> + +<p>Tout cela s'entend assez de soi-même. Il faut voir maintenant ce que la +morale attend de la métaphysique, ou ce dont la morale a besoin pour +être constituée et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de +forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y +avoir retenu trop longtemps. Nous entrons déjà dans le fond des choses, +l'intérêt commence, les difficultés commenceront peut-être aussi.</p> + +<p>La morale, disons-nous, est l'art de régler l'activité humaine. Pour que +cette idée ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux +choses: il faut d'abord que la volonté soit libre, puis il faut +au-dessus d'elle un principe propre à servir de règle à sa liberté.</p> + +<p>Si la volonté n'était pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus +généralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volonté se +bornerait à la description de ses phénomènes, à la théorie de ses lois +nécessaires. La morale est autre chose. Si la liberté n'était pas réglée +intérieurement, dans son essence, la prétention de lui imposer une règle +serait une folie. La science, même la science pratique, ne produit rien +qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence +manifeste, soit la puissance cachée. En révélant cette puissance, elle +concourt sans doute à sa réalisation, mais elle ne la crée pas. Une +morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La +science ne dicte point des devoirs à la volonté, elle lui fait connaître +<i>ses</i> devoirs. Les deux conditions que nous venons d'énoncer sont donc +bien réelles. Mais est-il besoin de métaphysique pour les remplir? A +quoi bon, direz-vous peut-être, remonter jusqu'au principe de toutes +choses? Ne trouvons-nous pas en nous-même tout ce qu'il faut: la +certitude immédiate de notre liberté et le sentiment d'une obligation? +Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intérieurs, et ne +pouvons-nous pas la déployer sans sortir de l'âme, comme une science +indépendante?</p> + +<p>Je m'empresse de reconnaître que nous trouvons en nous ces deux grandes +choses: la liberté et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans +le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute entière; mais +conclure de là qu'il faille la détacher du tronc de la philosophie, ce +serait non pas exagérer, mais affaiblir l'importance de ces principes et +tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre +si vous me suivez avec attention.</p> + +<p>Remarquez-le d'abord, l'idée d'appuyer la morale uniquement sur des +vérités psychologiques paraît une suggestion du découragement, j'ai +presque dit du désespoir. La philosophie ne peut consentir à aucune +émancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le +principe de l'être et le principe de la connaissance se confondent +nécessairement en elle. Son altier programme est l'explication +universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins. +Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les +appelle, ce serait donc renoncer à la philosophie et la déclarer +impossible<a id="footnotetag3" name="footnotetag3"></a> +<a href="#footnote3"><sup class="sml">3</sup></a>, à moins peut-être que l'on ne prétendit l'absorber toute +entière dans la morale en élevant le sujet de la conscience, l'esprit +individuel, le <i>moi</i>, en un mot, au rang du principe universel et +absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant<a id="footnotetag4" name="footnotetag4"></a> +<a href="#footnote4"><sup class="sml">4</sup></a> ne pèche assurément pas +par un excès de timidité, vous seriez tentés plutôt de lui reprocher +autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'écarterons pas au moyen de +l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote3" +name="footnote3"><b>Note 3: </b></a><a href="#footnotetag3"> +(retour) </a> Hume, Kant, les Ecossais.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote4" +name="footnote4"><b>Note 4: </b></a><a href="#footnotetag4"> +(retour) </a> Fichte.</blockquote> + +<p>A ceux qui désespèrent de la philosophie, nous répondrons d'abord qu'il +sera toujours temps de les écouter lorsque nous aurons tenté l'aventure, +mais surtout nous leur répondrons qu'il faut, s'ils ont raison, +désespérer également de la morale, comme science du moins, car l'idée +d'une morale indépendante contredit son propre point de départ. Ce point +de départ, c'est le sentiment d'une obligation intérieure d'agir. Nous +trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de +lui reconnaître une autorité péremptoire. Tel est le fait; mais de ce +fait, que pouvons-nous, que devons-nous forcément conclure? Une +obligation ne se conçoit pas sans un être qui oblige; une loi de la +liberté suppose un législateur, une sentence suppose un juge. +N'eussions-nous aucun autre moyen de connaître Dieu, ce qui est bien +possible, nous le connaîtrions par le cri de notre conscience. La +conscience est une méthode qui conduit à Dieu; mais si nous +reconnaissons un Dieu, nous sommes forcés de nous en occuper et de +chercher la science de Dieu, nous nous posons nécessairement le problème +de la métaphysique, et la morale n'est plus une science indépendante; +car du moment que la métaphysique existera, il faudra bien qu'elle +produise sa morale. La loi du devoir écrite dans notre cœur nous atteste +notre dépendance, elle nous révèle l'existence d'un principe supérieur à +l'humanité. Dès lors nous nous abuserions volontairement si nous +refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre à sa place dans +la science.</p> + +<p>Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous paraît claire, mais +l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de +force. Les auteurs qui ont essayé d'arracher la morale à l'empire de la +métaphysique se sont efforcés de lui échapper, les uns en niant le +devoir, les autres en niant que le devoir implique l'idée d'un principe +supérieur à l'homme. Réglons d'abord notre compte avec les premiers au +plus vite et pour n'y plus revenir.</p> + +<p>La négation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir +lui-même, un outrage à l'humanité. Ensuite elle rend toute morale +impossible. Où trouverons-nous la règle de la volonté si la volonté n'a +pas de règle en elle-même? La chercherons-nous avec les utilitaires plus +bas que la volonté, dans les conséquences agréables ou désagréables des +actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'expérience +m'enseigne la manière d'atteindre certains résultats dans la supposition +que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il +me plaît de négliger mon profit, personne n'a rien à me dire, +l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait supposé, que l'homme +cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et fût-il +vrai, cet accord de nos désirs ne serait qu'un accident si nous sommes +libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement à ce fait +accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volonté +déjà déterminée dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons +une règle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme +n'est pas une morale. Où la morale finit l'utilitarisme commence. +L'utilitarisme ne serait vrai que si la volonté n'était pas libre dans +le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout, +il n'y aurait pas de morale au sens de notre définition.</p> + +<p>Des observateurs plus attentifs et plus sincères de notre âme<a id="footnotetag5" name="footnotetag5"></a> +<a href="#footnote5"><sup class="sml">5</sup></a> ont +reconnu que la volonté se sent à la fois libre et obligée par une loi +qui ne cesse pas d'être absolue, quoiqu'on puisse lui désobéir. Mais +voulant à tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui +l'élabore et trouver en lui son unité, ils refusent de conclure du fait +de l'obligation à l'existence d'un être envers qui nous soyons obligés, +et s'efforcent de trouver la règle de la liberté dans la liberté +elle-même. Système ingénieux, et profond, dont il est facile d'indiquer +le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue +l'homme est isolé de tout. Il ne connaît que lui-même. Il ne relève que +de lui-même, car ce qu'il ne saurait connaître n'est rien pour lui. Il +se sent obligé et cependant il est libre, son essence est la liberté. Il +n'y a rien au-dessus de sa liberté. Cette liberté qui lui paraît +limitée, il faut prouver qu'elle est réellement illimitée, disons mieux, +il faut la rendre illimitée. Tel est le sens de la loi morale, le devoir +n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte à l'affranchissement +absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite régularité +du système, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission +de l'analyser.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote5" +name="footnote5"><b>Note 5: </b></a><a href="#footnotetag5"> +(retour) </a> Fichte et Kant.</blockquote> + +<p>Si le système dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est +prouvé: C'est que, pour se réaliser sans contradiction, la liberté doit +suivre une ligne déterminée que nous appellerons le bien moral. Il y a +une règle inhérente à la liberté dans ce sens que, pour se maintenir, +pour se développer, pour se réaliser pleinement, la liberté doit se +conformer à cette règle. Ou bien la liberté l'accomplira, ou bien elle +se mettra en contradiction avec elle-même; elle se détruira, elle +s'anéantira. Mais pourquoi la liberté, la puissance de faire ou de ne +pas faire est-elle obligée de se maintenir et de se développer?--En se +contredisant elle s'anéantit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne +pourrait-elle pas s'anéantir? L'expérience nous atteste qu'elle en a le +pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui défendez d'en user. De +quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la +liberté se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la +liberté ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'idée pure et +simple de la liberté. En réalité vous ne partez pas de l'idée de la +liberté pure et simple, vous partez de l'idée de la liberté chargée de +l'obligation de se maintenir et de se réaliser; votre analyse a ramené +la richesse de la vérité morale à l'abstraction de la vérité logique, +vous avez montré que tous les devoirs de la volonté libre se résument +pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en +revanche vous avez revêtu le principe de la vérité logique d'un +caractère moral qui demeure absolument inexpliqué. Vous supposez +tacitement dès l'abord que la volonté conséquente est le bien, que la +volonté inconséquente est le mal; c'est-à-dire qu'au lieu de déduire les +idées du bien et du mal moral de la pure liberté selon votre promesse, +vous partez d'une volonté pour laquelle il existe dès le principe un +bien et un mal, en d'autres termes d'une volonté soumise à une +obligation. L'obligation que vous prétendiez faire sortir de la volonté +plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas +s'écrire: JE SUIS LIBERTÉ, mais: <i>la liberté doit être</i>. Votre liberté +reste affectée d'un devoir inexpliqué, il vous reste à faire comprendre +pourquoi la liberté est obligée envers elle-même. Je ne dis pas, +Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas +fort beau de résumer tous les devoirs dans ce seul mot: la liberté doit +être. Je prétends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne +suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est +précisément de savoir d'où vient le caractère moral de la vérité +logique. La chose ne paraît évidente de soi que pour celui qui ne saisit +pas où gît le véritable problème. Pour avoir voulu se passer de +métaphysique, la morale dont nous parlons se change elle-même en +métaphysique et perd son caractère essentiel. Elle se nomme à bon +escient transcendante, car elle passe derrière son objet, mais en +passant derrière elle le perd. Elle recherche quels éléments, quels +facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive. +L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phénomène; +elle explique ce phénomène, mais elle en détruit la portée en +l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en dernière +analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si +l'idée morale est complètement absorbée par l'idée logique, qu'est-ce à +dire, sinon qu'au fond la sphère morale n'a pas de réalité propre? Ce +n'est pas le résultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.</p> + +<p>Les observations que je viens de présenter portent sur le système de +morale indépendante le plus scientifique et le plus conséquent, le +système idéaliste. Toute morale analogue conçue en dehors de l'idéalisme +et qui prétendrait néanmoins à une valeur définitive, reposerait sur un +vice de méthode. Elle serait écartée par cette simple observation: Si +vous reconnaissez un principe de l'être supérieur au moi, vous devez en +tirer votre science du moi et les règles de sa conduite, sans cela vous +choquez les règles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun +résultat vraiment certain.</p> + +<p>Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces +questions de forme. Elles ont une importance décisive.</p> + +<p>En nous rapprochant du fond, nous reconnaîtrons dans tous les systèmes +de morale exclusivement fondés sur le sentiment intime un défaut facile +à prévoir. Ce défaut c'est précisément l'absence de fond, de substance, +de contenu positif. Ils prouvent éloquemment qu'il y a un devoir, +proposition peu contredite; ils en établissent à merveille la valeur +absolue ou la sainteté, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en +quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils +allèguent bien, mais ils ne prouvent guère et surtout ils ne prouvent +pas ce qu'il faudrait prouver.</p> + +<p>Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses conséquences de +lui-même. Le devoir en général n'est rien; il faut qu'il se fractionne +et se débite dans la pluralité des devoirs. Si le sentiment général du +devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment +l'idée de nos devoirs particuliers et par conséquent l'idée des +relations morales ou des sphères d'activité dans lesquelles ces devoirs +s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du problème et s'est +efforcé de le résoudre. De la conscience morale il conclut à la +nécessité des sexes, de la famille, de l'État, de l'Église, et les +introduit ainsi dans la pensée. Sa déduction est insuffisante, +arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une déduction. La foule des +moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas même +songé. Ils empruntent à l'expérience l'idée des diverses relations +morales et donnent à l'individu, sur la manière dont il doit se conduire +dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-mêmes que +rigoureusement motivés. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la +pratique qu'à ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit, +les sphères où s'applique le devoir sont elles-mêmes un produit de la +liberté morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois +faire dans la famille, dans l'État, dans l'Église, etc., tels qu'ils +sont aujourd'hui; il n'est guère besoin de science pour cela. +L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent être la famille, l'Église +et l'État. Si l'expérience nous l'apprend seule, notre morale sera régie +par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements. +Changeant d'un siècle et d'un climat à l'autre sous l'empire d'une loi +étrangère qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acquérir l'autorité +d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanité.</p> + +<p>Nous ne séparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses, +nous ne renoncerons pas à l'unité que la pensée réclame, avant d'y être +forcés, nous ne déserterons pas sans combat le drapeau de la +philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets +par les causes. Nous chercherons la loi de notre activité dans le but de +notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et +cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous +laisserons la morale à sa place dans l'organisme de la science, nous la +traiterons comme un corollaire de la métaphysique, de la philosophie +première, quand nous aurons une philosophie première.</p> + + +<br><br> + +<h3>DEUXIÈME LEÇON.</h3> + +<p>La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce +principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire le +seraient également. La connaissance du premier principe est le but de la +philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates, +savoir: les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience +psychologique, les vérités nécessaires de l'ordre rationel et les +vérités nécessaires de l'ordre moral.--L'expérience sensible consultée +seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la +conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de +l'être; les vérités nécessaires de l'ordre rationel se résument dans la +notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'idée de l'être +inconditionnel est le point de départ de la philosophie.--Il faut +déterminer cette idée de manière à ce qu'elle rende compte des faits +d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre +moral.--Celles-ci nous obligent à reconnaître la liberté du premier +principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre +liberté.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe +supérieur à nous. Le second point n'est pas moins nécessaire que le +premier. Nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la +règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être +réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué, +l'élément essentiel, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique +suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un +principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites +au fond de notre âme; nous pouvons espérer dès lors que la science +expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit +ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationelle et la conscience +morale nous fournissent sur le principe suprême avant toute recherche, +sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins d'une +discipline précise et rigoureuse. Il est nécessaire avant tout de les +concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle +aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa +réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons +comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à +entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. C'est une pierre +brute; nous ne pouvons employer que des pierres taillées. La vraie +science est celle des effets par leur cause; notre liberté a une cause, +il faut l'y chercher. Nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître +que si nous la trouvons à sa place dans l'ordre universel, si nous +l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une +conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il +appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté +humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse, car la morale est à +ce prix.</p> + +<p>La liberté humaine suppose, Messieurs, l'absolue liberté, ou, si vous me +permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté +divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de +toute chose, parce que nous nous sentons limité; or le principe absolu +étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est +nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par +aucun autre.</p> + +<p>Les conséquences de ce principe illimité sont des actes libres ou bien +elles résultent d'une nécessité intérieure de sa nature. Il n'y a pas +d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la +liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas. +Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité +nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de +perfection si l'on veut, mais enfin c'est la nécessité.</p> + +<p>Eh bien, si nous concevons le monde comme résultant de l'action +nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions +une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être +infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité +nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers +détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes +particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement +dans le temps de cette essence déterminée.</p> + +<p>Cette conséquence est inévitable; en vain chercherait-on à l'éluder en +expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini. +Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait, +l'œuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est; +or la présence de la liberté implique dans un monde qui ne peut être que +ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci: que +le monde puisse être autrement qu'il n'est, si les agents libres le +veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire +évanouir comme une fumée.</p> + +<p>Je désire être bien compris, je ne prétends pas que de la liberté divine +on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que +sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté +humaine.</p> + +<p>On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une +activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à +l'accomplissement du devoir, à la vérité de la conscience morale que +nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort +importante, nous ne la tirons pas encore d'une manière expresse. Nous +établissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base à la morale +ou nous donner une morale, la métaphysique doit démontrer la liberté du +principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut +arriver à un résultat pareil. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'œil +sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de +formuler l'idée du principe.</p> + +<p>La marche de cette discipline est réglée par son point de départ et par +son but. Le but, nous le connaissons. Le point de départ est évidemment +l'ensemble des vérités immédiatement certaines. Nous appelons vérités +immédiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possède avant +tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais +toutes celles que nous possédons légitimement au début des recherches +philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la +philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières +sont assez complexes; elles embrassent des faits extérieurs perçus par +les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités +nécessaires de l'ordre rationel et des vérités nécessaires de l'ordre +moral.</p> + +<p>Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de +conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux +genres de vérités nécessaires dont nous venons de parler. Les quatre +membres de notre classification se ramènent donc à la dualité sous un +double point de vue. Quant à la manière de constater les faits, nous +opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure.--Quant à la +nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits +contingents, variables, <i>a posteriori;</i> de l'autre des connaissances +nécessaires, immuables, <i>a priori</i>. Il importe de ne pas confondre ces +deux divisions, qui partent de principes bien distincts.</p> + +<p>Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour +arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir +compte avec un égal souci de toutes les données du problème que nous +venons d'énumérer ou de toutes les vérités premières dans l'ordre de +l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance +par la revue exacte dont nous l'avons fait précéder. Celle-ci n'a du +lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accordé la même +attention aux éléments qu'elle embrasse. Préoccupé tantôt des uns, +tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir +exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'édifice de la science. De là +vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour +tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien +que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des +mathématiques. Si les données sont trop insuffisantes, le problème ne +peut recevoir aucune solution; s'il manque une donnée, on arrive à une +formule applicable à plusieurs quantités entre lesquelles le choix est +arbitraire.</p> + +<p>L'expérience sensible consultée seule ne fournit point de philosophie. +Et d'abord, Messieurs, les sens isolés, considérés d'une manière +abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Il n'y a point de +connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait +extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens +l'intelligence et les idées universelles nécessaires <i>a priori</i> qui +constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de +possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point, +mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous +n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces +vérités-là sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons +l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons +la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse +beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela, +Messieurs, pour deux raisons: La science expérimentale n'est pas +certaine par elle-même, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.</p> + +<p>La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins +dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions +ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe +indépendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a douté. On a mis en +question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit +de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair +qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux +dans la science. Rigoureusement il faut une métaphysique pour légitimer +l'expérience sensible; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour +fonder la métaphysique.</p> + +<p>La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et +nécessaire. Les faits que l'expérience constate directement ne peuvent +être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons +pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous +percevons sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés +de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de +l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par +certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le +magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique +une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à +expliquer. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être +deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des +manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les +circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus +générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la +cause, et décidément la dernière cause ne peut résider dans rien +d'accidentel. Ni l'expérience ni la réflexion qui part de l'expérience +ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles +ne sauraient établir qu'il soit inconditionnel. L'expérience peut bien +nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde par exemple, +mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est +véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un +principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini; or dans +le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que +nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et +si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause +infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.</p> + +<p>La plupart de ces considérations portent également sur les données de +l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre +attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes +passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure +au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on +désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers, +que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier +principe; nous ne pourrions pas même induire l'existence d'un tel +principe des données qu'elle nous fournit, si nous n'en étions assurés +d'avance.</p> + +<p>Mais le mot <i>expérience</i> est équivoque. Toute connaissance est +expérimentale en quelque façon, puisqu'en pensant nous sentons notre +pensée. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits +particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment +identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas +concevoir sans concevoir en même temps leur nécessité. Les modifications +de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que +nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible. +Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous +connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que +nous ayons l'idée de cette unité permanente de notre être que nous +appelons <i>moi</i>. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est +pas une connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un +raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de +variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne +provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition +permanente. C'est la forme pure de l'activité réfléchie. Par cette +intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins +cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y +ait derrière le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la +forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de +substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles +dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre +intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons +immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir la même +intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut, +mais par une analogie instinctivement aperçue. Nous les appliquons avant +de nous en rendre compte et nous arrivons à les connaître dans leur +généralité par cet emploi. Nous les dégageons par l'abstraction des +propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque, +après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons +en elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles +l'élément nécessaire, immuable, <i>a priori</i> de la science expérimentale +et de tous nos jugements. Les <i>catégories</i> (c'est le nom qu'on leur +donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la +conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les +idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que +l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à +mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à +reconnaître une raison d'être de toutes les existences et de tous leurs +changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et +l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans +son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant +les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et +leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats +inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe résumé dans l'idée +de cause se traduirait comme suit: «tout ce qui est ou qui arrive a une +cause»; il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la +cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de +causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première, +car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au +principe et le renverserait. L'idée de cause et la vérité qu'elle +exprime n'ont donc qu'une valeur limitée et relative. Une première +observation de nous-même le constate: le premier besoin de la pensée et +sa suprême loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et +par son essence même la raison affirme l'absolu, c'est-à-dire un être +qui existe par lui-même, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu +est en même temps l'unité des choses et la cause première. Il existe par +lui-même et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est +donc pas ce qu'on appelle le principe de causalité, car ce principe +n'est pas vrai; il conduit à une série infinie que l'intelligence +repousse. La véritable expression du principe fondamental est celle-ci: +«ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la réalité véritable; le réel +est l'inconditionnel, l'être qui possède en lui-même toutes les +conditions de son existence.» Nous appellerions ce principe le principe +de <i>l'inconditionnalité</i>, s'il était besoin pour le désigner clairement, +d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son +nom est tout trouvé, c'est la Raison. En allant au fond de +l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-à-dire l'affirmation <i>a +priori</i>, nécessaire de l'unité et de l'absolu, le besoin de remonter en +toute chose à l'unité et à l'absolu. Les sens ne donnent que +l'accidentel et le limité, la logique partant des sens ne nous conduit +pas au delà du limité et de l'accidentel, mais la raison pose +immédiatement en face du limité et de l'accidentel l'infini et le +nécessaire. La tâche de la science est d'unir ces deux termes en +approfondissant l'un et l'autre.</p> + +<p>Maintenant cet être inconditionnel ou nécessaire posé par la raison +est-il identique à l'être que la conscience du moi nous fait apercevoir? +L'idéaliste tend à les confondre, et cette réduction paraît d'abord +plausible, car, relativement à nous-même, l'être attesté par la +conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente +simplification du problème est une erreur. En effet, l'objet de la +conscience du moi est limité, tandis que l'être absolu ne saurait être +limité, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini à côté du moi +fini comme l'être inconditionnel qui est sa cause à lui-même à côté du +monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots, +inconditionnel, infini, n'expriment pas deux idées, mais deux aspects +d'une seule et même idée.</p> + +<p>Nous trouvons dans ces lois nécessaires de l'intelligence, dans ces +vérités <i>a priori</i> que l'observation de l'esprit nous fait découvrir, le +point de départ que la philosophie régressive demande vainement à +l'expérience. Ce point de départ, Messieurs, c'est l'ensemble des +vérités immédiates <i>a priori,</i> c'est-à-dire l'esprit humain tout entier. +La conscience nous donne l'intuition de l'être. La raison nous suggère +le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de la science se pose +ainsi: «Déterminer l'idée de l'être absolu.» Je dis: en déterminer +l'idée, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possédons pas +encore l'idée, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu, +tandis que nous sommes certains de son existence dès l'entrée; et si +nous n'en étions pas certains dès l'entrée, nous ne la démontrerions +jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel +en accidentel, sans jamais atteindre le terme.</p> + +<p>On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La +conscience du moi nous donne l'intuition de l'<i>être,</i> mais de l'être +fini; l'être fini est limité par son contraire, en dernière analyse la +limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne, +l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui +d'une manière pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on +avance, c'est-à-dire, sans le nier. Mais la contradiction répugne à la +raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il +est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci: +concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans +contradiction. Voilà, Messieurs, l'objet de la métaphysique, considérée +comme une science purement rationelle, purement <i>a priori.</i></p> + +<p>La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la +raison pure; l'être ou l'acte, l'être absolu. Mais elle ne saurait +demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de +tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde +fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience +n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point +de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous +demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le +problème se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être +absolu sans contradiction; il s'agit de déterminer l'idée de l'être +absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits en en faisant +comprendre la nécessité, ou du moins la possibilité réelle. La science +que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui +nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière +du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de +l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre +de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils +rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais ils +n'acceptent pas tous cette tâche dans la même étendue, et ils n'y +réussissent pas également.</p> + +<p>La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être +susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit +d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et +la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de +connaissance se confondent dans le même fleuve. Les données de +l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait +trouver un principe nécessaire que dans la pensée <i>a priori;</i> on ne +saurait déterminer, enrichir, développer cette idée <i>a priori</i> de l'être +sans consulter l'expérience.</p> + +<p>Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique, ou plutôt, +Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au +terme, sera-ce la métaphysique que nous cherchons, une métaphysique +propre à servir de base à la morale, une métaphysique qui nous fasse +comprendre que le principe absolu des choses est un être libre?</p> + +<p>Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous +est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en +affirmant qu'il y a une contradiction dans l'idée que l'être absolu est +nécessairement ce qu'il est et qu'il agit nécessairement comme il agit. +Et quant à l'expérience, il ne s'entend pas non plus de soi-même qu'un +Dieu libre soit indispensable pour rendre l'expérience intelligible.</p> + +<p>Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi +pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne +comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord +avec les lois écrites dans notre propre cœur. Rarement la couronne du +bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la +conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la +civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux +lieux qu'il a quittés. États, religions, langues et races, tout cela +naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans +savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde, mais cette +raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et +voulu?--Ignorants et savants sont égaux en face de cette question +solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne +nous dicte pas de réponse. L'histoire, la nature même nous suggèrent +sans doute l'idée de liberté, mais elles n'en contiennent aucune trace +irrécusable. Pour trouver la liberté il faut descendre dans notre propre +cœur.</p> + +<p>Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait +certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le +sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut +avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action +était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement +reconnues, le sentiment que nous avons d'être libres suffirait à peine +pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la +réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que +nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au +fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis, +décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments: la +spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour +concentrer son attaque sur le second. Il dirait: «nous sommes le +principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle; +nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec +raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant +l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous +pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais +c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature que nous +ne connaissons pas entièrement; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y +en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs, +et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons +pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante, +parce nous sommes un mystère pour nous-mêmes.»</p> + +<p>Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait à répliquer, mais je crois +que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue. +D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au +sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire +défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait +parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque +jour dans un repli de son propre cœur. Nous sommes ingénieux à fuir le +sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous +excusent.</p> + +<p>Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience +psychologique, les données <i>a priori</i> de la raison pure semblent +insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la +métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le +choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe +suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut +concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi, +pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce +lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon +cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions +humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont; +la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être +autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manière +même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y +a plus, Messieurs: un préjugé naturel s'élève contre le système de la +liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend: +il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en +effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est +précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets +par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose +qu'on ne puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après +coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procèdent pas de leur +cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas pour les +manifester dans leur cause.</p> + +<p>L'idée de la liberté dans le premier principe vient donc troubler +l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins +singulièrement la difficulté de la tâche. La pensée veut tout embrasser +dans l'unité d'un système; les plus forts liens ne sont-ils pas les +liens de la nécessité?</p> + +<p>Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient +suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire, +et cette idée peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé +instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant +dans les nobles cœurs. Quels que soient les rapports qui unissent +entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier +peut n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si +la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la +créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la +solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité; il vaudrait la +peine de la sonder. À la première vue du moins, la raison n'a pas +d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté, car cette +idée ne contient pas de contradiction. L'expérience ne saurait réfuter +directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la +dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec +certitude, il faudrait bien en passer par là.</p> + +<p>Ainsi la pensée demeure indécise entre deux routes divergentes, nulle +conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque +sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre +philosophe<a id="footnotetag6" name="footnotetag6"></a> +<a href="#footnote6"><sup class="sml">6</sup></a>, que si nous nous décidons pour le système de la liberté, +c'est que nous le voulons ainsi.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote6" +name="footnote6"><b>Note 6: </b></a><a href="#footnotetag6"> +(retour) </a> M. de Schelling, dans ses leçons inédites.</blockquote> + +<p>Cependant nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui +fixent le problème. Dans l'énumération des vérités immédiatement +certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui +fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Parlons +mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve parce qu'elle est d'une +nature tout à fait particulière. Cette donnée primitive, c'est la +conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y +lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons +à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le +contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est +certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être +question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si +nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde +implique la liberté dans son principe.</p> + +<p>Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est +donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dicté par un motif +impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont +pas présents, la direction à suivre reste incertaine; lorsque chacun est +mis à sa place, la ligne est déterminée, il n'y a plus qu'à les réunir.</p> + +<p>Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?</p> + +<p>Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne +peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir? +Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le +dissiper; le cœur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais +montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux, +elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le cœur: +«Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur +absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas +l'accueillir.»</p> + +<p>Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou +facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour +l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour +les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication +conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes +libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira +mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous +devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une +réalité et non pas comme une illusion.</p> +<br><br> + +<h3>TROISIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Nous avons acquis la certitude de la liberté divine, mais non +l'intelligence de cette liberté; pour l'obtenir, il faut arriver à la +liberté par le développement de l'idée de l'absolu.--Objection critique: +l'idée de l'absolu est inhérente à notre raison, mais il ne s'en suit +pas qu'elle corresponde à la réalité.--Réfutation.--La théorie de la +connaissance, fixée par les systèmes successifs de Descartes, de Locke, +de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la +foi de l'esprit en lui-même. On n'est pas en droit de douter de la +raison sans douter du témoignage des sens et de toute vérité quelconque, +scepticisme irréfutable, mais impossible.--Nous croyons donc à la raison +et par conséquent à la réalité de l'absolu.--Nous étudierons le +développement de l'idée de l'absolu dans l'histoire.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>La morale n'est pas une science indépendante, parce qu'il n'y a qu'une +science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est +la science de l'unité, la philosophie première; mais il y a quelque +chose de primitif dans la morale, et la philosophie première ne saurait +se développer dans une direction certaine sans tenir compte de cet +élément moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de +son développement, la semence se retrouve dans le fruit mûr. La volonté +morale cherche à se comprendre afin de se réaliser, et pour arriver à +cette intelligence d'elle-même, elle produit la science universelle, +qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est +l'œuvre de la volonté. La part de l'élément moral à la recherche du +principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le système +qui peut seul répondre à ses besoins. Nous ne marchons donc pas à +l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la +liberté commence par un acte libre.</p> + +<p>Cependant, Messieurs, parce que le but est marqué d'avance, il ne +faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien +à faire. Notre métaphysique n'est pas achevée, disons mieux, elle n'est +pas même commencée, quoique nous en connaissions le but, qui est la +liberté de Dieu. Pour notre conscience, pour notre cœur, la liberté de +Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible. +C'est là ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-à-dire qu'il nous faut +déterminer <i>a-priori</i>, spéculativement, l'idée d'absolue liberté dont +nous avons établi la valeur réelle par un raisonnement <i>a posteriori</i>, +en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons à bon droit à +la liberté de Dieu; il faut chercher à la comprendre, il faut voir tout +au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut +essayer. Il n'y a rien eu de spéculatif jusqu'ici dans nos +raisonnements. En prouvant la liberté de Dieu par la nôtre, et celle-ci +par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs +connus d'avance, de sujets donnés également, sans acquérir par là aucune +intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spéculative, au +contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-même +dans son cours les idées qu'elle emploie. C'est la grande faute de +Descartes d'avoir rapporté aux jugements seuls son doute régénérateur en +en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne +provenaient pas elles-mêmes du jugement.</p> + +<p>Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué, +qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les +conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement +que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être +absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion +de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même +toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté. +Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité +dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à +l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet +d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette +difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur +la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans +son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il +s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur +le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de +l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors +naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès +l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous +n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les +systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de +savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh +bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la +force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la +volonté.</p> + +<p>La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre +que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous +comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est +sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité +d'un tel être.</p> + +<p>On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de +départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente +nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en +creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus; +mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des +représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre +raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître +son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion? +Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela +même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du +scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence +rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme +dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement. +Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et +de vous conduire dans la moisson.</p> + +<p>La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur +lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement +concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la +solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant +arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.</p> + +<p>La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de +leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une +série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne +circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne +mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne +soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la +vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que +Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait +dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme +l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au +philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le +commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit +fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle. +Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le +témoignage des sens<a id="footnotetag7" name="footnotetag7"></a> +<a href="#footnote7"><sup class="sml">7</sup></a>. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que +lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la +Raison a raison dans ses jugements.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote7" +name="footnote7"><b>Note 7: </b></a><a href="#footnotetag7"> +(retour) </a> Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système +cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et +embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports +des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort +bien jugées par M. Damiron: <i>Essai sur l'histoire de la philosophie en +France au XVIIme siècle</i>. Tome Ier, p. 131-145.</blockquote> + +<p>Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de +l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à +s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du +XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en +plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à +considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme +une cause et comme un principe réel.</p> + +<p>Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit +les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines +idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il +démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les +idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du +dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de +nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution +intellectuelle, elles sont en nous <i>a priori.</i> Kant rétablit donc contre +le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées +nécessaires <i>a priori</i>; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas +l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où +l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur +origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de +Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de +valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle, +mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles +qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des +lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il +est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un +œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet +réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les +facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui +sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne +sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de +Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la +subjectivité de nos idées <i>a priori</i>, de nos idées nécessaires. Elles ne +nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de +notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument +paraissait sans réplique.</p> + +<p>Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même +direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se +trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter +l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.</p> + +<p>Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou +relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et +à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on +suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition +cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau, +l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de +Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il +conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir +que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une <i>chose en soi</i> +(c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement +nécessaire, un jugement <i>a priori</i> de l'esprit humain, par conséquent un +jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en +soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de +variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons +pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous. +Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe +de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications +que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la <i>chose en +soi.</i> La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du +principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors +de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne +demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose +est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses +représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient +l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait +limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche +philosophique très-sérieuse.</p> + +<p>La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance +est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées et l'on est arrivé à un +résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré, mal gré, de +s'arrêter. La théorie de la connaissance, telle que la science l'a +faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors +dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que +renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence +elle-même agissant selon ses lois.</p> + +<p>Cette manière de voir est la seule compatible avec l'opinion que +l'esprit est une force pure, immatérielle; elle est la seule qui +s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activité +pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception +sensible elle-même, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement +son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en +connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La +sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur +l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que +dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en +convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se +reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extérieurs +auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum +d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin, +Messieurs, la physiologie elle-même constate cette spontanéité dans +l'activité des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force +du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage. +L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de +lui-même.</p> + +<p>Ces réflexions n'ont pas la portée dangereuse qu'on pourrait leur +attribuer au premier coup d'œil. L'idéalisme en psychologie et +l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De +ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas +nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de +l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette +conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens, +permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous +et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme +serait légitime; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait +même la seule conclusion légitime; mais nous n'avons pas besoin ici +d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune +démonstration, la nature y a mis ordre.</p> + +<p>Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les +voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le +démentir: la tâche est de le comprendre et de le concilier avec la +science, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre +activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage +scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous +dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement +conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et +l'expriment fidèlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence +soient aussi les lois de la réalité hors de nous ou de l'Univers. Cette +opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception; +elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement, +mais à toutes nos facultés et à leurs produits. Elle est sans preuve, et +nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute +espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation +sans preuve, c'est-à-dire, par un acte de volonté, ou par un acte de +foi: la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une +vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le +voyez, est à la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement +de tout.</p> + +<p>Mais la volonté ne saurait être contrainte. Si quelqu'un refuse de +croire que ce qui paraît évident à lui-même et à tout le monde soit +vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. À quoi +s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le +scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, Messieurs, il est +impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien +s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être +sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté; +ajoutons que cette volonté appartient à notre essence: on n'est pas +homme sans l'avoir.</p> + +<p>Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend +pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente +à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre +raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au +milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité du monde.</p> + +<p>Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la +connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée +des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens +affirme que les choses sont; il est tout à fait incompétent pour décider +comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.</p> + +<p>En revanche, cette théorie idéaliste nous rend un grand service, en +faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse +sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il +n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette +adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous +les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au +témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la +foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre +ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les +rapportons à des objets extérieurs dont nous affirmons l'existence. +Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage de +l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est +irréfutable, il n'en est pas de même du scepticisme partiel qui nie +l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles. +Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine en le forçant d'être +conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile +de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.</p> + +<p>Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du +soleil qui nous éclaire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus +certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en +vertu du même principe; le second comme cause des phénomènes accidentels +de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, le premier comme +cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des +objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas; +mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres +particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par +un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre +utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car +si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y +réussirions jamais.</p> + +<p>Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un +principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais +si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus élevées, +vous devez en douter également dans ses applications les plus +ordinaires; vous devez douter également de l'expérience, vous devez +douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant à nous, nous passons +outre.</p> + +<p>La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce +qu'il est.</p> + +<p>La philosophie régressive en cherche l'idée, la philosophie progressive +applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de +l'histoire et du cœur humain. Tous les systèmes ont une partie +progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient +de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais +il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au +moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive +est donc la contre-épreuve de la régressive, et les systèmes imparfaits +dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent de valeur que +dans leur partie analytique. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit +humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut +leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des +phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en +sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire +que le chiffre soit trouvé.</p> + +<p>Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un +informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne +peut pas savoir. Une école de littérateurs indifférents y admire le +retour périodique des mêmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans +une nuance indécise. Lorsqu'on l'étudie avec un esprit convaincu, on y +trouve un constant progrès.</p> + +<p>Ce progrès, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout système de +philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de +lui-même. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois +générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à +des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit +expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre lui-même en règle avec +eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il +prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit +présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine +régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un +pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté +devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés, qu'il donne la réponse à +la question demeurée suspendue. À cet effet, il importe d'établir +d'abord où l'on en est.</p> + +<p>Nous consacrerons quelques séances à relever les comptes de la +philosophie, dont les systèmes principaux vous sont familiers. Nous ne +les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son +intimité la pensée qui les a produits. Nous en grouperons les traits +principaux, afin de voir comment l'idée de l'absolu s'est lentement +élaborée durant le cours des âges, et comment nous sommes conduits par +le courant de la pensée spéculative à concevoir aujourd'hui l'absolue +liberté.</p> + +<p>Les limites étroites dans lesquelles nous sommes obligés de nous +renfermer rendent cette étude difficile. Je n'invite à m'y suivre que +ceux d'entre vous qui s'y trouvent préparés; elle n'est pas +rigoureusement indispensable à l'intelligence de mon point de vue. Si je +l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir +en quelque sorte la légitimité. Je sens le besoin, Messieurs, de faire +voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science +nous amène à poser le problème de la même façon que nous l'avons déjà +fait en réfléchissant à sa nature éternelle.</p> + +<br><br> + +<h4>RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.</h4> + +<br><hr class="short"><br> + +<h3>QUATRIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Fonction de la philosophie dans l'humanité. Son rapport avec la +religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans +celle-ci. Coup d'œil sur la philosophie grecque. Ioniens, +Pythagoriciens, Eléates: ces derniers posent le problème: l'absolu; +reste à le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le +surmonte par un appel à la conscience morale.--Platon résume la +philosophie antérieure. Lacune au sommet. Il arrive à l'unité de +Parménide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou +la pure pensée, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son +origine. Il ne s'élève pas au-dessus du dualisme.--Les Néoplatoniciens +combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par +l'émanatisme qui a l'idéalisme à sa base, mais qui renferme une +contradiction. Importance universelle du néoplatonisme.--Philosophie +chrétienne. Les Pères de l'Église formulent le dogme à l'aide de la +philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le démontre. +Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction +entre les vérités démontrables et les vérités indémontrables, et par là +ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pensée +humaine, nous n'entendons pas ce progrès comme le panthéisme idéaliste, +pour lequel la philosophie est la réalisation de l'esprit absolu. +L'intelligence n'est à nos yeux que la réflexion de la volonté sur +elle-même. Cette réflexion suppose un premier exercice, un premier +déploiement, une première détermination de la volonté qui donne à l'être +tant entier son caractère et fixe la nature de l'intelligence.</p> + +<p>Puis la volonté humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le +principe de l'être, elle se déploie dans des conditions qu'elle n'a pas +produites et dont il ne dépend pas d'elle de s'affranchir. De là résulte +pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se +rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut +reconnaître plus tard, lorsque les circonstances ont changé. La +philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre +lui-même; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie +d'une époque répond à la condition générale de l'humanité durant cette +époque; elle répond à ce qui fait la réalité de la vie, c'est-à-dire au +rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit +d'abord par la religion.</p> + +<p>La doctrine de la nécessité plane sur les religions antiques, parce que +l'Humanité s'est asservie à un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que +la philosophie ancienne se soit réellement élevée au-dessus de l'idée de +la nécessité. La liberté de Dieu y apparaît un instant, mais on ne sait +d'où elle vient, elle n'est point justifiée et contredit tout le reste.</p> + +<p>La condition de la philosophie chrétienne est différente. Le rapport +essentiel entre l'homme et Dieu, la substance même de l'humanité est +changée par les faits qui ont constitué le christianisme; l'homme est +rendu à la liberté; aussi peut-il s'élever désormais à la conception de +la liberté. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne +s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du +christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanités; dès lors +aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent +dans le même lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant +entrelacées, indispensables l'une à l'autre, l'une est la philosophie +chrétienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne, +qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilité toujours +plus prononcée, tout en le servant par cette opposition même. Nous +distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les séparer.</p> + +<p>Le but de ces études nous conduit, Messieurs, à nous attacher +essentiellement à la philosophie moderne, à partir du moment où elle +s'est constituée comme science indépendante. Nous rappellerons en +quelques mots les périodes antérieures, pour faciliter par ce +rapprochement l'intelligence de la dernière. Laissant de côté les +doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est réelle +sans doute, mais difficile à nettement apprécier, jetons d'abord un coup +d'œil sur la Grèce.</p> + +<p>L'école d'Ionie ne conçut pas le problème de la science dans toute sa +généralité. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le +trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phénomènes dont elle +doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un +fait du même ordre. Ses principes sont des substances ou des forces +physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la répulsion.</p> + +<p>Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phénomènes, non plus du +monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pensée est +assez mûre pour comprendre que les vrais principes des phénomènes ne +peuvent pas appartenir eux-mêmes à l'ordre phénoménal; aussi ne les +cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections +morales, mais dans le pur élément de la forme et de la pensée, qui +semble appartenir également à toutes les sphères de la réalité. Ce ne +sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le +pair: la monade, principe de l'unité, de la concentration, de la forme +et de la pensée; la dyade, principe de la pluralité, de l'expansion et +de la matière.</p> + +<p>L'école d'Élée eut la gloire de placer la philosophie dans son centre, +en lui assignant pour tâche le développement de l'idée de l'infini. +L'infini existe: ce mot est le drapeau des Éléates; c'est aussi, +Messieurs, à peu près tout leur système.</p> + +<p>La philosophie des Éléates a pour objet le déploiement d'une seule idée. +Cette idée, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le +comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il +s'agit d'expliquer le monde, Parménide est obligé de recourir à d'autres +principes.</p> + +<p>Le sensualisme ionien, en laissant la vérité sans critère certain, la +spéculation d'Élée, en niant les phénomènes, favorisèrent le +développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales +blessèrent le noble cœur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une +vérité, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se +fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme, il parle à ses amis de +l'immortalité, d'un Dieu personnel et libre, sans résoudre les +difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.</p> + +<p>Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en +l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant, +sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide. +Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses +idées: celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'être. +Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de +cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide est +bien celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne. +Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les +plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de +redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à +redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer +la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des +intermédiaires, qu'il a découverts en s'élevant des faits au principe. +Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les <i>Idées</i>, il voit les +puissances réelles du monde intelligible et, jusqu'à un certain point, +de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette +participation des choses terrestres aux Idées qui fait des choses ce +qu'elles sont et joue un si grand rôle dans l'économie du système +platonicien.</p> + +<p>Les Idées essentielles sont le principe de l'identité ou de la réalité +générale, et le principe de la différence ou de la privation: le <i>même</i> +et l'<i>autre</i>; on trouve en elles une ressemblance un peu équivoque, +indécise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes, +auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommées également +l'illimité et le limité, lui fournissent les explications les plus +profondes des phénomènes. Enfin, Messieurs, dans le célèbre dialogue où +Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent +du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de +Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu +que sa dialectique ne lui permettrait pas de considérer comme le +principe premier, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui +agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un δηµι8ργóς,<a id="footnotetagT1" name="footnotetagT1"></a> +<a href="#footnoteT1"><sup class="sml">T1</sup></a> excellent +ordonnateur d'une matière préexistante. Platon +retombe donc, comme son maître Parménide, dans un dualisme que ses +maîtres pythagoriciens n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur +sincère effort. Platon n'explique pas, comme l'ont essayé les +néoplatoniciens, ses très-libres interprètes, le rapport entre ce +démiurge et l'unité absolue; non: il substitue purement et simplement le +démiurge à l'ineffable unité. Il y a donc une lacune, une grande lacune, +Messieurs, entre la métaphysique platonicienne et le récit de la +création contenu dans le <i>Timée</i>. Ce récit exprime peut-être, dans ses +grands traits du moins, les convictions personnelles de Platon, mais il +ne fait pas corps avec sa philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il +en coûte, Platon n'a pas pu s'avancer jusqu'à la philosophie +progressive;--pourquoi? parce que son travail régressif était +insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il le cherchait, il ne l'a pas +trouvé, du moins sur le chemin de la pensée.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnoteT1" +name="footnoteT1"><b>Note T1: </b></a><a href="#footnotetagT1"> +(retour) </a> Note du transcripteur: Le caractère problématique <img alt="" src="images/005.png"> a été +remplacé dans le texte grec par le chiffre 8.</blockquote> + +<p>Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins +par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure +analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la +plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule +possible.</p> + +<p>Cette différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des +deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.</p> + +<p>Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer. +Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un être +particulier et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait, +qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être, +il le conçoit comme la forme pure et sans matière, comme l'activité pure +ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre +objet qu'elle-même. La pensée qui se contemple elle-même: tel est le +Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des +naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment +naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se +met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre +les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur +hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en +Dieu le parfait régulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le +monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier +accomplissement de l'être; ainsi tout être imparfait, tendant à sa +réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses +étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et +leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa +philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans +ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre, et si nous +cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que +nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver sans doute la raison +d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de +l'être en puissance; mais on ne voit point comment l'être en puissance, +le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'être +parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini. +Le péripatétisme ne donne aucune réponse à la première question que se +pose l'esprit lorsqu'il se met en quête d'un système: quel est le +principe de l'être? Dans ce sens, le péripatétisme n'est pas un système, +et c'est peut-être pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne +harmonie avec la théologie chrétienne. Comme la question de la création +n'est pas touchée dans Aristote, on fut longtemps sans paraître +s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu créateur.</p> + +<p>Cependant la science marche. L'idée de l'être inconditionnel se +détermine peu à peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compensées +par des progrès supérieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer +des oppositions, la source des idées; il a rompu tout lien avec la +pluralité; en revanche, il a acquis la conscience de soi-même, qui est +ici clairement comprise et formellement enseignée. Tout en conservant +avec soin cette précieuse conquête, Plotin lui rendra sa fécondité et +complétera la notion de l'intelligence.</p> + +<p>Le néoplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrêter aux +systèmes d'Épicure et de Zénon, qui n'ont pas de métaphysique originale, +le néoplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des +choses. Il la résout par l'émanation. Les puissances inférieures et les +choses particulières découlent du principe suprême par émanation, +c'est-à-dire par l'effet d'une production nécessaire, éternelle. Il +appartient à l'essence de l'être réel de produire son semblable; sa vie +se passe à produire son semblable, ou plutôt la réalité de son être +consiste en cela, car l'être c'est l'activité; être c'est agir, c'est +produire. L'être premier produit donc un être semblable à lui. J'ai dit +semblable et non identique. Ils sont profondément distingués par cela +seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le +premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le +second déjà ne l'est plus; or, comme être c'est produire, la production +du second est moins parfaite, il se réalise moins complètement dans son +image, en sorte que le troisième terme diffère plus du second que le +second ne diffère du premier; la distance qui sépare les échelons +grandit toujours. Ainsi de l'unité absolument simple, incompréhensible, +procède un principe moins pur, où nous trouvons déjà la dualité du sujet +et de l'objet, du savoir et de l'être, sans laquelle il n'y a pas +d'intelligence possible. De l'intelligence absolue naît à son tour le +principe du mouvement, de la vie et de la volonté, c'est l'âme divine, +le créateur. De l'âme universelle vient enfin le monde, c'est-à-dire la +hiérarchie des esprits du monde, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe +trop imparfait, trop dépouillé pour pouvoir produire encore une image de +lui-même. Cet être inerte et privé de l'être, c'est la matière.</p> + +<p>Si l'on demandait aux néoplatoniciens par quelle voie ils obtiennent +leur unité absolue et leur principe d'émanation, ils répondraient que +c'est un mystère, un miracle, un suprême élan de l'âme contemplative qui +s'élève à l'enthousiasme par la prière et s'unit immédiatement à Dieu +dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons +avec l'excellent historien de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon, que +l'unité absolue de Plotin, le simple, le Dieu supérieur à l'être, n'est +autre chose que l'Être des Éléates et le Bien de la dialectique +platonicienne, tandis que le second degré, la seconde hypostase de la +divinité, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la +doctrine platonicienne du monde idéal. Enfin, dans l'âme universelle, +nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Timée. Le principe du +mouvement progressif, l'idée d'émanation ou de production nécessaire, se +trouve également en germe dans la philosophie antérieure, qui avait +aperçu et proclamé que l'activité est l'essence de l'être.</p> + +<p>Le néoplatonisme a donc mis à profit toutes les conceptions précédentes, +qu'il s'est efforcé de concilier. Il l'a fait avec une extrême grandeur. +Résumant l'Orient et la Grèce, la pensée antique tout entière, il pèse +d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme +en langage chrétien, il a failli bouleverser le dogme; puis, +s'infiltrant par de secrets canaux dans la pensée de saint Augustin, +dont il forme la logique et la méthode, il circule comme une sève amère +dans toute la théologie scientifique du moyen âge, dont la nôtre n'est +qu'un débris. Il a brillé d'un nouvel éclat aux temps féconds de la +Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque +chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition néoplatonicienne de +Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux +obstacles à l'avènement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'à +certains égards le néoplatonisme l'ait peut-être servie.</p> + +<p>Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un +mot, que je livre à vos réflexions:</p> + +<p>Une étude attentive de l'idée d'émanation fait voir qu'elle conduit à +l'idéalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme véritable. Si +toute activité est idéale, les produits ne peuvent être que des images, +savoir: des images du principe actif. Les êtres dérivés seraient des +ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute création serait +nécessaire, et l'activité créatrice se confondrait avec celle de la +conscience. Mais le principe de l'idéalisme est gratuit. Nous pouvons +admettre, comme nous le faisons, qu'être soit agir, qu'agir soit +produire, sans arriver encore à l'image. L'acte constitutif de l'être +n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-même. +Puis, même en accordant que l'être n'existe qu'en créant incessamment un +produit distinct de lui-même, nous n'arrivons point encore à la +hiérarchie des émanations. L'explication néoplatonicienne du monde +repose sur l'axiome que l'image est inférieure à son modèle, l'œuvre à +l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une +manifeste contradiction. S'il est vrai qu'être signifie: produire son +image, la perfection de l'être réside dans la production parfaite; +l'image de l'être parfait est une parfaite image, c'est-à-dire, une +image égale au modèle, ce qui nous conduit non point à la série +décroissante des émanations de Plotin, mais à la trinité d'Athanase. +L'élément vrai peut-être, de la pensée émanationiste ne contient pas +l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le +problème de la création; il n'efface pas le caractère accidentel du +monde; il n'exclut pas la solution chrétienne, la liberté, que les Grecs +ont entrevue sans pouvoir la saisir.</p> + +<p>La philosophie ancienne n'a surmonté ni la fatalité ni le dualisme. Elle +s'éteint, laissant la tâche inachevée. Tout est à recommencer, mais rien +ne sera perdu.</p> + +<p>L'Église chrétienne dans le monde ancien travaille à l'élaboration du +dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hérésies, et +cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la +philosophie païenne. Il n'en reste que trop dans la pensée des Pères les +plus orthodoxes. Cependant l'idée chrétienne se formule en même temps +que la chrétienté prend racine. Cette idée, les auteurs chrétiens ne +l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent à +l'énoncer. La pensée chrétienne est très profonde; elle n'est pas libre. +Elle forme un système, non une science.</p> + +<p>Quand l'humanité chrétienne fut constituée par la formation de nouveaux +peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du +contenu, du dogme et de l'intelligence, se rétablit. Il ne s'agit pas de +déterminer le dogme, il est arrêté, il est debout; il s'agit de le +justifier aux yeux de la pensée, de le démontrer. Le dogme et la raison +sont en présence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'œuvre +de la philosophie du moyen âge, de la scolastique, dont l'apparente +uniformité recouvre de profondes oppositions. La plus générale s'établit +d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du +rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus +intimement chrétienne que sa rivale et plus indépendante par l'effet de +cette intimité. L'une et l'autre reconnaissent l'autorité et la valeur +absolue de la Révélation. Saint Anselme est à quelques égards leur +auteur commun.</p> + +<p>La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son +expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, «le +docteur subtil,» la pousse au delà de ses propres limites et la conduit +au mysticisme d'un côté, de l'autre à la libre spéculation. Le caractère +particulier de la scolastique pure nous paraît marqué par la +distinction, devenue si populaire, entre les vérités chrétiennes +démontrables par la raison, et les vérités qui la passent. Cette +distinction peu solide favorisait l'autorité de l'Église, dans l'intérêt +de laquelle on l'imagina peut-être. Aussi longtemps que la divinité du +christianisme était placée au-dessus du doute, il importait de +soustraire à l'examen de la raison individuelle les vérités nécessaires +au salut. Plus tard la raison s'étant graduellement émancipée, cette +division fut conservée dans un esprit bien différent. Les principes que +l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de +religion naturelle; le reste fut éconduit, d'abord avec des révérences, +puis autrement. La scolastique fit ainsi une œuvre à laquelle ses +fondateurs ne songeaient point.</p> + +<p>De toute cette métaphysique religieuse, rien n'est resté plus populaire +que les preuves de l'existence de Dieu, groupées depuis longtemps sous +trois chefs: la preuve ontologique ou <i>a priori</i>,--la preuve +cosmologique, tirée de l'existence du monde en général, la preuve +expérimentale, tirée de la considération des merveilles de la création.</p> + +<p>Anselme a trouvé la première chez saint Augustin. Descartes se l'est +appropriée, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la résumer ainsi: Nous +avons l'idée d'un être parfait; mais la perfection de l'être implique +son existence réelle, l'idée d'un être parfait existant serait plus +parfaite que celle d'un être parfait, abstraction faite de son +existence; donc l'être parfait dont nous avons l'idée, existe. Un +contemporain de saint Anselme objectait déjà, comme Kant, que la +conclusion est exorbitante. La conclusion légitime serait seulement: +Nous avons l'idée d'un être parfait qui existe. S'il est vrai que +l'existence réelle soit une perfection de l'idée, ce que je ne veux pas +examiner, il en résulterait que l'existence de l'être parfait est +nécessaire, s'il existe, ou que nous avons l'idée d'un être existant; +mais parce que nous trouvons en nous l'idée d'un être existant, la +réalité de cette existence n'est pas encore établie. Cependant, comme +Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans +quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle à une certitude +immédiate. De ce que nous pensons nécessairement une chose, il ne +résulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il +n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier +ressort à cette nécessité de penser les choses. La vérité de la logique +elle-même n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La +question sérieuse serait de savoir si nous possédons réellement <i>a +priori</i> l'idée déterminée d'un être parfait. À cette question nous +sommes obligés de répondre: Non. Si l'idée de l'être parfait était +immédiatement déterminée dans notre esprit, les religions et les +philosophies ne la développeraient pas dans les directions les plus +opposées.</p> + +<p>La preuve <i>a priori</i> nous laisse en face de l'idée abstraite d'un être +inconditionnel, d'un être existant de lui-même, quel qu'il soit, car +c'est là ce que la pensée affirme immédiatement. Par ce résultat elle se +rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence +contingente implique un être nécessaire. Tous les êtres ne peuvent pas +avoir leur cause hors d'eux-mêmes; il y en a nécessairement un qui est +sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de +chose sur la nature de l'être premier, il ne résout point les +difficultés entre le panthéisme et la religion.</p> + +<p>Enfin, l'harmonie, la beauté de l'univers fournissent un texte à des +considérations très-vulgaires ou très-spéculatives, selon le tour des +esprits; elles nous conduisent à l'idée d'une sagesse excellente, mais +non pas à celle d'un être infini; car le monde susceptible d'être connu +par l'expérience est nécessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour +l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui +n'est pas indispensable n'est pas légitime non plus.</p> + +<p>Les preuves que nous rappelons supposent l'idée de Dieu déjà présente, +elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas à elles seules pour +nous faire connaître le Dieu des chrétiens.</p> + +<p>Ceci s'applique à la religion soi-disant naturelle du dernier siècle +plutôt qu'aux grands et sérieux travaux des docteurs du moyen âge. La +nature divine fait l'objet essentiel de leurs réflexions. Ces études +atteignirent un degré remarquable d'élévation et de profondeur chez +ceux-là même qui avaient circonscrit la mission de la science dans des +limites plus étroites.</p> + +<p>Une grande idée domine la théologie de saint Thomas, c'est l'idée de +saint Augustin, la nécessité de la perfection. Thomas la présente avec +beaucoup de sagesse et de précautions, mais les distinctions et les +réserves dont il l'entoure n'ont pas empêché le principe de porter ses +fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la <i>Théodicée</i> de +Leibnitz, ouvrage de scolastique ingénieuse que nous pouvons bien +rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'après +saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activité, se produit lui-même par +une volonté nécessaire, qui peut être connue <i>a priori</i> parce qu'elle +résulte de son idée même; cette nécessité est absolue. La perfection de +la volonté dont Dieu se veut lui-même, est la cause de la création, car +Dieu se veut tel qu'il est, comme l'être parfait, comme la bonté +suprême: la suprême bonté consiste à se communiquer. Dieu veut donc se +communiquer, parce qu'il veut être. Ainsi la création est nécessaire, +mais d'une nécessité dérivée, tandis que l'existence de Dieu est d'une +nécessité absolue, bien qu'elle résulte de sa volonté comme la création.</p> + +<p>Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de +Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se +confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est +répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être +créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui +ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la +complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être. +Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa +bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien, +nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal, +et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué +dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est +nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le +mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la +pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout. +Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en +vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et +comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par +là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en +lui pure et parfaite.</p> + +<p>La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la +suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a +décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré +qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde +corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel +le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est +déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la +possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu. +L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de +l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il +faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La +question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements +étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à +l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence; +celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut +d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible, +c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la +bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque +saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il +faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la +vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz +je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais +bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet +optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche +un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.</p> + +<p>Le rival de saint Thomas au moyen âge, Jean Duns Scot, nous semble +effectivement avoir posé dans la forme la plus simple et la plus +précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la +doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule: Dieu est l'être, +l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'être est +Dieu<a id="footnotetag8" name="footnotetag8"></a> +<a href="#footnote8"><sup class="sml">8</sup></a>. Il y a une grande différence entre ces deux idées, qui +conduisent à deux méthodes contraires. Saint Thomas et sa grande école +s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les +rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire, +s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée +abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la +pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce +qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le +caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse +par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que +l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu. +Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une +seule conception, enfin il démontre que cette idée totale ne convient +qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être +souverainement parfait; mais chacune de ces primautés (<i>primitates</i>) +implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la +totalité de ses attributs divins; telle est la thèse fondamentale, et +toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer l'idée de +l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur la +nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans +la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause +absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement +les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une +parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale +les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée +dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune +nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite +simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de +l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces +attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des +êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à +Dieu. Scot ne se borne pas à répéter cette assertion un peu vague; il la +prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une +netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la +volonté, en faisant observer qu'avant la création il n'est point +nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu +qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme existant +avant la création. Dieu crée l'espace sans que pour cela son essence ait +subi d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa +volonté. Tout en lui se résout en volonté. Si le savant minorite n'a pas +donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la +portée infinie.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote8" +name="footnote8"><b>Note 8: </b></a><a href="#footnotetag8"> +(retour) </a> Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu +infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero +infinitas sine deitate.» SCOT.</blockquote> + +<p>Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini par l'intermédiaire de +l'idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de +la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité +indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des +causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se +produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous +ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas là, la question +est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien! +dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été +réfuté: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il +faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur; car si la +cause première agit nécessairement, elle imprime à la seconde une action +nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier +principe, s'étend jusqu'aux extrémités. Si le monde n'est pas tout +entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté +dans le monde<a id="footnotetag9" name="footnotetag9"></a> +<a href="#footnote9"><sup class="sml">9</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote9" +name="footnote9"><b>Note 9: </b></a><a href="#footnotetag9"> +(retour) </a> <i>Opus oxoniense</i>, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed. +Venet. 1519.</blockquote> + +<p>Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à +l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des +limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre +volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais +elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du +temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les +contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La +sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette +absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un +monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal +distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le +bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition +non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.</p> + +<p>La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est +déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu +ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule +raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut. +Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à +la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux +qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers +avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace +sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.</p> + +<p>Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point +que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus +expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu +pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne +prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de +bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer +et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est +libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre +amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt +l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première +intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.</p> + +<p>J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte, +Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai +dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée +par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au +siècle qui bâtit les cathédrales.</p> + +<p>Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs, +alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de +réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où +la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de +l'infini.</p> +<br><br> + +<h3>CINQUIÈME LEÇON.</h3> + + +<p>Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot +critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot +sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du +mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier +d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il +est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor. +Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la +trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence +absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée +sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et +que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes +parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle +établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la +création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême +de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui +d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du +christianisme. Cette identité de la conscience morale et du +christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie +chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire +de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge, +restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano +Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction +partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être +créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive +dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation +des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si +connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux +chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances, +deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et +des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut +tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa, +M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M. +l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin +d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait +lieu de beaucoup d'autres.</p> + +<p>La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de +Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de +cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de +la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à +montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est +volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les +degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se +donne elle-même.</p> + +<p>Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où +elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi +la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde, +déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette +essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit +être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au +bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout +entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui +acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la +fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est +ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un +mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.</p> + +<p>Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les +deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou +vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie +mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité +sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme +qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.</p> + +<p>Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la +manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que +dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot +envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, <i>non sub ratione +infinitatis, sed Deitatis</i>. Elle prend donc son sujet par un angle, sous +le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que +cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours, +on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par +opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire +voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour +s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte +sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa +spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de +saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être +absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une +philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par +excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le +plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur +anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas +lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de +Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de +l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et +plus intuitive.</p> + +<p>La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les +différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener +les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais +pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont +il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens +de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens +indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à +tous les objets de notre pensée.</p> + +<p>Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait +expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul +existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe +universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience. +La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et +cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons +l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi +n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer +comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée +après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une +vérité d'expérience.</p> + +<p>Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement +enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous +l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence +l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de +l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que +des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la +nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait +très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve +primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même +assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres +de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était +possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de +la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si +vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en +elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle +est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre +substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un +phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté +sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la +volonté dont elle procède.</p> + +<p>Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans +une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité +de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe +de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur +les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi +qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par +d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que +nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût +semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des +Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en +effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas +et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de +Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et +Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de +leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils +méritaient tous une meilleure mémoire.</p> + +<p>Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont +l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la +révision.</p> + +<p>Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter, +on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des +intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette +famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs +contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à +tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne +paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou +faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus +claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les +scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité +ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des +solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que +cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc +pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti +le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences +intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de +toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession, +insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire +accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats +obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est +pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité, +c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui +demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une +explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au +philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne +rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain +n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses +froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris, +l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la +psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme +siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard, +ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines. +L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et +d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse +des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui +philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.</p> + +<p>Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la +pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté +d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par +des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères +inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les +intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du +lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la +contemplation pure et parfaite. Les livres <i>de l'Âme</i> de Hugues forment +un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le +<i>Benjamin major et minor</i> de Richard rappelle à la fois le <i>Banquet</i> de +Platon, la <i>Phénoménologie</i> de Hegel et la <i>Critique de la Raison pure</i>. +Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui +nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous +importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu +l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.</p> + +<p>La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la +Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce +dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ +entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités +accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le +principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante +sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la +raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris +la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a +fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce +qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de +vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui +sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant +l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à +se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère +de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il +n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et +renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité +d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des +similitudes qui ne donnent aucune intuition.</p> + +<p>Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est +beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la +voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue, +Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le +problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles +conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce +problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de +l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la +puissance de l'infini.</p> + +<p>L'intelligence absolue est cause d'elle-même, elle se produit par sa +pensée. L'acte constitutif de la Divinité, pour ainsi dire, est la +conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute +conscience, le sujet pensant de la pensée elle-même ou de l'objet pensé; +mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnaître en même +temps que la pensée est parfaitement identique à son sujet, +substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience, +l'identité du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les +deux termes ne l'est pas moins. Il est donc nécessaire de considérer +Dieu à la fois comme unité et comme dualité. Une fois cette nécessité +comprise, on aperçoit également l'impossibilité de s'arrêter là. La +conscience de l'unité persiste dans l'éternelle distinction, et cette +unité n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment +distingués pas l'acte éternel de la conscience, le Père et le Fils se +réunissent incessamment par l'acte de la volonté. Cette volonté commune, +c'est la volonté d'être un, volonté féconde, volonté absolue, dont +l'effet possède par conséquent, lui aussi, l'absolue réalité. Ce produit +éternel de l'amour réciproque du Père et du Fils, identique à l'acte +même de son éternelle production, c'est le Saint-Esprit<a id="footnotetag10" name="footnotetag10"></a> +<a href="#footnote10"><sup class="sml">10</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote10" +name="footnote10"><b>Note 10: </b></a><a href="#footnotetag10"> +(retour) </a> Quelques explications ne seront pas déplacées: Les +scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'idée de +l'infini, il faut le revêtir des qualités des êtres finis, en les +affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette +transformation, il faut l'accomplir. C'est là ce qu'Anselme a essayé +pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mêmes l'image imparfaite de +l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous +aussi, nous semblons être cause de nous-mêmes et produire le moi en le +pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en réalité, +nous avons notre cause hors de nous; nous sommes posés avant de nous +poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi +n'est chez nous qu'une production idéale, une image, et non pas une +production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort +imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La +réflexion n'est en nous qu'à l'état d'ébauche impuissante. Elle ne va +jamais à fond; le moi pensé n'est qu'une ombre effacée du moi pensant, +dont il devrait être l'image sincère. La chose se passe autrement dans +l'être qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La +conscience qu'il a de lui-même est une véritable production, puisqu'il +n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idéal et substantiel +en même temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est égal +au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La +conscience est une distinction, une opposition au sein de l'être; nous +distinguons en nous-mêmes le moi qui pense du moi pensé; mais en nous +l'opposition ne va pas jusqu'au fond, précisément par la même raison qui +empêche la parfaite identité des deux termes, parce que nous sommes <i>un</i> +naturellement avant de produire en nous cette dualité. Dans l'absolu, au +contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit +entièrement, attendu que l'être absolu n'existe que par elle; et l'unité +véritable ou substantielle de l'<i>être</i> ne se réalise que dans la trinité +personnelle de <i>Dieu</i>. La dualité sort de l'unité virtuelle, mais elle +précède l'unité réelle. L'unité divine n'existe que par la commune +volonté des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux +<i>personnes</i> en produisant la troisième. L'homme se sent un, malgré les +contradictions qui le déchirent, par le fait d'un principe supérieur à +lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unité absolue où se +résolvent toutes les oppositions.--Il y a deux méthodes pour concilier +les contradictions de la pensée: l'une consiste à les neutraliser, dans +le vague, dans l'abstraction, dans l'indifférence; c'est le procédé du +faux mysticisme payen, du panthéisme, où toute idée distincte +s'évanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception +la plus concrète, la plus riche, la plus vivante et la plus articulée où +l'esprit puisse s'élever; c'est le procédé de la philosophie chrétienne, +qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd +du moins jamais de vue. Notre jugement sur la théorie d'Anselme et des +Pères grecs est implicitement renfermé dans ce que nous avons déjà dit +plus haut; il ressortira plus complètement de ce qui nous reste à dire; +mais, sans adopter cette théorie, on est obligé de reconnaître qu'elle a +droit au sérieux examen des métaphysiciens. En effet, elle se présente à +nous comme le résultat de la méthode philosophiquement légitime, disons +mieux, philosophiquement nécessaire, qui applique la raison, ou la +notion de l'infini, aux données de l'expérience intérieure.</blockquote> + +<p>Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans +Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en +particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme +s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La +forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas +immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition +d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente +naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette +théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par +sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La +doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement +naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une +intelligence infinie.</p> + +<p>Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu +fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de +nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être, +par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité. +Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est +exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: <i>Dieu est +amour</i>.</p> + +<p>Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre +dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour +est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de +Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour +absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour +parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la +perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside +également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme +exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à +une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose +la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce +n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un +amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et +nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première. +L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son +essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont +il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il +réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui. +Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il +peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais +il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la +recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les +deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une +troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour +de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans +chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait +ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois +personnes.</p> + +<p>«<i>Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto +condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo +quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ +in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit</i>.»</p> + +<p>Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas +mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le +dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde +est peut-être évident pour le cœur, qui abrège les calculs de la pensée, +mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant +voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard, +est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception +les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait +conçues dans les grands siècles de la foi.</p> + +<p>Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la +liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin +d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite +l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu +est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du +monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son +éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit +depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant +l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la +spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.</p> + +<p>La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la +période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la +consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce +divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer +dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une +décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des +scotistes; laissons-les dormir en paix.</p> + +<p>Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course +à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars +de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen +âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore +et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue +sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par +Montaigne, essaya dans sa <i>Théologie naturelle</i> de prouver, même aux +incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le +point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison +qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la +nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle. +Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la +nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux +Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de +ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre +médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un +critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se +trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs. +C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou +croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.</p> + +<p>S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être, +deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa +propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde +ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée +excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient +détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait +remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode +certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la +logique est l'instrument des démonstrations. Le cœur fournit le thème, +l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera +accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa +propre force, sans l'appui du cœur. Le cœur ne demanderait rien à +l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il +lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.</p> + +<p>Ce que nous appelons ici le cœur pourrait également se nommer la foi, de +sorte qu'en les généralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de +Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait naître dans +l'âme des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrétienne +est devenue celle de l'humanité; mais, quoiqu'un rationalisme +superficiel s'efforce de les séparer, la morale chrétienne est +inséparable du fait chrétien. Celui qui accepterait la morale tout +entière, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner créance aux +promesses de l'Évangile, ne pourrait aboutir qu'au déchirement et au +désespoir. Au désespoir, parce que les pensées de son cœur le +condamnent; au déchirement, parce que sa condition inexplicable +contredit l'idée de Dieu. Telle était l'idée fondamentale de l'apologie +dont Pascal a laissé les débris magnifiques, et que notre maître, M. +Vinet, a reprise<a id="footnotetag11" name="footnotetag11"></a> +<a href="#footnote11"><sup class="sml">11</sup></a>. Le côté positif de cette vérité, c'est qu'il y a +dans l'âme humaine un raccourci de christianisme que la fidélité morale +peut faire sortir de son obscurité, une lumière qui éclaire tout homme +venant au monde, pourvu que la volonté mauvaise ne l'éteigne pas. Le +christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un répond à +l'autre et le complète. Croire à l'intimité de la conscience morale ou +croire au christianisme est donc la même chose. Mais pour que la science +chrétienne soit véritablement une science, il faut que la subjectivité +de son inspiration disparaisse entièrement dans le produit.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote11" +name="footnote11"><b>Note 11: </b></a><a href="#footnotetag11"> +(retour) </a> Il a dû, lui aussi, la laisser inachevée.</blockquote> + +<p>Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine +à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La +science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain. +L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la +négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les +docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et +de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de +nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne +manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette +assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne +pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous +n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.</p> + +<p>Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer +dans la profondeur.</p> + +<p>La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une +restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du +paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la +Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être +qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à +l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.</p> + +<p>La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer +la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté +fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant +d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut +s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup, +mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et +le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les +écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec +plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales +aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général +de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni +d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et +légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au +commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer +du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus +haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et +compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le +péripatétisme sur un point capital.</p> + +<p>L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à +le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les +conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause +efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien +l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but; +toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la +puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est +l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces +notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière +primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est +que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance +passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte +lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes +les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les +principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus +haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour +la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno +est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui +est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du +panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au +panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le +développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les +siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa +vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne +portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc +à cette indication rapide.</p> + +<p>Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une +confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure +une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs, +connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever +une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en +œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une +restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les +métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler +la profondeur spéculative:</p> + +<p>L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se +retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de +ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant, +est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de +la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à +vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique +a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les +innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de +la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon +elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création +est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une +affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse, +comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est +plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits +spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient +au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la +complétant.</p> + +<p>Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de +l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents +pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la +pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent, +se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de +leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est +l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance +et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen +âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des +besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en +se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus +populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute +germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le +théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu +métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus +original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de +cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et +notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus, +ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement +affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz, +nommé par les siens <i>philosophus teutonicus</i>, ont exercé sur la pensée +de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande +qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans +beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons +Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans +toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque +temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de +Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence, +mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié, +partiellement du moins, le fond même de sa pensée.</p> + +<p>Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses +visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous +pouvons les traduire en pensées:</p> + +<p>Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté; cette production +fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui +est divin sans être Dieu. Ce principe, c'est l'être-néant de Hegel<a id="footnotetag12" name="footnotetag12"></a> +<a href="#footnote12"><sup class="sml">12</sup></a>, +c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare +de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu +veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la +production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur +et lumière, le feu du premier principe se transforme lui-même en lumière +et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est +satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le +Fils produit la personnalité, et la divinité dans le Père en même temps +que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père +aime le Fils comme il en est aimé. Il s'aime lui-même dans le Fils, et +ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit, +lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'autre, +se possèdent et s'aiment l'un l'autre.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote12" +name="footnote12"><b>Note 12: </b></a><a href="#footnotetag12"> +(retour) </a> Böhme l'appelle lui-même le néant, <i>das Nichts</i>.</blockquote> + +<p>Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la +comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor, +nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit +avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme +servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin +de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait +infini.</p> + +<p>L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est +celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et +du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux +personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte +absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par +laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.</p> + +<p>Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient +l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la +théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne +prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de +Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser +que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa +perfection absolue.</p> + +<p>Böhme, en revanche, s'attache au <i>comment</i> plutôt qu'au <i>pourquoi</i>. Il +décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment +renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme +nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le +désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même. +La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de +l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité +primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la +perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la +perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu. +L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation +suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la +doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.</p> + +<p>Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu, +j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont +peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude +de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les +corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du +système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte +de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme +appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la +Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au +Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa +destinée.</p> + +<p>Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel +et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son +tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu +possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se +trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte +même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le +principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le +Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien +substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base, +qui est la nature en lui, <i>centrum naturæ</i>, base divine, mais divine à +condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit +s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans +la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la +Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous +parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se +réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer +lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté, +qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la +dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt +particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens +mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'œuvre que +nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui +intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la +liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont +essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données +primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à +apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le +monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les +résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé +de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré +l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être +même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de +suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai +pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de +la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées +détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les +dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que +nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront +naturellement à nous dans le développement de notre principe.</p> +<br><br> + +<h3>SIXIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première +vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif +immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des +choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe. +Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre. +Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est +un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce +qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature +de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il +la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne +conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de +soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa. +Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore +prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme +inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une +application illégitime du critère subjectif de la vérité.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales +idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression +régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série +suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les +accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant, +mais c'est le plus court.</p> + +<p>La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan +d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux +derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné. +Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est +le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme +immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:</p> + +<p>1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par +la première vérité certaine;</p> + +<p>2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de +certitude;</p> + +<p>3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à +la première vérité en soi, au principe universel.</p> + +<p>4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité +supérieur, qui confirme le premier.</p> + +<p>5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il +s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire +le monde réel avec ces données.</p> + +<p>Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les +travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout +point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en +garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais +çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.</p> + +<p>Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec +l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que +Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la +carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de +départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le +critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire. +C'était assez pour accomplir une révolution.</p> + +<p>Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche +ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la +vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les +apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques +traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une +philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer +n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires +requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi +légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement +indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse +ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes +en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de +la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas +rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.</p> + +<p>L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières, +n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort, +les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de +ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande +philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans +le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord +fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme +réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à +peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas +encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va +sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas +mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli. +L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un +spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et +l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme +dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les +convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une +préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans +l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses +moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment +vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme +exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de +laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction +principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une +restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée. +Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le +cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière +s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par +voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes +est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il +n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans +toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il +faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.</p> + +<p>Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose +aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous +exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute +influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le +développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette +découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la +doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui +règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la +protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son +drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine +ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité +cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est +pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que +le cadre d'une leçon les comporte.</p> + +<p>Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a +déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le +critère, la méthode.</p> + +<p>Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce +d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et +qui bientôt réagira sur la religion.</p> + +<p>Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien +sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans +contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il +est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car +je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute, +qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me +l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les +choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»</p> + +<p>Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et +cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment +de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.</p> + +<p>Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes. +Désormais ce qu'il vient d'avancer sera tantôt répété, tantôt +sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le +cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le +saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer +de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire +de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut +donc trouver Dieu dans le moi. «J'ai l'idée d'un être souverainement +parfait,» dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a +nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est +essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée +innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de +raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui +la conçoit. Il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais +si l'esprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait +s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas +davantage. Seulement, au lieu d'idées innées nous écrirons idées +nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement<a id="footnotetag13" name="footnotetag13"></a> +<a href="#footnote13"><sup class="sml">13</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote13" +name="footnote13"><b>Note 13: </b></a><a href="#footnotetag13"> +(retour) </a> «Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, +j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la +produire.» Réponse aux IIImes objections. Éd. Garnier, tome II, p. 104.</blockquote> + +<p>L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son +existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de +l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une +perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement, +mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la +présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne +puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour +auteur un être réellement parfait.»</p> + +<p>J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car +l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins +évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans +ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est +pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle +que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à +l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel +des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la +théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je +l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème; +mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute +la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir. +Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en +moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel, +qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand +réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au +lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme +l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et +n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le +projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi +d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous +ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que +nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur +nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute +existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui +existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister, +c'est-à-dire la <i>substance</i>, car c'est la définition cartésienne de la +substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être +inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier +attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans +la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime +de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il +n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent +problématiques.</p> + +<p>Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le +Dieu qui forme l'univers dans le <i>Timée</i> n'est pas l'unité supérieure à +l'être où vient aboutir la dialectique du <i>Parménide</i>; du moins la +coïncidence des deux idées n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes, +de même, trouve dans son esprit l'idée d'un Dieu souverain, éternel, +infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel +de toutes les choses qui sont hors de lui<a id="footnotetag14" name="footnotetag14"></a> +<a href="#footnote14"><sup class="sml">14</sup></a>. Il trouve également dans +son esprit ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers<a id="footnotetag15" name="footnotetag15"></a> +<a href="#footnote15"><sup class="sml">15</sup></a>, +l'idée de la substance, c'est-à-dire «d'une chose qui n'a besoin que de +soi-même pour exister.» La substance est, par sa définition, +indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus, +ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux +définitions de l'absolu qu'il faudrait réduire à l'unité pour asseoir la +métaphysique. Cette réduction est demeurée imparfaite. Descartes établit +bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au +sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par +lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement +aux choses créées; mais il ne démontre pas inversement que la substance +soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède +nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance +créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la +divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut +fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commençant par son +idée de Dieu: c'est celle qu'il a tentée lui-même; l'autre commençant +par sa définition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde +seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements +ultérieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile +d'insister sur le point, parce qu'elle seule était légitime. Descartes +veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son +idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, dont nous ne pouvons +pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire +abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au +contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et +de Descartes, c'est la substance de Spinosa.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote14" +name="footnote14"><b>Note 14: </b></a><a href="#footnotetag14"> +(retour) </a> Méd. III. Éd. Garnier, tome I, p. 119.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote15" +name="footnote15"><b>Note 15: </b></a><a href="#footnotetag15"> +(retour) </a> Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute +philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées et par +conséquent les définitions.</blockquote> + +<p>La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par +Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu +cartésien.</p> + +<p>Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est +de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion +dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa +conception suprême et prévenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons +pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus +haut degré; et s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût +prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres +preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette +liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment, +non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois, +tellement que les principes universels de la morale et de la logique +elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par +cet acte. «Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde +fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu créer le monde +dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans +le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il eût été créé dès +l'éternité. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve déjà la +nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée en Dieu<a id="footnotetag16" name="footnotetag16"></a> +<a href="#footnote16"><sup class="sml">16</sup></a>.»</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote16" +name="footnote16"><b>Note 16: </b></a><a href="#footnotetag16"> +(retour) </a> Éd. Garnier, tome II, p. 363.</blockquote> + +<p>C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos +cartésiens du jour et même celles de Leibnitz, contre cette doctrine +hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en +répondant à ses contemporains. Il écrivait à Mersenne le 15 avril +1630<a id="footnotetag17" name="footnotetag17"></a> +<a href="#footnote17"><sup class="sml">17</sup></a>:</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote17" +name="footnote17"><b>Note 17: </b></a><a href="#footnotetag17"> +(retour) </a> Éd. Garnier, tome IV, p. 303.</blockquote> + +<p>«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été +établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste +des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un +Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces +vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, +d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en +la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...</p> + +<p>On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait +changer comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut répondre que oui, +si sa volonté peut changer.--Mais je les comprends comme éternelles et +immuables.--Et moi je juge de même de Dieu.--Mais sa volonté est +libre.--Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et généralement +nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons +comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas +comprendre.<a id="footnotetag18" name="footnotetag18"></a> +<a href="#footnote18"><sup class="sml">18</sup></a>»</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote18" +name="footnote18"><b>Note 18: </b></a><a href="#footnotetag18"> +(retour) </a> Comparez Réponses aux Vmes objections, Éd. Garnier, tome +H, p. 318, 319. Réponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis: +Lettres, tome IV. p. 123, 134.</blockquote> + +<p>Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en +elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée +comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la +réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est +inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.</p> + +<p>En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le +départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets +placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa +philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la +doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette +idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:</p> + +<p>«Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à +Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle +fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne +peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la +puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considérant +que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir +comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement +possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme +possibles <i>celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a +voulu toutefois rendre impossibles</i>; car la première considération nous +fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût +vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par +conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que, +bien que cela soit vrai, <i>nous ne devons point tâcher de le comprendre</i>, +parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait +voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire +qu'il les ait nécessairement voulues; car, <i>c'est tout autre chose de +vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou +d'être nécessité à le vouloir</i>. J'avoue bien qu'il y a des +contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons +représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement +impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que +les créatures ne fussent point dépendantes de lui; mais nous ne nous les +devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, <i>ni +concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa +volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en +lui qu'une seule action toute simple et toute pure</i><a id="footnotetag19" name="footnotetag19"></a> +<a href="#footnote19"><sup class="sml">19</sup></a>.»</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote19" +name="footnote19"><b>Note 19: </b></a><a href="#footnotetag19"> +(retour) </a> Éd. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.</blockquote> + +<p>La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est +celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du +caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il +faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique +contradiction dans notre esprit.</p> + +<p>Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a +voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du +possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités +qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous +ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution +définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est +critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le +comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par +exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les +trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on +répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa +pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent +pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les +lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain, +c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la +constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées +préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point +en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul +et même acte.</p> + +<p>La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la +volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il +refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en +soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien +comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe +de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont +l'intelligence forme l'inséparable attribut.</p> + +<p>Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme +cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La +pensée est «une substance,» l'âme «une chose qui pense.» L'homme ne sait +rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler +ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme +avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des +façons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme générique qui +désigne toute espèce d'activité intérieure. Par le nom de pensée, +dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous +l'apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance +intérieure; <i>ainsi toutes les opérations de la volonté</i>, de +l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées<a id="footnotetag20" name="footnotetag20"></a> +<a href="#footnote20"><sup class="sml">20</sup></a>. La +définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances +créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre +sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels +sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont +il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre +arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi +l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le +concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de +la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et +plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et +franche adhésion: même alors elle pourrait la refuser. En effet, «la +liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire +pas<a id="footnotetag21" name="footnotetag21"></a> +<a href="#footnote21"><sup class="sml">21</sup></a>,» et néanmoins «l'indifférence que je sens lorsque je ne suis +point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids +d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté<a id="footnotetag22" name="footnotetag22"></a> +<a href="#footnote22"><sup class="sml">22</sup></a>.» Ainsi +l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il n'exerce sur elle +aucun empire. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son +rôle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours, +c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en +effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté<a id="footnotetag23" name="footnotetag23"></a> +<a href="#footnote23"><sup class="sml">23</sup></a>. +Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans +l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de +notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre; +«alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont +nous avons des idées claires et distinctes<a id="footnotetag24" name="footnotetag24"></a> +<a href="#footnote24"><sup class="sml">24</sup></a>.» Je ne demande pas si la +théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable; je n'essayerai +pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend +paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à +relever son importance dans l'économie générale du cartésianisme.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote20" +name="footnote20"><b>Note 20: </b></a><a href="#footnotetag20"> +(retour) </a> Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez +Principes, tome I, p. 231.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote21" +name="footnote21"><b>Note 21: </b></a><a href="#footnotetag21"> +(retour) </a> Méd. IV, tome II, p. 140.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote22" +name="footnote22"><b>Note 22: </b></a><a href="#footnotetag22"> +(retour) </a> Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136. +Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la +puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle +n'est pas toujours indifférente, etc.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote23" +name="footnote23"><b>Note 23: </b></a><a href="#footnotetag23"> +(retour) </a> Tome IV. Principes, § 34, p. 245.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote24" +name="footnote24"><b>Note 24: </b></a><a href="#footnotetag24"> +(retour) </a> Id. §§ 35 et 36. Comparez la IVme méditation tout entière +et surtout § 4, p. 137; § 7, p. 139; § 12, p. 143.</blockquote> + +<p>Le point de vue qui domine la matière et dont jaillissent les doctrines +que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans +une lettre à son disciple Régis: «L'acte de la volonté et l'intellection +diffèrent entre eux comme l'action et la passion de la même substance; +car l'intellection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la +volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans +la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien +comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous +ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action<a id="footnotetag25" name="footnotetag25"></a> +<a href="#footnote25"><sup class="sml">25</sup></a>.» S'il +est vrai, comme le veut un axiôme de métaphysique, qu'il y ait plus +d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur +l'entendement ne saurait être mieux exprimée. La lettre où nous trouvons +ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi l'âme est +une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage +assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que +l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du +cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est +l'essence même de l'âme. L'essence de l'âme, en effet, ne saurait être +que son action, et quand Descartes l'appelle une «chose qui pense,» +c'est bien par son action qu'il entend la définir; mais, dans cette +<i>pensée</i> elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il +ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous +la seule chose absolue. «Si j'examine la mémoire, l'imagination ou +quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit +très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il +n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que +j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée +d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle +principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la +ressemblance de Dieu<a id="footnotetag26" name="footnotetag26"></a> +<a href="#footnote26"><sup class="sml">26</sup></a>.» La possibilité de faillir elle-même est une +perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté<a id="footnotetag27" name="footnotetag27"></a> +<a href="#footnote27"><sup class="sml">27</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote25" +name="footnote25"><b>Note 25: </b></a><a href="#footnotetag25"> +(retour) </a> Tome III, p. 393.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote26" +name="footnote26"><b>Note 26: </b></a><a href="#footnotetag26"> +(retour) </a> Tome I, méd. IV, p. 140.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote27" +name="footnote27"><b>Note 27: </b></a><a href="#footnotetag27"> +(retour) </a> Principes de phil. § 57, tome I, p. 276.</blockquote> + +<p>Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous, +sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes +précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:</p> + +<p>«Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme +volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison +est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui +soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et +de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de +l'âme se rapportent tous à deux choses, qui sont: l'une, de connaître, +et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent +au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont +nous puissions absolument disposer<a id="footnotetag28" name="footnotetag28"></a> +<a href="#footnote28"><sup class="sml">28</sup></a>.»</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote28" +name="footnote28"><b>Note 28: </b></a><a href="#footnotetag28"> +(retour) </a> Tome IV, p. 174.</blockquote> + +<p>Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale. +Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si +l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le +rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de +l'être est la volonté.</p> + +<p>Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes +distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de +la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du +bien et du mal dans la volonté divine.</p> + +<p>La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement +Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne +connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu +lui-même, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder +formellement «que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son +existence<a id="footnotetag29" name="footnotetag29"></a> +<a href="#footnote29"><sup class="sml">29</sup></a>.» Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair +que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un +fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons +parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de +vérité nécessaire. Le caractère de nécessité est formellement exclu de +l'objet de notre connaissance.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote29" +name="footnote29"><b>Note 29: </b></a><a href="#footnotetag29"> +(retour) </a> Tome IV, p. 309.</blockquote> + +<p>S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance +elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les +causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne +pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la +chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?</p> + +<p>Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de +l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par +la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.</p> + +<p>Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous +semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est +avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce +que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la +doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous +avons cité tout à l'heure.</p> + +<p>Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de +l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans réussir à le +comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient +souvent<a id="footnotetag30" name="footnotetag30"></a> +<a href="#footnote30"><sup class="sml">30</sup></a>. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté +divine: Volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse +indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier +abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue +liberté et d'acte immuable. En disant avec Descartes: «Les vérités +éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables +parce que cette volonté ne change point;» ne recule-t-on pas simplement +le <i>fatum</i> qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu +l'immutabilité comme une loi de sa nature?--La difficulté est sérieuse, +mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre +dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le +comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa +volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux +propositions distinctes sans être contradictoires: L'absolu est ce qu'il +veut. La volonté absolue peut se manifester et se manifeste +naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux +thèses sur l'autorité de l'évidence, bien que leur conciliation positive +nous échappe; il nous suffit que l'impossibilité de les concilier ne +soit pas démontrée. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité +comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette +immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le +caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous. +Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et +qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut +dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un +acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes, +Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être, +c'est que nous ne saurions le comprendre autrement<a id="footnotetag31" name="footnotetag31"></a> +<a href="#footnote31"><sup class="sml">31</sup></a>. Cette manière +d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur +la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans +toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote30" +name="footnote30"><b>Note 30: </b></a><a href="#footnotetag30"> +(retour) </a> Voyez en particulier Méd. III, tome I, p. 126. «Ceci ne +laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.»</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote31" +name="footnote31"><b>Note 31: </b></a><a href="#footnotetag31"> +(retour) </a> Comparez la XIXme leçon.</blockquote> + +<p>La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder +l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances +étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité +de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce +qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre +intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en +réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique. +La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu +légères, repose également sur le même axiôme.</p> + +<p>C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait +découler les lois du mouvement d'où sort toute sa physique, la +définition de la matière une fois accordée<a id="footnotetag32" name="footnotetag32"></a> +<a href="#footnote32"><sup class="sml">32</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote32" +name="footnote32"><b>Note 32: </b></a><a href="#footnotetag32"> +(retour) </a> De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit +toujours de même sorte, Descartes déduit d'abord que la quantité de +mouvement est toujours la même dans l'univers; puis: 1° qu'un corps +demeure naturellement dans le même état et ne change que par la +rencontre d'autres corps; 2° que tout corps tend à continuer son +mouvement en ligne droite. «Cette règle comme la précédente dépend de ce +que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par +une opération très-simple» (II, 39); 3° que si un corps qui se meut en +rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement, +et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant +qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on +peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les +autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si +l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention +systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les <i>Principes de +la philosophie</i>, IIme partie, §§ 36 à 43. Éd. Cousin, tome III, p +150-158). + +<p>Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unité de la matière a été +posée comme une conséquence de sa définition, ainsi que sa divisibilité +à l'infini que Descartes infère de la toute-puissance divine. La +véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la +prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.</p></blockquote> + +<p>Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction <i>a priori</i>, telle +qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois +sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.</p> + +<p>Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le +nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique +que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il +semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du +monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire +sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout +parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder. +Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement +formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est +proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous +ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez +lui.</p> + +<p>D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les +perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité ce n'est +pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses +finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans +la séparation absolue entre la substance pensante et la substance +étendue, séparation qu'il établit dès l'entrée, avant de connaître Dieu +et de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance +spirituelle comme celle de la matière et de l'étendue se fondent +exclusivement sur le <i>cogito ergo sum</i> et sur le critère de vérité +renfermé dans ce célèbre enthymème: Ce que je conçois clairement est le +vrai; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la +pensée est mon essence; ce que je conçois clairement dans les objets +matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue, +donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos +facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur<a id="footnotetag33" name="footnotetag33"></a> +<a href="#footnote33"><sup class="sml">33</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote33" +name="footnote33"><b>Note 33: </b></a><a href="#footnotetag33"> +(retour) </a> Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120. +éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 123, éd. Garnier.</blockquote> + +<p>Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire, +à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas +fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus: +si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit +clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a +d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité +l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La +confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un +après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi +régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même, +auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste; +sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être +invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme +l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige +l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien +sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de +l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs +permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour +en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les +inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons +clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les +choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement +séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont +fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler +dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que +la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances +opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans +l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est +absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs +étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en +un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir. +Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.</p> + +<p>C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un +divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées, +que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul +instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en +physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des +rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être +infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du +fini disparaissent.</p> + +<p>Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer +d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses, +mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père +Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les +protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune +raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles +nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit +et le dualisme se transforme en idéalisme.</p> + +<p>La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la +pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent +d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui +mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais +c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos +volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se +croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre +d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres +pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout +l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres +particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le +dualisme se transforme en panthéisme.</p> + +<p>On arrive plus directement au même but en partant de la notion +cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que +Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec +celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour +établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement +l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.</p> + +<p>Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la +connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère +définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère +provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa +faveur n'est réellement qu'une illusion.</p> + +<p>Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est +brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes +s'était tracée à lui-même.</p> + +<p>Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente +d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est +absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la +porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une +substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à +la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force, +il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste +sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte +absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte +seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde +physique, mais en embrassant le fait universel.</p> +<br><br> + +<h3>SEPTIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes +entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de +ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder +dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance: +cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui +n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est +pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à +rendre compte du fini.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le +système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes +a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions +vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un +emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans +la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien +pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.</p> + +<p>Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la +notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors +de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe +par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe +premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que +Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme +Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il +fallait partir pour continuer le cartésianisme.</p> + +<p>Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme +français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait +la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir +uniquement sur l'évidence rationnelle.</p> + +<p>Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui +existe par elle-même est une et infinie.</p> + +<p>De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose +sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des +êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions +naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique. +S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système +n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous +voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en +partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le +principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe +réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou, +comme dit Spinosa, <i>causa sui</i>. Telle est en effet la conclusion où nous +contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats +inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à +la méthode pour arriver à un résultat quelconque.</p> + +<p>La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un +peu équivoque, comprend une infinité d'<i>attributs</i>. Qu'est-ce à dire, +Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et +qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire +que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et +qu'elle est <i>causa sui</i>, qu'elle est substance. S'il y a une substance, +elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une +nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il +faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces +attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces +attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il +en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des +substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis. +Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux +pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et +l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la +pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne +voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la +pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.</p> + +<p>Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a +tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace. +Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est +empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui +généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa +pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la +Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa +pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et +l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux +choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais +elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une +substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de +la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de +Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les +attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et +que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?</p> + +<p>Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du +moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des +êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela. +Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des +êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers +relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le +faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie, +soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres +particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se +particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans +le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée +comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement, +comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a +qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là, +il les appelle des <i>modes</i>, c'est-à-dire des manières d'être de la +substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la +substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait +rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée +sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme +conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y +aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une +hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M. +le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le +texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle +est vague et insuffisante.</p> + +<p>Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes +par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur +eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus +récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y +trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés +l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue +dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme +n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans +la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité +logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles +égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la +géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que +Spinosa se contente d'affirmer le sien.</p> + +<p>Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses +parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le +disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du +monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer <i>a priori</i>.</p> + +<p>La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions +sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes; +ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa +source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec +elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le +fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses +yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même +principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se +débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a +pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il +en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui +nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et +comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une +faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui +s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une +franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont +horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel +de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa +philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale, +Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les +faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement +certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que +l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est +pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce +qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs +une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au +genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la +vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel +et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont +embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que +l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut +reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée +pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr, +en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent +que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le +scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi +qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée +par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les +démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus +répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:</p> + +<p>Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de +la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste +s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des +propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la +quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois +principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la +raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve +que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels +attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes. +Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors +elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres +conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme +nous obligerait à repousser celui-ci.</p> + +<p>Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce +que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la +solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans +leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme +résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé +sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le +principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à +concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être +des motifs et des actions libres.</p> + +<p>Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements +formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion; +mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de +sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être +abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette +conception résume un point de vue qui ne se développe, même +incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de +l'esprit aussi bien que ceux du cœur.</p> + +<p>Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le +principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une +incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être +qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette +détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus +loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les +premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à +des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.</p> + +<p>La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens +absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement, +c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour +nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux +commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité +<i>pour nous</i>, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la +première vérité <i>en soi</i>, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est +parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est +le <i>cogito</i>; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu +est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme +nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série +de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés +successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup +d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous +conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à +reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au +sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être +en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité +certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu. +Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être +parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait +nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au +contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des +conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en +penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa +définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède +cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente +que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a +besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus +nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui +certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de +l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de +lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la +substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de +l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La +substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus +le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le +véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il +ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir +lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause +d'elle-même, <i>causa sui</i>;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute: +«c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette +explication fait de l'attribut <i>causa sui</i> une désignation extérieure et +accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause +n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on +eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en +dessous, ce qui produit, <i>producit</i>. Proprement, dans le système de +Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable +substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré +comme <i>objet</i>. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de +signaler.</p> + +<p>Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire +dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être? +C'est le principe, le fondement, le <i>sujet</i> de l'existence une ou +multiple, finie ou infinie.</p> + +<p>L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans +l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort +d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer +que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse +absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme +l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la +pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe +manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte +de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa +manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas +moins comme essence ou comme substance<a id="footnotetag34" name="footnotetag34"></a> +<a href="#footnote34"><sup class="sml">34</sup></a>. La substance est susceptible +d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la +<i>puissance</i> de l'existence. La substance et la puissance sont +identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est +pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas +d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son +contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et +la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La +puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je +l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum; +mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède +l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la +pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée +fortement dans les mots <i>causa sui</i>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote34" +name="footnote34"><b>Note 34: </b></a><a href="#footnotetag34"> +(retour) </a> Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques +ont distingué, sont considérées ici comme identiques.</blockquote> + +<p>Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa +source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement +l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série +de nos conceptions métaphysiques.</p> + +<p>Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa +réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le +système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la <i>natura +naturans</i> et de la <i>natura naturata</i>. La <i>natura naturans</i> est la +source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la +puissance. La <i>natura naturata</i> désigne l'existence dans la variété de +ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent +nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction +soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait +purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point +distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à +l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de +refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement +marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées +sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement +son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et +l'existence, entre la <i>natura naturans</i> et la <i>natura naturata</i>, une +différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue +seulement. La différence serait réelle si la substance produisait +véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient. +Elle n'est pas cause de l'existence, de la <i>natura naturata</i>; elle n'est +pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance; +la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est +l'existence elle-même. La distinction entre la <i>natura naturans</i> et la +<i>natura naturata</i> est donc purement subjective, comme la terminologie +habituelle de Spinosa le marque assez clairement<a id="footnotetag35" name="footnotetag35"></a> +<a href="#footnote35"><sup class="sml">35</sup></a>; c'est-à-dire que +la <i>natura naturata</i> n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour +celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le +système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique +sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son +effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à +faire.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote35" +name="footnote35"><b>Note 35: </b></a><a href="#footnotetag35"> +(retour) </a> Le <i>quatenus</i>, qui revient sans cesse.</blockquote> + +<p>Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que +Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de +l'avoir nettement saisie.</p> + +<p>Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air +moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré +plus de parti des travaux de l'antiquité.</p> + +<p>On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout +entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être +immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence. +Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès +l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu +existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais +comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en +tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant +que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction +il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer +réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se +particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini, +mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors +il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement +comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en +refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que +la sienne, c'est nier le fini.</p> + +<p>Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas +établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la +substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence +elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence +<i>objective</i>, tandis que la véritable substance ne peut être conçue que +comme <i>sujet</i>. Ces deux mots, un peu barbares, mais précieux, +s'expliquent par leur étymologie. Le sujet, comme la substance<a id="footnotetag36" name="footnotetag36"></a> +<a href="#footnote36"><sup class="sml">36</sup></a>, est +au dessous, au fond; au fond de quoi? évidemment au fond de l'être. +L'objet, c'est l'être devant nous, vis-à-vis de nous, l'être déployé, +l'être manifesté, l'existence<a id="footnotetag37" name="footnotetag37"></a> +<a href="#footnote37"><sup class="sml">37</sup></a>. La base de l'être est distincte de +l'être lui-même, du moins pour la pensée. La base de l'être, c'est la +substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dépouille la +substance de toute subjectivité et par là de toute spiritualité. Il +n'échappe au matérialisme que par l'abstraction. Ce défaut eût été +prévenu, et le spinosisme aurait pris un caractère tout différent, s'il +fût resté fidèle à sa propre définition de la substance: <i>causa sui</i>. +L'esprit de la philosophie spéculative exigeait que cette définition fût +prise au sérieux, dans un sens positif et énergique, c'est-à-dire que la +substance, qui est sa propre cause, fût revêtue d'une véritable +causalité ou devînt un principe actif, car il n'y a de causalité +positive que dans l'activité. Cette définition de la substance n'est +plus celle de Spinosa; elle appartient à Leibnitz.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote36" +name="footnote36"><b>Note 36: </b></a><a href="#footnotetag36"> +(retour) </a> Sub-stare, sub-jicere.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote37" +name="footnote37"><b>Note 37: </b></a><a href="#footnotetag37"> +(retour) </a> Ex-stare, ex-istere.</blockquote> + +<br><br> + +<h3>HUITIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que +l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle, +supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il +conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke +fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre +la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter +simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens. +Problème de la philosophie critique.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but +de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie +qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant +la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz +est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans +celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est +cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif, +l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse +progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les +premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il +commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par +ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la +base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue +immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner +que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas +d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la +peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle +définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne +demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous +lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause +d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre +compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de +le sous-entendre.</p> + +<p>Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée +génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la +subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects +divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet; +par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel +est le sens intime de la distinction entre la <i>natura naturans</i> et la +<i>natura naturata</i>. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce +rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet +acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans +laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système +une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie +existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la +substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière +alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et +le fond ne sont pas d'accord.</p> + +<p>Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a +scrutées jusqu'au fond avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit +sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une +forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement +compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu +tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations +incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, à +l'absence d'une méthode qui l'obligeât à se rendre un compte rigoureux +de sa propre pensée. J'ai exposé ailleurs le système de Leibnitz<a id="footnotetag38" name="footnotetag38"></a> +<a href="#footnote38"><sup class="sml">38</sup></a>; il +serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les détails vous en sont +familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque +attention, de donner une forme à la prémisse tacite de son système et de +vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en +unit les diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des +autres, Leibnitz fait souvent allusion à cette idée sans l'énoncer +jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du +texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine ésotérique du grand +philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spéculatif de +ses écrits dans une forme spéculative explicite.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote38" +name="footnote38"><b>Note 38: </b></a><a href="#footnotetag38"> +(retour) </a> La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux +(Bridel).</blockquote> + +<p>La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La +substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son +acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien, +qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se +transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la +fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès +lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience. +Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux +frais.</p> + +<p>Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise +elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de +Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester +substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la +puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas +illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son +épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et +se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte +d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte +constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de +l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se +produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même, +elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il +n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans +discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec +elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne +peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme +pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du +principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence +n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un +principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant, +donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres +réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste +qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je +crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.</p> + +<p>Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre +la peine de les enchaîner:</p> + +<p>1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.</p> + +<p>2° Il existe une multitude infinie de substances.</p> + +<p>3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie; +elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe +spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure +(monades).</p> + +<p>4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série +des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est +immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison +suffisante).</p> + +<p>5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les +autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des +indiscernables).</p> + +<p>6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en +quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au +développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un +monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son +individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde, +dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).</p> + +<p>Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant, +à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience, +mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des +colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont +Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce +sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant +de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de +l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que +personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il +réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et +démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une +forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment, +Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque +chose à faire.</p> + +<p>Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant +Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement +accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre +leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or +un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa +prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément +une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre +plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une +manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz +aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en +fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que +cette réalisation implique nécessairement la multiplication.</p> + +<p>Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions +ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette +substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance, +qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une +métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par +conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si +souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait +implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause. +Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant +l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur +lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres +réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de +monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens +sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la +monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son +exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans +la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette +nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa +applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la +saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais +néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en +s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la +pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante +poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de +réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici +la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou +une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à +la pluralité absolue.</p> + +<p>C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que +l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin, +que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote en +rétablissant dans le ν8ς<a id="footnotetagT2" name="footnotetagT2"></a> +<a href="#footnoteT2"><sup class="sml">T2</sup></a> divin la pluralité des idées. +L'intelligence discerne, son activité interne produit dans l'unité +virtuelle de l'être les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte +essentiel de l'être est la réflexion, il se différencie par là-même. Il +suffit de pousser cette donnée à l'infini, comme la précédente, pour +trouver le principe des indiscernables.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnoteT2" +name="footnoteT2"><b>Note du transcripteur T2: </b></a><a href="#footnotetagT2"> +(retour) </a> Le caractère problématique <img alt="" src="images/005.png"> a été remplacé par le chiffre 8 dans le texte grec.</blockquote> + +<p>Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite +elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des +produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous +les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité +est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs, +pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la +monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de +la matière première inhérente à la monade. De cette matière première, +c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la +nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la +succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les +éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière +phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple +limite de l'activité.</p> + +<p>Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la +définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance +est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de +la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une +pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par +conséquent l'universelle réalité.</p> + +<p>Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout +système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est +l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité +universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui +aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie. +Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause +d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.</p> + +<p>Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à +cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous +les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les +monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement +d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même +impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et +universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en +se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de +l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux +autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il +est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou +que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre, +ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce +fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée +par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point +une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est +comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans +la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.</p> + +<p>L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit +établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une +méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité +supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut +dire que l'harmonie n'est pas établie.</p> + +<p>La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de +produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte +primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de +soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons +de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour +ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est +pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence +ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des +preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans +l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade +centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la +monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus +décisif:</p> + +<p>Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement +interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une +monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la +pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances. +S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la +force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la +base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le +système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend +la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi +que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme +idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le +but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde +cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente +ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec +Dieu lui-même: <i>Amor Dei sive harmoniæ rerum</i>.</p> + +<p>Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence +par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le +complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle +en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop +intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale +dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque +force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à +mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la +pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est +impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut +nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait +point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La +seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en +concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le +courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa +source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.</p> + +<p>La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une +monade, car elle n'<i>existe</i> pas; mais elle est la base, le sujet de +toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa +propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de +spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du +divers.</p> + +<p>Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées +pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par +conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre, +mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel, +l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité; +l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source +éternelle, comme la <i>série des possibles</i> (c'est une autre définition de +Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée, +comme le but, comme l'<i>harmonie des choses</i>. L'unité n'est pas réelle, +elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs: +dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La +<i>série des possibles</i>, c'est le Dieu virtuel; l'<i>harmonie des choses</i>, +c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu +n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de +réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades. +En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la +Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en +tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette +donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis +que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.</p> + +<p>Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux +systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type: +l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité +de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées; +il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est +plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des +fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne +s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse. +L'<i>Éthique</i> de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement +de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au +contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son +système est celle de <i>but</i>. L'unité virtuelle se réalise dans la +pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme +l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime +de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais +que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le +principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est +que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce +que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici; +or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu. +L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz, +s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la +liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que +celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de +contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la +substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La +nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité +intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles +sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le +réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de +vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans +l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais +s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention +qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin +de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à +celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit +avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en +s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion, +ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la +substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément +systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante, +mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le +rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On +peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au +réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme +ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne +peut subsister qu'en se transformant.</p> + +<p>Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin +parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les +résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque +système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.</p> + +<p>Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans +la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons +nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui +se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la +substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle +permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la +sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens +spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de +la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle +se limite et se différencie à l'infini.</p> + +<p>Ainsi:</p> + +<p>I. L'idée de Dieu est en nous;</p> + +<p>II. Dieu est la substance qui produit l'existence;</p> + +<p>III. L'activité de la substance est <i>idéale</i>.</p> + +<p>Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques +du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste +appartient à l'histoire.</p> + +<p>La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur +les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système +plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son +ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il +suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le +travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à +des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la +scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards +encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt +principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles. +Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de +populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu +à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.</p> + +<p>Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le +principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche +gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale +remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit +ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la +célèbre école anglaise de Locke.</p> + +<p>Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur +l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire +sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité +spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données +expérimentales sans produire aucun élément nouveau.</p> + +<p>Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses +la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience +sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci +conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence +et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien +d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était +naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de +nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée +dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni +grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de +l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions +avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir. +Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons +pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos +idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier, +l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En +effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se +serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue +humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa +philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à +l'endroit de son scepticisme.</p> + +<p>De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la +succession à la causalité, du <i>post hoc</i> au <i>propter hoc</i>. Hume, lui, +prétend que le <i>propter hoc</i>, la cause ne signifie autre chose que la +succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels +faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui +viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de +sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une +succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses +se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être +convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas +difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause +du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand +nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la +causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin +d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des +causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre +longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il +faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais +nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est +inutile d'insister.</p> + +<p>Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en +faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de +la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même +point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est +une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être +rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans +les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique +aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière +inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer +leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion +signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout +un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet +aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du +sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des +ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si +quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être +tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours? +Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il +n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à +nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous +voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au +berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.</p> + +<p>Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas +subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur +manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée. +Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments +sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive. +Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière +dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient +pénétré profondément son esprit.</p> + +<p>Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la +pensée humaine, les vérités <i>a priori</i> que nous devons tous reconnaître +et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il +s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités <i>a priori</i> et de +mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer +la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science +qu'il désigne sous le nom de philosophie <i>critique</i>.</p> + +<p>Au premier coup d'œil, il ne semble pas que la solution du problème +kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque +jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit, +appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une +et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses. +La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition, +que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec +Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La +question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la +possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être +considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout +entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.</p> + +<p>Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de +la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me +sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin +de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous +cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le +criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire +ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une +critique de l'esprit humain.</p> + +<p>Depuis la publication de l'<i>Essai sur l'entendement</i>, de Locke, auquel +Leibnitz avait opposé ses <i>Nouveaux Essais</i>, la question de l'origine +des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait +déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de +l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit +du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est +irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en +elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la +connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des +autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir? +pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement +certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si +nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si +cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où +l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne +demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande: +Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont +mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre +critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit +humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont +répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde +Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au +moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il +est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout +exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais, +si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est +supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas +pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés +plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre +implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se +comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il +est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction +qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait +arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème +de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus, +Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est +impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du +moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques, +il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire +et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment +philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des +choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel +ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour +fonder la psychologie.</p> + +<p>Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en +guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son +principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a +réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme +science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui +fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se +fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le +poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour +juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les +diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique. +Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la +possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique, +d'expérience et de raisonnement <i>a priori</i>, qui fait au kantisme pris en +lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.</p> + +<p>À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que +très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes +m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le +comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la +couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre +étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me +borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique +et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.</p> + +<br><br> + +<h3>NEUVIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Kant (suite). Coup d'œil sur la <i>Critique de la raison pure</i>. Dans cet +ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément <i>a priori</i> dans nos +connaissances. Il fait l'inventaire des idées <i>a priori</i>. Il ne leur +attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne +connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors +de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la +formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à +l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la +liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées <i>a priori</i> dépend de +celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour +rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu +et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de +l'obligation morale.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser +l'inventaire des vérités <i>a priori</i> d'après lesquelles l'esprit se +dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail +d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument +originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au +début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il +étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses +écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division, +inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un +tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.</p> + +<p>Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés +théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du +nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de +Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.</p> + +<p>Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure. +L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les +différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun +rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les +perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles +sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est +impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions +nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et +l'espace sont en nous <i>a priori</i>. Ils forment l'élément <i>a priori</i>, +l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit +intérieure. Kant les nomme des <i>intuitions a priori</i>; cette expression a +des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi +les <i>formes a priori</i> de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce +sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond; +mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique +opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans +son système. Rien, à ses yeux, n'est <i>a priori</i> sinon les formes.--De ce +que le temps et l'espace existent en nous <i>a priori</i>, comme la manière +dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur +subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne +viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là +résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et +temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques. +Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette +cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur +d'une telle conclusion, dont la portée est immense.</p> + +<p>Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre +les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur +impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence +relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure, +en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle +<i>aperception du moi</i>. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour +une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu +des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi; +nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en +lui-même? nous n'en savons rien.</p> + +<p>L'acte par lequel l'entendement <i>synthétise</i> les intuitions, +c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale, +s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement +possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce, +ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le +caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous +donnons le nom déjà consacré de <i>catégorie</i>. L'idée de substance, par +exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle +exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons +toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet +persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La +rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit: +L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur, +appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte +d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de +perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments <i>a +priori</i> de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont +les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des +sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est +autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.</p> + +<p>L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière +donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories, +doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il +n'y a pas d'autres intuitions.</p> + +<p>C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du +moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées. +Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à +l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant +qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke, +toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de +l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus +avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre +qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais +d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur +origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont +déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les +catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à +l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles +et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes +les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux. +Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les +perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement +l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance. +Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour +comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de +notre entendement, la Critique était nécessaire.</p> + +<p>L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la +constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient +pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit +dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien +enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique, +qu'elle nommera Dieu.</p> + +<p>Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au +delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles +des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la +Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant +ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent +converger.</p> + +<p>Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes +à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument +simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.</p> + +<p>La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements +comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est +le Monde.</p> + +<p>Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument +déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou +négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet +se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être +possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon +Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les +possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette +idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à +l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande, +plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons +d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier +pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité. +L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien +comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait +pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de +la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.</p> + +<p>La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou +l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ +d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance +simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des <i>Idées</i> dans le sens +platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui +appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne +sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons +par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées; +cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement +certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que +leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées +dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la +pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa +vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point +capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite +infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos +perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint +pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de +Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de +l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos +facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est +organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines +solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais +qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la +preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les +atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec +un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de +savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas +de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion +inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander +par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je +n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme +suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus +pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de +l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses: +l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.</p> + +<p>Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en +partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des +choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre +esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui +se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est +pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et +quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans +les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la +nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur +enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous +du tout?</p> + +<p>Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous +servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant +les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont +qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre +intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.</p> + +<p>Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des +catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la +prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc +elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que +nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une +manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée +dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un +peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception +sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les +catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la +perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément <i>a priori</i> de +l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il +est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues +de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du +temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine +subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition +elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu. +Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence +inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules +vérités certaines <i>a priori</i> que l'analyse de la raison nous enseigne, +sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des +catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer +celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison +est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses +lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de +continuité.</p> + +<p>Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément +très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.</p> + +<p>Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives. +Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité +philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de +l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction +établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de +toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant? +Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous +connaissons <i>a priori</i> les lois générales qui régissent l'exercice de +ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels +nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que +relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque +partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après +les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais +ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore; +ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste +indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés +nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la +connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que +nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un +fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon +l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il +n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne +nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions +les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication +métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que +nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas +sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant +de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de +nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le +monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui +agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos +fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde <i>des choses en +soi</i>, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en +faire la moindre idée.</p> + +<p>Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte +aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la +philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure +ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie +jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion +féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.</p> + +<p>D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme +authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie +avec puissance à son éternel objet, à l'élément <i>a priori</i> de la pensée, +aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces +données <i>a priori</i>; encore peut-on contester l'exactitude de son +dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle +déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de +la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'<i>a priori</i> et le +rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence +contre les négations du scepticisme.</p> + +<p>Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme +extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant +des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans +Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions +de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais +qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.</p> + +<p>La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de +Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance +ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de +Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du +premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne +fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on +pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus +haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme +n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.</p> + +<p>Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme +<i>sujet</i>, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a +développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est +l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz +est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne +à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à +ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son +système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le +transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie +(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence +humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme +pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée +que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute +théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler, +parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette +idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences, +n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,» +dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi +subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les +deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même +principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet +connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant +constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il +l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou +du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action +inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la <i>chose en soi</i>. Mais, +Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un +pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une +leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir, +car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes +les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de +la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous +engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité +d'expliquer par les lois <i>a priori</i> de la raison l'élément accidentel et +variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt +qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de +nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous +reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe +de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de +l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve +d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de +l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit +pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais +enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule +réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet +unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution +idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le +principe de tout<a id="footnotetag39" name="footnotetag39"></a> +<a href="#footnote39"><sup class="sml">39</sup></a>. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est +précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien +que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique +force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce +résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote39" +name="footnote39"><b>Note 39: </b></a><a href="#footnotetag39"> +(retour) </a> V. Leçon III, page 45.</blockquote> + +<p>Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique +au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe +subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance +dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue +spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus +hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une +déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il +veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans +la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément +intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver +dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément +moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu +l'opposition du <i>phénomène</i> et du <i>noumène</i>, de la connaissance sensible +et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition +intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en +soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement +accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à +la recherche de nouvelles méthodes.</p> + +<p>Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours +heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au +besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu +conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est +proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous +obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de +l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces +catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les +difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa +dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison +pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas +d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit +sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont +subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de +connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent +infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à +l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique +ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que +l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À +l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition +intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en +entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force; +il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de +fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et +de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de +recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits +du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la +raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière +à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos +recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.</p> + +<p>Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui +oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité +de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre +où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec +l'intuition du temps (<i>schématisme de la raison pure</i>), est l'un des +plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse. +Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à +volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à +volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement +c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas +même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les +conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace +infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la +pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce +point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée, +mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque +part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait +plus l'espace.</p> + +<p>Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait +pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories +débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes +catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait +qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la +nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une +exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un +phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette +priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la +cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il +est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.</p> + +<p>L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a +proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la +succession<a id="footnotetag40" name="footnotetag40"></a> +<a href="#footnote40"><sup class="sml">40</sup></a>. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a +nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause, +et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait +point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette +succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si +nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de +succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à +comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable, +intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se +succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce +qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination, +non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au +commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale se +compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle, +c'est-à-dire indépendante du temps. Or, Messieurs, cette causalité +intemporelle ne serait plus la causalité que nous comprenons. Il +faudrait la comprendre, cette causalité intemporelle, pour comprendre +notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce +que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est +indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la +sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination, +l'intuition intérieure forme un élément essentiel. L'intelligence pure, +dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne +pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que +l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc +pas notre liberté. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne +saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter +de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter +du devoir.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote40" +name="footnote40"><b>Note 40: </b></a><a href="#footnotetag40"> +(retour) </a> Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.</blockquote> + +<p>La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité +incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible +avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par +conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas +moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins +que la vérité ne se contredise elle-même.</p> + +<p>Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les +catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme +un monde de pure apparence.</p> + +<p>Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble +s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition +intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait +précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait +cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses +théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse. +L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le +reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au +contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation +morale.</p> + +<p>Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le +prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa +sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel +motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le +devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de +devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous +dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une +volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en +cessant d'être un axiome.</p> + +<p>La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de +l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de +contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut +directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée, +celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement +du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté +et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent +personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif +et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans +le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la +pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.</p> + +<p>Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la +philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce +qui revient au même, à la métaphysique.</p> + +<p>Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des +réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.</p> +<br><br> + +<h3>DIXIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Kant (suite). <i>Critique de la raison pratique</i>. Caractère absolu de +l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut +inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître +théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la +base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à +venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi +la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de +la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le +mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le +principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté +comme le principe et le fond de l'être.--<i>Critique du jugement</i>. Elle +constate la présence d'un principe intelligent dans la nature. +L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la +raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des +limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme +subséquent.--Résumé.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il +existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir +consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la +conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en +partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant +du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le +devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté? +Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté +d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation +générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un +caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour +tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres +volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la +hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit +morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être +universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de +Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une +contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en +général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette +contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne +voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons +coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route, +l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir +lui-même, ou l'<i>impératif</i> (l'impératif catégorique), ne se concevrait +pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et +l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient +au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité +nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien +d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le +vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la +vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est +celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois +intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair +que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et +comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions +sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde +objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée +de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous +sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement +croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté +n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de +même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et +voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.</p> + +<p>L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le +fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur, +mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison +pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à +régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu +mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à +ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit +possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous +devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir. +Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en +assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de +Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à +l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque +renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le +devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous +devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons +obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves +qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que +nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la +science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de +départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant +insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait +eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu; +l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son +testament philosophique.</p> + +<p>Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du +déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux +parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. +La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment +séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un +attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science. +Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la +dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la +Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale, +Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y +voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques +du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle +impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde +même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon +serait plus pardonnable que celui de l'auteur des <i>Reisebilder</i> contre +la bonne foi de l'honnête Kant.</p> + +<p>La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de +la Critique de la raison pure, que le gros livre de la <i>Raison pure</i> a +pour but unique de fonder la <i>Raison pratique</i>. Ainsi que son +contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée +métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la +négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la +guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes +protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé +son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances, +il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est +évidente.</p> + +<p>Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant +tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu, +l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme +qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous +comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous +proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne +peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un +tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière +particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral. +Kant est personnellement trop sérieux, le cœur est chez lui trop +profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de +résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce +point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le +principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision +de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi +consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de +Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne +peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son +<i>intérêt</i>, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé +par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution +qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la +réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer +une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de +l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à +déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un +intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la +liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite +absolument et sans restriction.</p> + +<p>Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le +monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé +d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les +barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement +dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute +rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une +science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une +méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux +facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La +science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes +de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi +surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la +vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison +pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression +philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici +négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par +l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la +conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel +et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le +mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un +grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé +la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de +la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à +l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le +premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au +moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la +religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées +avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge +peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale +fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une +activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une +affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la +force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se +détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la +science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui +fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa +pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de +s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait +essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il +a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non +plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle +hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce +qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.</p> + +<p>Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en +opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point +surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une +science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est +pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour +ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part. +Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui +impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en +subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une +complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice +scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après +lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les +besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés +par le kantisme.</p> + +<p>Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait +avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à +rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, <i>la +Critique du Jugement</i>. Le mot Jugement désigne ici une faculté de +l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc +pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car +celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant +fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les +phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement +recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois +propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et +par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la +raison pure.</p> + +<p>Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien +régis par le même principe absolu, dernier <i>a priori</i>, condition de +toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux +mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.</p> + +<p>Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas +les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et +dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la +raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus +frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des +choses.</p> + +<p>Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse +à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence +forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la +langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme +régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à +l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la +constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le +Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux +catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a +d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que +nous ne pouvons que constater et non comprendre.</p> + +<p>Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à +comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport +du monde phénoménal et de notre intelligence.</p> + +<p>La preuve que cette supposition n'est point chimérique se trouve d'abord +dans tout cet ordre de phénomènes ou de jugements que nous appelons le +Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons +pas quelle propriété des objets nous oblige à les trouver beaux. Le +jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime +donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une +relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés. +Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer, +puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet +lui-même. En y réfléchissant mûrement nous sommes conduits à reconnaître +que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont +belles et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne +peuvent se fonder que sur quelques affinités entre leur objet et nos +facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur +le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une +chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous +prononçons, par l'énoncé même de notre jugement, que les personnes d'un +goût différent n'ont pas bon goût; c'est ainsi que nous sentons, +quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais +l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent +toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut +se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez +les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même +partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre +réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par +lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le +même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence +de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique +donc cette circonstance caractéristique de la nécessité qui nous pousse +à imposer notre opinion aux autres en matière de goût, en disant que, +par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet +beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés +intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence +est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au bout, nous demandons +d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement +les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à +l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous +constaterions ainsi la présence dans les objets naturels<a id="footnotetag41" name="footnotetag41"></a> +<a href="#footnote41"><sup class="sml">41</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote41" +name="footnote41"><b>Note 41: </b></a><a href="#footnotetag41"> +(retour) </a> Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans +l'objet phénoménal? Évidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à +celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon +l'hypothèse générale du criticisme, que nous trouvions quelque affinité +avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La Critique +du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de +l'Esthétique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure. +Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la +chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la Critique du jugement +suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien +l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée +les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie +(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à +reconnaître deux <i>moi</i> (Schelling), vu la difficulté de soutenir +sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu +particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de +l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie +spéculative des Allemands est préformée dans Kant, mais on y trouve +aussi le germe d'une philosophie différente et meilleure.</blockquote> + +<p>Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre +nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en +nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres +tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos +facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En +parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais +qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles, +il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont +beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient +le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de +l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de +l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la +nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans +l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre +force véritable.</p> + +<p>L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure +suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.</p> + +<p>Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en +nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la liberté<a id="footnotetag42" name="footnotetag42"></a> +<a href="#footnote42"><sup class="sml">42</sup></a>. Le +sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances +supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment +du sublime quelque chose de religieux.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote42" +name="footnote42"><b>Note 42: </b></a><a href="#footnotetag42"> +(retour) </a> Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres +de grandeur.</blockquote> + +<p>On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose +sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis +que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau +de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature; +mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner +quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à +notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté +plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.</p> + +<p>La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît +intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la +comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit. +Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une +autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque, +détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur, +nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous +démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et +mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts. +En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet +pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de +chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La +vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est +donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de +l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de +supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de +chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.</p> + +<p>La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous +demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se +trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des +autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au +delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée. +L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la +Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est +le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire +l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des +autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen +pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée +s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le +rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses +yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la +Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la +Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature +elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne +saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au +sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut +chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière, +dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui, +parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son +propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur +absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans +le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut +chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que +l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature. +Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que +le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la +science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine +par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur +des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent +sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur +attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme +est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient +à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»</p> + +<p>Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever +d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux +routes qui mènent à la vérité.</p> + +<p>L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il +n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est +pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas +l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc +reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous +savons certainement <i>a priori</i> que tous les phénomènes de la nature se +produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut +tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à +lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à +réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à +considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se +tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration +solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve, +c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne +saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un +être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur +la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc +réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale, +et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité +morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la +croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du +devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute +notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la +moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est +la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un +ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière +de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être +dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule +manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre +moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit +réellement la condition +indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas le droit de +déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons +pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que, par le +simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une +Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la +vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la +fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être +moral.</p> + +<p>Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette +considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à +l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas +voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de +notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à +croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison +pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique, +pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système. +Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de +la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la +question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les +philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les +infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun +qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la +science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des +choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses +propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu +d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les +successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez +d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais +la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement +régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta +pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système +tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas +que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur +pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les +moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la +réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors, +Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu <i>la perfection +existante</i>, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après +le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met +Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par +lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies +allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent +sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur +conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif +et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que +coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant; +c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du +système de Fichte le prouve surabondamment.</p> + +<p>La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions +opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se +rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but +absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de +l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits +nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas +moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois +l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons +nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et +même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire +intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur +absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but +universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier +véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences +opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune +d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.</p> + +<p>La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison +d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de +nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le +fatalisme.</p> + +<p>La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi +qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la +liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la +rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.</p> + +<p>Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la +manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à +l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en +substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est +raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité +universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme +si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au +fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le <i>pour</i> et le <i>contre</i> +se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace +permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la +nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité +appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la +vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu. +D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité +pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le +dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les +plateaux restent en équilibre.</p> + +<p>Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres +principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans +l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires, +amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit +cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder, +elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système. +C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut +se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de +rencontrer la vérité.</p> + +<p>Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de +régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant +et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en +trouve le germe chez lui.</p> + +<p>Elles contiennent la liste des vérités <i>a priori</i> qui dirigent nos +diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à +quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de +ces vérités.</p> + +<p>La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives +de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois +de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité +de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et +subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous +le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet, +donne pour résultat le <i>noumenon</i> ou <i>la chose en soi</i>, c'est-à-dire +l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos +représentations autre chose que la représentation. La Critique de la +raison pure ne nous en dit pas davantage.</p> + +<p>La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à +joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont +les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la +liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée +d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente. +Elle nous conduit à penser que le <i>noumenon</i>, l'être objectif, est +probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître +en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive, +car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la +faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le +monde de nos représentations.</p> + +<p>Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir, +la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de +choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont +le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le +<i>vrai moi</i>, le moi objectif ou l'être intelligible (<i>noumenon</i>) qui est +au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue. +Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus +claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.</p> + +<p>La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle +établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des +catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses +étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le +domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que +poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà +proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique +de Kant n'est pas chose non avenue.</p> + +<p>Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son +résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque +involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité +métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que +leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la +nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les +résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont, +Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression +philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus +attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.</p> + +<p>Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:</p> + +<p>La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la +raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la +Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique +nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui +domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport +avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.</p> + +<p>Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure +moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné +le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.</p> +<br><br> + +<h3>ONZIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui, +la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais +en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen +d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le +système de Fichte, part d'un <i>moi</i> générique, antérieur à l'acte de +réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se +réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la +dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans +le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la +réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du +progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de +l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une +hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par +l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée, +parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme +insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité +du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est +l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est +l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible +à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce +terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme +de l'intelligence.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Au commencement de ce cours<a id="footnotetag43" name="footnotetag43"></a> +<a href="#footnote43"><sup class="sml">43</sup></a>, en exposant les conclusions auxquelles +la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance, +nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte +se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison +pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficultés. +Il est évident que la <i>chose en soi</i> de Kant est une hypothèse imaginée +pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une +représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère +de ses représentations. Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal +compris est l'idée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne +relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte résume +dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant; +c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle +Leibnitz, il ramène aussi Spinosa: c'est par là surtout qu'il nous +intéresse.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote43" +name="footnote43"><b>Note 43: </b></a><a href="#footnotetag43"> +(retour) </a> Leçon III, page 44.</blockquote> + +<p>Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se +déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le +commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première +vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en +soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit, +parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la +méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être, +mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe +de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement +général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer +immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le +droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint +d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le +point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui +peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que +puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet +antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette +intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté +que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement +effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être +existant, l'être fixé. Ainsi le mot de <i>causa sui</i> n'a pas chez lui de +sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien +de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente +pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de +cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité +d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet +sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure +l'illimité, l'infini excluant le fini.</p> + +<p>Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la +subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être +qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être, +qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en +général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce +qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le +principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la +puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se +concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute +existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de +l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et +pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou +plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est +intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des +substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que +dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans +le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette +différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance +ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se +trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans +l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que +pluralité.</p> + +<p>Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme +spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous +l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le +système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux +dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le +système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est +presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise +dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à +percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être +qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure +activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le +philosophe n'a plus d'œil pour l'être, il ne voit partout que loi.» +Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.</p> + +<p>Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la +substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité +chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors +tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès +l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite +revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de +l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que +Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire, +précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a +compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité +est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence +n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte +dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc +enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à +la morale.</p> + +<p>Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il +accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa +philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne +fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se +contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la +définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de +Leibnitz, un embryon de <i>moi</i>, mais un moi véritable; elle n'est plus +seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se +manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement +dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une +pluralité de <i>moi</i> et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide +de laquelle ces <i>moi</i> entrent en rapport les uns avec les autres et +deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance +détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de +l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le +monde spirituel, <i>l'autre Monde</i>, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le +principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.</p> + +<p>Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il +ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son +point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et +autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a +donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons +d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une +activité libre, comme une activité morale, comme un <i>moi</i>. Mais, sous un +autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres, +puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la +première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte, +en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir, +dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses +représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la +science. Les autres <i>moi</i> ne sont eux-mêmes que des représentations +auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité +est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant +abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à +saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du +Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de +<i>moi</i> qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement +réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité +du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit +l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui +ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette +harmonie de Leibnitz, à laquelle la <i>Critique du jugement</i> semble +vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez +Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral +abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr, +l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de +Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité +morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux +vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte +fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant +l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science +absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au +commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir +l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation. +Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la +rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette +forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que +l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà +des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la +philosophie religieuse où nous tendons.</p> + +<p>Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.</p> + +<p>Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte +péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une +philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature. +Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est +bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait +nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations, +évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature. +Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de +Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de +Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de +préciser et de compléter le criticisme de Kant.</p> + +<p>Au moment où la conscience s'éveille, nous nous trouvons au sein d'un +Monde absolument déterminé, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce +Monde, comme on le prétend, n'existe que par le moi et pour le moi, du +moins faut-il reconnaître que le moi l'a produit bien innocemment ou, +pour rester dans la gravité du sujet, qu'il l'a produit par une activité +représentative involontaire, inconsciente, antérieure au premier réveil +de la réflexion, antérieure au moment où le moi dit moi, et qui conserve +après ce moment son caractère primitif de nécessité inconsciente. Pour +expliquer le monde extérieur dans l'esprit de l'idéalisme et de Fichte, +M. de Schelling se trouva donc conduit dès l'entrée à l'étude d'une +activité antérieure au moi de la conscience et dont, par la supposition +primitive, le monde extérieur et le moi de la conscience doivent être +l'un et l'autre des résultats. Si le moi et le non-moi sont les produits +simultanés d'un même acte, on comprend qu'ils soient nécessaires l'un +pour l'autre; or l'apparente objectivité du Monde n'est autre chose que +la nécessité qui nous oblige à l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il +y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un +retour sur moi-même que je dis moi et que je me distingue de vous. +Schelling était donc amené naturellement à se représenter ce moi +antérieur à la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme +un principe universel, comme la source commune de tous les <i>moi</i>. Ce +point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le +monde extérieur de la même manière, sans sortir de la donnée idéaliste. +C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous +l'avons conçue par une activité idéale et son existence n'est qu'idéale; +nous l'avons produite en rêvant, mais quand nous dormions ce sommeil +magique, nous n'étions pas distincts les uns des autres, nous formions +un seul et même être. Ce grand songeur, père et substance de la Nature +et de tous les esprits, c'est l'être inconditionnel, l'être absolu du +système de M. de Schelling, du moins dans ses premières formes. La +modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la +philosophie précédente, peut s'exprimer d'une manière très-simple et pas +trop infidèle en disant que, pour lui, la réalité ne consiste plus dans +les individus, mais dans l'espèce. Ainsi Schelling se retrouve en +possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que +pure activité; c'est une activité représentative comme les monades de +Leibnitz; mais l'idée de la représentation ou de la perception est plus +approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait été par Leibnitz. Le +dualisme essentiel à toute perception est mieux compris, le rapport de +la production proprement dite à la réflexion mieux analysé. Schelling se +replace à l'origine du mouvement de la réalisation de l'être que la +spéculation doit reproduire<a id="footnotetag44" name="footnotetag44"></a> +<a href="#footnote44"><sup class="sml">44</sup></a>. Son point de départ est l'Être qui +<i>n'existe</i> pas encore, l'infini qui n'est pas encore réalisé, la +subjectivité infinie ou la virtualité infinie. En se réalisant, en +s'affirmant, l'infini se détermine, il devient fini, c'est-à-dire inégal +à lui-même, le contraire de lui-même. L'infini ne saurait se réaliser +qu'à ce prix, car se réaliser c'est se déterminer. Mais comme la +virtualité primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre, +s'absorber dans cette première détermination. Le sujet infini ne se +transforme pas en objet ou en existence, non, mais en séparant de +lui-même l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilité, il se +maintient néanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance +placée désormais vis-à-vis d'un objet, c'est-à-dire comme l'intelligence +de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'être indéterminé, +l'être qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la +substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons à l'opposition +féconde de deux principes: le principe de passivité, d'objectivité, +d'existence, le réel; et le principe de l'activité, de la subjectivité, +de l'intelligence, l'idéal; et nous retrouvons ainsi les idées de la +Grèce.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote44" +name="footnote44"><b>Note 44: </b></a><a href="#footnotetag44"> +(retour) </a> La spéculation n'est pas autre chose que cette +reproduction.</blockquote> + +<p>L'Idéal et le Réel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposés +l'un à l'autre. L'idéal placé hors du réel ne peut se réaliser qu'en +pénétrant le réel pour le transformer; le réel, à son tour, ne peut +reconquérir l'infinité, qui est sa primitive essence, qu'en +s'idéalisant. L'opposition primitive de ces deux éléments rend donc +nécessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un +<i>procès</i>, idée qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la +résume. Ce procès, Messieurs, c'est le Progrès. Ainsi la croyance du +XVIIIme siècle, cette religion assez superstitieuse, il faut en +convenir, reçoit en Allemagne une consécration spéculative. La +philosophie de Schelling, généralement désignée sous le nom de +philosophie de l'Identité<a id="footnotetag45" name="footnotetag45"></a> +<a href="#footnote45"><sup class="sml">45</sup></a>, pourrait s'appeler, avec non moins de +justesse, la philosophie du Progrès. Le progrès dont nous parlons +consiste proprement en ceci: que la subjectivité absolue, qui ne peut se +réaliser immédiatement sans devenir le contraire d'elle-même, se réalise +enfin, par une série de gradations successives, comme absolue +subjectivité, comme esprit, comme Dieu.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote45" +name="footnote45"><b>Note 45: </b></a><a href="#footnotetag45"> +(retour) </a> Identité du réel et de l'idéal dans leur principe.</blockquote> + +<p>La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire +marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif, +réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité +vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la +matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la +Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant +d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la +matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par +conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se +relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à +l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un +instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le +principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la +plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour +l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi +comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence +de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à +nous.</p> + +<p>Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore +épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à +son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se +prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de +ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans +l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme +reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe +de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa +nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans +l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la +philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit +humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de +son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.</p> + +<p>Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux +conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les +individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des +ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité, +l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais +nous ne trouvons pas encore la liberté.</p> + +<p>Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif, +en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité, +toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la +puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à +un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne +peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute +existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y +a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La +philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est +ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du +principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité +qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir +déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se +manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel +reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le +subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est +autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe +réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel +que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté +n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la +subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa +vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du +procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est +donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien +n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de +Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction +considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition, +parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à +l'en affranchir.</p> + +<p>Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté +conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive; +on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou +plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se +réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se +manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du +procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce +sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son +activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa +propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en +existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc +la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc +dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus +favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne +peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution +créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend +l'accomplissement de tous ses vœux, quand elle ne présente aucun +inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement +de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature. +Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà +réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle +est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une +puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte. +Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas +encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le +Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est +nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle +part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.</p> + +<p>Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se +fonde la possibilité de la création ou du procès tel qu'il est conçu par +elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif, +qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en +définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela +résulte, dira-t-on, de la prépondérance de la subjectivité sur +l'objectivité.--Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle +rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question. +À cette question M. de Schelling répondrait hardiment: «Non. Il n'y a +pas <i>a priori</i> de nécessité absolue à reconnaître la prépondérance de la +subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans +sa réalisation éternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne fût +par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela +n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne +rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme +éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance +de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la +vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la +nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le +progrès est le résumé de l'expérience; et le triomphe de l'esprit sur la +matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le +progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler +l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît +l'intelligence.»</p> + +<p>Voilà ce que répondrait M. de Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il +déclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne présente +avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa +philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait +pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait +pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif +de M. de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a +dicté, en cherchant à démontrer la nécessité <i>a priori</i> de la +prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif, +qui est proprement son principe. Pour fortifier le système il faut +l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut +la tâche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur +d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque +entièrement celle de son maître.</p> + +<p>Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste +uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres +termes, qu'il la ramena plus près de son point de départ, je veux dire +des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et +du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, Messieurs, nous +le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa +nécessité. La pensée forme une totalité impénétrable; il n'existe aucun +point de contact entre elle et les choses, mais son activité régulière +correspond à la réalité des choses. Du même coup Hegel s'efforça de +saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire +le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet, +c'est-à-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrès, qui est +selon Schelling l'explication, selon lui l'énigme du Monde. Ainsi le +problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en +forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment +Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe +régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que +vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée +elle-même. La distinction entre la chose existante et la chose pensée +n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée +elle-même. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la +pensée. Hegel dit: celle qu'y met <i>la</i> pensée, et non pas: ce que nous y +mettons par <i>notre</i> pensée; et cette distinction est essentielle, car le +moi lui-même, la particularité des différents individus n'est, elle non +plus, qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue, +qui est l'essence de tout. Mais cette pensée, Messieurs, n'est pas la +pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses +en se les représentant; elle n'a pas une intelligence pour antécédent, +elle est elle-même la substance universelle et le principe.</p> + +<p>Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous répondrai +pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait +jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le +complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le +saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance, +on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui +a fait naître au sein de l'école hegelienne de profondes divergences sur +le sens du maître. En réalité les expressions de Hegel sont constamment +équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour +l'humanité.</p> + +<p>Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif +du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais +enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la +doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la +substance universelle ou que le vrai nom de l'être est la pensée, +donnait au système de Schelling la base dont il a besoin.</p> + +<p>L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être, +l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est, +dans son essence, idéal. Le principe que la pensée est obligée de +concevoir au commencement de toutes choses est absolument réel, et +cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai, +le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité, +le point de vue hegelien; dans cette généralité même il fait assez +comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-à-dire le mouvement qui tend +à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le +veut M. de Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.</p> + +<p>Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien +qui ne fût déjà dans celle de Schelling, sans que peut-être il s'en +rendît parfaitement compte. (Cette prémisse idéaliste est l'attache qui +lie M. de Schelling à son prédécesseur). Le système de Hegel n'est autre +chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de +lui-même; ce progrès de la réflexion en fait l'originalité. Du reste, il +ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre. +Dans toutes les phases de sa pensée et jusqu'à la dernière, M. de +Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux, +Messieurs, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé. +Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci +pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.</p> + +<p>Je dis, Messieurs, que l'idéalisme est resté au fond du système de +l'identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme. +J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle +discussion pourra présenter d'étrange et de difficile. Cette discussion +n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:</p> + +<p>L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance +qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette +philosophie, l'<i>indifférence</i> primitive du sujet et de l'objet, premier +principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pensée de M. de +Schelling, car ce n'est pas une chose d'expérience; or rien ne saurait +être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent +absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que +dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première +des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais, quoiqu'il ne soit à +proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il +prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle, +mais réelle, et non pas dans le sens d'une abstraction métaphysique. +Quand il parlait de l'Être, soit de l'être existant, soit de l'être en +puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être, +il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme +substantif, de <i>ce qui est</i>. Sa pensée était: l'Être premier, <i>ens +primum</i>, ce qui est à la base de toute expérience, c'est une puissance +infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à +l'existence<a id="footnotetag46" name="footnotetag46"></a> +<a href="#footnote46"><sup class="sml">46</sup></a> ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à +l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se +manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance. +Voilà le sens que M. de Schelling attache à sa thèse. Mais sur quoi +repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui +est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion +n'est-elle pas simplement une hypothèse à l'aide de laquelle il espère +donner une explication <i>a priori</i> de l'ensemble des phénomènes?--Oui, +dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas +arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement +logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la première des +idées abstraites, la première des catégories.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote46" +name="footnote46"><b>Note 46: </b></a><a href="#footnotetag46"> +(retour) </a> Existence signifie existence extérieure, <i>ex-stare</i>.</blockquote> + +<p>À première vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de +parler de l'être dans le sens de <i>ce qui est</i>, du τo ον, +de l'être comme substantif, mais seulement de l'être dans le sens +de catégorie ou d'attribut, du τo ειναι. En effet, +nous ne sommes pas sûrs de connaître, par la pure pensée, le ον, l'être réel, mais bien le ειναι, car le ειναι , c'est-à-dire le fait, la qualité d'être, n'est que +pensée. Nous ne savons pas ce qui est sans l'avoir appris, mais nous ne +pouvons pas ignorer ce que c'est qu'être. Pour maintenir la philosophie +dans la sphère de la pure pensée ou de la pure déduction <i>a priori</i>, il +fallait donc identifier ον et ειναι, +c'est-à-dire l'être réel, ce qui est, avec l'être dans la pensée, l'être +comme attribut, ce que c'est qu'être. Eh bien, Messieurs, cette +identification est le fond même de l'idéalisme; c'est, à le bien +prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la +philosophie de Hegel.</p> + +<p>Schelling entendait par l'<i>Être</i> plus que la qualité abstraite d'être, +et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il +parle était pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulait +rendre la méthode rigoureuse et, à cet effet, il réduisit l'être dont la +métaphysique parle en débutant, à ne signifier que la qualité abstraite +d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa +philosophie fût objective, il établit en axiome: Ce qui est, c'est le +fait d'être; l'Être réel contient précisément ce qui est compris dans +notre pensée lorsque nous prononçons le mot <i>être</i>. C'est un paradoxe +effroyable; mais une fois ce paradoxe constaté et compris, autant que la +chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et +l'on s'y meut avec liberté. Ce paradoxe: L'être réel n'est autre chose +que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être, il +est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se +croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je +vous ai résumée, et dont le résultat véritable, c'est qu'il n'y a +d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même +théorie, conformément aux besoins de son système, dans son livre de la +Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce +résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais +l'interprétation de Hegel était logiquement trop naturelle pour ne pas +se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons, +l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, τo oντως o, c'est ce que nous entendons par être, car ce que la +pensée voit dans les choses constitue l'intimité de leur substance.</p> + +<p>Cependant, Messieurs, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer votre +attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé +comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec +Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et +de la notion abstraite d'être que se fondent ces vers fameux:</p> + + + +<p class="mid"><img alt="" src="images/004.png"></p> + +<blockquote class="footnote"><b>Note 47: </b> Écoute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont +les seules voies de l'investigation qui restent à connaître? celle-ci, +que tout est, et que le non-être est impossible; tel est le chemin de la +certitude, car la vérité s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est +pas, le non-être est nécessaire, je te la signale comme la voie de +l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-être ne peut être ni +connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.</blockquote> + +<p>Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais +il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le +premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualité d'être. Pour être +juste, il faut compléter la pensée comme suit: Ce qui est, c'est la +qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique +montre impliquées dans celle d'être, c'est-à-dire dont une bonne logique +fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être +pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de +contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le +résultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le système de Hegel, +la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théologie +spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire +établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire +représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque +absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après +Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de +s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une +illusion: tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose +que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur +enchaînement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualités d'un être +s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un +être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.</p> + +<p>Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités +que sa définition renferme. L'être réel est le concept. L'être absolu +est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour +concevoir l'être existant par lui-même, le concept absolu ou l'Idée. +Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la +qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base, la +première qualité de l'Être parfait, qui est l'Idée. La logique se +compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de +Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans +le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie +car la succession des systèmes revient à la succession de ces +définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la +pensée humaine, reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet +que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la +logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être; +mais l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rien, +bien qu'il soit; mais l'être et le néant se concilient dans le +<i>devenir</i>, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu, n'est +pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus +lui refuser toute existence: l'absolu est donc le <i>devenir</i>. La +contradiction se manifestant dans l'idée abstraite de devenir, comme +elle s'est produite dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles +déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En +voici, Messieurs, le résultat définitif, dans une forme imparfaite +peut-être, mais saisissable: «L'absolu est l'activité infinie qui se +particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par +là son infinité en détruisant ces formes passagères et en se comprenant +elle-même par cette destruction comme la réalité de toutes, comme +l'activité infinie, qui les produit et les engloutit tour à tour.»</p> + +<p>Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel, de +concevoir l'Être existant par lui-même. Toutes les définitions +précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des +contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les +transformant. Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle +nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de +l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou +plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence +dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre +parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte +même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous +reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être +et ne voit partout que des lois. L'idée de Hegel est une loi, la loi des +lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne +reconnaît d'autre Dieu que celui-là.</p> + +<h4>NOTE</h4> + +<p>Les lecteurs auxquels le point de vue de l'idéalisme allemand n'est pas +familier, trouveront de précieux éclaircissements sur le sujet de cette +leçon dans le livre <i>de la Philosophie allemande</i> de M. C. de Rémusat, +particulièrement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII +à CXXXV.</p><br><br> + +<h3>DOUZIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Le système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit +pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y +arriver. Caractère de cette méthode: Toute notion abstraite appelle son +contraire. La vérité est dans la conciliation des termes opposés. La +vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de +l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté +d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de +philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté +humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanité.--La nécessité +providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes est +marquée par le mouvement des esprits qui tend au renversement des +églises établies et de l'autorité traditionnelle.--Nouveau système de M. +de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose +comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se +présente comme résultat de la <i>philosophie de la Nature</i>.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p> <br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la +loi logique, qui régit le Monde et se manifeste successivement dans la +nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de +poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au delà de ce +point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des +notions de substance et de loi prépare à l'intelligence lorsqu'il s'agit +d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal +de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe +négatif, matériel, le μη ον y est déguisé, il n'en est +pas extirpé; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en +affranchir. La manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel +ressemble plus à de la prestidigitation qu'à de la dialectique +sérieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de +justifier ces allégations, non plus que d'examiner dans leur ensemble +les conséquences du hegelianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe, +la question de la liberté. Il est clair, Messieurs, que si le principe +de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette idée +intelligible, au risque de l'altérer, une force dont le développement +n'a d'autre règle que la logique, et d'autre fin que de manifester la +majesté des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit à cet +effet; le système de l'univers est un système de nécessité où la liberté +n'a point de place, car la nécessité logique est la nécessité par +excellence. À la vérité, Hegel parle fréquemment et non sans quelque +affectation de la liberté de l'Idée; mais il entend par là simplement +que le développement de l'Idée est tout spontané; le mot <i>liberté</i> ne +signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non +l'absence de nécessité. Au contraire, la liberté véritable se confond +pour lui avec la nécessité absolue. La métaphysique de Hegel ne nous +donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons à celle de +Schelling et surtout à celle de Fichte, loin de voir en elle un progrès +dans le sens de la liberté, nous serions porté à la considérer comme un +pas rétrograde. Cependant, Messieurs, il ne faut rien exagérer, et +surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une œuvre positive. Il apporte +mieux qu'une pierre à l'édifice, il apporte un levier nouveau pour aider +les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le grand côté de son système +n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le résultat de Hegel est la +négation de toute liberté, d'où suit, par une conséquence qu'il a +désavouée, mais qui n'apparaît que trop manifestement aujourd'hui, la +négation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude +que la méthode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour +en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'épreuve; mais d'abord +il faut chercher à se faire une idée exacte de cette méthode célèbre. +Permettez-moi donc de l'examiner un moment.</p> + +<p>Si nous considérons la méthode de Hegel en elle-même, abstraction faite +de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle +consiste dans l'application de l'idée du <i>procès</i>, de Schelling, à la +pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit, +ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La +vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de +l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les +catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur +assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de +l'esprit qui les fait être; au lieu d'en constater simplement la +présence, il faut les créer une seconde fois.</p> + +<p>Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre, +la plus vide possible, de ce minimum de pensée sans lequel il n'y aurait +point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se +remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, après qu'on +l'a vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne +peut pas ne pas être pensé, du moment où l'on pense, c'est l'être dans +la pure abstraction de son idée élémentaire. Le principe de mouvement +qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute +idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui +oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa +propre négation ou le contraire d'elle-même; l'esprit se meut +nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent +réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut +abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables. +Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son +évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une +troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la +vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste sans réussir +toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le +premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit +et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vérité +simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il +est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est +impossible que + A et-A subsistent à la fois s'ils ne sont compris dans +B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de +deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un +troisième.</p> + +<p>L'opération de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque +idée et tend ainsi pour son compte à la détruire, s'appelle la +<i>dialectique</i>. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la +manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée +supérieure dans laquelle ils coexistent, est la <i>spéculation</i>, dans le +sens le plus étroit de ce mot.</p> + +<p>Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être abstrait est une +conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous +est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il +est. C'est la thèse commune à tous les esprits.</p> + +<p>Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous +ne saurions dire en quoi l'être consiste, sans lui donner des attributs +qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être +absolu ne comporte aucune négation; il est donc absolument impossible de +dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse +dialectique.</p> + +<p>L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient +quelque chose; l'être et le néant coexistent dans le <i>devenir</i>. En tant +qu'absolu, l'être n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance +infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative qui, vous +le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que +nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que +cette puissance du devenir dont la notion se complète et se précise par +l'indication de la forme et des phases de son développement.</p> + +<p>C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique +intérieure par laquelle les idées universelles <i>a priori</i> surgissent, +pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon +leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée +que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la +proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces +contraires,--cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue +dans tous les temps. Les Éléates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'à +Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec +vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est +la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes +de l'admiration des Hegeliens pour l'école d'Alexandrie.</p> + +<p>La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la +philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle +revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applications +remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une méthode +constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il +vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses +devanciers.</p> + +<p>Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé +dont nous venons d'indiquer le mécanisme, à la solution du problème +métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel +Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user +ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la +connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que +Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être +parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de +l'être parfait se trouve en nous-même, mais non pas, je l'ai déjà dit, +au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée +que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir, +dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète +de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément; loin d'être la plus +parfaite des idées universelles, cette première notion <i>a priori</i> est la +moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter, ceci +est une donnée du bon sens, du plein développement de l'élément <i>a +priori</i> de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas +moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible +de s'élever. La première notion ontologique est celle de l'être dans son +abstraction; la dernière sera celle qui a surmonté toutes les +contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une +manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la +définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante. +Ainsi la dernière idée de la métaphysique est celle de l'être qui +possède en lui-même toutes les conditions de l'existence ou de l'être +inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa +légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant au +résultat il n'a rien d'absolument définitif. Il est fort possible que le +terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de +la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il +passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans +l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur +n'aurait pas aperçue et qui nous forcerait à pousser au delà, +suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.</p> + +<p>Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jugé.</p> + +<p>Élevés dans la discipline de Hegel et dominés par l'influence +irrésistible de sa découverte, ils ont espéré s'avancer plus loin que +leur maître en suivant le même chemin, parce que la valeur de la méthode +dialectique était devenue évidente à leurs yeux par l'habitude de s'en +servir, tandis que d'autres considérations, plus ou moins scientifiques, +de l'ordre de celles que nous avons présentées au début de ce cours, les +portaient à croire que le but est effectivement plus éloigné. Ils ont +donc, les uns poursuivi, les autres recommencé le travail de la logique +spéculative, pour établir que la seule idée de l'Être dans laquelle il +ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue nécessité de +l'intelligence, mais l'idée d'un principe moral, d'un principe de +volonté libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer +ici dans aucun détail sur leurs doctrines, il paraît superflu de les +énumérer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la méthode de +Hegel peut être un moyen d'arriver à la philosophie de la liberté.</p> + +<p>Les hommes qui, les premiers dans notre siècle, ont dirigé de ce côté la +pensée métaphysique, sont F. Baader, commentateur ingénieux et bizarre +du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de +la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique, +cette transformation du principe premier et par là de la philosophie +tout entière, est un progrès véritable; nous essayerons de le démontrer. +Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour, +brusque en apparence, mais en réalité préparé de diverses manières, à la +vérité substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que +la pensée moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hâte +à son insu l'élaboration, alors même qu'elle s'en éloigne et qu'elle la +renie. Avant qu'un tel retour eût lieu, il fallait, semble-t-il, que +toutes les autres voies eussent été tentées. L'esprit moderne n'est +revenu à son origine que par la nécessité constante d'avancer, et par +l'impossibilité de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans +doute, la nécessité n'est qu'une forme que revêt l'action de la volonté +divine. La restauration du principe chrétien dans la philosophie est un +fait providentiel. En rapprochant cet événement du mouvement général des +pensées et des choses dans notre époque, on en découvre le sens. Nous +vivons au milieu d'une révolution dont le commencement date de la +jeunesse de nos pères. Une révolution, c'est l'histoire qui finit et qui +recommence. La pensée moderne traverse, elle aussi, les crises d'une +révolution; mais, incapable de se donner un point de départ à elle-même, +elle ne saurait, sans se détruire, répudier absolument celui qu'elle a +reçu.</p> + +<p>La substance de notre pensée, la source féconde de nos mœurs, de nos +lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu ébranler, mais +qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le +christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits +sans prévention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand +événement et sur cette grande doctrine.</p> + +<p>Le christianisme a régné longtemps comme fait social sur le fondement de +l'autorité, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant +avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend à +s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorité sont ébranlées. +L'œuvre que la Réforme a commencée sans le vouloir, en proclamant le +droit de chaque fidèle à interpréter les saintes Écritures, la +philosophie et la Révolution française l'ont menée à fin. La philosophie +du XVIIme siècle a repoussé la tradition, parce qu'elle ne voulait pas +en tenir compte. La philosophie du XVIIIme siècle a repoussé la +tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une +imposture. La philosophie du XIXme siècle repousse la tradition, parce +qu'elle croit l'avoir absorbée. Elle se flatte de posséder dans ses +formules l'éternelle vérité du christianisme, et nie le fait historique, +qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme éternel. À ses +yeux il ne saurait y avoir de révélation dans le sens d'un dialogue +entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, à elle, n'acquiert la +faculté de parler qu'en devenant lui-même l'esprit humain; mais la +tradition chrétienne s'explique pour elle comme un mythe successivement +élaboré selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son +premier mouvement, saisit toujours la vérité sous la forme de mythe. Je +suis loin d'accepter les thèses de la critique négative destinées à +justifier cette interprétation en prouvant que les livres de l'Évangile +ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour +suggérer un doute à des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en +renonçant à toute autre autorité que celle de la Révélation écrite, le +protestantisme s'est imposé la tâche de prouver scientifiquement +l'authenticité de cette Révélation et de fixer son contenu; en faisant +du christianisme une affaire individuelle, il a imposé le même devoir à +tous les chrétiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre +de l'Église soit capable d'accomplir une œuvre pareille, elle surpasse +peut-être les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la +Réforme du XVIme siècle, en se fondant sur l'autorité et en établissant +la Révélation écrite comme autorité exclusive, se plonge dans des +embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espèce +d'autorité. Les hommes sincères se mettront facilement d'accord sur ces +faits, mais ils n'en tireront pas tous les mêmes conséquences.</p> + +<p>En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que +subit l'Église romaine et du mouvement général des esprits, les +incrédules seront fondés à penser, en dépit de quelques réactions +passagères, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le +christianisme immortel jugeront que la crise présente n'atteindra pas la +substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la +société et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir +une question pour eux, mais bien l'Église et la théologie, graves +problèmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarité. Si le +christianisme légal et social se décompose, s'ils voient les efforts +tentés pour arrêter cette dissolution conspirer à la rendre plus rapide, +ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu, +et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront +l'établissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge, +par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la +tentative de légitimer scientifiquement la valeur de l'autorité commune +à tous les fidèles, ils se réfugieront sur le terrain où leur conviction +personnelle s'est affermie, et concluront de la foi à la Bible comme on +a conclu jusqu'ici de la Bible à la foi. Le chrétien protestant qui veut +demeurer fidèle au protestantisme, est obligé de chercher les raisons de +sa croyance au-dessus de la sphère où se meut la critique. Et la +question n'est pas particulière au protestantisme: Ce que la philosophie +conteste, c'est la possibilité même d'une Révélation. Si la religion +veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister +encore une science de la religion, c'est la possibilité d'une Révélation +qu'il faut prouver. À cet effet il est besoin d'une philosophie assez +élevée, assez compréhensive, pour mettre le principe de la religion +révélée, la libre personnalité de Dieu à l'abri des objections du +panthéisme; en établissant la supériorité de ce principe sur le principe +du panthéisme. Qu'il s'agisse de la Révélation comme fait historique, ou +du contenu de cette Révélation qu'il faut concilier avec elle-même pour +l'accepter sérieusement et tout entière, c'est toujours au principe +universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut +acquérir. La preuve traditionnelle a pour corrélatif une religion +sociale; la preuve d'expérience personnelle, indispensable à la réalité +de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se +maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera +ses titres dans des vérités universellement démontrables, c'est-à-dire +que la philosophie reproduira, sans l'altérer, le principe de la +religion, et que la théologie, à son tour, se fondera désormais sur la +philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manière dont le +christianisme puisse rester debout dans la situation présente de +l'humanité et conserver sa valeur universelle, tout en devenant +parfaitement individuel. Si le christianisme est éternel, cette marche +sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pensée chrétienne s'apprête à la +suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi +d'autorité. Les fondements de l'autorité s'ébranlent, il est vrai, mais +pourquoi? Tout simplement parce que l'autorité n'est plus nécessaire du +moment où l'esprit humain est arrivé au point de reconnaître librement +dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels +aussi bien que ses besoins moraux.</p> + +<p>Le passage de la foi d'autorité à cette libre soumission fondée sur des +motifs intérieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus +forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment +plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remède, c'est-à-dire un +développement plus ou moins complet de la conscience morale d'où suit +qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le préjugé plaidait +pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est +toujours une position difficile que d'avoir le préjugé pour ennemi. +Cependant une foi sincère verra là plus de sujet de se réjouir que de +s'affliger, et n'aura pas de peine à s'expliquer comment il arrive qu'au +moment où les institutions chrétiennes s'ébranlent et s'affaissent, la +pensée philosophique retourne au principe chrétien.</p> + +<p>Les convictions philosophiques dont je parle se sont formées par un +mouvement assez naturel.</p> + +<p>La philosophie idéaliste où le criticisme vient aboutir, est comme un +tourbillon formé par des vents opposés. Elle était nécessairement +obscure, cette philosophie, parce qu'elle était équivoque; elle pouvait +se développer dans plusieurs directions contraires. Toutes ces +directions devaient être suivies, toutes les possibilités devaient se +manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le +panthéisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vérité, +n'avaient été jetés par Kant à une distance infinie l'un de l'autre que +pour se réunir aussitôt plus étroitement de l'autre côté. Cette réunion +fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et +l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions +viennent de nous-mêmes, que le sujet produit l'objet, que la pensée crée +Dieu comme elle crée le monde. En dégageant cette doctrine de l'analyse +sur laquelle elle se base, pour nous attacher au résultat, seul +intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle +enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais +cela même est obscur. La raison est théogonique, à la bonne heure! +l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une +création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La +question reste en suspens. L'idéalisme pouvait se développer dans le +sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de +la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification +suivante: «Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a +de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi, +qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme +et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses +passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait +pas de pensée.» L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction; +aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des +systèmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus +l'ont tirée des premiers travaux de Schelling; hardiment prêchée par une +fraction puissante de l'école hegelienne, elle est devenue la religion +des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'était pas +très-difficile de prévoir ce qui devait sortir de là.</p> + +<p>Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir son évolution +autrement, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet +instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu pour ne pas +rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à le faire, +mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le +panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver +d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une +religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence +spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion +fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling, +qui s'élève sur la base du panthéisme.</p> + +<p>Le nouveau système de M. de Schelling forme une articulation importante +dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une +attention très-sérieuse. Quoique insuffisants, les renseignements +publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez +étendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je +rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir +d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter, +mais le plan que nous nous sommes tracé m'empêche de profiter +aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur précieuse. Je suis +obligé de m'attacher, ici encore, au point central du système, sans +aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait à la +philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car +ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions +métaphysiques dont vous me reprochez peut-être déjà l'excès. C'est +presque une injustice vis-à-vis de mon noble maître, qui voit avec +raison dans l'interprétation des faits la pierre de touche de son +principe. Que la nécessité soit mon excuse pour un tort qu'il me serait +bien doux de réparer le plus tôt possible.</p> + +<p>Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, à +proprement parler, l'œuvre de toute sa vie. Il en fit connaître les +bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, qui +jusqu'alors avait été son collaborateur, entrait dans une direction plus +indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les tendances +actuelles de M. de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation +étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la +métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté +humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la +vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son +intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la +liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en +partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il +n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le système actuel de M. +de Schelling est donc contemporain du système de Hegel. Ils se proposent +l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de +l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches +psychologiques; mais, dans sa <i>Phénoménologie</i>, Hegel s'attache au +développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se +concentre sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins +qu'indifférente.</p> + +<p>La philosophie de l'identité reposait sur l'intuition et résumait dans +une idée sublime l'expérience universelle. L'ensemble des faits, le +Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux +puissances: le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le +principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité, +et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit +sur la matière. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et +une chaîne; la Nature et l'histoire sont un développement continu; +l'idée qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite +réalisation de l'humanité. L'homme résume le Monde, l'homme est le Dieu +du Monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est +le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des +choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le +possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en +servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'à un certain point nous +croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous +enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling +formulait bien la loi du phénomène; elle laissait la question de la +cause en suspens.</p> + +<p>Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question, sans +faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui sont donnés dans le +fait lui-même. Si le principe idéal l'emporte constamment sur le +principe de résistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous +dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel; le +principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit +elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de +les surmonter, ou plutôt, Messieurs, hâtons-nous de corriger ce langage, +l'Idée n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est +l'essence même de l'Idée de se développer par la synthèse des +contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une +équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai qu'une détermination +de la pensée appelle la détermination contraire dans l'intelligence, +comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est +encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans +l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés, +de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais +de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pensée en +général produise d'elle-même le contraire de la pensée: la matière ou +l'objectivité, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se +serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la +pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit +vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres; elle +nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à +la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son +élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire, +ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant +tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne +comprenons pas comment la Pensée dans son abstraction (l'Idée en soi), +peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout +d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette +Pensée dans son abstraction. Le défaut de l'idéalisme ne peut être +corrigé par aucun appareil d'argumentation; son défaut, c'est d'être +l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle +qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en +effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est +l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible +non-seulement de se représenter, mais d'admettre. À ce vice capital de +la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les +conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et +la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment +démontrée.</p> + +<p>M. de Schelling, je le répète, chercha la réponse à cette question du +<i>pourquoi</i> en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait +indépendante des travaux hegeliens. Dès le commencement de ses +investigations il fit rentrer dans les données du problème un élément +que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief, +mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laissé dans +l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. Le hegelianisme +fond ensemble dans un panthéisme absolu la théorie idéaliste de Fichte +sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous +allons nous occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le +panthéisme, mais dans le monothéisme, les grands résultats de la +philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui +résume l'expérience dans une intuition spéculative. Le point de départ +est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est généralisé par le +système de l'Identité: «Lutte constante de deux principes, le réel et +l'idéal; triomphe graduel du principe idéal.» La tâche est d'expliquer +cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté. +J'ai déjà fait sentir, Messieurs, que dans ma pensée la solution +idéaliste devait se présenter la première, parce qu'elle était plus ou +moins impliquée dans la manière dont M. de Schelling posait +originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une +puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire +de la puissance et de la subjectivité, la pure existence ou la matière +première. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se +redouble, parce qu'elle est infinie, et que dès lors l'existence +passive, même l'infinité de l'existence, ne saurait l'absorber +entièrement. M. de Schelling obtient par là deux facteurs, une substance +et une cause, identiques dans leur essence, opposées dans leur +manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il +en déduit bientôt tout le reste. Mais, il est à peine besoin de le dire, +tout ceci n'est pas la généralisation du fait, tout ceci n'est pas donné +dans l'intuition du Monde; c'est une manière d'expliquer le fait fourni +par l'intuition; c'est une hypothèse, hypothèse contestable, et dont +l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au +commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour +expliquer le moi de l'expérience et pris par M. de Schelling dans un +sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour +lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La +principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter +cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions dont la +nécessité préalable n'est rien moins qu'établie. Il est donc permis de +douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères +de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement +idéale. Il n'est pas prouvé qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de +lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie, +elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous +la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.</p> + +<p>Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient +existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence +extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre +dans l'existence; l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la +réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat +d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne +puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si +l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqué jusqu'ici, +deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlevé tout moyen de +comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La +philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et +en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz. +Le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la +monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la +dialectique est plus évidente, et la grande idée du progrès joue un rôle +plus important.</p> + +<p>Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling +entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du +fait, et les efforts tentés pour remonter au delà du fait. La conception +intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans +l'esprit qui l'a conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important. +C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa +nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du +progrès.</p> + +<p>Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous +apercevons deux principes opposés: la substance et la cause, l'esprit et +la matière, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut +les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel +est le rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre +entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphères de la réalité, +nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours +plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement +qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est +affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans +lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les +résistances et fait évanouir dans ses rayons l'opacité du principe +matériel.</p> + +<br><br> + +<h3>TREIZIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrégée de sa +partie régressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances +universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant à +réaliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition +fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le Monde se +présente ainsi comme le résultat d'un acte libre par lequel Dieu a +opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui. +Ne pouvant se séparer à cause de leur union en Dieu, les puissances +tendent à rétablir leur harmonie; ce rétablissement graduel de +l'harmonie entre les puissances divines constitue la Création. +Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes +puissances que l'analyse spéculative du Monde expérimental conduit à +distinguer.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est à peu près inédite, +je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance préalable. Avant de +la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que +le but de notre recherche nous appelle à étudier. Il faut que je vous +montre par quels intermédiaires M. de Schelling s'élève de l'idée du +Monde, telle que sa première philosophie la lui fournit, à celle de la +liberté de Dieu. Je ne puis me flatter d'être compris de tous. Peut-être +M. de Schelling lui-même n'y réussirait-il pas du premier coup; mais du +moins il vous dominerait par l'éclair de son regard et vous captiverait +par la gravité précise de sa parole. Sous l'abstraction des formules +vous verriez percer une pensée sûre d'elle-même, qui résume en un seul +mot une infinité d'idées, et, la sympathie excitant la curiosité, vous +finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir +que dans votre bonne volonté, dans votre attention persévérante; +heureusement vous m'avez permis d'y compter.</p> + +<p>La philosophie de la Nature livre à M. de Schelling les éléments du +monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette +philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par +l'opposition de deux principes: l'être illimité ou le pur objet et +l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes +dans un rapport déterminé; partout le principe objectif, matériel, se +montre plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait +disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de +l'âme et tous les produits de notre activité, dans une seule série +ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle l'objet est +modifié le moins possible, jusqu'au point où l'objet est complètement +transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni +l'un ni l'autre à cette série; en effet, nous ne les trouvons pas dans +l'expérience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les +principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la +comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le +regard de l'expérience directe, pas plus de l'expérience psychologique +que de l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette +assertion.</p> + +<p>Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée +que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience +sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être +perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant +l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu +et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même, +par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce +qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme, +les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective, +elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est +clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans +l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe +contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où +résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul +perceptible et intelligible.</p> + +<p>C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur +mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et +concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française +a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les +penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en +mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.</p> + +<p>Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation +et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une +fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est +donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.</p> + +<p>Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies +limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses +intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord +entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à +l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que +l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.</p> + +<p>Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend +le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les +choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la +présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le +nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de +l'objet intelligible était universellement admise par les anciens. +L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme; +l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible, +nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en +suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais, +quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe +en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les +propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en +honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers +excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit +pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel +fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de +leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout +être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.</p> + +<p>Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling +porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie +des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne +contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif. +Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation; +la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le +contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer, +dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il +y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle +c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que +l'étymologie donne au mot <i>existence</i>, l'expansion sans réflexion, sans +contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre +cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre +mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites, +qu'<i>exister</i> et <i>connaître</i> sont deux fonctions corrélatives du même +principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer +sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de +cette <i>extase</i>, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire +de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si, +conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons +d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout +naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation +de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.</p> + +<p>L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le +principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne +tombe pas dans le domaine de l'expérience.</p> + +<p>Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque +part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience +psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif +est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité +de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de +l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a +toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir +qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en +agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc, +Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du +principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans +l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses +opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais +apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience +psychologique ne s'explique pas sans cette activité.</p> + +<p>Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le +sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature +et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes +de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de +résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord +perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.</p> + +<p>L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre +eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens +qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute +généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les +deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de +l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous +observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du <i>procès</i> +universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats +de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la +subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait +voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions. +Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le +transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité +véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que +l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de +produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux +principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de +la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante +ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.</p> + +<p>Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de +cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin. +Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas +simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de +l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En +effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant +il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez +l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le +matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc +bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la +puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que +l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la +puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur +est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos +les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas +trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions +d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée +et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de +réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre +intelligence et les éléments des choses pour que la science en général +soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:</p> + +<p>Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être; +il est donc l'<i>accidentel</i>. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour +que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun +obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que +B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un +troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès +lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la +subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.</p> + +<p>Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le +monde de l'expérience intelligible:</p> + +<p>1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le +substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la +spiritualité, l'accidentel: c'est le <i>commencement</i>.</p> + +<p>2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement<a id="footnotetag48" name="footnotetag48"></a> +<a href="#footnote48"><sup class="sml">48</sup></a>; +nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors +nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui +tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la +Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que +celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la +transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès, +transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause +nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie +dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit +être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il +faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc +l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance +<i>intermédiaire</i> du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est +le commencement et la base permanente.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote48" +name="footnote48"><b>Note 48: </b></a><a href="#footnotetag48"> +(retour) </a> Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B +directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature, +soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il +est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.</blockquote> + +<p>3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de +soi, pure existence (<i>ex stasis</i>). A n'est rien non plus pour lui-même, +car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B +et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené +à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance; +il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent, +contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il +est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce +qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux +autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de +vue, il en dépend. Il est la <i>fin</i> du procès dont nous possédons ainsi +tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance, +la Cause et le But.</p> + +<p>La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la +spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la +spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité +réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son +contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la +folie.</p> + +<p>On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques +traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser +davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir +c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement +universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme +nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de +ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point +de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est +son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il +faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce +principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués +dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans +celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous, +Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les +fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront +matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier, +quelques pages fort remarquables du Philèbe.</p> + +<p>Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans +le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée +du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume +l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par +le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons +appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas +être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas <i>a +priori</i>; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours +limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par +les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel. +Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique. +C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute +spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les +Grecs, les éléments du monde.</p> + +<p>Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier +doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas +tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car +le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée +d'un procès éternel.</p> + +<p>Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes +secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une +cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom +de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le +réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être +spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première +puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la +considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit +le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui +l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au +commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit +pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au +commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de +lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous +expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de +lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se +servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être +illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce +qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu +est par lui-même supérieur à l'être<a id="footnotetag49" name="footnotetag49"></a> +<a href="#footnote49"><sup class="sml">49</sup></a>. Mais, si le premier acte de +Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout +acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le +possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans +limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du +but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes +immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois +manières d'agir de Dieu.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote49" +name="footnote49"><b>Note 49: </b></a><a href="#footnotetag49"> +(retour) </a> À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé +transcendant.</blockquote> + +<p>A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle, +répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette +activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence +aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de +Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence +illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est +pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux +actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait +un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas +en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent; +l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une +autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un +autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.</p> + +<p>Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct +de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière, +ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître +de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se +présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un +dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire, +puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom +même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot +Dieu désigne une relation; <i>Deus vox relativa, Deus significat Dominus</i>. +Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.</p> + +<p>Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme +Seigneur de l'être de trois manières:</p> + +<p>L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en +lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi +naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous +concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.</p> + +<p>Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer +sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour +comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle, +illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut, +parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu +permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état +dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.</p> + +<p>Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence +illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence +hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit +s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour +rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être +illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui +le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès, +où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors +par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu +entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu +qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose +comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons +l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.</p> + +<p>Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes<a id="footnotetag50" name="footnotetag50"></a> +<a href="#footnote50"><sup class="sml">50</sup></a> +ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun +de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le +produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait +et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de +Dieu.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote50" +name="footnote50"><b>Note 50: </b></a><a href="#footnotetag50"> +(retour) </a> Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais +alors néanmoins, l'existence divine est un acte.</blockquote> + +<p>Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de +l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme +le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne +trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie, +et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme +dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle +dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience, +il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est +encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons +jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le +possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas +l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de +Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée +a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu +comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer +entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence +(extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici +complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais +plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être. +Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la +substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première +elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu +philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.</p> + +<p>Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce +principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous +avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu +et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas +Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui, +sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa +Volonté.</p> + +<p>Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente +est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui +ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à +l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot, +lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons +parlé jusqu'ici.</p> + +<p>La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un +vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la +puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son +sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée +elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion, +ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.</p> + +<p>En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits +qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que +l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en +dire la cause.</p> + +<p>Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir +aveugle. Aussi le progrès ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il +doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable, +c'est précisément le fait que la matière du progrès, la substance +universelle, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste, +la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.</p> + +<p>La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas +en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce +vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir +primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des +choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force, +c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté +de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve +toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette volonté +primitive; il est la puissance opposée qui la subjugue et la transforme; +il est la conscience de leur identité originelle et du but qu'elles +poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre +lui-même dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se +dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais, +s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité +absolue.</p> + +<p>La première explication que nous avons donnée du <i>procès</i> universel, tel +qu'il est généralement compris, cette première manière de rattacher le +procès à son origine repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle +rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de Monade et de +Dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens +et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et +ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons +nettement établi.</p> + +<p>Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant, +et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut +confesser: par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui +substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des +Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu. +Bouddha se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place +aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est +la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il +forme l'unité, le lien des puissances; il est le même, au fond, dans +toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est +qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas +compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité, +c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa +propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée +indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthéisme ne +s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes +cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les +puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de +ces puissances, unité supérieure au Monde, indépendante du Monde et du +rôle des puissances dans le Monde.</p> + +<p>Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation; mais pour sortir +philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu +supérieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la réclamons, nous ne la +comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous +permet pas de nous y arrêter.</p> + +<p>Les recherches qui précèdent nous ont fait connaître Dieu dans sa +causalité ou, ce qui est la même chose, dans son rapport avec le Monde; +nous avons vu ce qu'il doit être pour produire le Monde, tel que nous le +connaissons par l'expérience, le Monde que le mot <i>procès</i> nous semble +résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en +disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence +aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de +réduire, de spiritualiser cette existence; il est en même temps la +puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc +que les principes qui président à la formation et au développement du +Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est +Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme +cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être, +comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport +possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous +croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos +investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence +actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir +existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et +qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possède cette +puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de +son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est +le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance, +elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas +davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que +relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de +devenir <i>objet</i> demeure à l'état de possibilité, la seconde puissance, +c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet, +n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus +reculée. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la +définir: la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une +objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est +enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part.</p> + +<p>Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans +sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire +comme cause et créateur du Monde, mais ce qu'il est comme être absolu, +indépendamment du Monde, nous devrons, pour être sincères, répondre que +nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre +qu'indépendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un +être réel, puisque nous attribuons l'origine du Monde à sa liberté. Nous +ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tâcher de +comprendre comment l'être absolu peut exister.</p> + +<p>Nous chercherions vainement à nous élever directement à cette idée en +partant des puissances telles que nous les connaissons; ces +puissances-là, les éléments du Monde, ne sauraient être les éléments de +l'idée de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du Monde. +Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les +puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine: +Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lui-même est l'auteur des +puissances qu'il met en acte. En effet s'il créait au moyen de ses +propres puissances constitutives, sans créer les puissances elles-mêmes, +il serait déterminé par la nature de ces puissances, il ne serait pas +vraiment libre.</p> + +<p>Nous verrons bientôt, Messieurs, quelle est la portée de ces +propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses +qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et +d'en tirer, avec M. de Schelling, la conséquence immédiate.</p> + +<p>Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à leur loi constante, +et de la loi aux causes immédiates et multiples du fait, aux puissances, +nous fait arriver aux dernières limites du contingent, et là nous +abandonne. Il faut donc quitter la méthode empirique, il faut laisser là +les puissances du Monde et chercher ailleurs les éléments de la science +divine. Ailleurs, c'est-à-dire dans ce que nous savons déjà de Dieu. En +effet nous en savons déjà quelque chose; il ne serait pas juste de +prétendre que nous n'ayons aucune idée de Dieu; il ne nous est pas +scientifiquement démontré qu'il existe, mais nous savons ce que nous +cherchons sous son nom.</p> + +<p>Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes +choses, ou simplement l'Essence; toute négation de ce principe nous +rejetterait dans le dualisme. D'un autre côté, Dieu est un être réel, il +existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que +Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la +pensée distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence +et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais +l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les +individus. Dieu est l'essence qui existe; cette définition s'impose à la +pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les +termes.</p> + +<p>Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que +l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que +l'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous +ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence +n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée +trouve de grandes difficultés à concevoir que l'Essence existe, et ces +difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par +un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence +absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais, +pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas +prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit +en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il +est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit +satisfaire pour qu'elle puisse exister.</p> + +<p>M. de Schelling analyse donc <i>a priori</i> l'idée de l'essence qui existe. +Cette analyse, dont il me serait très difficile de vous reproduire avec +clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur +les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques +Böhme. Il y a une parenté étroite entre l'idée mère du système de +Schelling et la pensée de Böhme, parenté que M. de Schelling semble +admettre lui-même lorsqu'il reproche à Böhme de ne pas sortir de son +commencement, qui est, dit-il, magnifique.</p> + +<p>Ici, Messieurs, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée, +suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le système est +dirigé, sans rien prononcer, et sans rien préjuger sur la manière dont +ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires +employés. Cette question doit rester réservée, car il faudrait, pour +nous mettre en mesure de la résoudre, une exposition plus détaillée, +plus approfondie, peut-être aussi plus rigoureuse.</p> + +<p>Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme +telle, ne saurait exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle +d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement.</p> + +<p>Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en +constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est +l'Essence en elle-même: l'Essence ou la Puissance, c'est-à-dire la +possibilité d'une réalisation infinie; cette possibilité ne doit pas se +réaliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi +dans la virtualité, dans le non-être, dans l'intimité d'une +concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans +cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si +Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la +racine de tout être, sans proprement être lui-même. L'existence est donc +un second élément de l'idée de Dieu et, par conséquent, en vertu de +l'incompatibilité que nous avons signalée, une seconde puissance de +l'être absolu. En tant que Dieu existe effectivement, réellement: il +n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un côté, puissance infinie, de +l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui +résulterait du déploiement de la puissance ou qui viendrait après la +puissance, mais c'est une existence coéternelle à la puissance, +éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement +dans son infinité que si la puissance reste puissance. Si la puissance +était seule (et l'idée d'une puissance n'est pas, je le répète, la +négation abstraite de l'être, mais l'être dans l'absolue contraction, +l'être au minimum de réalisation), si la puissance était seule, dis-je, +elle ne resterait pas à l'état de puissance, mais, obéissant à sa +tendance naturelle, elle se réaliserait, c'est-à-dire qu'en se +transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas +seule; à côté d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie. +Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un côté puissance +infinie, de l'autre existence infinie.</p> + +<p>Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'était que cela, l'unité de son être +serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la +vérité de son être; en effet s'il n'était que ce que nous venons de +dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour +lui-même. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-même, +car elle ne se manifeste pas à elle-même, elle ne se réalise pas. +L'existence pure n'est pas non plus pour elle-même, car elle n'a pas la +puissance, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence +suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connaît possède en +lui-même comme puissance ce qui est réalisé dans l'objet connu.</p> + +<p>L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissance absolue, de +l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement, +éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il +possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette +conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de +toute création et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence +de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouit pas seulement lumineuse sur +la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Elle revient +sur cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour +la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qui +sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans +le sentiment de sa puissance, comme, à son tour, je le crois, aussi +longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-même par +l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est +ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante +harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unité +les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.</p> + +<p>Ainsi Messieurs: 1° Puissance ou sujet pur A1; 2° Existence, objet pur +A2; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les éléments +constitutifs de l'essence qui est, les éléments constitutifs de l'être +de Dieu en tant que Dieu.</p> + +<p>Vous pouviez aisément le prévoir, Messieurs, cette analyse nous donne +pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à +connaître comme puissances créatrices ou comme les éléments du Monde; +mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme +puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être +de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas +en faire les puissances de la Création, et par conséquent, dans ce sens, +de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.</p> + +<p>Dans la situation des puissances que nous venons de décrire, tout est +tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la +conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut +produire une autre existence que la sienne, s'il veut être Dieu. S'il le +veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance d'être +infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence +divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base à une autre +existence.</p> + +<p>Que si Dieu veut, en effet, créer, et se réaliser ainsi non-seulement +comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors +le rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la +puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la +transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira +l'espace infini de l'existence infinie. Par là l'existence pure et +primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite +contraire à sa nature, elle est gênée, niée, refoulée en elle-même, et +devient ainsi puissance, c'est-à-dire que, son empire étant contesté, +elle éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux +premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la +conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la +condition de puissance. L'être primitif de Dieu est toujours objet par +son essence; il lui est naturel d'être objet, c'est-à-dire déployé, +manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet, il est +refoulé dans la puissance, il devient sujet et tend à se rétablir dans +l'objectivité absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet +faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer +objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement +et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la +fausse existence<a id="footnotetag51" name="footnotetag51"></a> +<a href="#footnote51"><sup class="sml">51</sup></a> à l'état de puissance qui lui convient, il se +rétablira lui-même dans l'existence, et par conséquent ramènera la +troisième puissance au rang suprême qu'elle occupait. Ainsi commence le +Procès tel que nous le connaissons; rien n'est changé dans l'idée du +procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de +la définition de Dieu, c'est de voir que les puissances créatrices ou +les éléments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances +constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances +constitutives d'un autre être, les principes de la vie du Monde, que si +Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la +possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu +non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité +nécessaire, absolue. Leur unité subsiste en lui alors même qu'elle est +brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste +en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur +situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant +dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la +cause absolue du procès, nous comprenons Dieu en lui-même, +indépendamment du procès ou du Monde; et nous comprenons comment il +peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses +propres puissances les puissances du procès.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote51" +name="footnote51"><b>Note 51: </b></a><a href="#footnotetag51"> +(retour) </a> M. de Schelling l'appelle <i>fausse</i> parce qu'elle se +présente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point +appelée à jouer ce rôle définitivement. L'adoration de ce principe +constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions +mythologiques.</blockquote> + +<p>Mais tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe, +c'est-à-dire sur une base hypothétique ou, si vous le préférez, sur la +base de la foi en Dieu.</p> + +<p>S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si +l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas +encore établi scientifiquement le fait de son existence. Pour le +démontrer, qu'y a-t-il à faire, Messieurs? Il n'y a qu'à voir si les +faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose, +s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser <i>a priori</i> +l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et +comparer les phases diverses du procès que le développement de cette +idée <i>a priori</i> nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères +de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par +lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la +spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité +l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce +procès n'est point une chimère, mais la base même de l'expérience, d'où +nous concluerons nécessairement que les facteurs de ce procès existent, +et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des +puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du +Procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie +progressive, qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en +interprétant par leur moyen la Nature et l'âme humaine, la religion et +l'histoire.</p> + +<p>La philosophie régressive nous fournit donc l'idée de Dieu; la +philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve +expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais +faire abstraction de la réalité; mais dont la marche est <i>a priori</i>, +comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle +qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence +de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la +philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se +perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science +expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers +l'accomplissement de ses destinées.</p> + +<br><br> + +<h3>QUATORZIÈME LEÇON.</h3> + +<p>Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Résumé de l'exposition +précédente.--Idée de Dieu et de la Création, de l'homme, de la Chute, de +la Restauration.--Appréciation du système. La théorie des puissances +repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté +absolue. La liberté de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la +faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une +liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous +obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous +portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au +delà du système de M. de Schelling.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Nous avons vu comment M. de Schelling cherche à saisir l'infinie +spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est +l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté +vis-à-vis d'elles, puisque, sans altérer son unité, il peut, s'il le +veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux +autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un +principe divin qui, sans être précisément Dieu, forme cependant la base +de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de +Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce +sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création. +Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il +s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à +l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce qu'en effet +nous ne l'apercevons jamais pur; l'expérience ne nous le montre jamais +sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque façon +modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de +l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la +pensée, mais une force réelle. Nous chercherons donc à suivre l'analogie +la plus exacte possible, et nous l'appellerons <i>Volonté</i>. En effet sa +nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.</p> + +<p>Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa +volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la +possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette +puissance consiste à la posséder; c'est en elle qu'il se sent vivre, +c'est en elle qu'il trouve la félicité, qui est proprement l'acte +éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède +dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son +existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette +puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de +cette harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui +réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance +de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet +pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du +sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volonté, aussi longtemps +qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence +autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les +créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance +qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle +est l'attrait qui invite l'Éternel à créer. Cependant cet attrait n'est +pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui +est esprit. S'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention +réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de +multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un +être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de +l'acte créateur ou du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait +être semblable à l'existence divine; ce qui la caractérise, c'est +qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable à la première +sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations +et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance +infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime +nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte; car +il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs +infinis existant actuellement.</p> + +<p>Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein +de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances +constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de +l'Univers; l'Univers est l'<i>unité renversée</i>. La puissance infinie +d'être, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif +devient, à son tour, dans le Monde du moins, dans la Création, puissance +ou sujet; mais, comme cette position est contraire à sa nature +essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet, +à regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle +existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir +base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence +spirituelle, à l'esprit créé, comme elle est, avant tout acte, base et +substance de l'esprit incréé.</p> + +<p>Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en +lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement +l'unité de fait des puissances universelles (en réalité, tout esprit et +même tout être réel, à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente +une telle unité de fait); mais il est leur unité nécessaire, l'unité des +puissances supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur +harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Liberté.</p> + +<p>Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être +créé, c'est une volonté divine qui sort incessamment du sein de Dieu et +qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est +latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même. +La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est +constamment active dans le procès qui produit et maintient l'existence +du Monde, dans la création, mais dans le Monde elle n'existe nulle part +sous sa forme propre. L'être du Monde n'est donc pas le même que l'être +de Dieu, mais le mouvement du Monde tend à assimiler, en les unissant, +l'être du Monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout +en tous.</p> + +<p>Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le +Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'état de puissance, et c'est +précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif, de cause +du progrès; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la +cause <i>motrice</i>, selon l'analyse si juste des péripatéticiens, car le +mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui +tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à +s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans +le Monde, et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur; +toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la +seconde puissance qui <i>existe</i> ou qui occupe la surface, ce n'est pas +elle qui est manifestée; elle n'existe que dans son identité avec la +première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement +assimilée à la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-à-dire, +Messieurs, pour exprimer enfin la vérité de la chose, ce qui existe +n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du +procès est une nouvelle unité des trois puissances, dans laquelle la +troisième, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne à l'être +son caractère. Ce terme de la création, c'est l'Homme, produit commun +des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image +du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition, +sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les +autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la +paix dans la Nature, parce qu'il est l'achèvement de la Nature. Il est +libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et, +comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui, +il peut devenir créateur à son tour. Mais sa mission n'est pas +d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère, car la Création est +terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus +grande que lui. Ce n'est pas <i>sa</i> volonté, c'est la volonté de Dieu; il +en est le gardien, non le maître.</p> + +<p>S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire; elle règne de +nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement +spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut +être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le +procès qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein +de Dieu, le second Procès est un drame qui se joue dans le sein du +nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce +procès et qui en marquent les phases, correspondent aux créations +naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est +l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la +cosmogonie primitive.</p> + +<p>Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté +incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un +effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir +que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui +fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un +renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous +prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité +et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux +documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les +religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord +collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par +l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les +songes; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement, +l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour +graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier Procès se +termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le +second Procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu, +du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.</p> + +<p>Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le développement de ce système et la +démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la +Mythologie et dans la philosophie de la Révélation; ce que j'en ai dit +suffit à notre dessein.</p> + +<p>Vous apercevrez au premier coup d'œil que le style de cette +métaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffère entièrement +de celui du panthéisme rationaliste, auquel elle tend à se substituer. +Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi +de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des +puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi +des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule +existence de fait pour nous, c'est-à-dire le Monde, n'est plus +identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre +expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent, +l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie +reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle. +Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause, +elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même +intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes +sont ici des puissances réelles, susceptibles, dit M. de Schelling, de +devenir elles-mêmes un objet d'expérience, non-seulement dans ce sens +qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement. +En effet ce regard intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au +fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes +entretenus, et les saisit là dans leur énergie.</p> + +<p>Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout +déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la +raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour +s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la +pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison +et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et +qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du +caractère.</p> + +<p>Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son +ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des +formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez +Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La +philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle +repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la +porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de +mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En +effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les +écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont +précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le +mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse +aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs +qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont +tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette +prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre +une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de +mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il +faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à +celles que propose M. de Schelling.</p> + +<p>Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire +des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le +monde, les principes <i>cosmiques</i>, et les principes constitutifs de la +Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent +se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici +unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et +opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment +l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la +contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on +reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et +qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne +le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se +limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini +de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois +l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu +soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par +l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se +concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie +morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la +créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini +dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu +comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle +est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en +tous.</p> + +<p>M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre +elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité +des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines. +La puissance qui proprement <i>existe</i> dans le Monde, n'<i>existe</i> pas en +Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance +qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause +du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même +que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception +générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme +formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que +son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La +racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies +est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est +pas de ce côté.</p> + +<p>Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se +fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là, +il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent +incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit +nécessairement <i>a priori</i>. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent +peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient +d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la +mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les +présenter:</p> + +<p>La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté +qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une +autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de +l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève +l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la +considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas +son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la +puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa +propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de +l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant +il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des +puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de +fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux +puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur +contradiction.</p> + +<p>Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est +qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur +contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la +seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet, +Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une +induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si +l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous +les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux +puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le +rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a +fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de +supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les +force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles +s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part; +nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui +résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le +monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut +donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce +qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en +son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous +l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont +inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en +Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi +notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.</p> + +<p>Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances +cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des +vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait +pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling +fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance +dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai +pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement +le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si +plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot, +je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen +difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable +une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.</p> + +<p>J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais, +Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des +puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément +parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux +puissances, supérieur <i>toto cœlo</i>. Toute autre méthode pour arriver à la +liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des +puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une +méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain +point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène +jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement +philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas +jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il +faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place, +c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu +n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la +pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons +pas Dieu dans son <i>prius</i>, comme M. de Schelling pense nous le faire +connaître<a id="footnotetag52" name="footnotetag52"></a> +<a href="#footnote52"><sup class="sml">52</sup></a>. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste +précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de +Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette +prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux +puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des +puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative, +légitime ou non, de remonter au <i>prius</i> de la liberté divine.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote52" +name="footnote52"><b>Note 52: </b></a><a href="#footnotetag52"> +(retour) </a> Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction +allemande des <i>Fragments philosophiques</i> de M. Cousin.</blockquote> + +<p>Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses +puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté +divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances, +point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.</p> + +<p>Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de +Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons +déjà; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la +spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du +principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. Comme +dans les philosophies panthéistes, toutes les phases de la Création sont +contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est +déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous +avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et +pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites +rigoureuses d'une alternative: un <i>oui</i> ou un <i>non</i>; le <i>veto</i> et le +<i>placet</i>. Dieu, peut, s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens +absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas +créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.</p> + +<p>Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite +que la liberté primitive de l'homme. Comme la liberté de Dieu est +déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature +primitive est déterminée par sa position. La créature spirituelle se +trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut +réveiller ou ne pas réveiller la première puissance, rester immobile ou +se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux +alternatives, et les conséquences, de l'une et de l'autre sont +absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe +dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où +résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le +rétablissement du théisme vrai.</p> + +<p>Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espèce de conciliation ce +système établit entre les deux principes colluctans de la liberté et de +la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un nœud que la +liberté tranche: dès ce moment la nécessité reprend son empire, la +pensée <i>a priori</i> tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un +nouveau nœud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la +liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences; mais +rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le +crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde, +met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la +liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le +hasard<a id="footnotetag53" name="footnotetag53"></a> +<a href="#footnote53"><sup class="sml">53</sup></a>. Mais, à la considérer en elle-même, la solution proposée par +M. de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement +affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa liberté à la manière de +M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une +manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette +question par le système de M. de Schelling lui-même, et M. de Schelling +lui-même ne saurait en méconnaître la légitimité. Le mouvement de la +pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son +système de liberté conditionnelle, le même mouvement, le même intérêt, +la même évidence, nous font douter de cette liberté conditionnelle et +nous poussent vers l'absolue liberté.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote53" +name="footnote53"><b>Note 53: </b></a><a href="#footnotetag53"> +(retour) </a> Voyez M. <i>Cousin</i>. Cours de Philosophie de 1828, Leçon X, +sur les grands hommes. Selon la théorie hegelienne développée dans cette +leçon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mêmes, +qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.</blockquote> + +<p>En effet, Messieurs, dans la pensée de M. de Schelling, la liberté, +telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la liberté +est le trait distinctif de l'absolu; la liberté fait de l'absolu ce +qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne +s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme +restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le, +Messieurs: du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté +absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question; +elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que +M. de Schelling s'écrie avec courage: «Je ne veux rien du panthéisme; je +veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Créateur +libre;» du même droit nous pouvons dire, à notre tour: Je ne veux pas +d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas +mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à +se prononcer par <i>oui</i> ou par <i>non</i> sur les propositions qui lui sont +faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités +et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée, +insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit +s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera +de la vérité. C'est là, Messieurs, la vraie méthode et la plus certaine, +qui se résume en un seul point: «Élargissez vos pensées!» Quelle est la +définition rigoureuse de la liberté? quel est le nom de l'absolu, le mot +suprême, le miracle évident, l'inévitable impossible? M. de Schelling le +sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il répondra: JE SUIS CE +QUE JE VEUX.</p> + +<p>Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre +en question sa vérité: nous devons définir Dieu par la liberté absolue, +parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous +soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a +de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que +Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais +l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la +comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce +qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le +paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite +et la plus concrète, la plus négative et la plus positive, la plus +insaisissable et la plus certaine.</p> + +<p>Nous verrons bientôt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le sérieux de +cette ironie; mais, dès ce moment, nous acceptons la définition proposée +sur l'autorité de son évidence immédiate; nous en faisons le critère de +nos appréciations, et, sans méconnaître tout ce que M. de Schelling a +fait pour lui conquérir sa place, nous disons qu'elle nous oblige à +sortir du système de M. de Schelling, ou du moins à nous affranchir de +la forme qu'il a donnée à son système en le rattachant à ses travaux +précédents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou +moins dissimulé le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte +d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses idées, +plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient à le supposer.</p> + +<p>Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition +sans doute imparfaite, le nouveau système de M. de Schelling nous semble +porter la marque d'une pensée dont le développement n'est pas encore +achevé; je veux dire que, comme dans tous les systèmes précédents, la +conclusion n'en coïncide pas entièrement avec le point de départ. M. de +Schelling est définitivement sorti du panthéisme, en faisant sa place à +la vérité incomplète sur laquelle le panthéisme se fonde; mais, d'un +côté, il prétend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il +reconnaît que l'unité divine est supérieure aux puissances, ce qui +semble détruire la possibilité d'une telle explication. Plus +généralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il +enseigne la liberté absolue de Dieu, d'où résulte à nos yeux +l'impossibilité de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice à +la grandeur de ce système, qui éclaire d'un jour puissant les problèmes +les plus mystérieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en +même temps qu'il résume dans une pensée originale les spéculations +profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pères de l'Église et du +vieux mysticisme allemand; mais nous éprouvons cependant le besoin de +tenter une autre voie pour nous élever au but qu'il a signalé.</p> + +<p>Comme le Monde résulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une +nécessité de la nature divine, ainsi que l'implique l'idée de la liberté +que nous acceptons sur la foi de son évidence et que nous avons acceptée +dès l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en +partant du Monde nous ne pouvons pas arriver à comprendre ce que Dieu +est en lui-même, mais seulement ce qu'il veut être relativement à ce +monde. M. de Schelling l'a bien aperçu, et nous avons vu que lorsqu'il +s'agit d'atteindre l'idée pure du Dieu absolu, il laisse de côté la +théorie des puissances fondée sur l'intuition, pour chercher un nouveau +commencement dans une définition de Dieu déjà philosophique: «l'essence +qui existe.» Mais le théisme seul accorde cette définition, et la +discussion métaphysique que nous avons imparfaitement résumée, n'a +d'autre but que de retrouver les puissances du monde réel découvertes +par l'analyse précédente, dans la notion de Dieu telle que la +fournissent le théisme et le christianisme, ou, ce qui revient au même, +de prouver aux croyants la vérité du système de M. de Schelling.</p> + +<p>Nous concevons la tâche un peu différemment. Nous voulons, s'il est +possible, développer sous la forme d'une démonstration régulière cette +vérité immédiatement certaine, que l'être absolu est pure liberté. Nous +partirons donc, nous aussi, d'une définition de Dieu, ou, pour mieux +dire, d'une définition du principe des choses, mais d'une définition que +tout le monde soit obligé d'accepter. Nous partirons de la base commune +au théisme et au panthéisme, à l'incrédulité comme à la foi: «Le +principe universel est un être qui subsiste de lui-même;» et nous nous +efforcerons d'établir par la pure pensée que l'être existant de lui-même +ne saurait être conçu que comme pure liberté. Ce sera l'objet de notre +prochaine leçon. Nous examinerons ensuite la portée de cette définition +quant à l'économie générale de la science, et nous tenterons de +résoudre, au moyen de cette clef, les problèmes les plus importants que +l'expérience nous suggère.</p> +<br><br> + +<h3>QUINZIÈME LEÇON.</h3> +<br> + +<h4>RECHERCHE SYSTÉMATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.</h4> + +<p>I. <i>Le principe de toute existence est un.</i> Preuve: La raison affirme +immédiatement l'unité du principe de l'être. Nous avons besoin à la fois +de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour +base à la science le principe de la réalité. Remarque: Ce premier axiome +est le fondement du panthéisme, qui ne répond point à nos besoins, mais +dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.</p> + +<p>II. <i>Le principe de l'existence est absolue liberté.</i> Preuve: Le +principe de l'existence existe par lui-même; donc 1° il est cause de son +existence objective ou relative, c'est-à-dire qu'il est une activité qui +produit sa propre existence; il est <i>substance</i>. 2° Il produit lui-même +l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme +substance; il est <i>vie</i>. 3° Il se donne à lui-même la loi de sa +production spontanée; il détermine la forme de sa vie; il est libre; il +est <i>esprit</i>. 4° Il produit sa propre spiritualité; il est <i>absolue +liberté</i>.--La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne +puisse convenir qu'à l'être absolu, la seule dès lors par laquelle nous +puissions le définir, s'il est possible d'obtenir une connaissance +certaine de cet être, en d'autres termes, si la science peut commencer, +ou si la science est possible; elle contient donc en elle-même les +titres de sa légitimité, ce qui ressort immédiatement du fait qu'elle +est la plus haute conception à laquelle notre pensée se puisse élever.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>La philosophie étant la science des choses par leur principe, son +premier soin doit se porter sur la découverte de ce principe lui-même, +c'est-à-dire, pour nous servir des termes consacrés, qu'elle devrait +chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de +prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne +s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature. +Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une +maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la +science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans +l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose +qu'on a déjà l'idée de Dieu au début; et cependant cette idée suprême ne +saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la +notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de +l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente, +de sorte qu'il n'y a rien à prouver.</p> + +<p>Le vrai problème consiste donc à déterminer l'idée de Dieu. Prouver +l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu; +en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre, +car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration +de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée +aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles. +Après avoir déterminé cette idée, nous chercherons à résoudre par son +moyen les problèmes que l'expérience nous suggère; si le succès couronne +notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera prouvée. Ainsi +l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une +discipline spéciale, mais de la science tout entière.</p> + +<p>L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle +commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée +ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux, +c'est-à-dire qu'elle posait une inconnue, quitte à se demander après la +preuve, ce que proprement l'on avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de +l'ancienne méthode; nous établirons l'idée et l'existence par un seul et +même acte de la pensée, en démontrant que l'Être capable d'exister et +d'être conçu par lui-même est absolue liberté. Il s'agit donc d'une +démonstration universelle <i>a priori</i>.</p> + +<p>Notre critère est celui de Descartes: la lumière naturelle. Notre point +de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de +Descartes: «<i>Per substantiam intelligo quod in se est et per se +concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una</i>.»</p> + +<p>Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un +axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le +prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas +de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le +conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent +nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas +accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le +nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que +possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette +condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de +l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et +solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée +sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de +rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les +contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de +la raison.</p> + +<p>Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le +moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est +un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs +êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs +dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on +ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement +que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les +choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui +les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir +qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres +sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous +appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même, +pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si +le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes, +ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte +entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de +l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question +de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par +lui-même soit en tous sens un être infini.</p> + +<p>Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas +non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère +sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant +tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes +éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres +dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme +absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que +nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des +principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous: +la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou +plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes +inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se +détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant +leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs +principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul +nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons +le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le +dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi. +L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les +choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que +lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même +principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de +l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre +à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes +réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les +choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée +et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous +atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et +l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs, +l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige +à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de +l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par +conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est +mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est +toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai +pas davantage<a id="footnotetag54" name="footnotetag54"></a> +<a href="#footnote54"><sup class="sml">54</sup></a>, mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque +dont vous apprécierez aisément l'importance.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote54" +name="footnote54"><b>Note 54: </b></a><a href="#footnotetag54"> +(retour) </a> Comparez Leçon troisième, p. 41-49.</blockquote> + +<p>L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même +implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le +méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse +fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès +l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le +craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et +notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de +Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le +théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu +trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans +le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui +enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le +dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du +moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons +point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je +veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la +totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire +sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser +s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire +abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées. +Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé +laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante +séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique +moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats +généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la +raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il +faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer +au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc +aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la +pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous +efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de +le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité +de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous +raisonnons ainsi:</p> + +<p>I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, <i>être perçu</i>; par les +sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive +doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc +une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être +existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on +peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle +n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être +conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit +est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale. +L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de +l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être +apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'<i>est</i> pas; ce +qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière +d'exister d'autre chose. C'est le <i>mode</i> de Spinosa. La matière, +j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit +généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne<a id="footnotetag55" name="footnotetag55"></a> +<a href="#footnote55"><sup class="sml">55</sup></a>.</p> + +<p>II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de +son existence, son existence phénoménale est un effet; son être +véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir +une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif, +ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense +à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus +élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son +existence<a id="footnotetag56" name="footnotetag56"></a> +<a href="#footnote56"><sup class="sml">56</sup></a>. Nous voyons <i>a priori</i> que l'Être en général doit être +cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre +partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas +hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et +nommée: on l'appelle la <i>Substance</i>. Le mot <i>substance</i> pris dans le +sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa +manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand +on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne +l'activité qui produit l'existence.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote55" +name="footnote55"><b>Note 55: </b></a><a href="#footnotetag55"> +(retour) </a> <i>Ens phænomenon</i>.</blockquote> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote56" +name="footnote56"><b>Note 56: </b></a><a href="#footnotetag56"> +(retour) </a> <i>Ens reale, causa phænomeni</i>.</blockquote> + +<p>Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur +être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par +lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume, +leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent +diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que +les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais +des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que +celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent +les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son +apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa +passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là +un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas +insister.</p> + +<p>Avant de poursuivre, arrêtons-nous un instant sur les deux idées +capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance +et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré +ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les +concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple +substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité. +Déjà nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes +réelles que les substances.</p> + +<p>III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous +poursuivons. Nous voulons développer, dérouler ce qui est impliqué dans +l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que +possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir +être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation, et nous +reconnaissons d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu, +est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'être +qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de +lui-même, car en lui-même il est substance; nous pouvons donc demander +encore d'où lui vient sa substantialité, et si nous le pouvons, nous le +devons; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être +absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre. Pour +être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence, +mais se produire lui-même comme substance. L'être vraiment indépendant +est cause de lui-même dans le sens que nous indiquons. La source de son +existence s'alimente elle-même.</p> + +<p>Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si +l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple +admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances, +ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La +matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de +cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là +proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de +l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une +pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies +partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout; +car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de +l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les +organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout. +Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause +et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la +fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et +constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre. +L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité +des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que +l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En +décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la <i>vie</i>, +et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de +cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à +nous comme identique à celle de <i>but</i>. L'être susceptible d'être connu +d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de +lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le +grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa +métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la +cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai +commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu, +le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente +se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les +intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme +<i>idéal</i> qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il +se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause +efficiente de la <i>réalisation</i> du but. L'idée de but nous présente un +cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet +de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à +l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause +que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité +qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais +elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport +des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la +substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la +substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses +organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité, +cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont +Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à +l'intelligence de la <i>cause</i> aussi bien qu'à celle de l'<i>être</i>. La vraie +cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est +d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est +cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on +n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu +comme possédant l'être par lui-même<a id="footnotetag57" name="footnotetag57"></a> +<a href="#footnote57"><sup class="sml">57</sup></a>.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote57" +name="footnote57"><b>Note 57: </b></a><a href="#footnotetag57"> +(retour) </a> <i>Causa sui</i>; εντελεχεια</blockquote> + +<p>IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie. +Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par +lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la +liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen +attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant +du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit +lui-même son existence; l'existence vient de l'activité de la substance. +D'où vient à son tour l'activité de la +substance? Si elle la reçoit d'une autre substance, elle n'est pas ce +que nous cherchons. L'être réel ne produit donc pas seulement son +existence par son activité, mais il s'imprime lui-même cette activité; +il est cause de son activité intérieure aussi bien que de son existence +apparente; il est vivant. Cette découverte nous ouvre les portes du +monde idéal. L'être existant par lui-même est à la fois réel et <i>idéal</i>. +L'organisme est l'Idée vivante qui produit les moyens de se réaliser: +comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre réalisation; l'organisme +est son propre but. Mais il est malaisé de concevoir un but sans une +intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le pose et qui le poursuit. +L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore, sans doute, celle d'une +véritable intelligence distincte de son but et libre vis-à-vis de lui, +mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La vie est un germe +d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple déploiement; la vie +est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même, aussi bien qu'un +mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle inhérent à la +vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une pluralité de +fonctions distinctes. Distinction, spécification, réflexion, sont autant +d'idées inséparables.</p> + +<p>Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut +demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de +but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par +laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la +<i>Loi</i>, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.</p> + +<p>L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous +ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son +existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de +cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit +à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité +réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une +loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si +l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est +l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons +sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au +mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de +l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une +impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune +impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par +une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient +d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par +celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la +notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens +positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la +manière dont il se produit.</p> + +<p>Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que +l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans +l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à +découvrir: c'est l'<i>Esprit</i> ou la <i>volonté</i>. Déjà, Messieurs, nous +approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.</p> + +<p>Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est +cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous +atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre +activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois +selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre +caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence, +sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des +mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans +leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes +l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur +vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit +n'<i>existe</i> que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos +facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces +convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à +nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il +est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes +savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est +qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est +que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que +nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou +plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes +causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un +mot, nous sommes libres. Esprit et <i>Liberté</i>, c'est la même chose.</p> + +<p>La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique, +puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement +qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de +l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il +n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est +pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il +est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque +son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.</p> + +<p>Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa +<i>Causa sui</i>.</p> + +<p>V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la +question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est +libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être; +d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière +dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans +ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte, +comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un +être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons. +L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de +lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance, +il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se +donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa +propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne +trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE +LIBERTÉ.</p> + +<p>Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions +d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car +nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la +notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.</p> + +<p>Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de +l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives, +se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une +idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la +vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent +selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et +détermine sa propre vie.</p> + +<p>Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se +détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé: +c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non +pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur +esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait, +c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il +est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue: +JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.</p> + +<p>Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté +est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever; +or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait +la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par +excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus +grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais +l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de +reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus +excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable +abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et +d'impossible.</p> + +<p>Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous +croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir +bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette +réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de +l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières +du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être +supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite +immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous +venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire +jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne +faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous +en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la +formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre +pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par +celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.</p> + +<p>On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous +fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce +syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait; +or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu +implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du +raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est +celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait +moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée +d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et +contradictoire; l'être parfait <i>de sa nature</i> serait encore imparfait; +l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il +possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue +liberté.</p> + +<p>Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est +le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif? +Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté +positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute +activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait +absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt +il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'<i>être</i>, c'est +l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que +l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est +actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font +quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre, +activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il +y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas +moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la +liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans +ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet +attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est +active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que +l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère +essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par +une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par +conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite, +ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de +spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit +d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans +l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il +le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le +vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être +est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que +l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait +également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait +selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de +son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité, +l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être, +est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être +actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par +excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la +parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité, +activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les +liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les +intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité. +Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble +revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a +rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.</p> + +<p>Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux +traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira +pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous +les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre +résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté +sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.</p> + +<p>Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre +analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est +<i>née</i>, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le +principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La +conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des +idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif +et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une +objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.</p> + +<p>On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un +cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez +gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut +avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de +nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à +l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi +vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base +aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de +l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être +purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se +conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est +nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la +nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre +ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la +première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus +aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces +considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité +sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour +la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la +liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du +devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une +solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une +fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la +liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté +comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la +liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai +cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi +tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence +morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion, +celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses +propres forces, afin d'apporter aux anticipations du cœur une +confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison +pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est +pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans +un examen scrupuleux des conditions du problème:</p> + +<p>Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même +toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de +la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit +apporter avec elle les preuves de sa vérité.</p> + +<p>L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme +existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir +plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le +choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères +à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle +naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un +être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais +encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de +l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous +fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature, +paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons +d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant +acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté +répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance +infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par +celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du +fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas +essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque +comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée +et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que +liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que +l'absolu.</p> + +<p>Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités +suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la +raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après +avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la +possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE +SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu +par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à +l'absolu.</p> + +<br><br> + +<h3>SEIZIÈME LEÇON.</h3> + +<p>III. <i>L'absolue liberté est incompréhensible.</i> Nous en constatons la +place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition +qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même. +Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée +fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà +de l'intuition.</p> + +<p>IV. <i>La volonté est l'essence universelle.</i> Les différents ordres de +l'être sont les degrés de la volonté. Exister, c'est être voulu. Être +substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; être esprit, c'est +produire sa propre volonté, vouloir son vouloir.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Dans notre dernier entretien, j'ai développé avec vous l'idée du +principe de l'être et j'ai essayé d'établir <i>a priori</i>, par la pure +pensée, que ce principe est l'absolue liberté, comme nous avions déjà dû +le reconnaître en partant de la liberté humaine.</p> + +<p>Je rappelle les traits principaux de notre démonstration, en en +modifiant un peu les termes, pour les présenter sous un aspect nouveau.</p> + +<p>L'existence en général a nécessairement un principe. Que ce principe +existe lui-même indépendamment des choses particulières ou qu'il existe +seulement dans les choses particulières, dans le Monde, peu importe; +mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son être hors +de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un être +cause de son propre être et de toute existence. L'idée de cet être doit +devenir le principe de la science: de la possibilité de concevoir cette +idée dépend la possibilité de la science. Comprendre implique la +certitude d'avoir compris. L'idée du principe de l'être doit donc être +déterminée de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'à +lui, c'est-à-dire qu'il soit impossible à la pensée de remonter au delà.</p> + +<p>La simple idée de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas +cette condition. L'activité qui produit l'existence pourrait avoir sa +cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-même, il +faut qu'elle se produise elle-même comme activité, c'est-à-dire qu'elle +soit une vie.</p> + +<p>Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir +d'ailleurs; pour que l'idée même de cette vie implique en elle qu'il +n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'idée d'une vie, mais +l'idée d'une vie qui se donne elle-même ses lois. Ceci n'est plus +simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volonté.</p> + +<p>Enfin l'être pourrait avoir reçu sa liberté; il ne faut pas se contenter +de dire qu'étant l'être infini et le principe, il ne l'a pas reçue; il +faut que le contraire soit positivement renfermé dans l'idée que nous +nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette idée. L'idée de l'être +infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un +être qui se fait libre, qui se pose lui-même comme libre et qui n'est +absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter +davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus +aucun sens si nous la posions au sujet de l'être libre parce qu'il le +veut, et Celui que nous définissons ainsi sans le comprendre ne peut +être que l'absolu et le premier.</p> + +<p>Les trois premiers degrés de l'être répondent aux différents ordres de +réalités finies: la nature inorganique, l'organisme, l'âme humaine. Le +quatrième, l'Absolu, échappe à toute analogie et surpasse notre +intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il +est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout +ce que nous pouvons espérer, c'est de voir clairement la raison de notre +ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre +esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre +lumière. L'absolu est ce qu'il veut être. Lorsque nous savons ce qui le +rend incompréhensible, nous l'avons compris.</p> + +<p>Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne +aucune intuition de l'absolu. Une nécessité logique nous oblige à +proclamer que l'Être universel est la liberté absolue, sans que nous +sachions en quoi cette liberté consiste. Certains qu'elle doit être, +nous ignorons encore comment elle peut être; car nous ne comprenons +réellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition. +Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que +nous arriverions à l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut +être saisi dans son infinité d'une manière intuitive. Le monde sensible +est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans +son existence ou dans la série de ses actes particuliers, est le seul +objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence +immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent. +Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans +la discussion de cette matière, ne vient-elle pas de l'absolu en tant +qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement, +pour ne pas anticiper ni prêter aux malentendus, nous dirons qu'elle +vient de nous.</p> + +<p>Nous avons l'intuition de nous-même, et cette intuition nous sert à +pénétrer la nature intime de l'être dans notre degré. Nous saisissons +dans notre esprit ce qu'il y a de commun à tous les esprits, mais +l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi, +des quatre degrés de l'être que la logique nous a permis de distinguer, +nous n'en comprenons qu'un seul: le troisième, et cela fort +incomplètement. Notre esprit est activité, c'est une activité complexe +et réfléchie; par cette réflexion, qu'on nomme la conscience, nous +ramenons à l'unité la pluralité des fonctions. Nous avons le sentiment +de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler +comme il faut. Mais l'activité simple, monotone, sans réflexion de la +simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-être une +très-faible, due à ce que dans certains cas nous pouvons observer en +nous-même quelque chose qui lui ressemble.</p> + +<p>Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous coûte l'idée +de la substance la font paraître très-profonde, très-admirable et +très-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands +philosophes ont cru posséder l'idée de l'absolu dans la définition de la +substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup +au-dessous de notre propre nature.</p> + +<p>Les systèmes du panthéisme moderne occupent les degrés intermédiaires +entre notre catégorie de la <i>substance</i> et notre catégorie de +l'<i>esprit</i>. Ils se groupent autour de la notion du <i>but</i>. L'Idée absolue +que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffère pas +essentiellement du <i>but</i>, tel que nous l'avons défini. Au fond, le +système de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses +devanciers, parce qu'il repose sur une idée plus voisine de celle que +l'homme réalise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le +spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce système +illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit +abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'être ne sont pas +encore réunies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperçu ou n'a +pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conçoit +et une volonté qui le pose. L'Idée dont il fait son Dieu produit +incessamment les moyens, les milieux de sa propre réalisation. Elle vit +dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la +pensée ne demande pas moins impérieusement à savoir ce qu'elle est en +elle-même, avant la nature, avant l'histoire, c'est-à-dire +indépendamment de la nature et de l'histoire.--À cette question il faut +répondre, ou que l'Idée prise en elle-même n'est rien, ce qui est +absurde, ou bien, avec nous, que l'Idée prise en elle-même, l'Idée <i>en +soi</i> est une véritable idée, c'est-à-dire le produit d'une intelligence +réelle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit précéderait +l'Idée et le panthéisme se transformerait en théisme.</p> + +<p>La philosophie devient beaucoup plus compréhensible, beaucoup plus +intuitive, elle arrive à la lumière du jour lorsqu'on a poussé l'idée de +l'Être jusqu'à pouvoir dire: L'Être est esprit. Cela vient, Messieurs, +je le répète, de ce que nous sommes nous-mêmes esprit. Cette philosophie +n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie. +Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit: +l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit créé et l'esprit incréé. Je +veux dire qu'il y a entre l'esprit créé et l'esprit incréé une +différence de degré et de qualité, une différence spécifique, dont il +est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond même de +nos conceptions.</p> + +<p>Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont +identiques; il est impossible de concevoir un être libre qui ne soit pas +un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas +libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette définition repose sur +l'évidence, l'esprit n'est autre chose qu'un être qui détermine lui-même +son activité, l'activité produisant l'activité, la seconde puissance de +l'activité, ou de la substance.</p> + +<p>La pesanteur, la résistance des corps, l'électricité, le magnétisme, la +chaleur, la lumière, sont de simples manifestations de la substance, ou +de simples énergies, des actes simples, déploiement d'une puissance +simple.</p> + +<p>L'irritabilité musculaire, que des physiologistes considérables ont +rapprochée de l'électricité, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est +du même degré, du même ordre; c'est aussi une simple énergie, un simple +effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais +dans le mouvement volontaire, cette force est déterminée, dirigée, +réglée, possédée par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est +donc une force qui agit sur des forces, une activité dont les effets +sont eux-mêmes des activités. L'analyse du mouvement volontaire en +fournit la preuve.--Même redoublement dans la perception. La sensation +est une production, une imagination, l'effet d'une activité spontanée, +et ce que l'esprit perçoit c'est proprement cette activité. Ainsi la +vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert +d'objet et de matière.</p> + +<p>Voilà pour les rapports de l'âme et du corps, où les deux forces se +distinguent assez facilement. Mais dans les phénomènes purement +spirituels nous trouvons la même dualité ou plutôt la même +réduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractère qu'en disant: +L'esprit est la puissance de lui-même. Être esprit consiste à se +posséder soi-même. Tout acte réel de l'esprit ou de l'âme naît du +concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur +principe, et dont l'une se subordonne à l'autre. La première varie, la +plus élevée est toujours identique: elle s'appelle la volonté. Ainsi +comprendre n'est pas la même chose que vouloir comprendre; mais il n'y a +pas d'intelligence sans attention, c'est-à-dire sans une volonté qui +dirige et possède l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant +nous n'aimons pas véritablement toutes les fois que nous voulons aimer. +L'amour réel est en nous l'harmonie d'une double volonté: quand nous +voulons aimer sans y parvenir, la subordination tentée ne s'effectue +pas, à cause de la résistance du principe inférieur, qui dans ce cas est +évidemment une volonté, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous +les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien +sans la volonté, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas +nous qui le faisons. La volonté est donc le caractère éminent de +l'esprit, la volonté est la puissance qui régit nos puissances diverses +et dont ces puissances sont elles-mêmes les états inférieurs ou les +transformations. C'est la volonté qui fait l'unité de notre être, c'est +elle qui fait que nos facultés sont réellement les facultés du même +être. Vient-elle à défaillir dans un esprit; les facultés de cet esprit +ne sont plus des facultés, des instruments qu'il emploie, mais des +puissances indépendantes et hostiles, qui le dominent et qui le +déchirent. Plus il y a de volonté dans un esprit, plus il est, et plus +il est un.</p> + +<p>Une puissance qui détermine l'activité, qui la suscite et qui +l'engendre, s'appelle volonté; or comme il est impossible de concevoir +une volonté qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous +sommes contraints d'avouer à la fois que la volonté est la racine, +l'unité, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce +qu'il est esprit.</p> + +<p>Nous savons tout cela, grâce à la connaissance que nous avons de +nous-mêmes. Du moment où nous avons reconnu, sur la foi d'une +démonstration méthodique, que l'Être absolu doit être comme nous une +activité source d'activité, ou un esprit, nous sommes autorisés à lui +appliquer ces données de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne +peut être qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de +la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme inévitable est, +jusqu'à un certain point, légitime. Il est entièrement dans son droit +vis-à-vis des principes panthéistes que nous avons trouvés sur notre +chemin; il les domine et, partant, les réfute. Au reste, Messieurs, on +aurait mauvaise grâce à se montrer trop sévère envers +l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que +l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les +métaphysiciens, on estime que l'homme peut connaître Dieu. «Tu es pareil +à l'esprit que tu comprends<a id="footnotetag58" name="footnotetag58"></a> +<a href="#footnote58"><sup class="sml">58</sup></a>,» dit le spirituel compagnon du docteur +Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rusé démon parle ici comme +l'École, où l'on répète depuis quelques mille ans, que l'intelligence +repose sur l'identité de ce qui connaît et de ce qui est connu.--Cette +sentence est vraie, à peu près comme toutes les sentences, à condition +de la bien entendre.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote58" +name="footnote58"><b>Note 58: </b></a><a href="#footnotetag58"> +(retour) </a> <i>Du gleichst dem Geist den du begreifst.</i></blockquote> + +<p>On arrive, dit encore l'École, à la conception de l'infini en +affranchissant de leurs limites les qualités positives du fini.</p> + +<p>Eh bien, l'idée de l'esprit que nous obtenons en nous considérant +nous-même, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne +sauraient se concilier avec le caractère de l'Être absolu. Nous +produisons notre propre activité, nous faisons jaillir la source des +actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette +existence, nous sommes cause de ses causes et nous en déterminons la +loi, c'est pourquoi nous sommes véritablement libres, de vrais esprits, +des créateurs. En effet nous donnons naissance à nos sentiments, à nos +passions, à nos convictions, et, féconds à leur tour, ces sentiments, +ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La +véritable création est la production de forces vivantes.</p> + +<p>Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces, +on peut dire avec non moins de vérité que nous ne les produisons point, +car nous en trouvons en nous les germes préexistants à toute action de +notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un être en +puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mêmes ce que +nous sommes, nous nous rendons nous-mêmes capables de produire ce que +nous produisons, dans ce sens que par notre liberté nous accordons ou +refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le développement ou +l'<i>existence</i> à ces puissances préexistantes et par là même +inexpliquées. Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou +bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons +l'être.--Mais leur être dans le non-être ou dans la puissance, nous ne +le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se +trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature +de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes.</p> + +<p>Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous +sommes libres, sans être complètement libres. Tel est notre esprit. Tel +est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui +prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever +au-dessus de cette catégorie.</p> + +<p>La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de +l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est +arrêtée à ce degré. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un +véritable anthropomorphisme spéculatif. Dieu est libre, selon ce +système, dans des conditions qui résultent de la nature de ses +puissances. Il crée par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en +dise M. de Schelling, qui voudrait sans y réussir parce que le problème +est insoluble même aux efforts du plus beau génie, concilier l'absolu +logique et l'intimité de l'intuition, Dieu ne crée pas ses puissances. +Seulement il est libre, précisément comme nous, de les réaliser ou de ne +pas les réaliser, libre d'en faire les puissances créatrices du Monde ou +de les laisser dormir dans son sein.</p> + +<p>L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel +que le conçoivent M. de Schelling et toute philosophie +anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière +déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre +elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet +esprit là, parce que nous sommes esprit dans ce sens là. Mais l'esprit +conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises +pour qu'il soit par lui-même; du moins n'est-il pas tellement défini +qu'il ne puisse être que par lui-même; seul critère de nos résultats. La +nécessité logique, la fidélité à la raison, si vous aimez mieux que je +dise ainsi, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous +abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous +nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.</p> + +<p>Du moment où l'on parle d'une nature préexistante, de puissances +préexistantes, de facultés créatrices préexistantes et même d'une +liberté préexistante, nous devons nous demander d'où viennent ces +puissances, d'où vient cette liberté. Et si l'on a le droit de décliner +la réponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer +par un commencement, il faut bien reconnaître un premier être, une +première réalité déterminée qui n'a point de cause, alors tout le mal +que nous nous sommes donné était bien inutile. Pourquoi chercher la +cause des existences particulières et l'unité du multiple? Les choses +sont, et voilà tout. Pourquoi la matière ne serait-elle pas l'absolu? +Pourquoi ne sommes-nous pas matérialistes et fétichistes? Pourquoi +remontons-nous à ce principe d'activité que nous appelons substance? +Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activité naturellement +fixée, déterminée de fait, à la vie, qui est l'activité déterminée par +sa fin et se produisant elle-même en vue de cette fin? pourquoi du but +se réalisant dans la vie tel qu'il est donné, à l'esprit qui pose +librement les buts? Du moment où la fatigue est une raison de s'arrêter, +il ne faut pas se mettre en route. Répétons-le, Messieurs: la loi de +l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que +par la conception d'une réalité dont il soit impossible de demander la +cause. L'Être absolu est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à +lui-même sa nature, ses puissances et sa liberté. Il n'est pas esprit, +il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de +sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce +n'est pas <i>une</i> volonté, c'est <i>la</i> volonté, la volonté pure, +inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. Ici, +Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si, +pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas +ce qu'est la pure volonté, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne +saurait trop répéter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre +atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par +l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel +qu'il veut se révéler à nous.</p> + +<p>Pour le moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux +bandés, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la +logique, nous prononçons: L'Être existant de lui-même est pure volonté.</p> + +<p>Nous sommes arrivés à ce résultat en partant de la notion abstraite de +l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous +avons nommé les degrés de l'être à mesure que nous les rencontrions, +conduits par la nécessité de la pensée qui nous oblige à chercher la +cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons +prononcé le mot de volonté qu'assez tard, alors seulement que l'idée +qu'il exprime était venue d'elle-même prendre sa place dans notre +esprit.</p> + +<p>La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle +des idées, a nécessairement une portée universelle. Elle éclaire d'un +jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.</p> + +<p>Si l'essence de l'Être existant par lui-même est la libre volonté, il +est manifeste que la volonté est le principe de tout être, ou l'unique +substance; ces deux propositions sont trop étroitement liées pour qu'une +démonstration semble ici nécessaire. Nier leur solidarité serait +prétendre qu'un être qui a son principe hors de lui peut le trouver +ailleurs que dans l'Être existant par lui-même, ce qui ne saurait se +penser. Peut-être ceci sera-t-il soupçonné de panthéisme?--On se +tromperait. La question du panthéisme n'est point là. Nous la trouverons +en son lieu et nous ferons voir aisément, s'il en est besoin, qu'un +système reposant sur l'absolue liberté divine est l'antipode du +panthéisme. Mais l'accusation fût-elle fondée, encore vaudrait-il mieux +être panthéiste que de méconnaître une chose évidente. Nous l'énonçons +donc en termes exprès: L'Être parfait étant la volonté parfaite, tout +être est volonté dans son essence; les degrés de l'être sont les degrés +de la volonté. Exister c'est être voulu. Être substance, c'est vouloir; +vivre, c'est se vouloir; être libre, c'est vouloir son vouloir, se faire +vouloir. Ces définitions vous font sans doute un effet étrange; +cependant, Messieurs, elles vous paraîtront bientôt naturelles; elles +vous paraîtront évidentes si vous consentez à vous placer dans mon point +de vue, c'est-à-dire à considérer les choses non du dehors, mais du +dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mêmes et non +pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi +de défendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une +dernière fois, l'enchaînement des idées ontologiques sur lesquelles je +m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence à sortir de +l'abstraction.</p> + +<p>Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grâce, de prétendre que les +mots: «cette pierre existe,» soient synonymes de ceux-ci: «Cette pierre +est voulue.» Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas +vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre +existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-à-dire, en +dernière analyse: je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un +jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi, +non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation +qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si +l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter: +qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que +l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son +objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la +négation de la science.</p> + +<p>Exister est donc être voulu, et produire l'existence, être cause de +l'existence, c'est vouloir.</p> + +<p>Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne +sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les +plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont +pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des +effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la +vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et +non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains +effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en +elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance. +Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même, +en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le +produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle +ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité +métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait +ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire, +c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un +vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par +conséquent il ne peut pas vouloir autrement.</p> + +<p>L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire +comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir +nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la +volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer +ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même +caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances +fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par +le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent. +Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au +regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se +roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est +inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels +traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles +procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles +sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la +liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient +avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés +fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une +individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du +conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les +volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une +sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte +qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la +conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et +aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté +possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté +abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.</p> + +<p>L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes: +celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature, +et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie +aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans +l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons +ici sont irréguliers, maladifs<a id="footnotetag59" name="footnotetag59"></a> +<a href="#footnote59"><sup class="sml">59</sup></a>, précisément parce qu'il est créé, +constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que +l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en +distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote59" +name="footnote59"><b>Note 59: </b></a><a href="#footnotetag59"> +(retour) </a> La maladie corporelle est aussi une tentative d'une +puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme +indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel +elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus +en plus.</blockquote> + +<p>Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté +particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit, +mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le +fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté +concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance, +parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et +qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins +déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les +facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle +l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs, +s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est +conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est +intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède +lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite +proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à +la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces +par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de +leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom +au genre.</p> + +<p>La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et +possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré +par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme +vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend +en lui tout être et toutes les puissances de l'être.</p> + +<p>Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling +d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les +prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du +spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.</p> + +<p>Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans +l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si +bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique +nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut +l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition +sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme: +pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une +forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être +vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par +elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement +quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être, +non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a +dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la +conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée +et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la +conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous +appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes +les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi +n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et +le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le +premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse +de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que +très-superficiellement et très-mal.</p> + +<p>Maintenant, si l'on appelle <i>intelligence</i> le moi qui pense ou le côté +du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi +pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler +<i>volonté</i>. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique +est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se +pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une +énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment +lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la +volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans +restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du +cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation +constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le +moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la +pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les +principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi, +ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la +volonté est le fond de l'être en général.</p> + +<br><br> + +<h3>DIX-SEPTIÈME LEÇON.</h3> + +<p>V. <i>L'essence de l'absolu est insondable.</i> Il est ce qu'il veut. La +question de son essence <i>a priori</i> est épuisée par l'idée d'absolue +liberté.</p> + +<p>VI. Cependant <i>les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute +présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans +l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable +caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme +appartenant à l'essence divine.</i></p> + +<p>VII. <i>Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu +comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu</i>. Preuve: +Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises +et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.</p> + +<p>VIII. <i>La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne +peut être résolue que par l'expérience.</i> On ne saurait passer, par la +logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation +quelconque. La liberté est incalculable.</p> + +<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br> + +<p>Messieurs,</p> + +<p>Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop +méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la +perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté +absolue.</p> + +<p>Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce +que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes +pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que +l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle +n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que +ce soit d'en savoir davantage <i>a priori</i>. Dire que l'Être absolu est +pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer +l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation +de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu +en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne +pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons: +l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à +demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est +liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait. +Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une +connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous +allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non +l'embrasser.</p> + +<p>Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est +tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est +la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même +absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons; +il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la +précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la +conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.</p> + +<p>Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté +absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle +renferme.</p> + +<p>Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode <i>a priori</i>, en partant +de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est +pas <i>a priori</i>; il n'y a point d'idées <i>a priori</i>. C'est l'expérience +qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses +attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par +leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite +pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité. +Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que +nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être +existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre +liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la +sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot +nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des +restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de +comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.</p> + +<p>Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites +immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes +qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons, +il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution +empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce +qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment, +le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons +rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie +nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de +l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de +l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout +ce que nous sommes.</p> + +<p>Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à +reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule +imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre +l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul; +réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le +temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est +Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.</p> + +<p>Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale, +qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est +l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir +dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui +n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous +n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens +abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si +l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie +n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement +il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les +enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon +allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de +temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans +l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois, +produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la +rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de +pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive +ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient +simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a +place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est +réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche +d'esprit<a id="footnotetag60" name="footnotetag60"></a> +<a href="#footnote60"><sup class="sml">60</sup></a>. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je +dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si +l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas +esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.</p> + +<blockquote class="footnote"><a id="footnote60" +name="footnote60"><b>Note 60: </b></a><a href="#footnotetag60"> +(retour) </a> Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une +succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de +notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a +succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant +abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule, +c'est-à-dire un infini.</blockquote> + +<p>Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la +plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit +réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour +un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que +la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour +lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait +sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.</p> + +<p>L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre +intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du +temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques +de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont +ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas +devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu; +ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les +veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il +n'est point limité par eux.</p> + +<p>Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est +l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans +doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent +dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu +est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est +présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où +il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce +n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui, +naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des +limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il +est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que +son infinitude éclatera plus magnifique.</p> + +<p>Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle +implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose +que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la +liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit +avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir +aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.</p> + +<p>Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que +la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte +de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe +plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection +de l'intelligence ou la Toute-science.</p> + +<p>L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces +deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète +simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le +point, comme le <i>maximum</i> et le <i>minimum</i>: tous les rayons de l'être se +réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent +point, car tout est présent à l'œil divin, tout est absolument concentré +dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de +toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc +qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est +simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a +pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science, +prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du +spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces +conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.</p> + +<p>Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de +l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de +l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la +liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre +<i>a priori</i> les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le +champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle +insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des +distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne +prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession +qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas +s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque +dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas +plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que +d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par +son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa +volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est +surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes. +En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont +il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la +liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science +semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent +dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les +prévisions.</p> + +<p>La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu +veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par +cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour +elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme +possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la +pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne +s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de +notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue; +Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu +n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours, +à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons +faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément +plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en +atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation +d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre; +car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.</p> + +<p>Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous +oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie +jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit +et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir +à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence +insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une +réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à +la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre +raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la +raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous +pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent +aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu. +C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.</p> + +<p>Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la +même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle +volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous +reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit +d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette +volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de +la pensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette +nécessité ce que l'analyse nous fait découvrir en lui. Il y a donc +toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et +qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre +affirmation. C'est la nécessité <i>pour nous</i> de penser ce que nous +pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi +imposée à Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des +contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret, +tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu +peut vouloir les contraires par sa liberté, c'est donc tout simplement +dire que sa volonté est concrète.</p> + +<p>Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction +précédente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions +avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans +l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes +contradictoires s'annulent réciproquement. Mais dans le réel rien +n'empêche que les contraires ne se développent, soit dans des sujets +différents, soit dans le même sujet. Ainsi la beauté exclut la laideur +dans la pensée, et il est impossible que le beau soit laid; mais il +n'est pas impossible que le même être soit à la fois beau et laid, beau +à certains égards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini +les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent. +Le fini n'est fini que par la présence des contraires, par le mélange de +l'être et du non-être, du <i>même</i> et de l'<i>autre</i>, comme dit Platon. Le +fini est une moyenne proportionnelle entre l'Être et le néant. Il est, +si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard +de l'Être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité +réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction +logique. Le monde est et n'est pas. Cette vérité générale est +susceptible d'un développement infini; on peut dire de toutes les +qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont, +mais limitées par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans +s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La +jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire +des pleurs; cependant l'<i>homme</i> unit en lui le jeune homme et le +vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractère +n'est vraiment individuel que par la présence de qualités qui +logiquement s'excluent. Dans l'être fini le temps et l'espace forment le +milieu qui permet la réalisation des contraires. La vie est une +succession d'états opposés dont le germe, placé en nous dès l'origine, +forme la substance de notre être. Les contraires s'excluent en acte, non +pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance à +l'acte. L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de +la contradiction est confondue incessamment par la vie.</p> + +<p>Voilà ce que l'expérience nous enseigne au sujet des êtres particuliers, +et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des êtres +particuliers, fixés, déterminés, voulus d'une certaine manière. Mais si +les contraires se limitent réciproquement et se manifestent +successivement dans les êtres finis, si la mesure de cette limitation +réciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la +nature particulière de chacun d'eux, il en est autrement de l'Être +universel, source de toute nature et lui-même sans nature. En lui, par +lui, les contraires peuvent exister simultanément sans se limiter, sans +se heurter; il y a place! L'idée de la liberté nous conduirait à cette +proposition lors même que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas +absolument impossible de l'entendre.</p> + +<p>Dire que l'absolu peut réaliser les contraires absolument, c'est +reconnaître dans la liberté la possibilité de plusieurs vouloirs +distincts, et voilà tout, puisque des volontés qui se limiteraient les +unes les autres ne formeraient en réalité qu'une seule volonté. Ceci est +une vérité de pure analyse que l'esprit aperçoit immédiatement dans +l'idée de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que +Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que +les restrictions dont son vouloir pourrait être accompagné feraient +partie elles-mêmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de +volonté lui-même et non pas en dehors. La volonté de l'absolu ne +rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par +elle-même sans restriction et sans limites; et comme la liberté implique +la possibilité de plusieurs volontés, ou plutôt d'un nombre infini de +volontés distinctes, nous devons dire que chaque volonté de l'absolu est +elle-même absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le +temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le +but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralité, la +succession, même infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermées +dans l'unité simultanée de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prévu; +sans cela il n'aurait pas tout voulu.</p> + +<p>Une détermination de notre volonté amène aussi une infinité de +conséquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces conséquences, +et nous ne saurions les prévoir, parce que, agissant dans un milieu qui +ne dépend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs +soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs +autres. Ainsi nous ne possédons plus notre volonté une fois qu'elle est +déployée. Il n'en est pas de même de l'absolu: il se possède absolument +et possède tout en lui-même; sa volonté est une cause pleine et entière; +ainsi toutes les conséquences de sa volonté sont voulues dans un seul et +même acte. La simplicité et la pluralité infinies se recouvrent et se +pénètrent dans l'unité concrète d'une volonté absolue. Un tel acte forme +donc un tout, un univers, une éternité; c'est la pensée et la substance +d'un univers, c'est la loi d'une éternité.</p> + +<p>Remarquez-le bien, Messieurs, ces développements n'ont pas pour tendance +d'assujettir la liberté à telle ou telle forme. Nous ne prétendons point +enlever à Dieu la faculté de se restreindre, de vouloir +conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas à une volonté +pareille qu'on arrive d'abord en partant de la liberté absolue; on +arrive d'abord au vouloir absolu, éternel, embrassant dans son unité +toutes les conditions de sa réalisation infinie. Il ne faut, pour +s'élever à cette notion, que prendre le mot <i>vouloir</i> dans la plénitude +de son sens, en le dégageant des restrictions qui l'accompagnent chez +nous. Si nous concevons en Dieu une volonté conditionnelle, nous la +trouverons comprise dans un acte absolu de volonté.</p> + +<p>Il serait aisé de pousser plus loin ces réflexions, mais difficile de +les conduire avec l'ordre et la méthode qui leur donneraient seuls un +caractère scientifique, difficile surtout de tempérer la sublimité +fatigante du sujet. Je renonce donc à le traiter entièrement. Je vous ai +mis sur la voie: à défaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de +trouver vous-mêmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre, +de compléter mes conclusions en les résumant.</p> + +<p>La liberté étant le véritable inconditionnel, son idée contient ce que +les modernes ont cherché sous le nom d'absolu et les scolastiques sous +le nom de Dieu. Les attributs métaphysiques de Dieu, l'unité, la +simplicité, l'infinité, la Toute-présence, la Toute-puissance, se +ramènent tous à la Liberté, où ils viennent pour ainsi dire se +dissoudre. Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il +est permis de les considérer comme désignant la nature de l'Être ou son +essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action.</p> + +<p>Nous l'avons vu de la sagesse, on l'établirait également de la bonté. +Les qualités de l'être n'existent pas indépendamment de Dieu; ainsi la +différence du bien ou du mal n'est pas antérieure à lui, et ne forme pas +une condition dans laquelle son activité se déploie; mais elle naît du +fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc +pas obligé par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien +par cela même qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est autre chose +que sa liberté. C'était l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit +sans la réfuter.</p> + +<p>Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute +signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien +n'est positif que le fait. D'autre part cette négativité elle-même donne +aux attributs de l'Être une force imprévue et souveraine. Au-dessus de +toute infinité naturelle, nous voyons planer la liberté. N'est point +infini qui l'est nécessairement; mais Celui qui peut à son gré se poser +comme fini ou comme infini, celui-là seul possède l'infinité véritable. +Toute la science <i>a priori</i> se résume dans le mot <i>liberté</i>.</p> + +<p>L'Être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée +le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces +possibilités celles qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît, +les réaliser toutes, comme il peut n'en réaliser aucune. On ne saurait +déterminer <i>a priori</i> s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une +seule manière ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut +avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces +volontés se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une +immensité, une éternité.</p> + +<p>Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-même, +ainsi nous pouvons dire que les volontés de l'absolu sont absolues. Nous +distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de +l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier +négatif, parce qu'il est la négation de toute nature; c'est l'abîme +insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un fait, une volonté +immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce +qui est et sera; c'est à cet absolu positif que convient proprement le +nom de Dieu. Ce qu'il est, l'expérience seule peut nous l'apprendre.</p> + +<p>Cette idée d'un acte absolu de volonté est pour nous de la plus haute +importance. Elle prépare l'intelligence du Monde; elle fait droit à un +besoin de la pensée que nous avons refoulé trop longtemps peut-être, le +besoin de la nécessité. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les +noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous +parle de nécessité. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer à +chercher les effets dans les causes; c'est l'expérience, qui nous +enseigne l'immutabilité des lois de l'univers; c'est peut-être un +instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la +voix qui nous parle de nécessité nous dit, quand on l'écoute bien, de +remonter plus haut encore. Il y a une nécessité des choses, mais une +nécessité voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont été posés. +Toute nécessité s'explique, toute nécessité est dérivée, toute nécessité +est un fait. Le sentiment intime semble témoigner en faveur de cette +manière de voir. Nous l'avons appuyée, dans les leçons précédentes, par +une considération assez forte: c'est qu'il est toujours possible à la +pensée de supposer quelque chose au-dessus de la nécessité, tandis qu'il +est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la liberté; +mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez +inconséquent pour vouloir que le système d'après lequel il n'y a nulle +part de nécessité absolue, se fonde lui-même sur une nécessité absolue. +Dès l'entrée, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation +morale, c'est-à-dire sur une libre adhésion. Ma principale raison est +toujours celle-ci: Il faut admettre la liberté absolue pour croire à la +réalité de la nôtre; il faut croire à la nôtre pour croire au devoir, ce +qui est un devoir. Je sens donc que la nécessité peut élever des +prétentions légitimes au point de vue de l'intelligence.</p> + +<p>Les systèmes de nécessité expliquent la liberté comme une pure +apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le système de la liberté +doit aussi expliquer l'apparence de la nécessité; il peut le faire sans +courir des dangers aussi graves: la nécessité c'est, comme nous venons +de le voir, le caractère absolu de la volonté divine. Nous dirons +bientôt son nom auguste et doux.</p> + +<br> + +<h4>FIN DU PREMIER VOLUME.</h4> + +<br><br><br> + +<p class="mid">Ouvrage du même auteur:</p> + +<h2>LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.</h2> + +<p>Fragment d'un cours d'histoire de la métaphysique, fait à l'Académie de +Lausanne. 1840. 1 vol in-8° de 184 pages: 3 fr.</p> + +<hr class="short"> + +<h3>On trouve à la même librairie:</h3> + +<h3>OUVRAGES DE A. VINET.</h3> + + +<p><b>Études sur Blaise Pascal.</b> 1 vol in-8°, 4 fr.</p> + +<p><b>Essais de philosophie morale et de morale religieuse.</b> 1 vol in-8°, 6 +fr.</p> + +<p><b>Essai</b> sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la +séparation de l'Église et de l'État, envisagée comme conséquence +nécessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8°, 6 fr. 50 +c.</p> + +<p><b>Études sur la littérature française</b> au XIXme siècle. Tome: 1er Mme de +Staël et Chateaubriand 1 fort vol in-8°, 7 fr. 50 c.</p> + +<p><b>Discours sur quelques sujets religieux.</b> 1 vol in-8°, 5 fr.</p> + +<p><b>Nouveaux discours sur quelques sujets religieux.</b> 1 vol in-8°, 3 fr.</p> + +<p><b>Études évangéliques.</b> 1 vol in-8°, 6 fr</p> + +<p><b>Deux conseils de la sagesse.</b> Essai en deux discours sur Lux XII, 33; +brochure in-8°, 75 c.</p> + +<br><br> + +<p>Secrétan, Charles<br> +La Philosophie de la liberté</p> + + + + + + +<br><br> + + + + + + + + + + +<pre> + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Liberté (Tome I + (1849), by Charles Secrétan + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ *** + +***** This file should be named 31070-h.htm or 31070-h.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + http://www.gutenberg.org/3/1/0/7/31070/ + +Produced by Frank van Drogen, Rénale Lévesque and the +Online Distributed Proofreaders Europe at +http://dp.rastko.net. 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The Foundation makes no representations concerning +the copyright status of any work in any country outside the United +States. + +1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg: + +1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate +access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently +whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the +phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project +Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, +copied or distributed: + +This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with +almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + +1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived +from the public domain (does not contain a notice indicating that it is +posted with permission of the copyright holder), the work can be copied +and distributed to anyone in the United States without paying any fees +or charges. If you are redistributing or providing access to a work +with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the +work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 +through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the +Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or +1.E.9. + +1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted +with the permission of the copyright holder, your use and distribution +must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional +terms imposed by the copyright holder. 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However, if you provide access to or +distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than +"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version +posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org), +you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a +copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon +request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other +form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm +License as specified in paragraph 1.E.1. + +1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, +performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works +unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9. + +1.E.8. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at http://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +http://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. Email contact links and up to date contact +information can be found at the Foundation's web site and official +page at http://pglaf.org + +For additional contact information: + Dr. Gregory B. Newby + Chief Executive and Director + gbnewby@pglaf.org + + +Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation + +Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide +spread public support and donations to carry out its mission of +increasing the number of public domain and licensed works that can be +freely distributed in machine readable form accessible by the widest +array of equipment including outdated equipment. Many small donations +($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt +status with the IRS. + +The Foundation is committed to complying with the laws regulating +charities and charitable donations in all 50 states of the United +States. Compliance requirements are not uniform and it takes a +considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up +with these requirements. We do not solicit donations in locations +where we have not received written confirmation of compliance. To +SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any +particular state visit http://pglaf.org + +While we cannot and do not solicit contributions from states where we +have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition +against accepting unsolicited donations from donors in such states who +approach us with offers to donate. + +International donations are gratefully accepted, but we cannot make +any statements concerning tax treatment of donations received from +outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff. + +Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation +methods and addresses. Donations are accepted in a number of other +ways including checks, online payments and credit card donations. +To donate, please visit: http://pglaf.org/donate + + +Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic +works. + +Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm +concept of a library of electronic works that could be freely shared +with anyone. For thirty years, he produced and distributed Project +Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support. + + +Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed +editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S. +unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily +keep eBooks in compliance with any particular paper edition. + + +Most people start at our Web site which has the main PG search facility: + + http://www.gutenberg.org + +This Web site includes information about Project Gutenberg-tm, +including how to make donations to the Project Gutenberg Literary +Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to +subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks. + + +</pre> + +</body> +</html> + + + diff --git a/31070-h/images/001.png b/31070-h/images/001.png Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..0f0e133 --- /dev/null +++ b/31070-h/images/001.png diff --git a/31070-h/images/002.png b/31070-h/images/002.png Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..e714586 --- /dev/null +++ b/31070-h/images/002.png diff --git a/31070-h/images/003.png b/31070-h/images/003.png Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..8b24f3d --- /dev/null +++ b/31070-h/images/003.png diff --git a/31070-h/images/004.png b/31070-h/images/004.png Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..7d4943e --- /dev/null +++ b/31070-h/images/004.png diff --git a/31070-h/images/005.png b/31070-h/images/005.png Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..326672e --- /dev/null +++ b/31070-h/images/005.png |
