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author: Roger Frank <rfrank@pglaf.org> 2025-10-14 19:55:02 -0700
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+The Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Liberté (Tome I) (1849), by 
+Charles Secrétan
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+
+Title: Philosophie de la Liberté (Tome I) (1849)
+       Cours de philosophie morale
+
+Author: Charles Secrétan
+
+Release Date: January 25, 2010 [EBook #31070]
+
+Language: French
+
+Character set encoding: UTF-8
+
+*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ ***
+
+
+
+
+Produced by Frank van Drogen, Rénale Lévesque and the
+Online Distributed Proofreaders Europe at
+http://dp.rastko.net. This file was produced from images
+generously made available by the Bibliothèque nationale
+de France (BnF/Gallica)
+
+
+
+
+
+
+
+
+LA PHILOSOPHIE
+DE
+LA LIBERTÉ
+
+COURS DE PHILOSOPHIE MORALE
+
+FAIT A LAUSANNE
+PAR CHARLES SECRÉTAN,
+ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACADÉMIE DU CANTON DE VAUD
+
+
+TOME PREMIER
+
+
+PARIS,
+CHEZ L. HACHETTE ET Cie
+RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.
+LAUSANNE,
+CHEZ GEORGES BRIDEL.
+
+1849
+
+
+
+____________________________
+LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.
+
+
+
+
+PRÉFACE.
+
+Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un système de
+philosophie. L'auteur, convaincu par des considérations psychologiques
+et surtout par des considérations morales que le principe universel est
+un principe de liberté, s'est efforcé de justifier son opinion en
+recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'idée de l'être
+pour qu'il soit évident que l'objet en existe de lui-même. Cette analyse
+l'a conduit en effet à reconnaître dans la pure liberté l'essence
+absolue et la cause suprême, comme l'ont fait, à des époques
+différentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essayé
+ensuite d'expliquer le monde réel au moyen de ce principe et de
+résoudre, par une méthode découlant du principe lui-même, non pas toutes
+les questions que l'expérience suggère, mais les questions les plus
+pressantes, celles qui intéressent le plus directement l'humanité,
+celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
+activité pratique dépend de leur solution.
+
+Cette marche l'a conduit sur le terrain des idées religieuses.
+Considérant le Monde comme le résultat d'un acte volontaire, il a dû
+chercher dans le Monde lui-même le motif et le but de la création; mais
+sa pensée n'a pu s'arrêter que sur un motif compatible avec le principe
+absolu. L'amour seul répond à cette condition. D'un côté l'amour suppose
+la liberté de l'être qui aime et par conséquent il la manifeste; de
+l'autre, il est évident que le monde est une manifestation de la liberté
+absolue, puisque la pensée des habitants de ce monde arrive, en
+s'analysant elle-même, à reconnaître la liberté absolue comme le
+principe premier. L'amour est donc le motif de la création: tout autre
+serait arbitraire, tout autre contredirait l'idée même d'un motif. Des
+raisons purement philosophiques ayant ainsi porté l'auteur à placer dans
+un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
+trouvé dans cet acte la raison d'être _a priori_ de la liberté humaine
+que l'expérience constate comme un fait. Pour concilier l'état présent
+du monde avec l'amour créateur, il a dû admettre une altération de
+toutes choses produite par un mauvais emploi de la liberté de l'être
+créé. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilité qu'une
+telle faute empêche la créature d'arriver à sa fin; et cependant l'idée
+que la créature est libre par l'effet d'un décret absolu emporte que les
+décisions de cette créature libre déploieront leurs conséquences. Il y a
+donc opposition dans l'Amour lui-même par la faute de la créature; mais
+il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
+Création, de la Chute, de la Rédemption, de la Trinité, se présentent
+ainsi d'elles-mêmes, par le mouvement naturel de la pensée philosophique
+appliquée à l'interprétation des faits de l'histoire et de la
+conscience.
+
+La valeur de ces résultats n'est pas subordonnée à la question de savoir
+si le christianisme les a suggérés ou s'ils se fussent produits de la
+même manière dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
+suffit, pour établir leur légitimité philosophique, qu'ils soient
+conclus régulièrement des vérités nécessaires de la raison et des
+données de l'expérience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
+réussit à s'expliquer les faits considérés à la lumière de la
+conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrétiens, il y a
+là une preuve directe, immédiate et positive de la vérité du
+christianisme. Une telle démonstration répondrait mieux que toutes les
+autres aux besoins de l'intelligence et du cœur, et peut-être notre
+siècle est-il arrivé au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
+espèce d'apologie.
+
+L'on n'objectera pas sérieusement qu'une vérité révélée ne saurait être
+l'objet d'une démonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
+révélé ce que l'esprit humain peut découvrir par ses propres forces. En
+réalité nous ne savons point quand l'esprit humain est livré à ses
+propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
+que la sphère de l'expérience s'agrandit chaque jour. Peut-être
+serait-il vrai de dire que la raison change elle-même, si du moins les
+axiomes de la philosophie doivent être pris pour l'ouvrage et pour
+l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
+postérieurs au christianisme les plus jaloux de la pureté de la science,
+poser hardiment en principe la création absolue, à laquelle la
+philosophie grecque ne s'est jamais élevée et qui renverse ses axiomes
+les plus évidents? Ainsi le fait à expliquer a varié; l'instrument des
+découvertes s'est modifié, et si le christianisme n'est pas étranger à
+ces transformations, l'objection tombe d'elle-même. On ne dira pas qu'il
+est impossible à l'intelligence humaine d'atteindre la vérité révélée,
+mais on dira qu'il fallait que Dieu révélât la vérité pour que
+l'intelligence humaine pût la comprendre et la démontrer.
+
+Un système philosophique indépendant, dont les conclusions s'accordent
+avec la religion chrétienne, témoigne en faveur de la vérité et par
+conséquent de la divinité du christianisme. Ce livre est en quelque sens
+un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout à le
+considérer.
+
+Cependant une philosophie qui fait tout relever de la liberté ne saurait
+déduire les faits par une nécessité de la pensée. Les idées dont nous
+avons fait mention n'ont pas été découvertes _a priori_, mais par le
+besoin d'expliquer ce qui existe. La Révélation a pour centre un fait
+historique: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. La
+divinité de Jésus-Christ est l'objet propre de la foi chrétienne. Mais
+si les principes généraux du christianisme s'imposent à la raison guidée
+par la conscience, il y a là, comme nous venons de le faire voir, un
+motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
+pour vrai le fait qu'il annonce; dès lors un nouveau problème s'offre à
+notre étude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
+avons reconnu la vérité. Nous devons essayer de l'expliquer à l'aide de
+nos principes, d'une manière satisfaisante pour la raison et surtout
+pour la conscience morale, qui est à nos yeux le critère absolu de la
+vérité philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
+philosophie qui laisse la religion hors de sa sphère rejette la religion
+ou se contredit elle-même, car les principes de la philosophie ne
+sauraient être vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
+chrétiens entraient nécessairement dans mon cadre. Je me suis efforcé de
+les comprendre sans les altérer. Ai-je réussi? je l'ignore. Peut-être un
+vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la liberté
+humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rédemption,
+m'a-t-il poussé dans un excès contraire. Peut-être n'ai-je pas su garder
+cet équilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
+saisir dans une pensée claire et distincte la synthèse parfaite que
+l'âme chrétienne aperçoit et réclame sans la formuler; mais du moins je
+crois avoir indiqué nettement le problème essentiel de la théologie, en
+cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.
+
+La question ne saurait être posée autrement. Si la conscience nous amène
+au christianisme, le christianisme à son tour doit satisfaire la
+conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
+achevée et l'Apologie avec elle.
+
+Des circonstances accidentelles ont déterminé la forme de cet ouvrage.
+Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait à traiter la
+philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
+assez limité. Il ne donnait pas de place à la métaphysique. Pour ne pas
+supprimer entièrement le fond même de la science dont j'étais le seul
+représentant à l'Académie, j'ai donc été obligé de faire rentrer la
+métaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
+du reste assez bien à l'exposition d'un système qui envisage la liberté
+comme la manifestation la plus élevée de l'être et la conscience morale
+comme le critère supérieur de la vérité. Pendant les huit années de mon
+enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
+morale: en 1842 et en 1845. Eloigné de ma chaire à la suite de la
+révolution vaudoise, avec mes honorables collègues, MM. Vinet, Porchat,
+Melegari, Edouard Secrétan, Zündel, de Fellenberg et Wartmann[1], j'ai
+répété, sans modifications considérables, les leçons de 1845 dans le
+courant de l'année 1847, à quelques-uns de nos élèves qui ont désiré
+entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
+servi de texte à la publication actuelle. J'y ai ajouté quelques
+compléments, en particulier la leçon sur Descartes, dont les dernières
+expositions m'ont fait sentir vivement la nécessité de rétablir la
+pensée, parce que je puis invoquer l'autorité de son grand nom dans des
+questions considérables de méthode et de doctrine où je me sépare des
+soi-disant cartésiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai changé peu de
+chose au canevas de ces leçons. C'est mon cours que mes élèves m'ont
+demandé, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
+imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
+Quoique cette publication ait été fort retardée, des travaux d'un genre
+entièrement différent, des préoccupations multipliées m'ont empêché de
+la corriger comme j'en avais le dessein.
+
+[Note 1: MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur démission
+par l'effet des troubles ecclésiastiques que cette révolution a fait
+naître. Un seul professeur de l'Académie a été maintenu dans ses
+fonctions.]
+
+Ces détails étaient nécessaires pour excuser la forme du livre et pour
+en expliquer la marche. Il ne se compose que de la première partie d'un
+cours de Morale, et cependant il présente, dans le fond, un tout
+complet. L'exposition directe du système commence à la quinzième leçon.
+A partir de là, les développements sont un peu plus abondants que dans
+les leçons qui précèdent; je me suis efforcé de donner à ma pensée la
+clarté dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
+monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une étude
+particulière feront bien, je crois, de commencer à cet endroit. Les
+trois premières leçons ont pour but de rattacher l'objet principal au
+but d'un cours de Morale, en examinant les conditions à remplir pour que
+la science morale soit organisée. Les onze leçons qui suivent font voir
+comment le principe de la liberté s'est développé dans l'histoire de la
+philosophie. Le but de l'ouvrage a déterminé les proportions de cette
+revue très-abrégée, très-condensée et trop incomplète. J'ai dû m'étendre
+davantage sur les auteurs dont relève ma pensée. J'ai supposé la
+connaissance des textes: la nature même du travail m'interdisait de m'y
+replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas échappé
+quelques erreurs. Cette partie est surtout à l'adresse des personnes en
+mesure d'en corriger, au besoin, les détails. Elle a pour but de
+légitimer mon système au point de vue de l'histoire de la philosophie.
+Si l'on eût traité celle-ci pour elle-même, il aurait fallu s'y prendre
+autrement.
+
+Le système esquissé dans ce livre a, je crois, l'espèce d'originalité
+qu'on peut demander à la philosophie, c'est-à-dire qu'il est le
+développement indépendant d'une pensée, dont les éléments se trouvent
+disséminés dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
+mes principaux maîtres; mais après eux il faudrait citer une foule de
+noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma théorie. On
+pourrait l'appeler un éclectisme, si toute philosophie n'était pas
+éclectique dans ce sens. Une doctrine qui répond à quelque besoin
+permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antécédents
+historiques; une doctrine qui fait faire un progrès à l'intelligence
+doit concilier en elle les éléments de vérité contenus dans les systèmes
+antérieurs. Cet éclectisme de fait diffère profondément, il est à peine
+besoin de le dire, de l'éclectisme considéré comme méthode.
+
+J'ai mis à profit, pour la composition de mes leçons, un certain nombre
+de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
+quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais alléguer d'autre que
+les nécessités d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
+qu'ont exercé sur mon esprit des idées analogues à celles que je
+cherchais. Une fois ces éléments étrangers introduits dans mon texte, je
+n'ai plus su comment les élaguer, et à vrai dire je n'ai pas essayé de
+le faire. La plupart sont liés si étroitement au développement de ma
+pensée, qu'il m'eût été impossible de séparer mon bien du bien d'autrui.
+
+Dans la partie critique j'ai mis à profit çà et là les cours de M. de
+Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
+l'Introduction à cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
+servi surtout pour les leçons sur la philosophie du moyen âge. Je lui ai
+fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signalés dans le
+texte. Le premier est relatif à l'essence et aux fonctions du paganisme
+et du judaïsme. Cette citation abrégée et modifiée a pour but de combler
+provisoirement une lacune en réservant mon opinion. Le second extrait,
+sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphère sociale et dans la
+sphère intellectuelle, ne contient rien qui ne découlât naturellement de
+l'ensemble de mes idées. L'articulation la plus importante de tout le
+système est peut-être l'idée que l'amour est la manifestation parfaite
+de la liberté. J'ai trouvé cette vue développée d'une manière
+très-intéressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
+paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
+J.-H. Fichte, sous ce titre: «Des catégories morales de la
+métaphysique.» L'idée principale de ce travail se liait si intimement
+aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
+indiquer jusqu'à quel point elle a influé sur leur disposition
+systématique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
+le mis à profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrégeant, la discussion
+sur le rapport des trois sphères de l'activité humaine, qui forme la
+première partie de la dernière leçon. Ici encore l'identité du point de
+départ devait amener forcément à des conclusions pareilles; mais
+l'enchaînement dialectique dont mon résumé laisse subsister au moins
+quelques traces, appartient à M. Chalybaeus.
+
+Enfin je dois beaucoup à la conversation d'un savant dont le nom n'est
+connu ni par des publications étendues, ni par un enseignement public,
+mais qui a toujours répandu beaucoup d'idées dans les cercles où il a
+vécu et qui a fait preuve d'un génie créateur dans toutes les branches
+de la science dont il s'est occupé. La part qu'ont eue ces entretiens à
+la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
+condamner à un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
+J'en ai tiré ce que je dis sur les époques de la Terre ainsi que sur le
+développement de la vie organique, et généralement tout ce qui, dans ma
+manière de considérer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
+domaine commun. Le germe de ma théorie sur l'individualité appartient à
+la même source. Les pensées de l'ami dont je parle sur la philosophie de
+la Nature, n'ont pas été publiées par leur auteur. J'ignore le sort qui
+les attend, et si le peu que j'en ai laissé entrevoir n'est pas
+approuvé, la faute en est sans doute à celui qui, par l'effet d'une
+nécessité facile à comprendre, a présenté quelques idées générales en
+les détachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-être,
+les a altérées en se les assimilant. Ces motifs m'empêchent de placer
+ici le nom de mon maître. Si les vues que je lui dois paraissent justes
+et fécondes, il me sera doux de lui rendre hommage.
+
+Et maintenant, le système que je propose répond-il à quelque besoin de
+l'intelligence et de l'âme, répond-il par les applications où il
+conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, à quelque besoin de la
+société? J'ai sujet de le penser en considérant cette époque d'orage et
+d'affaiblissement, que le scepticisme dévore, et qui maudit son mal sans
+vouloir en guérir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
+qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
+répugnances, et que notre apparente indifférence est trop souvent une
+hostilité qui redouterait d'être convaincue. Mais il y a des doutes
+sincères, il y a des coeurs de bonne volonté. Puisse ma pensée les
+atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
+les blesser.
+
+LAUSANNE, 18 mars 1849.
+
+
+
+
+LA PHILOSOPHIE
+
+DE LA
+
+LIBERTÉ.
+
+
+
+INTRODUCTION.
+
+
+
+PREMIÈRE LEÇON.
+
+De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche à
+connaître les choses par leur principe. Elle exige une recherche
+préalable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la
+philosophie régressive et la philosophie progressive.--La morale cherche
+la règle de la volonté humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il
+faut la déduire de la science du principe premier. Critique des systèmes
+qui traitent la morale comme une science indépendante.
+
+
+Messieurs,
+
+Des événements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres
+qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que
+j'occupais à l'Académie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle à
+continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais
+naguère de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du
+coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin
+d'en dire davantage. Le déplacement que je rappelle pour la première et
+la dernière fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces
+leçons ni sur leur forme. Veuillez accorder à votre ami l'attention sur
+laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et
+s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai
+pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.
+
+Le sujet de notre cours est le plus élevé qui se puisse imaginer: la
+philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de
+fonder sur des convictions solides les résolutions du coeur que
+l'éducation tout entière cherche à produire; nobles et saintes
+aspirations, semence féconde de la vie! L'intérêt des études et de la
+culture en général, l'intérêt particulier de la philosophie, si les
+Grecs l'ont bien nommée, se concentrent donc ici comme dans un foyer.
+
+Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la
+philosophie morale en en marquant la place, en en déterminant le
+principe. Ce dessein m'oblige à remonter assez haut. La science que nous
+abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour
+comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout.
+Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre
+sous ce beau nom toute la science, et cet usage, à le bien examiner, se
+fonde sur la nature de la science elle-même comme sur la nature de
+l'agent qui la crée, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce
+qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut
+atteindre. L'esprit de l'homme s'éveille au milieu du monde: assailli
+par une foule de sensations diverses, il réagit bientôt sur elles: il
+s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guidé par des
+lois qu'il ignore, il assigne à chacune d'elles une cause, un objet.
+Enumérer, décrire les objets, les êtres qui l'entourent et les
+changements que ces êtres subissent comme ceux qu'il éprouve lui-même,
+en un mot constater des faits, telle est la première occupation de
+l'esprit. De ce travail naît une science, la science expérimentale, la
+science d'observation, une dans sa méthode et dans son but, quelle que
+soit la diversité des objets qu'elle embrasse. Cette science s'étend
+chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.
+
+Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli
+tous les faits, nommé tous les êtres, la curiosité de l'esprit n'en
+serait point satisfaite et le but de cette curiosité ne serait pas
+obtenu. Nous ne voulons pas seulement connaître ce qui est et ce qui se
+passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre intérêt aux
+faits, c'est que nous en espérons l'intelligence. Comprendre donc,
+comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre
+l'expérience: tel est le but de la pensée. La vraie science est
+intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la
+définir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-être besoin de dire ce
+que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-même et son
+étymologie en marque le sens. C'est réunir, c'est concentrer, c'est lier
+les faits, saisir leurs rapports, leur unité, leur principe. C'est
+ramener à l'unité la pluralité des perceptions et des choses. L'esprit a
+besoin de cette unité, et par sa constitution même il l'affirme. Cette
+affirmation est au fond de l'intelligence ou plutôt elle en est le fond,
+elle en constitue la faculté la plus intime et la plus élevée à la fois:
+on la nomme la raison.
+
+Nous pouvons différer d'opinion sur la nature du principe universel;
+car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est,
+mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que
+ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les athées
+eux-mêmes n'en contestent point la réalité; tout ce qu'ils contestent,
+c'est que ce principe soit revêtu des qualités qui permettent à l'homme
+de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu
+qui implique de tels rapports.
+
+Ignorant si la philosophie existe déjà ou si elle est encore à faire,
+nous ne pouvons la définir que par son idéal, c'est-à-dire par
+l'intention de l'esprit qui cherche à la produire. L'idéal de la
+philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite,
+l'intelligence des choses telles qu'elles sont réellement. La
+philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et
+comprendre toutes choses comme découlant du principe universel
+conformément à sa nature. Elle expliquera les choses particulières
+telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est là leur
+vérité vraie et la philosophie doit nous enseigner la vérité vraie. Dès
+lors elle conformera sa marche à la marche de la réalité; ses premières
+propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre réel,
+puis elle passera à ce qui dans l'ordre réel vient ensuite, et les liens
+qu'elle établira pour la pensée entre les divers objets dont elle
+s'occupe seront l'expression fidèle des rapports qui unissent les
+sphères diverses de la réalité. En un mot, elle reproduira dans son
+ordre et dans son enchaînement l'ordre et l'enchaînement de l'univers.
+L'intelligence des effets par leur cause, voilà la philosophie que
+l'esprit humain a cherché dès son premier essor, qu'il s'est efforcé
+d'atteindre dans toutes les époques vraiment fécondes, et qu'il
+poursuivra jusqu'à ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'éteigne. La
+philosophie descend du principe universel aux choses particulières.
+Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain[2], nous
+exprimerons par un seul mot cette idée en disant qu'elle est
+_progressive_.
+
+[Note 2: M. de Schelling.]
+
+Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un
+travail préliminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la
+manière dont il produit ses conséquences, il faut connaître ce principe
+avec certitude et clarté; la diversité des religions et des systèmes
+contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au
+début de nos recherches. Sa réalité est évidente, son essence est un
+problème, le problème par excellence, au sein duquel est renfermée la
+solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de
+l'absolu au relatif, voilà le but.
+
+S'élever à l'absolu et à l'universel est la condition.
+
+Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de
+la condition. Nous aspirons à l'intelligence des effets par leur cause,
+mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en
+comprendre la cause. Il faut donc remonter des conséquences au principe.
+Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut réaliser
+notre idéal, il faut construire l'édifice, l'échafaudage si vous voulez,
+d'une philosophie _régressive_. La science régressive seule est
+insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'idée de la
+Science réclame l'une et l'autre. Ce double mouvement de régression et
+de progression, d'induction et de déduction, est marqué plus ou moins
+distinctement dans tous les systèmes; il résulte de la nature même de
+l'esprit humain.
+
+Voilà, Messieurs, en quelques traits l'idée générale de la philosophie.
+Ce n'est qu'un cadre ou plutôt le contour extérieur d'un cadre dont nous
+n'avons point dessiné les compartiments; mais il suffit de cet aperçu
+pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la
+place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions
+que nous venons de marquer appartient-elle d'après la nature de son
+objet? Et d'abord, quel est cet objet?
+
+La morale est l'art de régler l'activité libre de l'homme, l'art de la
+vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science
+ne peut être que celle du but de la vie. Le mot _philosophie morale_
+signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale
+philosophique, tout simplement. Ces idées semblent suffire pour répondre
+à notre question.
+
+Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons
+sur lui; pour savoir réellement ce que nous sommes, il faut savoir ce
+qu'il est, et pour connaître notre but, il faut connaître le sien. Mais
+au problème des destinées s'enlace le problème des origines. Savoir une
+chose c'est en connaître le commencement, le milieu et la fin. Nous
+n'aurons l'idée de nous-même et du monde que si nous connaissons
+l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout
+naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le faîte et
+la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les
+travaux de la pensée; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous
+rougirions d'en chercher.
+
+Pour mériter le nom de science, la morale doit être déduite d'un
+principe. Elle devient philosophique lorsqu'on déduit son principe
+lui-même du principe universel. La philosophie morale dépend donc de la
+science du principe universel ou de la métaphysique, puisque tel est le
+nom qu'on donne à cette haute discipline.
+
+Tout cela s'entend assez de soi-même. Il faut voir maintenant ce que la
+morale attend de la métaphysique, ou ce dont la morale a besoin pour
+être constituée et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de
+forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y
+avoir retenu trop longtemps. Nous entrons déjà dans le fond des choses,
+l'intérêt commence, les difficultés commenceront peut-être aussi.
+
+La morale, disons-nous, est l'art de régler l'activité humaine. Pour que
+cette idée ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux
+choses: il faut d'abord que la volonté soit libre, puis il faut
+au-dessus d'elle un principe propre à servir de règle à sa liberté.
+
+Si la volonté n'était pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus
+généralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volonté se
+bornerait à la description de ses phénomènes, à la théorie de ses lois
+nécessaires. La morale est autre chose. Si la liberté n'était pas réglée
+intérieurement, dans son essence, la prétention de lui imposer une règle
+serait une folie. La science, même la science pratique, ne produit rien
+qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence
+manifeste, soit la puissance cachée. En révélant cette puissance, elle
+concourt sans doute à sa réalisation, mais elle ne la crée pas. Une
+morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La
+science ne dicte point des devoirs à la volonté, elle lui fait connaître
+_ses_ devoirs. Les deux conditions que nous venons d'énoncer sont donc
+bien réelles. Mais est-il besoin de métaphysique pour les remplir? A
+quoi bon, direz-vous peut-être, remonter jusqu'au principe de toutes
+choses? Ne trouvons-nous pas en nous-même tout ce qu'il faut: la
+certitude immédiate de notre liberté et le sentiment d'une obligation?
+Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intérieurs, et ne
+pouvons-nous pas la déployer sans sortir de l'âme, comme une science
+indépendante?
+
+Je m'empresse de reconnaître que nous trouvons en nous ces deux grandes
+choses: la liberté et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans
+le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute entière; mais
+conclure de là qu'il faille la détacher du tronc de la philosophie, ce
+serait non pas exagérer, mais affaiblir l'importance de ces principes et
+tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre
+si vous me suivez avec attention.
+
+Remarquez-le d'abord, l'idée d'appuyer la morale uniquement sur des
+vérités psychologiques paraît une suggestion du découragement, j'ai
+presque dit du désespoir. La philosophie ne peut consentir à aucune
+émancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le
+principe de l'être et le principe de la connaissance se confondent
+nécessairement en elle. Son altier programme est l'explication
+universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins.
+Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les
+appelle, ce serait donc renoncer à la philosophie et la déclarer
+impossible[3], à moins peut-être que l'on ne prétendit l'absorber toute
+entière dans la morale en élevant le sujet de la conscience, l'esprit
+individuel, le _moi_, en un mot, au rang du principe universel et
+absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant[4] ne pèche assurément pas
+par un excès de timidité, vous seriez tentés plutôt de lui reprocher
+autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'écarterons pas au moyen de
+l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.
+
+[Note 3: Hume, Kant, les Ecossais.]
+
+[Note 4: Fichte.]
+
+A ceux qui désespèrent de la philosophie, nous répondrons d'abord qu'il
+sera toujours temps de les écouter lorsque nous aurons tenté l'aventure,
+mais surtout nous leur répondrons qu'il faut, s'ils ont raison,
+désespérer également de la morale, comme science du moins, car l'idée
+d'une morale indépendante contredit son propre point de départ. Ce point
+de départ, c'est le sentiment d'une obligation intérieure d'agir. Nous
+trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de
+lui reconnaître une autorité péremptoire. Tel est le fait; mais de ce
+fait, que pouvons-nous, que devons-nous forcément conclure? Une
+obligation ne se conçoit pas sans un être qui oblige; une loi de la
+liberté suppose un législateur, une sentence suppose un juge.
+N'eussions-nous aucun autre moyen de connaître Dieu, ce qui est bien
+possible, nous le connaîtrions par le cri de notre conscience. La
+conscience est une méthode qui conduit à Dieu; mais si nous
+reconnaissons un Dieu, nous sommes forcés de nous en occuper et de
+chercher la science de Dieu, nous nous posons nécessairement le problème
+de la métaphysique, et la morale n'est plus une science indépendante;
+car du moment que la métaphysique existera, il faudra bien qu'elle
+produise sa morale. La loi du devoir écrite dans notre cœur nous atteste
+notre dépendance, elle nous révèle l'existence d'un principe supérieur à
+l'humanité. Dès lors nous nous abuserions volontairement si nous
+refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre à sa place dans
+la science.
+
+Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous paraît claire, mais
+l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de
+force. Les auteurs qui ont essayé d'arracher la morale à l'empire de la
+métaphysique se sont efforcés de lui échapper, les uns en niant le
+devoir, les autres en niant que le devoir implique l'idée d'un principe
+supérieur à l'homme. Réglons d'abord notre compte avec les premiers au
+plus vite et pour n'y plus revenir.
+
+La négation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir
+lui-même, un outrage à l'humanité. Ensuite elle rend toute morale
+impossible. Où trouverons-nous la règle de la volonté si la volonté n'a
+pas de règle en elle-même? La chercherons-nous avec les utilitaires plus
+bas que la volonté, dans les conséquences agréables ou désagréables des
+actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'expérience
+m'enseigne la manière d'atteindre certains résultats dans la supposition
+que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il
+me plaît de négliger mon profit, personne n'a rien à me dire,
+l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait supposé, que l'homme
+cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et fût-il
+vrai, cet accord de nos désirs ne serait qu'un accident si nous sommes
+libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement à ce fait
+accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volonté
+déjà déterminée dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons
+une règle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme
+n'est pas une morale. Où la morale finit l'utilitarisme commence.
+L'utilitarisme ne serait vrai que si la volonté n'était pas libre dans
+le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout,
+il n'y aurait pas de morale au sens de notre définition.
+
+Des observateurs plus attentifs et plus sincères de notre âme[5] ont
+reconnu que la volonté se sent à la fois libre et obligée par une loi
+qui ne cesse pas d'être absolue, quoiqu'on puisse lui désobéir. Mais
+voulant à tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui
+l'élabore et trouver en lui son unité, ils refusent de conclure du fait
+de l'obligation à l'existence d'un être envers qui nous soyons obligés,
+et s'efforcent de trouver la règle de la liberté dans la liberté
+elle-même. Système ingénieux, et profond, dont il est facile d'indiquer
+le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue
+l'homme est isolé de tout. Il ne connaît que lui-même. Il ne relève que
+de lui-même, car ce qu'il ne saurait connaître n'est rien pour lui. Il
+se sent obligé et cependant il est libre, son essence est la liberté. Il
+n'y a rien au-dessus de sa liberté. Cette liberté qui lui paraît
+limitée, il faut prouver qu'elle est réellement illimitée, disons mieux,
+il faut la rendre illimitée. Tel est le sens de la loi morale, le devoir
+n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte à l'affranchissement
+absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite régularité
+du système, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission
+de l'analyser.
+
+[Note 5: Fichte et Kant.]
+
+Si le système dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est
+prouvé: C'est que, pour se réaliser sans contradiction, la liberté doit
+suivre une ligne déterminée que nous appellerons le bien moral. Il y a
+une règle inhérente à la liberté dans ce sens que, pour se maintenir,
+pour se développer, pour se réaliser pleinement, la liberté doit se
+conformer à cette règle. Ou bien la liberté l'accomplira, ou bien elle
+se mettra en contradiction avec elle-même; elle se détruira, elle
+s'anéantira. Mais pourquoi la liberté, la puissance de faire ou de ne
+pas faire est-elle obligée de se maintenir et de se développer?--En se
+contredisant elle s'anéantit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne
+pourrait-elle pas s'anéantir? L'expérience nous atteste qu'elle en a le
+pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui défendez d'en user. De
+quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la
+liberté se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la
+liberté ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'idée pure et
+simple de la liberté. En réalité vous ne partez pas de l'idée de la
+liberté pure et simple, vous partez de l'idée de la liberté chargée de
+l'obligation de se maintenir et de se réaliser; votre analyse a ramené
+la richesse de la vérité morale à l'abstraction de la vérité logique,
+vous avez montré que tous les devoirs de la volonté libre se résument
+pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en
+revanche vous avez revêtu le principe de la vérité logique d'un
+caractère moral qui demeure absolument inexpliqué. Vous supposez
+tacitement dès l'abord que la volonté conséquente est le bien, que la
+volonté inconséquente est le mal; c'est-à-dire qu'au lieu de déduire les
+idées du bien et du mal moral de la pure liberté selon votre promesse,
+vous partez d'une volonté pour laquelle il existe dès le principe un
+bien et un mal, en d'autres termes d'une volonté soumise à une
+obligation. L'obligation que vous prétendiez faire sortir de la volonté
+plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas
+s'écrire: JE SUIS LIBERTÉ, mais: _la liberté doit être_. Votre liberté
+reste affectée d'un devoir inexpliqué, il vous reste à faire comprendre
+pourquoi la liberté est obligée envers elle-même. Je ne dis pas,
+Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas
+fort beau de résumer tous les devoirs dans ce seul mot: la liberté doit
+être. Je prétends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne
+suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est
+précisément de savoir d'où vient le caractère moral de la vérité
+logique. La chose ne paraît évidente de soi que pour celui qui ne saisit
+pas où gît le véritable problème. Pour avoir voulu se passer de
+métaphysique, la morale dont nous parlons se change elle-même en
+métaphysique et perd son caractère essentiel. Elle se nomme à bon
+escient transcendante, car elle passe derrière son objet, mais en
+passant derrière elle le perd. Elle recherche quels éléments, quels
+facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive.
+L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phénomène;
+elle explique ce phénomène, mais elle en détruit la portée en
+l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en dernière
+analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si
+l'idée morale est complètement absorbée par l'idée logique, qu'est-ce à
+dire, sinon qu'au fond la sphère morale n'a pas de réalité propre? Ce
+n'est pas le résultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.
+
+Les observations que je viens de présenter portent sur le système de
+morale indépendante le plus scientifique et le plus conséquent, le
+système idéaliste. Toute morale analogue conçue en dehors de l'idéalisme
+et qui prétendrait néanmoins à une valeur définitive, reposerait sur un
+vice de méthode. Elle serait écartée par cette simple observation: Si
+vous reconnaissez un principe de l'être supérieur au moi, vous devez en
+tirer votre science du moi et les règles de sa conduite, sans cela vous
+choquez les règles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun
+résultat vraiment certain.
+
+Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces
+questions de forme. Elles ont une importance décisive.
+
+En nous rapprochant du fond, nous reconnaîtrons dans tous les systèmes
+de morale exclusivement fondés sur le sentiment intime un défaut facile
+à prévoir. Ce défaut c'est précisément l'absence de fond, de substance,
+de contenu positif. Ils prouvent éloquemment qu'il y a un devoir,
+proposition peu contredite; ils en établissent à merveille la valeur
+absolue ou la sainteté, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en
+quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils
+allèguent bien, mais ils ne prouvent guère et surtout ils ne prouvent
+pas ce qu'il faudrait prouver.
+
+Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses conséquences de
+lui-même. Le devoir en général n'est rien; il faut qu'il se fractionne
+et se débite dans la pluralité des devoirs. Si le sentiment général du
+devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment
+l'idée de nos devoirs particuliers et par conséquent l'idée des
+relations morales ou des sphères d'activité dans lesquelles ces devoirs
+s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du problème et s'est
+efforcé de le résoudre. De la conscience morale il conclut à la
+nécessité des sexes, de la famille, de l'État, de l'Église, et les
+introduit ainsi dans la pensée. Sa déduction est insuffisante,
+arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une déduction. La foule des
+moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas même
+songé. Ils empruntent à l'expérience l'idée des diverses relations
+morales et donnent à l'individu, sur la manière dont il doit se conduire
+dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-mêmes que
+rigoureusement motivés. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la
+pratique qu'à ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit,
+les sphères où s'applique le devoir sont elles-mêmes un produit de la
+liberté morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois
+faire dans la famille, dans l'État, dans l'Église, etc., tels qu'ils
+sont aujourd'hui; il n'est guère besoin de science pour cela.
+L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent être la famille, l'Église
+et l'État. Si l'expérience nous l'apprend seule, notre morale sera régie
+par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements.
+Changeant d'un siècle et d'un climat à l'autre sous l'empire d'une loi
+étrangère qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acquérir l'autorité
+d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanité.
+
+Nous ne séparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses,
+nous ne renoncerons pas à l'unité que la pensée réclame, avant d'y être
+forcés, nous ne déserterons pas sans combat le drapeau de la
+philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets
+par les causes. Nous chercherons la loi de notre activité dans le but de
+notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et
+cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous
+laisserons la morale à sa place dans l'organisme de la science, nous la
+traiterons comme un corollaire de la métaphysique, de la philosophie
+première, quand nous aurons une philosophie première.
+
+
+
+
+DEUXIÈME LEÇON.
+
+La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce
+principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire le
+seraient également. La connaissance du premier principe est le but de la
+philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates,
+savoir: les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience
+psychologique, les vérités nécessaires de l'ordre rationel et les
+vérités nécessaires de l'ordre moral.--L'expérience sensible consultée
+seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
+conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de
+l'être; les vérités nécessaires de l'ordre rationel se résument dans la
+notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'idée de l'être
+inconditionnel est le point de départ de la philosophie.--Il faut
+déterminer cette idée de manière à ce qu'elle rende compte des faits
+d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre
+moral.--Celles-ci nous obligent à reconnaître la liberté du premier
+principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
+liberté.
+
+
+Messieurs,
+
+L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe
+supérieur à nous. Le second point n'est pas moins nécessaire que le
+premier. Nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la
+règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être
+réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué,
+l'élément essentiel, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique
+suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un
+principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites
+au fond de notre âme; nous pouvons espérer dès lors que la science
+expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
+ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationelle et la conscience
+morale nous fournissent sur le principe suprême avant toute recherche,
+sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins d'une
+discipline précise et rigoureuse. Il est nécessaire avant tout de les
+concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle
+aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa
+réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
+comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à
+entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. C'est une pierre
+brute; nous ne pouvons employer que des pierres taillées. La vraie
+science est celle des effets par leur cause; notre liberté a une cause,
+il faut l'y chercher. Nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître
+que si nous la trouvons à sa place dans l'ordre universel, si nous
+l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
+conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
+appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté
+humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse, car la morale est à
+ce prix.
+
+La liberté humaine suppose, Messieurs, l'absolue liberté, ou, si vous me
+permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté
+divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de
+toute chose, parce que nous nous sentons limité; or le principe absolu
+étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est
+nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
+aucun autre.
+
+Les conséquences de ce principe illimité sont des actes libres ou bien
+elles résultent d'une nécessité intérieure de sa nature. Il n'y a pas
+d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la
+liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas.
+Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité
+nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de
+perfection si l'on veut, mais enfin c'est la nécessité.
+
+Eh bien, si nous concevons le monde comme résultant de l'action
+nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
+une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être
+infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité
+nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
+détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes
+particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement
+dans le temps de cette essence déterminée.
+
+Cette conséquence est inévitable; en vain chercherait-on à l'éluder en
+expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini.
+Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
+l'œuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est;
+or la présence de la liberté implique dans un monde qui ne peut être que
+ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci: que
+le monde puisse être autrement qu'il n'est, si les agents libres le
+veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire
+évanouir comme une fumée.
+
+Je désire être bien compris, je ne prétends pas que de la liberté divine
+on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que
+sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté
+humaine.
+
+On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une
+activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à
+l'accomplissement du devoir, à la vérité de la conscience morale que
+nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
+importante, nous ne la tirons pas encore d'une manière expresse. Nous
+établissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base à la morale
+ou nous donner une morale, la métaphysique doit démontrer la liberté du
+principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut
+arriver à un résultat pareil. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'œil
+sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de
+formuler l'idée du principe.
+
+La marche de cette discipline est réglée par son point de départ et par
+son but. Le but, nous le connaissons. Le point de départ est évidemment
+l'ensemble des vérités immédiatement certaines. Nous appelons vérités
+immédiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possède avant
+tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais
+toutes celles que nous possédons légitimement au début des recherches
+philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la
+philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières
+sont assez complexes; elles embrassent des faits extérieurs perçus par
+les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités
+nécessaires de l'ordre rationel et des vérités nécessaires de l'ordre
+moral.
+
+Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
+conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
+genres de vérités nécessaires dont nous venons de parler. Les quatre
+membres de notre classification se ramènent donc à la dualité sous un
+double point de vue. Quant à la manière de constater les faits, nous
+opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure.--Quant à la
+nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits
+contingents, variables, _a posteriori;_ de l'autre des connaissances
+nécessaires, immuables, _a priori_. Il importe de ne pas confondre ces
+deux divisions, qui partent de principes bien distincts.
+
+Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
+arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir
+compte avec un égal souci de toutes les données du problème que nous
+venons d'énumérer ou de toutes les vérités premières dans l'ordre de
+l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
+par la revue exacte dont nous l'avons fait précéder. Celle-ci n'a du
+lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accordé la même
+attention aux éléments qu'elle embrasse. Préoccupé tantôt des uns,
+tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir
+exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'édifice de la science. De là
+vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour
+tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien
+que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des
+mathématiques. Si les données sont trop insuffisantes, le problème ne
+peut recevoir aucune solution; s'il manque une donnée, on arrive à une
+formule applicable à plusieurs quantités entre lesquelles le choix est
+arbitraire.
+
+L'expérience sensible consultée seule ne fournit point de philosophie.
+Et d'abord, Messieurs, les sens isolés, considérés d'une manière
+abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Il n'y a point de
+connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
+extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens
+l'intelligence et les idées universelles nécessaires _a priori_ qui
+constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
+possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point,
+mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
+n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces
+vérités-là sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
+l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
+la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
+beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
+Messieurs, pour deux raisons: La science expérimentale n'est pas
+certaine par elle-même, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.
+
+La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins
+dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
+ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
+indépendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a douté. On a mis en
+question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit
+de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair
+qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux
+dans la science. Rigoureusement il faut une métaphysique pour légitimer
+l'expérience sensible; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour
+fonder la métaphysique.
+
+La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et
+nécessaire. Les faits que l'expérience constate directement ne peuvent
+être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
+pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous
+percevons sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés
+de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de
+l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
+certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le
+magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
+une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à
+expliquer. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être
+deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des
+manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
+circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus
+générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
+cause, et décidément la dernière cause ne peut résider dans rien
+d'accidentel. Ni l'expérience ni la réflexion qui part de l'expérience
+ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles
+ne sauraient établir qu'il soit inconditionnel. L'expérience peut bien
+nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde par exemple,
+mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
+véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un
+principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini; or dans
+le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
+nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et
+si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause
+infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.
+
+La plupart de ces considérations portent également sur les données de
+l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
+attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes
+passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
+au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on
+désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers,
+que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier
+principe; nous ne pourrions pas même induire l'existence d'un tel
+principe des données qu'elle nous fournit, si nous n'en étions assurés
+d'avance.
+
+Mais le mot _expérience_ est équivoque. Toute connaissance est
+expérimentale en quelque façon, puisqu'en pensant nous sentons notre
+pensée. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
+particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
+identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
+concevoir sans concevoir en même temps leur nécessité. Les modifications
+de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que
+nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible.
+Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous
+connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que
+nous ayons l'idée de cette unité permanente de notre être que nous
+appelons _moi_. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est
+pas une connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un
+raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
+variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne
+provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
+permanente. C'est la forme pure de l'activité réfléchie. Par cette
+intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins
+cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
+ait derrière le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
+forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de
+substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
+dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
+intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
+immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir la même
+intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
+mais par une analogie instinctivement aperçue. Nous les appliquons avant
+de nous en rendre compte et nous arrivons à les connaître dans leur
+généralité par cet emploi. Nous les dégageons par l'abstraction des
+propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque,
+après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons
+en elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles
+l'élément nécessaire, immuable, _a priori_ de la science expérimentale
+et de tous nos jugements. Les _catégories_ (c'est le nom qu'on leur
+donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la
+conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les
+idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
+l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à
+mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à
+reconnaître une raison d'être de toutes les existences et de tous leurs
+changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et
+l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans
+son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
+les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et
+leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats
+inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe résumé dans l'idée
+de cause se traduirait comme suit: «tout ce qui est ou qui arrive a une
+cause»; il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la
+cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de
+causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première,
+car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au
+principe et le renverserait. L'idée de cause et la vérité qu'elle
+exprime n'ont donc qu'une valeur limitée et relative. Une première
+observation de nous-même le constate: le premier besoin de la pensée et
+sa suprême loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
+par son essence même la raison affirme l'absolu, c'est-à-dire un être
+qui existe par lui-même, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
+est en même temps l'unité des choses et la cause première. Il existe par
+lui-même et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
+donc pas ce qu'on appelle le principe de causalité, car ce principe
+n'est pas vrai; il conduit à une série infinie que l'intelligence
+repousse. La véritable expression du principe fondamental est celle-ci:
+«ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la réalité véritable; le réel
+est l'inconditionnel, l'être qui possède en lui-même toutes les
+conditions de son existence.» Nous appellerions ce principe le principe
+de _l'inconditionnalité_, s'il était besoin pour le désigner clairement,
+d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
+nom est tout trouvé, c'est la Raison. En allant au fond de
+l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-à-dire l'affirmation _a
+priori_, nécessaire de l'unité et de l'absolu, le besoin de remonter en
+toute chose à l'unité et à l'absolu. Les sens ne donnent que
+l'accidentel et le limité, la logique partant des sens ne nous conduit
+pas au delà du limité et de l'accidentel, mais la raison pose
+immédiatement en face du limité et de l'accidentel l'infini et le
+nécessaire. La tâche de la science est d'unir ces deux termes en
+approfondissant l'un et l'autre.
+
+Maintenant cet être inconditionnel ou nécessaire posé par la raison
+est-il identique à l'être que la conscience du moi nous fait apercevoir?
+L'idéaliste tend à les confondre, et cette réduction paraît d'abord
+plausible, car, relativement à nous-même, l'être attesté par la
+conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
+simplification du problème est une erreur. En effet, l'objet de la
+conscience du moi est limité, tandis que l'être absolu ne saurait être
+limité, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini à côté du moi
+fini comme l'être inconditionnel qui est sa cause à lui-même à côté du
+monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
+inconditionnel, infini, n'expriment pas deux idées, mais deux aspects
+d'une seule et même idée.
+
+Nous trouvons dans ces lois nécessaires de l'intelligence, dans ces
+vérités _a priori_ que l'observation de l'esprit nous fait découvrir, le
+point de départ que la philosophie régressive demande vainement à
+l'expérience. Ce point de départ, Messieurs, c'est l'ensemble des
+vérités immédiates _a priori,_ c'est-à-dire l'esprit humain tout entier.
+La conscience nous donne l'intuition de l'être. La raison nous suggère
+le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de la science se pose
+ainsi: «Déterminer l'idée de l'être absolu.» Je dis: en déterminer
+l'idée, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possédons pas
+encore l'idée, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu,
+tandis que nous sommes certains de son existence dès l'entrée; et si
+nous n'en étions pas certains dès l'entrée, nous ne la démontrerions
+jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
+en accidentel, sans jamais atteindre le terme.
+
+On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La
+conscience du moi nous donne l'intuition de l'_être,_ mais de l'être
+fini; l'être fini est limité par son contraire, en dernière analyse la
+limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne,
+l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
+d'une manière pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
+avance, c'est-à-dire, sans le nier. Mais la contradiction répugne à la
+raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
+est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci:
+concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans
+contradiction. Voilà, Messieurs, l'objet de la métaphysique, considérée
+comme une science purement rationelle, purement _a priori._
+
+La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la
+raison pure; l'être ou l'acte, l'être absolu. Mais elle ne saurait
+demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de
+tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde
+fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience
+n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point
+de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
+demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
+problème se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être
+absolu sans contradiction; il s'agit de déterminer l'idée de l'être
+absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits en en faisant
+comprendre la nécessité, ou du moins la possibilité réelle. La science
+que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
+nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière
+du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
+l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre
+de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils
+rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais ils
+n'acceptent pas tous cette tâche dans la même étendue, et ils n'y
+réussissent pas également.
+
+La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être
+susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit
+d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et
+la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de
+connaissance se confondent dans le même fleuve. Les données de
+l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
+trouver un principe nécessaire que dans la pensée _a priori;_ on ne
+saurait déterminer, enrichir, développer cette idée _a priori_ de l'être
+sans consulter l'expérience.
+
+Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique, ou plutôt,
+Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
+terme, sera-ce la métaphysique que nous cherchons, une métaphysique
+propre à servir de base à la morale, une métaphysique qui nous fasse
+comprendre que le principe absolu des choses est un être libre?
+
+Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous
+est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
+affirmant qu'il y a une contradiction dans l'idée que l'être absolu est
+nécessairement ce qu'il est et qu'il agit nécessairement comme il agit.
+Et quant à l'expérience, il ne s'entend pas non plus de soi-même qu'un
+Dieu libre soit indispensable pour rendre l'expérience intelligible.
+
+Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi
+pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne
+comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
+avec les lois écrites dans notre propre cœur. Rarement la couronne du
+bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
+conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
+civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
+lieux qu'il a quittés. États, religions, langues et races, tout cela
+naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
+savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde, mais cette
+raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
+voulu?--Ignorants et savants sont égaux en face de cette question
+solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne
+nous dicte pas de réponse. L'histoire, la nature même nous suggèrent
+sans doute l'idée de liberté, mais elles n'en contiennent aucune trace
+irrécusable. Pour trouver la liberté il faut descendre dans notre propre
+cœur.
+
+Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait
+certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
+sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
+avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action
+était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement
+reconnues, le sentiment que nous avons d'être libres suffirait à peine
+pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la
+réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que
+nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
+fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
+décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments: la
+spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour
+concentrer son attaque sur le second. Il dirait: «nous sommes le
+principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle;
+nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec
+raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant
+l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous
+pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais
+c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature que nous
+ne connaissons pas entièrement; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y
+en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs,
+et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons
+pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante,
+parce nous sommes un mystère pour nous-mêmes.»
+
+Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait à répliquer, mais je crois
+que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
+D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au
+sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire
+défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
+parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque
+jour dans un repli de son propre cœur. Nous sommes ingénieux à fuir le
+sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous
+excusent.
+
+Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
+psychologique, les données _a priori_ de la raison pure semblent
+insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la
+métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le
+choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
+suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut
+concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi,
+pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
+lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon
+cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
+humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
+la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être
+autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manière
+même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y
+a plus, Messieurs: un préjugé naturel s'élève contre le système de la
+liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
+il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en
+effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est
+précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
+par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose
+qu'on ne puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après
+coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procèdent pas de leur
+cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas pour les
+manifester dans leur cause.
+
+L'idée de la liberté dans le premier principe vient donc troubler
+l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
+singulièrement la difficulté de la tâche. La pensée veut tout embrasser
+dans l'unité d'un système; les plus forts liens ne sont-ils pas les
+liens de la nécessité?
+
+Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
+suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire,
+et cette idée peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé
+instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant
+dans les nobles cœurs. Quels que soient les rapports qui unissent
+entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier
+peut n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
+la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la
+créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la
+solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité; il vaudrait la
+peine de la sonder. À la première vue du moins, la raison n'a pas
+d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté, car cette
+idée ne contient pas de contradiction. L'expérience ne saurait réfuter
+directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la
+dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec
+certitude, il faudrait bien en passer par là.
+
+Ainsi la pensée demeure indécise entre deux routes divergentes, nulle
+conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
+sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
+philosophe[6], que si nous nous décidons pour le système de la liberté,
+c'est que nous le voulons ainsi.
+
+[Note 6: M. de Schelling, dans ses leçons inédites.]
+
+Cependant nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui
+fixent le problème. Dans l'énumération des vérités immédiatement
+certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui
+fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Parlons
+mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve parce qu'elle est d'une
+nature tout à fait particulière. Cette donnée primitive, c'est la
+conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y
+lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons
+à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le
+contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
+certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être
+question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
+nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde
+implique la liberté dans son principe.
+
+Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est
+donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dicté par un motif
+impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont
+pas présents, la direction à suivre reste incertaine; lorsque chacun est
+mis à sa place, la ligne est déterminée, il n'y a plus qu'à les réunir.
+
+Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?
+
+Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne
+peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
+Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
+dissiper; le cœur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
+montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux,
+elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le cœur:
+«Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
+absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
+l'accueillir.»
+
+Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou
+facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
+l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour
+les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
+conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
+libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
+mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
+devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une
+réalité et non pas comme une illusion.
+
+
+
+
+TROISIÈME LEÇON.
+
+Nous avons acquis la certitude de la liberté divine, mais non
+l'intelligence de cette liberté; pour l'obtenir, il faut arriver à la
+liberté par le développement de l'idée de l'absolu.--Objection critique:
+l'idée de l'absolu est inhérente à notre raison, mais il ne s'en suit
+pas qu'elle corresponde à la réalité.--Réfutation.--La théorie de la
+connaissance, fixée par les systèmes successifs de Descartes, de Locke,
+de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
+foi de l'esprit en lui-même. On n'est pas en droit de douter de la
+raison sans douter du témoignage des sens et de toute vérité quelconque,
+scepticisme irréfutable, mais impossible.--Nous croyons donc à la raison
+et par conséquent à la réalité de l'absolu.--Nous étudierons le
+développement de l'idée de l'absolu dans l'histoire.
+
+
+Messieurs,
+
+La morale n'est pas une science indépendante, parce qu'il n'y a qu'une
+science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
+la science de l'unité, la philosophie première; mais il y a quelque
+chose de primitif dans la morale, et la philosophie première ne saurait
+se développer dans une direction certaine sans tenir compte de cet
+élément moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
+son développement, la semence se retrouve dans le fruit mûr. La volonté
+morale cherche à se comprendre afin de se réaliser, et pour arriver à
+cette intelligence d'elle-même, elle produit la science universelle,
+qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
+l'œuvre de la volonté. La part de l'élément moral à la recherche du
+principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le système
+qui peut seul répondre à ses besoins. Nous ne marchons donc pas à
+l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
+liberté commence par un acte libre.
+
+Cependant, Messieurs, parce que le but est marqué d'avance, il ne
+faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
+à faire. Notre métaphysique n'est pas achevée, disons mieux, elle n'est
+pas même commencée, quoique nous en connaissions le but, qui est la
+liberté de Dieu. Pour notre conscience, pour notre cœur, la liberté de
+Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
+C'est là ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-à-dire qu'il nous faut
+déterminer _a-priori_, spéculativement, l'idée d'absolue liberté dont
+nous avons établi la valeur réelle par un raisonnement _a posteriori_,
+en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons à bon droit à
+la liberté de Dieu; il faut chercher à la comprendre, il faut voir tout
+au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
+essayer. Il n'y a rien eu de spéculatif jusqu'ici dans nos
+raisonnements. En prouvant la liberté de Dieu par la nôtre, et celle-ci
+par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
+connus d'avance, de sujets donnés également, sans acquérir par là aucune
+intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spéculative, au
+contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-même
+dans son cours les idées qu'elle emploie. C'est la grande faute de
+Descartes d'avoir rapporté aux jugements seuls son doute régénérateur en
+en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne
+provenaient pas elles-mêmes du jugement.
+
+Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué,
+qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les
+conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement
+que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être
+absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion
+de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même
+toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté.
+Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité
+dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à
+l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet
+d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette
+difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur
+la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans
+son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il
+s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
+le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
+l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors
+naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès
+l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous
+n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les
+systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de
+savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh
+bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la
+force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la
+volonté.
+
+La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre
+que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous
+comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est
+sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité
+d'un tel être.
+
+On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de
+départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente
+nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en
+creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus;
+mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
+représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre
+raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître
+son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
+Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela
+même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du
+scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence
+rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme
+dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement.
+Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
+de vous conduire dans la moisson.
+
+La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur
+lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement
+concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la
+solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant
+arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.
+
+La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de
+leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une
+série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne
+circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne
+mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne
+soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la
+vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que
+Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait
+dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme
+l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au
+philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le
+commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit
+fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle.
+Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le
+témoignage des sens[7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
+lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la
+Raison a raison dans ses jugements.
+
+[Note 7: Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système
+cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et
+embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports
+des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort
+bien jugées par M. Damiron: _Essai sur l'histoire de la philosophie en
+France au XVIIme siècle_. Tome Ier, p. 131-145.]
+
+Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
+l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à
+s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du
+XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en
+plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à
+considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme
+une cause et comme un principe réel.
+
+Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit
+les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines
+idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il
+démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les
+idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
+dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de
+nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution
+intellectuelle, elles sont en nous _a priori._ Kant rétablit donc contre
+le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées
+nécessaires _a priori_; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas
+l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où
+l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur
+origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
+Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de
+valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
+mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles
+qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
+lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il
+est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un
+œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
+réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les
+facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui
+sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
+sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de
+Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la
+subjectivité de nos idées _a priori_, de nos idées nécessaires. Elles ne
+nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
+notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument
+paraissait sans réplique.
+
+Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même
+direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
+trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter
+l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.
+
+Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
+relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et
+à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on
+suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition
+cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
+l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de
+Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il
+conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir
+que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une _chose en soi_
+(c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement
+nécessaire, un jugement _a priori_ de l'esprit humain, par conséquent un
+jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
+soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
+variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons
+pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous.
+Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe
+de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
+que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la _chose en
+soi._ La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du
+principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors
+de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
+demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose
+est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
+représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient
+l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait
+limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche
+philosophique très-sérieuse.
+
+La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance
+est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées et l'on est arrivé à un
+résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré, mal gré, de
+s'arrêter. La théorie de la connaissance, telle que la science l'a
+faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
+dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que
+renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
+elle-même agissant selon ses lois.
+
+Cette manière de voir est la seule compatible avec l'opinion que
+l'esprit est une force pure, immatérielle; elle est la seule qui
+s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activité
+pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
+sensible elle-même, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
+son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en
+connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La
+sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur
+l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que
+dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en
+convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se
+reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extérieurs
+auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum
+d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
+Messieurs, la physiologie elle-même constate cette spontanéité dans
+l'activité des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
+du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage.
+L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de
+lui-même.
+
+Ces réflexions n'ont pas la portée dangereuse qu'on pourrait leur
+attribuer au premier coup d'œil. L'idéalisme en psychologie et
+l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De
+ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
+nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de
+l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette
+conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
+permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
+et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
+serait légitime; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait
+même la seule conclusion légitime; mais nous n'avons pas besoin ici
+d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
+démonstration, la nature y a mis ordre.
+
+Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
+voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le
+démentir: la tâche est de le comprendre et de le concilier avec la
+science, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre
+activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage
+scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
+dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement
+conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et
+l'expriment fidèlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
+soient aussi les lois de la réalité hors de nous ou de l'Univers. Cette
+opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception;
+elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement,
+mais à toutes nos facultés et à leurs produits. Elle est sans preuve, et
+nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
+espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation
+sans preuve, c'est-à-dire, par un acte de volonté, ou par un acte de
+foi: la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une
+vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le
+voyez, est à la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
+de tout.
+
+Mais la volonté ne saurait être contrainte. Si quelqu'un refuse de
+croire que ce qui paraît évident à lui-même et à tout le monde soit
+vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. À quoi
+s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le
+scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, Messieurs, il est
+impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
+s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être
+sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté;
+ajoutons que cette volonté appartient à notre essence: on n'est pas
+homme sans l'avoir.
+
+Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend
+pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente
+à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre
+raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au
+milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité du monde.
+
+Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la
+connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée
+des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens
+affirme que les choses sont; il est tout à fait incompétent pour décider
+comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.
+
+En revanche, cette théorie idéaliste nous rend un grand service, en
+faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse
+sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il
+n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette
+adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
+les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
+témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la
+foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
+ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
+rapportons à des objets extérieurs dont nous affirmons l'existence.
+Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage de
+l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
+irréfutable, il n'en est pas de même du scepticisme partiel qui nie
+l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles.
+Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine en le forçant d'être
+conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
+de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.
+
+Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du
+soleil qui nous éclaire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
+certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en
+vertu du même principe; le second comme cause des phénomènes accidentels
+de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, le premier comme
+cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
+objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
+mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres
+particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
+un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
+utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car
+si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y
+réussirions jamais.
+
+Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un
+principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
+si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus élevées,
+vous devez en douter également dans ses applications les plus
+ordinaires; vous devez douter également de l'expérience, vous devez
+douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant à nous, nous passons
+outre.
+
+La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
+qu'il est.
+
+La philosophie régressive en cherche l'idée, la philosophie progressive
+applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de
+l'histoire et du cœur humain. Tous les systèmes ont une partie
+progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient
+de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
+il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au
+moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive
+est donc la contre-épreuve de la régressive, et les systèmes imparfaits
+dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent de valeur que
+dans leur partie analytique. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit
+humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut
+leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des
+phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en
+sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire
+que le chiffre soit trouvé.
+
+Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
+informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
+peut pas savoir. Une école de littérateurs indifférents y admire le
+retour périodique des mêmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
+une nuance indécise. Lorsqu'on l'étudie avec un esprit convaincu, on y
+trouve un constant progrès.
+
+Ce progrès, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout système de
+philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
+lui-même. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
+générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à
+des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit
+expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre lui-même en règle avec
+eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
+prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
+présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
+régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
+pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté
+devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés, qu'il donne la réponse à
+la question demeurée suspendue. À cet effet, il importe d'établir
+d'abord où l'on en est.
+
+Nous consacrerons quelques séances à relever les comptes de la
+philosophie, dont les systèmes principaux vous sont familiers. Nous ne
+les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
+intimité la pensée qui les a produits. Nous en grouperons les traits
+principaux, afin de voir comment l'idée de l'absolu s'est lentement
+élaborée durant le cours des âges, et comment nous sommes conduits par
+le courant de la pensée spéculative à concevoir aujourd'hui l'absolue
+liberté.
+
+Les limites étroites dans lesquelles nous sommes obligés de nous
+renfermer rendent cette étude difficile. Je n'invite à m'y suivre que
+ceux d'entre vous qui s'y trouvent préparés; elle n'est pas
+rigoureusement indispensable à l'intelligence de mon point de vue. Si je
+l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir
+en quelque sorte la légitimité. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
+voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
+nous amène à poser le problème de la même façon que nous l'avons déjà
+fait en réfléchissant à sa nature éternelle.
+
+
+
+
+RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.
+
+
+
+
+QUATRIÈME LEÇON.
+
+Fonction de la philosophie dans l'humanité. Son rapport avec la
+religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
+celle-ci. Coup d'œil sur la philosophie grecque. Ioniens,
+Pythagoriciens, Eléates: ces derniers posent le problème: l'absolu;
+reste à le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
+surmonte par un appel à la conscience morale.--Platon résume la
+philosophie antérieure. Lacune au sommet. Il arrive à l'unité de
+Parménide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
+la pure pensée, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
+origine. Il ne s'élève pas au-dessus du dualisme.--Les Néoplatoniciens
+combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
+l'émanatisme qui a l'idéalisme à sa base, mais qui renferme une
+contradiction. Importance universelle du néoplatonisme.--Philosophie
+chrétienne. Les Pères de l'Église formulent le dogme à l'aide de la
+philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le démontre.
+Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
+entre les vérités démontrables et les vérités indémontrables, et par là
+ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.
+
+
+Messieurs,
+
+Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pensée
+humaine, nous n'entendons pas ce progrès comme le panthéisme idéaliste,
+pour lequel la philosophie est la réalisation de l'esprit absolu.
+L'intelligence n'est à nos yeux que la réflexion de la volonté sur
+elle-même. Cette réflexion suppose un premier exercice, un premier
+déploiement, une première détermination de la volonté qui donne à l'être
+tant entier son caractère et fixe la nature de l'intelligence.
+
+Puis la volonté humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
+principe de l'être, elle se déploie dans des conditions qu'elle n'a pas
+produites et dont il ne dépend pas d'elle de s'affranchir. De là résulte
+pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
+rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
+reconnaître plus tard, lorsque les circonstances ont changé. La
+philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
+lui-même; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
+d'une époque répond à la condition générale de l'humanité durant cette
+époque; elle répond à ce qui fait la réalité de la vie, c'est-à-dire au
+rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
+d'abord par la religion.
+
+La doctrine de la nécessité plane sur les religions antiques, parce que
+l'Humanité s'est asservie à un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
+la philosophie ancienne se soit réellement élevée au-dessus de l'idée de
+la nécessité. La liberté de Dieu y apparaît un instant, mais on ne sait
+d'où elle vient, elle n'est point justifiée et contredit tout le reste.
+
+La condition de la philosophie chrétienne est différente. Le rapport
+essentiel entre l'homme et Dieu, la substance même de l'humanité est
+changée par les faits qui ont constitué le christianisme; l'homme est
+rendu à la liberté; aussi peut-il s'élever désormais à la conception de
+la liberté. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
+s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
+christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanités; dès lors
+aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
+dans le même lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
+entrelacées, indispensables l'une à l'autre, l'une est la philosophie
+chrétienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
+qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilité toujours
+plus prononcée, tout en le servant par cette opposition même. Nous
+distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les séparer.
+
+Le but de ces études nous conduit, Messieurs, à nous attacher
+essentiellement à la philosophie moderne, à partir du moment où elle
+s'est constituée comme science indépendante. Nous rappellerons en
+quelques mots les périodes antérieures, pour faciliter par ce
+rapprochement l'intelligence de la dernière. Laissant de côté les
+doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est réelle
+sans doute, mais difficile à nettement apprécier, jetons d'abord un coup
+d'œil sur la Grèce.
+
+L'école d'Ionie ne conçut pas le problème de la science dans toute sa
+généralité. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
+trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phénomènes dont elle
+doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
+fait du même ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
+physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la répulsion.
+
+Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phénomènes, non plus du
+monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pensée est
+assez mûre pour comprendre que les vrais principes des phénomènes ne
+peuvent pas appartenir eux-mêmes à l'ordre phénoménal; aussi ne les
+cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
+morales, mais dans le pur élément de la forme et de la pensée, qui
+semble appartenir également à toutes les sphères de la réalité. Ce ne
+sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
+pair: la monade, principe de l'unité, de la concentration, de la forme
+et de la pensée; la dyade, principe de la pluralité, de l'expansion et
+de la matière.
+
+L'école d'Élée eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
+en lui assignant pour tâche le développement de l'idée de l'infini.
+L'infini existe: ce mot est le drapeau des Éléates; c'est aussi,
+Messieurs, à peu près tout leur système.
+
+La philosophie des Éléates a pour objet le déploiement d'une seule idée.
+Cette idée, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
+comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
+s'agit d'expliquer le monde, Parménide est obligé de recourir à d'autres
+principes.
+
+Le sensualisme ionien, en laissant la vérité sans critère certain, la
+spéculation d'Élée, en niant les phénomènes, favorisèrent le
+développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales
+blessèrent le noble cœur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
+vérité, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
+fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme, il parle à ses amis de
+l'immortalité, d'un Dieu personnel et libre, sans résoudre les
+difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.
+
+Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en
+l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant,
+sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide.
+Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses
+idées: celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'être.
+Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de
+cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide est
+bien celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne.
+Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
+plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de
+redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à
+redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer
+la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des
+intermédiaires, qu'il a découverts en s'élevant des faits au principe.
+Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les _Idées_, il voit les
+puissances réelles du monde intelligible et, jusqu'à un certain point,
+de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
+participation des choses terrestres aux Idées qui fait des choses ce
+qu'elles sont et joue un si grand rôle dans l'économie du système
+platonicien.
+
+Les Idées essentielles sont le principe de l'identité ou de la réalité
+générale, et le principe de la différence ou de la privation: le _même_
+et l'_autre_; on trouve en elles une ressemblance un peu équivoque,
+indécise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
+auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommées également
+l'illimité et le limité, lui fournissent les explications les plus
+profondes des phénomènes. Enfin, Messieurs, dans le célèbre dialogue où
+Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent
+du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de
+Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
+que sa dialectique ne lui permettrait pas de considérer comme le
+principe premier, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui
+agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un δηµι8ργóς, excellent
+ordonnateur d'une matière préexistante. Platon retombe donc, comme son
+maître Parménide, dans un dualisme que ses maîtres pythagoriciens
+n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur sincère effort. Platon
+n'explique pas, comme l'ont essayé les néoplatoniciens, ses très-libres
+interprètes, le rapport entre ce démiurge et l'unité absolue; non: il
+substitue purement et simplement le démiurge à l'ineffable unité. Il y a
+donc une lacune, une grande lacune, Messieurs, entre la métaphysique
+platonicienne et le récit de la création contenu dans le _Timée_. Ce
+récit exprime peut-être, dans ses grands traits du moins, les
+convictions personnelles de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa
+philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en coûte, Platon n'a pas pu
+s'avancer jusqu'à la philosophie progressive;--pourquoi? parce que son
+travail régressif était insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il le
+cherchait, il ne l'a pas trouvé, du moins sur le chemin de la pensée.
+
+Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
+par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure
+analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
+plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule
+possible.
+
+Cette différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
+deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.
+
+Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer.
+Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un être
+particulier et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait,
+qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être,
+il le conçoit comme la forme pure et sans matière, comme l'activité pure
+ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre
+objet qu'elle-même. La pensée qui se contemple elle-même: tel est le
+Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des
+naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment
+naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se
+met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
+les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur
+hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
+Dieu le parfait régulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
+monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
+accomplissement de l'être; ainsi tout être imparfait, tendant à sa
+réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses
+étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
+leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa
+philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
+ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre, et si nous
+cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
+nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver sans doute la raison
+d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de
+l'être en puissance; mais on ne voit point comment l'être en puissance,
+le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'être
+parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
+Le péripatétisme ne donne aucune réponse à la première question que se
+pose l'esprit lorsqu'il se met en quête d'un système: quel est le
+principe de l'être? Dans ce sens, le péripatétisme n'est pas un système,
+et c'est peut-être pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
+harmonie avec la théologie chrétienne. Comme la question de la création
+n'est pas touchée dans Aristote, on fut longtemps sans paraître
+s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu créateur.
+
+Cependant la science marche. L'idée de l'être inconditionnel se
+détermine peu à peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compensées
+par des progrès supérieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
+des oppositions, la source des idées; il a rompu tout lien avec la
+pluralité; en revanche, il a acquis la conscience de soi-même, qui est
+ici clairement comprise et formellement enseignée. Tout en conservant
+avec soin cette précieuse conquête, Plotin lui rendra sa fécondité et
+complétera la notion de l'intelligence.
+
+Le néoplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrêter aux
+systèmes d'Épicure et de Zénon, qui n'ont pas de métaphysique originale,
+le néoplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
+choses. Il la résout par l'émanation. Les puissances inférieures et les
+choses particulières découlent du principe suprême par émanation,
+c'est-à-dire par l'effet d'une production nécessaire, éternelle. Il
+appartient à l'essence de l'être réel de produire son semblable; sa vie
+se passe à produire son semblable, ou plutôt la réalité de son être
+consiste en cela, car l'être c'est l'activité; être c'est agir, c'est
+produire. L'être premier produit donc un être semblable à lui. J'ai dit
+semblable et non identique. Ils sont profondément distingués par cela
+seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
+premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
+second déjà ne l'est plus; or, comme être c'est produire, la production
+du second est moins parfaite, il se réalise moins complètement dans son
+image, en sorte que le troisième terme diffère plus du second que le
+second ne diffère du premier; la distance qui sépare les échelons
+grandit toujours. Ainsi de l'unité absolument simple, incompréhensible,
+procède un principe moins pur, où nous trouvons déjà la dualité du sujet
+et de l'objet, du savoir et de l'être, sans laquelle il n'y a pas
+d'intelligence possible. De l'intelligence absolue naît à son tour le
+principe du mouvement, de la vie et de la volonté, c'est l'âme divine,
+le créateur. De l'âme universelle vient enfin le monde, c'est-à-dire la
+hiérarchie des esprits du monde, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe
+trop imparfait, trop dépouillé pour pouvoir produire encore une image de
+lui-même. Cet être inerte et privé de l'être, c'est la matière.
+
+Si l'on demandait aux néoplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
+leur unité absolue et leur principe d'émanation, ils répondraient que
+c'est un mystère, un miracle, un suprême élan de l'âme contemplative qui
+s'élève à l'enthousiasme par la prière et s'unit immédiatement à Dieu
+dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
+avec l'excellent historien de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
+l'unité absolue de Plotin, le simple, le Dieu supérieur à l'être, n'est
+autre chose que l'Être des Éléates et le Bien de la dialectique
+platonicienne, tandis que le second degré, la seconde hypostase de la
+divinité, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
+doctrine platonicienne du monde idéal. Enfin, dans l'âme universelle,
+nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Timée. Le principe du
+mouvement progressif, l'idée d'émanation ou de production nécessaire, se
+trouve également en germe dans la philosophie antérieure, qui avait
+aperçu et proclamé que l'activité est l'essence de l'être.
+
+Le néoplatonisme a donc mis à profit toutes les conceptions précédentes,
+qu'il s'est efforcé de concilier. Il l'a fait avec une extrême grandeur.
+Résumant l'Orient et la Grèce, la pensée antique tout entière, il pèse
+d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
+en langage chrétien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
+s'infiltrant par de secrets canaux dans la pensée de saint Augustin,
+dont il forme la logique et la méthode, il circule comme une sève amère
+dans toute la théologie scientifique du moyen âge, dont la nôtre n'est
+qu'un débris. Il a brillé d'un nouvel éclat aux temps féconds de la
+Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
+chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition néoplatonicienne de
+Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
+obstacles à l'avènement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'à
+certains égards le néoplatonisme l'ait peut-être servie.
+
+Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
+mot, que je livre à vos réflexions:
+
+Une étude attentive de l'idée d'émanation fait voir qu'elle conduit à
+l'idéalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme véritable. Si
+toute activité est idéale, les produits ne peuvent être que des images,
+savoir: des images du principe actif. Les êtres dérivés seraient des
+ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute création serait
+nécessaire, et l'activité créatrice se confondrait avec celle de la
+conscience. Mais le principe de l'idéalisme est gratuit. Nous pouvons
+admettre, comme nous le faisons, qu'être soit agir, qu'agir soit
+produire, sans arriver encore à l'image. L'acte constitutif de l'être
+n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-même.
+Puis, même en accordant que l'être n'existe qu'en créant incessamment un
+produit distinct de lui-même, nous n'arrivons point encore à la
+hiérarchie des émanations. L'explication néoplatonicienne du monde
+repose sur l'axiome que l'image est inférieure à son modèle, l'œuvre à
+l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
+manifeste contradiction. S'il est vrai qu'être signifie: produire son
+image, la perfection de l'être réside dans la production parfaite;
+l'image de l'être parfait est une parfaite image, c'est-à-dire, une
+image égale au modèle, ce qui nous conduit non point à la série
+décroissante des émanations de Plotin, mais à la trinité d'Athanase.
+L'élément vrai peut-être, de la pensée émanationiste ne contient pas
+l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
+problème de la création; il n'efface pas le caractère accidentel du
+monde; il n'exclut pas la solution chrétienne, la liberté, que les Grecs
+ont entrevue sans pouvoir la saisir.
+
+La philosophie ancienne n'a surmonté ni la fatalité ni le dualisme. Elle
+s'éteint, laissant la tâche inachevée. Tout est à recommencer, mais rien
+ne sera perdu.
+
+L'Église chrétienne dans le monde ancien travaille à l'élaboration du
+dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hérésies, et
+cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
+philosophie païenne. Il n'en reste que trop dans la pensée des Pères les
+plus orthodoxes. Cependant l'idée chrétienne se formule en même temps
+que la chrétienté prend racine. Cette idée, les auteurs chrétiens ne
+l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent à
+l'énoncer. La pensée chrétienne est très profonde; elle n'est pas libre.
+Elle forme un système, non une science.
+
+Quand l'humanité chrétienne fut constituée par la formation de nouveaux
+peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
+contenu, du dogme et de l'intelligence, se rétablit. Il ne s'agit pas de
+déterminer le dogme, il est arrêté, il est debout; il s'agit de le
+justifier aux yeux de la pensée, de le démontrer. Le dogme et la raison
+sont en présence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'œuvre
+de la philosophie du moyen âge, de la scolastique, dont l'apparente
+uniformité recouvre de profondes oppositions. La plus générale s'établit
+d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
+rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
+intimement chrétienne que sa rivale et plus indépendante par l'effet de
+cette intimité. L'une et l'autre reconnaissent l'autorité et la valeur
+absolue de la Révélation. Saint Anselme est à quelques égards leur
+auteur commun.
+
+La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
+expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, «le
+docteur subtil,» la pousse au delà de ses propres limites et la conduit
+au mysticisme d'un côté, de l'autre à la libre spéculation. Le caractère
+particulier de la scolastique pure nous paraît marqué par la
+distinction, devenue si populaire, entre les vérités chrétiennes
+démontrables par la raison, et les vérités qui la passent. Cette
+distinction peu solide favorisait l'autorité de l'Église, dans l'intérêt
+de laquelle on l'imagina peut-être. Aussi longtemps que la divinité du
+christianisme était placée au-dessus du doute, il importait de
+soustraire à l'examen de la raison individuelle les vérités nécessaires
+au salut. Plus tard la raison s'étant graduellement émancipée, cette
+division fut conservée dans un esprit bien différent. Les principes que
+l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
+religion naturelle; le reste fut éconduit, d'abord avec des révérences,
+puis autrement. La scolastique fit ainsi une œuvre à laquelle ses
+fondateurs ne songeaient point.
+
+De toute cette métaphysique religieuse, rien n'est resté plus populaire
+que les preuves de l'existence de Dieu, groupées depuis longtemps sous
+trois chefs: la preuve ontologique ou _a priori_,--la preuve
+cosmologique, tirée de l'existence du monde en général, la preuve
+expérimentale, tirée de la considération des merveilles de la création.
+
+Anselme a trouvé la première chez saint Augustin. Descartes se l'est
+appropriée, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la résumer ainsi: Nous
+avons l'idée d'un être parfait; mais la perfection de l'être implique
+son existence réelle, l'idée d'un être parfait existant serait plus
+parfaite que celle d'un être parfait, abstraction faite de son
+existence; donc l'être parfait dont nous avons l'idée, existe. Un
+contemporain de saint Anselme objectait déjà, comme Kant, que la
+conclusion est exorbitante. La conclusion légitime serait seulement:
+Nous avons l'idée d'un être parfait qui existe. S'il est vrai que
+l'existence réelle soit une perfection de l'idée, ce que je ne veux pas
+examiner, il en résulterait que l'existence de l'être parfait est
+nécessaire, s'il existe, ou que nous avons l'idée d'un être existant;
+mais parce que nous trouvons en nous l'idée d'un être existant, la
+réalité de cette existence n'est pas encore établie. Cependant, comme
+Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
+quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle à une certitude
+immédiate. De ce que nous pensons nécessairement une chose, il ne
+résulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
+n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
+ressort à cette nécessité de penser les choses. La vérité de la logique
+elle-même n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
+question sérieuse serait de savoir si nous possédons réellement _a
+priori_ l'idée déterminée d'un être parfait. À cette question nous
+sommes obligés de répondre: Non. Si l'idée de l'être parfait était
+immédiatement déterminée dans notre esprit, les religions et les
+philosophies ne la développeraient pas dans les directions les plus
+opposées.
+
+La preuve _a priori_ nous laisse en face de l'idée abstraite d'un être
+inconditionnel, d'un être existant de lui-même, quel qu'il soit, car
+c'est là ce que la pensée affirme immédiatement. Par ce résultat elle se
+rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
+contingente implique un être nécessaire. Tous les êtres ne peuvent pas
+avoir leur cause hors d'eux-mêmes; il y en a nécessairement un qui est
+sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
+chose sur la nature de l'être premier, il ne résout point les
+difficultés entre le panthéisme et la religion.
+
+Enfin, l'harmonie, la beauté de l'univers fournissent un texte à des
+considérations très-vulgaires ou très-spéculatives, selon le tour des
+esprits; elles nous conduisent à l'idée d'une sagesse excellente, mais
+non pas à celle d'un être infini; car le monde susceptible d'être connu
+par l'expérience est nécessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
+l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
+n'est pas indispensable n'est pas légitime non plus.
+
+Les preuves que nous rappelons supposent l'idée de Dieu déjà présente,
+elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas à elles seules pour
+nous faire connaître le Dieu des chrétiens.
+
+Ceci s'applique à la religion soi-disant naturelle du dernier siècle
+plutôt qu'aux grands et sérieux travaux des docteurs du moyen âge. La
+nature divine fait l'objet essentiel de leurs réflexions. Ces études
+atteignirent un degré remarquable d'élévation et de profondeur chez
+ceux-là même qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
+limites plus étroites.
+
+Une grande idée domine la théologie de saint Thomas, c'est l'idée de
+saint Augustin, la nécessité de la perfection. Thomas la présente avec
+beaucoup de sagesse et de précautions, mais les distinctions et les
+réserves dont il l'entoure n'ont pas empêché le principe de porter ses
+fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la _Théodicée_ de
+Leibnitz, ouvrage de scolastique ingénieuse que nous pouvons bien
+rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'après
+saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activité, se produit lui-même par
+une volonté nécessaire, qui peut être connue _a priori_ parce qu'elle
+résulte de son idée même; cette nécessité est absolue. La perfection de
+la volonté dont Dieu se veut lui-même, est la cause de la création, car
+Dieu se veut tel qu'il est, comme l'être parfait, comme la bonté
+suprême: la suprême bonté consiste à se communiquer. Dieu veut donc se
+communiquer, parce qu'il veut être. Ainsi la création est nécessaire,
+mais d'une nécessité dérivée, tandis que l'existence de Dieu est d'une
+nécessité absolue, bien qu'elle résulte de sa volonté comme la création.
+
+Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de
+Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se
+confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
+répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être
+créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui
+ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la
+complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être.
+Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa
+bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien,
+nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal,
+et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué
+dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est
+nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le
+mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la
+pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout.
+Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
+vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et
+comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par
+là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en
+lui pure et parfaite.
+
+La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la
+suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a
+décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré
+qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde
+corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel
+le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est
+déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la
+possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu.
+L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de
+l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
+faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La
+question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements
+étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à
+l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence;
+celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut
+d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible,
+c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la
+bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque
+saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il
+faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la
+vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz
+je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
+bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
+optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
+un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.
+
+Le rival de saint Thomas au moyen âge, Jean Duns Scot, nous semble
+effectivement avoir posé dans la forme la plus simple et la plus
+précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la
+doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule: Dieu est l'être,
+l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'être est
+Dieu[8]. Il y a une grande différence entre ces deux idées, qui
+conduisent à deux méthodes contraires. Saint Thomas et sa grande école
+s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les
+rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
+s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée
+abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la
+pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce
+qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le
+caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse
+par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que
+l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
+Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une
+seule conception, enfin il démontre que cette idée totale ne convient
+qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être
+souverainement parfait; mais chacune de ces primautés (_primitates_)
+implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la
+totalité de ses attributs divins; telle est la thèse fondamentale, et
+toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer l'idée de
+l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur la
+nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans
+la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause
+absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement
+les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une
+parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
+les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée
+dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune
+nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite
+simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de
+l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces
+attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des
+êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à
+Dieu. Scot ne se borne pas à répéter cette assertion un peu vague; il la
+prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une
+netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la
+volonté, en faisant observer qu'avant la création il n'est point
+nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
+qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme existant
+avant la création. Dieu crée l'espace sans que pour cela son essence ait
+subi d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
+volonté. Tout en lui se résout en volonté. Si le savant minorite n'a pas
+donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la
+portée infinie.
+
+[Note 8: Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
+infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
+infinitas sine deitate.» SCOT.]
+
+Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini par l'intermédiaire de
+l'idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de
+la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité
+indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des
+causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
+produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
+ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas là, la question
+est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien!
+dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été
+réfuté: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
+faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur; car si la
+cause première agit nécessairement, elle imprime à la seconde une action
+nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier
+principe, s'étend jusqu'aux extrémités. Si le monde n'est pas tout
+entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté
+dans le monde[9].
+
+[Note 9: _Opus oxoniense_, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
+Venet. 1519.]
+
+Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à
+l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des
+limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre
+volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais
+elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du
+temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les
+contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La
+sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette
+absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un
+monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal
+distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
+bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition
+non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.
+
+La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est
+déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu
+ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule
+raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut.
+Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à
+la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux
+qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
+avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
+sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.
+
+Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point
+que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus
+expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu
+pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne
+prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de
+bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer
+et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est
+libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre
+amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt
+l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première
+intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.
+
+J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte,
+Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
+dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée
+par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au
+siècle qui bâtit les cathédrales.
+
+Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs,
+alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de
+réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où
+la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de
+l'infini.
+
+
+
+
+CINQUIÈME LEÇON.
+
+Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
+critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot
+sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du
+mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
+d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il
+est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor.
+Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la
+trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence
+absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée
+sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
+que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
+parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle
+établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la
+création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême
+de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui
+d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du
+christianisme. Cette identité de la conscience morale et du
+christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie
+chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire
+de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge,
+restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano
+Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction
+partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être
+créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive
+dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
+des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.
+
+
+Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
+connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
+chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances,
+deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
+des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut
+tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa,
+M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M.
+l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin
+d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait
+lieu de beaucoup d'autres.
+
+La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de
+Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de
+cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de
+la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à
+montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est
+volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les
+degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se
+donne elle-même.
+
+Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où
+elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi
+la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde,
+déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette
+essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit
+être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
+bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout
+entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui
+acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la
+fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
+ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
+mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.
+
+Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les
+deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
+vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie
+mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité
+sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme
+qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.
+
+Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la
+manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que
+dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot
+envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, _non sub ratione
+infinitatis, sed Deitatis_. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
+le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
+cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours,
+on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par
+opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire
+voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
+s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte
+sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
+spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
+saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être
+absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une
+philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par
+excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
+plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur
+anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
+lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de
+Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de
+l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et
+plus intuitive.
+
+La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les
+différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener
+les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais
+pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont
+il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens
+de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens
+indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à
+tous les objets de notre pensée.
+
+Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait
+expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul
+existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe
+universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience.
+La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et
+cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons
+l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi
+n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer
+comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée
+après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une
+vérité d'expérience.
+
+Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement
+enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous
+l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
+l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de
+l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
+des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la
+nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
+très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve
+primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même
+assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres
+de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était
+possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de
+la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si
+vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en
+elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle
+est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre
+substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un
+phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté
+sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la
+volonté dont elle procède.
+
+Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans
+une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité
+de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe
+de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur
+les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
+qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par
+d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que
+nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût
+semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des
+Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
+effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
+et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de
+Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
+Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de
+leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils
+méritaient tous une meilleure mémoire.
+
+Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont
+l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la
+révision.
+
+Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter,
+on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des
+intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette
+famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs
+contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à
+tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
+paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou
+faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus
+claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les
+scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité
+ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
+solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que
+cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc
+pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti
+le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences
+intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de
+toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession,
+insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire
+accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats
+obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
+pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité,
+c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui
+demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une
+explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
+philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne
+rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain
+n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses
+froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris,
+l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
+psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme
+siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
+ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines.
+L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
+d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse
+des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui
+philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.
+
+Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la
+pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté
+d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par
+des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères
+inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les
+intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du
+lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la
+contemplation pure et parfaite. Les livres _de l'Âme_ de Hugues forment
+un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
+_Benjamin major et minor_ de Richard rappelle à la fois le _Banquet_ de
+Platon, la _Phénoménologie_ de Hegel et la _Critique de la Raison pure_.
+Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
+nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
+importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu
+l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.
+
+La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la
+Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce
+dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ
+entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités
+accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
+principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante
+sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
+raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
+la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
+fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce
+qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de
+vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui
+sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant
+l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à
+se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère
+de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il
+n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
+renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité
+d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des
+similitudes qui ne donnent aucune intuition.
+
+Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est
+beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
+voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
+Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le
+problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles
+conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce
+problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de
+l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la
+puissance de l'infini.
+
+L'intelligence absolue est cause d'elle-même, elle se produit par sa
+pensée. L'acte constitutif de la Divinité, pour ainsi dire, est la
+conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
+conscience, le sujet pensant de la pensée elle-même ou de l'objet pensé;
+mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnaître en même
+temps que la pensée est parfaitement identique à son sujet,
+substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
+l'identité du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
+deux termes ne l'est pas moins. Il est donc nécessaire de considérer
+Dieu à la fois comme unité et comme dualité. Une fois cette nécessité
+comprise, on aperçoit également l'impossibilité de s'arrêter là. La
+conscience de l'unité persiste dans l'éternelle distinction, et cette
+unité n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
+distingués pas l'acte éternel de la conscience, le Père et le Fils se
+réunissent incessamment par l'acte de la volonté. Cette volonté commune,
+c'est la volonté d'être un, volonté féconde, volonté absolue, dont
+l'effet possède par conséquent, lui aussi, l'absolue réalité. Ce produit
+éternel de l'amour réciproque du Père et du Fils, identique à l'acte
+même de son éternelle production, c'est le Saint-Esprit[10].
+
+[Note 10: Quelques explications ne seront pas déplacées: Les
+scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'idée de
+l'infini, il faut le revêtir des qualités des êtres finis, en les
+affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
+transformation, il faut l'accomplir. C'est là ce qu'Anselme a essayé
+pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mêmes l'image imparfaite de
+l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
+aussi, nous semblons être cause de nous-mêmes et produire le moi en le
+pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en réalité,
+nous avons notre cause hors de nous; nous sommes posés avant de nous
+poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
+n'est chez nous qu'une production idéale, une image, et non pas une
+production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
+imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
+réflexion n'est en nous qu'à l'état d'ébauche impuissante. Elle ne va
+jamais à fond; le moi pensé n'est qu'une ombre effacée du moi pensant,
+dont il devrait être l'image sincère. La chose se passe autrement dans
+l'être qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
+conscience qu'il a de lui-même est une véritable production, puisqu'il
+n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idéal et substantiel
+en même temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est égal
+au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
+conscience est une distinction, une opposition au sein de l'être; nous
+distinguons en nous-mêmes le moi qui pense du moi pensé; mais en nous
+l'opposition ne va pas jusqu'au fond, précisément par la même raison qui
+empêche la parfaite identité des deux termes, parce que nous sommes _un_
+naturellement avant de produire en nous cette dualité. Dans l'absolu, au
+contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
+entièrement, attendu que l'être absolu n'existe que par elle; et l'unité
+véritable ou substantielle de l'_être_ ne se réalise que dans la trinité
+personnelle de _Dieu_. La dualité sort de l'unité virtuelle, mais elle
+précède l'unité réelle. L'unité divine n'existe que par la commune
+volonté des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
+_personnes_ en produisant la troisième. L'homme se sent un, malgré les
+contradictions qui le déchirent, par le fait d'un principe supérieur à
+lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unité absolue où se
+résolvent toutes les oppositions.--Il y a deux méthodes pour concilier
+les contradictions de la pensée: l'une consiste à les neutraliser, dans
+le vague, dans l'abstraction, dans l'indifférence; c'est le procédé du
+faux mysticisme payen, du panthéisme, où toute idée distincte
+s'évanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
+la plus concrète, la plus riche, la plus vivante et la plus articulée où
+l'esprit puisse s'élever; c'est le procédé de la philosophie chrétienne,
+qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
+du moins jamais de vue. Notre jugement sur la théorie d'Anselme et des
+Pères grecs est implicitement renfermé dans ce que nous avons déjà dit
+plus haut; il ressortira plus complètement de ce qui nous reste à dire;
+mais, sans adopter cette théorie, on est obligé de reconnaître qu'elle a
+droit au sérieux examen des métaphysiciens. En effet, elle se présente à
+nous comme le résultat de la méthode philosophiquement légitime, disons
+mieux, philosophiquement nécessaire, qui applique la raison, ou la
+notion de l'infini, aux données de l'expérience intérieure.]
+
+Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans
+Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en
+particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme
+s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La
+forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas
+immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition
+d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente
+naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette
+théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par
+sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La
+doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement
+naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une
+intelligence infinie.
+
+Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu
+fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de
+nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être,
+par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité.
+Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est
+exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: _Dieu est
+amour_.
+
+Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre
+dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
+est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de
+Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour
+absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour
+parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la
+perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside
+également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme
+exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à
+une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
+la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
+n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un
+amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et
+nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première.
+L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son
+essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
+il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il
+réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui.
+Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il
+peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais
+il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la
+recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
+deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
+troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour
+de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans
+chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
+ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
+personnes.
+
+«_Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
+condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo
+quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ
+in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit_.»
+
+Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
+mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le
+dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde
+est peut-être évident pour le cœur, qui abrège les calculs de la pensée,
+mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant
+voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard,
+est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception
+les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait
+conçues dans les grands siècles de la foi.
+
+Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la
+liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin
+d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite
+l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu
+est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
+monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son
+éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit
+depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant
+l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la
+spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.
+
+La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la
+période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la
+consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
+divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer
+dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une
+décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
+scotistes; laissons-les dormir en paix.
+
+Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course
+à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars
+de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen
+âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
+et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue
+sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par
+Montaigne, essaya dans sa _Théologie naturelle_ de prouver, même aux
+incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le
+point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison
+qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la
+nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
+Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la
+nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
+Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de
+ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre
+médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un
+critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se
+trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs.
+C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou
+croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.
+
+S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être,
+deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
+propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
+ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée
+excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
+détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait
+remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode
+certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la
+logique est l'instrument des démonstrations. Le cœur fournit le thème,
+l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera
+accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
+propre force, sans l'appui du cœur. Le cœur ne demanderait rien à
+l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
+lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.
+
+Ce que nous appelons ici le cœur pourrait également se nommer la foi, de
+sorte qu'en les généralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
+Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait naître dans
+l'âme des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrétienne
+est devenue celle de l'humanité; mais, quoiqu'un rationalisme
+superficiel s'efforce de les séparer, la morale chrétienne est
+inséparable du fait chrétien. Celui qui accepterait la morale tout
+entière, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner créance aux
+promesses de l'Évangile, ne pourrait aboutir qu'au déchirement et au
+désespoir. Au désespoir, parce que les pensées de son cœur le
+condamnent; au déchirement, parce que sa condition inexplicable
+contredit l'idée de Dieu. Telle était l'idée fondamentale de l'apologie
+dont Pascal a laissé les débris magnifiques, et que notre maître, M.
+Vinet, a reprise[11]. Le côté positif de cette vérité, c'est qu'il y a
+dans l'âme humaine un raccourci de christianisme que la fidélité morale
+peut faire sortir de son obscurité, une lumière qui éclaire tout homme
+venant au monde, pourvu que la volonté mauvaise ne l'éteigne pas. Le
+christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un répond à
+l'autre et le complète. Croire à l'intimité de la conscience morale ou
+croire au christianisme est donc la même chose. Mais pour que la science
+chrétienne soit véritablement une science, il faut que la subjectivité
+de son inspiration disparaisse entièrement dans le produit.
+
+[Note 11: Il a dû, lui aussi, la laisser inachevée.]
+
+Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine
+à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La
+science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain.
+L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la
+négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les
+docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et
+de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
+nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne
+manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette
+assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne
+pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous
+n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.
+
+Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
+dans la profondeur.
+
+La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une
+restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
+paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la
+Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être
+qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à
+l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.
+
+La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
+la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté
+fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant
+d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
+s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup,
+mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et
+le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
+écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
+plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales
+aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général
+de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni
+d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et
+légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au
+commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer
+du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus
+haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et
+compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
+péripatétisme sur un point capital.
+
+L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à
+le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les
+conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause
+efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien
+l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but;
+toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la
+puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est
+l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces
+notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière
+primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est
+que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
+passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
+lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes
+les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les
+principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus
+haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
+la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
+est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
+est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du
+panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au
+panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le
+développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les
+siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa
+vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne
+portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
+à cette indication rapide.
+
+Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une
+confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure
+une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
+connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
+une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en
+œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une
+restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les
+métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
+la profondeur spéculative:
+
+L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se
+retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
+ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
+est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de
+la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à
+vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
+a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les
+innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de
+la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon
+elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création
+est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une
+affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse,
+comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
+plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits
+spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient
+au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la
+complétant.
+
+Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de
+l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents
+pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
+pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent,
+se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de
+leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est
+l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
+et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen
+âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des
+besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en
+se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus
+populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute
+germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le
+théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu
+métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus
+original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
+cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
+notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus,
+ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement
+affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz,
+nommé par les siens _philosophus teutonicus_, ont exercé sur la pensée
+de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande
+qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans
+beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons
+Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans
+toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque
+temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de
+Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence,
+mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié,
+partiellement du moins, le fond même de sa pensée.
+
+Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses
+visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous
+pouvons les traduire en pensées:
+
+Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté; cette production
+fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui
+est divin sans être Dieu. Ce principe, c'est l'être-néant de Hegel[12],
+c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare
+de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu
+veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la
+production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
+et lumière, le feu du premier principe se transforme lui-même en lumière
+et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est
+satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le
+Fils produit la personnalité, et la divinité dans le Père en même temps
+que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père
+aime le Fils comme il en est aimé. Il s'aime lui-même dans le Fils, et
+ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit,
+lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'autre,
+se possèdent et s'aiment l'un l'autre.
+
+[Note 12: Böhme l'appelle lui-même le néant, _das Nichts_.]
+
+Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la
+comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
+nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit
+avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme
+servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
+de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait
+infini.
+
+L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est
+celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et
+du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux
+personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte
+absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par
+laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.
+
+Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient
+l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
+théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne
+prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de
+Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser
+que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa
+perfection absolue.
+
+Böhme, en revanche, s'attache au _comment_ plutôt qu'au _pourquoi_. Il
+décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment
+renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme
+nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le
+désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même.
+La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de
+l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité
+primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la
+perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la
+perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu.
+L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation
+suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la
+doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.
+
+Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu,
+j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont
+peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude
+de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
+corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
+système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte
+de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme
+appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la
+Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au
+Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa
+destinée.
+
+Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel
+et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son
+tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu
+possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se
+trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte
+même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
+principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le
+Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien
+substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
+qui est la nature en lui, _centrum naturæ_, base divine, mais divine à
+condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit
+s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
+la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la
+Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous
+parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se
+réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer
+lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté,
+qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la
+dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt
+particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens
+mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'œuvre que
+nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui
+intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la
+liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont
+essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données
+primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à
+apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le
+monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les
+résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé
+de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré
+l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être
+même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de
+suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai
+pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de
+la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées
+détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les
+dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que
+nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront
+naturellement à nous dans le développement de notre principe.
+
+
+
+
+SIXIÈME LEÇON.
+
+Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première
+vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif
+immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des
+choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe.
+Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre.
+Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est
+un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce
+qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature
+de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il
+la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne
+conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de
+soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
+Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
+prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme
+inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une
+application illégitime du critère subjectif de la vérité.
+
+
+Messieurs,
+
+La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales
+idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression
+régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série
+suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les
+accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
+mais c'est le plus court.
+
+La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan
+d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux
+derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné.
+Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est
+le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
+immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:
+
+1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par
+la première vérité certaine;
+
+2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de
+certitude;
+
+3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à
+la première vérité en soi, au principe universel.
+
+4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité
+supérieur, qui confirme le premier.
+
+5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il
+s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire
+le monde réel avec ces données.
+
+Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les
+travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout
+point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en
+garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais
+çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.
+
+Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
+l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que
+Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la
+carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de
+départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le
+critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
+C'était assez pour accomplir une révolution.
+
+Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche
+ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la
+vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
+apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
+traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
+philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer
+n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires
+requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi
+légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement
+indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse
+ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes
+en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de
+la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas
+rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.
+
+L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières,
+n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort,
+les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de
+ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande
+philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
+le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord
+fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme
+réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à
+peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas
+encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va
+sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas
+mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli.
+L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un
+spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et
+l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme
+dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les
+convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une
+préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans
+l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses
+moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment
+vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme
+exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de
+laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
+principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une
+restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée.
+Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le
+cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière
+s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par
+voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes
+est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il
+n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans
+toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il
+faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.
+
+Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
+aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous
+exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute
+influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le
+développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette
+découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la
+doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
+règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la
+protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son
+drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
+ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité
+cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est
+pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que
+le cadre d'une leçon les comporte.
+
+Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a
+déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le
+critère, la méthode.
+
+Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce
+d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
+qui bientôt réagira sur la religion.
+
+Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
+sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans
+contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il
+est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
+je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute,
+qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me
+l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les
+choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»
+
+Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et
+cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment
+de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.
+
+Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes.
+Désormais ce qu'il vient d'avancer sera tantôt répété, tantôt
+sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le
+cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
+saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer
+de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire
+de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut
+donc trouver Dieu dans le moi. «J'ai l'idée d'un être souverainement
+parfait,» dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
+nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est
+essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée
+innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de
+raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui
+la conçoit. Il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais
+si l'esprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait
+s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas
+davantage. Seulement, au lieu d'idées innées nous écrirons idées
+nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement[13].
+
+[Note 13: «Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous,
+j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la
+produire.» Réponse aux IIImes objections. Éd. Garnier, tome II, p. 104.]
+
+L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son
+existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de
+l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une
+perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement,
+mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
+présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne
+puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour
+auteur un être réellement parfait.»
+
+J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car
+l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
+évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
+ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est
+pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle
+que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à
+l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel
+des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la
+théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je
+l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème;
+mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute
+la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir.
+Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
+moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel,
+qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand
+réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au
+lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme
+l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et
+n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le
+projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi
+d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous
+ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que
+nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur
+nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute
+existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
+existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
+c'est-à-dire la _substance_, car c'est la définition cartésienne de la
+substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être
+inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier
+attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans
+la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime
+de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il
+n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent
+problématiques.
+
+Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
+Dieu qui forme l'univers dans le _Timée_ n'est pas l'unité supérieure à
+l'être où vient aboutir la dialectique du _Parménide_; du moins la
+coïncidence des deux idées n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
+de même, trouve dans son esprit l'idée d'un Dieu souverain, éternel,
+infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel
+de toutes les choses qui sont hors de lui[14]. Il trouve également dans
+son esprit ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers[15],
+l'idée de la substance, c'est-à-dire «d'une chose qui n'a besoin que de
+soi-même pour exister.» La substance est, par sa définition,
+indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus,
+ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
+définitions de l'absolu qu'il faudrait réduire à l'unité pour asseoir la
+métaphysique. Cette réduction est demeurée imparfaite. Descartes établit
+bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au
+sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par
+lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement
+aux choses créées; mais il ne démontre pas inversement que la substance
+soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède
+nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance
+créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la
+divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut
+fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commençant par son
+idée de Dieu: c'est celle qu'il a tentée lui-même; l'autre commençant
+par sa définition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
+seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements
+ultérieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
+d'insister sur le point, parce qu'elle seule était légitime. Descartes
+veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son
+idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, dont nous ne pouvons
+pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire
+abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
+contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
+de Descartes, c'est la substance de Spinosa.
+
+[Note 14: Méd. III. Éd. Garnier, tome I, p. 119.]
+
+[Note 15: Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute
+philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées et par
+conséquent les définitions.]
+
+La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
+Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
+cartésien.
+
+Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est
+de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion
+dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa
+conception suprême et prévenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
+pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
+haut degré; et s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût
+prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
+preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette
+liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment,
+non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
+tellement que les principes universels de la morale et de la logique
+elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par
+cet acte. «Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde
+fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu créer le monde
+dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans
+le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il eût été créé dès
+l'éternité. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve déjà la
+nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée en Dieu[16].»
+
+[Note 16: Éd. Garnier, tome II, p. 363.]
+
+C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
+cartésiens du jour et même celles de Leibnitz, contre cette doctrine
+hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en
+répondant à ses contemporains. Il écrivait à Mersenne le 15 avril
+1630[17]:
+
+[Note 17: Éd. Garnier, tome IV, p. 303.]
+
+«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été
+établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste
+des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
+Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces
+vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
+d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en
+la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...
+
+On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait
+changer comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut répondre que oui,
+si sa volonté peut changer.--Mais je les comprends comme éternelles et
+immuables.--Et moi je juge de même de Dieu.--Mais sa volonté est
+libre.--Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et généralement
+nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
+comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
+comprendre.[18]»
+
+[Note 18: Comparez Réponses aux Vmes objections, Éd. Garnier, tome
+H, p. 318, 319. Réponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
+Lettres, tome IV. p. 123, 134.]
+
+Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
+elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée
+comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la
+réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
+inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.
+
+En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le
+départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets
+placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa
+philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la
+doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette
+idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:
+
+«Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à
+Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle
+fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne
+peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la
+puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considérant
+que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir
+comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement
+possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
+possibles _celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
+voulu toutefois rendre impossibles_; car la première considération nous
+fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût
+vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par
+conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
+bien que cela soit vrai, _nous ne devons point tâcher de le comprendre_,
+parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
+voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire
+qu'il les ait nécessairement voulues; car, _c'est tout autre chose de
+vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou
+d'être nécessité à le vouloir_. J'avoue bien qu'il y a des
+contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons
+représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement
+impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
+les créatures ne fussent point dépendantes de lui; mais nous ne nous les
+devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, _ni
+concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa
+volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
+lui qu'une seule action toute simple et toute pure[19]._»
+
+[Note 19: Éd. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.]
+
+La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est
+celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du
+caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il
+faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique
+contradiction dans notre esprit.
+
+Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a
+voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du
+possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités
+qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
+ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution
+définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est
+critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
+comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par
+exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les
+trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on
+répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa
+pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
+pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
+lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain,
+c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la
+constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées
+préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point
+en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul
+et même acte.
+
+La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la
+volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
+refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en
+soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien
+comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe
+de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont
+l'intelligence forme l'inséparable attribut.
+
+Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
+cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La
+pensée est «une substance,» l'âme «une chose qui pense.» L'homme ne sait
+rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler
+ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme
+avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des
+façons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme générique qui
+désigne toute espèce d'activité intérieure. Par le nom de pensée,
+dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
+l'apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance
+intérieure; _ainsi toutes les opérations de la volonté_, de
+l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées[20]. La
+définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances
+créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre
+sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
+sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont
+il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
+arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi
+l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le
+concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de
+la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et
+plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et
+franche adhésion: même alors elle pourrait la refuser. En effet, «la
+liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
+pas[21],» et néanmoins «l'indifférence que je sens lorsque je ne suis
+point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids
+d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté[22].» Ainsi
+l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il n'exerce sur elle
+aucun empire. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son
+rôle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
+c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en
+effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté[23].
+Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
+l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de
+notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
+«alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont
+nous avons des idées claires et distinctes[24].» Je ne demande pas si la
+théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable; je n'essayerai
+pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend
+paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à
+relever son importance dans l'économie générale du cartésianisme.
+
+[Note 20: Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
+Principes, tome I, p. 231.]
+
+[Note 21: Méd. IV, tome II, p. 140.]
+
+[Note 22: Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
+Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la
+puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
+n'est pas toujours indifférente, etc.]
+
+[Note 23: Tome IV. Principes, § 34, p. 245.]
+
+[Note 24: Id. §§ 35 et 36. Comparez la IVme méditation tout entière
+et surtout § 4, p. 137; § 7, p. 139; § 12, p. 143.]
+
+Le point de vue qui domine la matière et dont jaillissent les doctrines
+que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans
+une lettre à son disciple Régis: «L'acte de la volonté et l'intellection
+diffèrent entre eux comme l'action et la passion de la même substance;
+car l'intellection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la
+volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
+la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien
+comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous
+ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action[25].» S'il
+est vrai, comme le veut un axiôme de métaphysique, qu'il y ait plus
+d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur
+l'entendement ne saurait être mieux exprimée. La lettre où nous trouvons
+ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi l'âme est
+une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
+assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que
+l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
+cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est
+l'essence même de l'âme. L'essence de l'âme, en effet, ne saurait être
+que son action, et quand Descartes l'appelle une «chose qui pense,»
+c'est bien par son action qu'il entend la définir; mais, dans cette
+_pensée_ elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il
+ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous
+la seule chose absolue. «Si j'examine la mémoire, l'imagination ou
+quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
+très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
+n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que
+j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
+d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle
+principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la
+ressemblance de Dieu[26].» La possibilité de faillir elle-même est une
+perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté[27].
+
+[Note 25: Tome III, p. 393.]
+
+[Note 26: Tome I, méd. IV, p. 140.]
+
+[Note 27: Principes de phil. § 57, tome I, p. 276.]
+
+Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous,
+sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
+précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:
+
+«Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
+volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
+est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
+soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
+de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de
+l'âme se rapportent tous à deux choses, qui sont: l'une, de connaître,
+et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
+au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont
+nous puissions absolument disposer[28].»
+
+[Note 28: Tome IV, p. 174.]
+
+Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale.
+Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si
+l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le
+rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
+l'être est la volonté.
+
+Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes
+distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de
+la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
+bien et du mal dans la volonté divine.
+
+La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement
+Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne
+connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
+lui-même, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder
+formellement «que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son
+existence[29].» Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair
+que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un
+fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons
+parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de
+vérité nécessaire. Le caractère de nécessité est formellement exclu de
+l'objet de notre connaissance.
+
+[Note 29: Tome IV, p. 309.]
+
+S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance
+elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les
+causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
+pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la
+chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?
+
+Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de
+l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par
+la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.
+
+Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous
+semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est
+avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce
+que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la
+doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous
+avons cité tout à l'heure.
+
+Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de
+l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans réussir à le
+comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
+souvent[30]. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté
+divine: Volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse
+indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
+abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue
+liberté et d'acte immuable. En disant avec Descartes: «Les vérités
+éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables
+parce que cette volonté ne change point;» ne recule-t-on pas simplement
+le _fatum_ qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu
+l'immutabilité comme une loi de sa nature?--La difficulté est sérieuse,
+mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
+dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
+comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
+volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux
+propositions distinctes sans être contradictoires: L'absolu est ce qu'il
+veut. La volonté absolue peut se manifester et se manifeste
+naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
+thèses sur l'autorité de l'évidence, bien que leur conciliation positive
+nous échappe; il nous suffit que l'impossibilité de les concilier ne
+soit pas démontrée. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité
+comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette
+immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le
+caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous.
+Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et
+qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut
+dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un
+acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes,
+Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être,
+c'est que nous ne saurions le comprendre autrement[31]. Cette manière
+d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur
+la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans
+toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.
+
+[Note 30: Voyez en particulier Méd. III, tome I, p. 126. «Ceci ne
+laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.»]
+
+[Note 31: Comparez la XIXme leçon.]
+
+La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder
+l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances
+étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité
+de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
+qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre
+intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
+réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique.
+La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu
+légères, repose également sur le même axiôme.
+
+C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait
+découler les lois du mouvement d'où sort toute sa physique, la
+définition de la matière une fois accordée[32].
+
+[Note 32: De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
+toujours de même sorte, Descartes déduit d'abord que la quantité de
+mouvement est toujours la même dans l'univers; puis: 1° qu'un corps
+demeure naturellement dans le même état et ne change que par la
+rencontre d'autres corps; 2° que tout corps tend à continuer son
+mouvement en ligne droite. «Cette règle comme la précédente dépend de ce
+que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par
+une opération très-simple» (II, 39); 3° que si un corps qui se meut en
+rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
+et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
+qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on
+peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les
+autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si
+l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
+systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les _Principes de
+la philosophie_, IIme partie, §§ 36 à 43. Éd. Cousin, tome III, p
+150-158).
+
+Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unité de la matière a été
+posée comme une conséquence de sa définition, ainsi que sa divisibilité
+à l'infini que Descartes infère de la toute-puissance divine. La
+véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la
+prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.]
+
+Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction _a priori_, telle
+qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
+sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.
+
+Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le
+nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique
+que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il
+semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
+monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
+sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout
+parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
+Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement
+formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est
+proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous
+ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
+lui.
+
+D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les
+perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité ce n'est
+pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
+finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans
+la séparation absolue entre la substance pensante et la substance
+étendue, séparation qu'il établit dès l'entrée, avant de connaître Dieu
+et de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance
+spirituelle comme celle de la matière et de l'étendue se fondent
+exclusivement sur le _cogito ergo sum_ et sur le critère de vérité
+renfermé dans ce célèbre enthymème: Ce que je conçois clairement est le
+vrai; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la
+pensée est mon essence; ce que je conçois clairement dans les objets
+matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue,
+donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos
+facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur[33].
+
+[Note 33: Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
+éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 123, éd. Garnier.]
+
+Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire,
+à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas
+fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus:
+si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit
+clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a
+d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité
+l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La
+confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un
+après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi
+régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même,
+auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste;
+sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être
+invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme
+l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige
+l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien
+sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de
+l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs
+permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour
+en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
+inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons
+clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les
+choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement
+séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
+fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler
+dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que
+la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances
+opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans
+l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est
+absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs
+étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en
+un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir.
+Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.
+
+C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
+divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées,
+que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul
+instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en
+physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
+rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être
+infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du
+fini disparaissent.
+
+Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer
+d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
+mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père
+Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les
+protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
+raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
+nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit
+et le dualisme se transforme en idéalisme.
+
+La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la
+pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent
+d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui
+mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
+c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos
+volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se
+croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre
+d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
+pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout
+l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres
+particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le
+dualisme se transforme en panthéisme.
+
+On arrive plus directement au même but en partant de la notion
+cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que
+Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec
+celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
+établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
+l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.
+
+Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la
+connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère
+définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère
+provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa
+faveur n'est réellement qu'une illusion.
+
+Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est
+brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes
+s'était tracée à lui-même.
+
+Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente
+d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est
+absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la
+porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
+substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à
+la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
+il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste
+sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte
+absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
+seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde
+physique, mais en embrassant le fait universel.
+
+
+
+
+SEPTIÈME LEÇON.
+
+Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes
+entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de
+ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
+dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance:
+cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui
+n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est
+pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à
+rendre compte du fini.
+
+
+Messieurs,
+
+La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le
+système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
+a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions
+vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un
+emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans
+la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien
+pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.
+
+Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la
+notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors
+de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe
+par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
+premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que
+Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
+Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il
+fallait partir pour continuer le cartésianisme.
+
+Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
+français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait
+la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir
+uniquement sur l'évidence rationnelle.
+
+Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui
+existe par elle-même est une et infinie.
+
+De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
+sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des
+êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions
+naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique.
+S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système
+n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous
+voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en
+partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le
+principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe
+réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
+comme dit Spinosa, _causa sui_. Telle est en effet la conclusion où nous
+contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats
+inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à
+la méthode pour arriver à un résultat quelconque.
+
+La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un
+peu équivoque, comprend une infinité d'_attributs_. Qu'est-ce à dire,
+Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et
+qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire
+que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
+qu'elle est _causa sui_, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
+elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une
+nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il
+faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces
+attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
+attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
+en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des
+substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis.
+Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux
+pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et
+l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la
+pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
+voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la
+pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.
+
+Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
+tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace.
+Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est
+empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui
+généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa
+pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la
+Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa
+pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et
+l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
+choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais
+elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une
+substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
+la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de
+Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les
+attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et
+que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?
+
+Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du
+moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des
+êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela.
+Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des
+êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers
+relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
+faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
+soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres
+particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se
+particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans
+le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée
+comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement,
+comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
+qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là,
+il les appelle des _modes_, c'est-à-dire des manières d'être de la
+substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la
+substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
+rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée
+sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme
+conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y
+aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une
+hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
+le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le
+texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
+est vague et insuffisante.
+
+Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
+par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
+eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus
+récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y
+trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés
+l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue
+dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme
+n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans
+la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité
+logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
+égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la
+géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que
+Spinosa se contente d'affirmer le sien.
+
+Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses
+parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le
+disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du
+monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer _a priori_.
+
+La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions
+sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes;
+ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa
+source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec
+elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le
+fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses
+yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même
+principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se
+débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a
+pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il
+en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
+nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
+comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
+faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui
+s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une
+franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont
+horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel
+de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa
+philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
+Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les
+faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement
+certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que
+l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est
+pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
+qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
+une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au
+genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la
+vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel
+et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
+embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
+l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut
+reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée
+pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr,
+en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent
+que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le
+scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi
+qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée
+par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les
+démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus
+répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:
+
+Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de
+la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
+s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des
+propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la
+quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois
+principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la
+raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
+que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels
+attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes.
+Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors
+elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres
+conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme
+nous obligerait à repousser celui-ci.
+
+Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce
+que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la
+solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans
+leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme
+résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé
+sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le
+principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à
+concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être
+des motifs et des actions libres.
+
+Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements
+formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion;
+mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de
+sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être
+abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette
+conception résume un point de vue qui ne se développe, même
+incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
+l'esprit aussi bien que ceux du cœur.
+
+Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
+principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une
+incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être
+qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette
+détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
+loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les
+premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à
+des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.
+
+La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens
+absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement,
+c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour
+nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux
+commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité
+_pour nous_, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
+première vérité _en soi_, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est
+parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est
+le _cogito_; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu
+est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme
+nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série
+de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés
+successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup
+d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous
+conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à
+reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au
+sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être
+en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité
+certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu.
+Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être
+parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait
+nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au
+contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
+conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en
+penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
+définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède
+cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente
+que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a
+besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus
+nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
+certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de
+l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de
+lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la
+substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de
+l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La
+substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus
+le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le
+véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il
+ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir
+lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause
+d'elle-même, _causa sui_;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute:
+«c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette
+explication fait de l'attribut _causa sui_ une désignation extérieure et
+accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause
+n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on
+eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
+dessous, ce qui produit, _producit_. Proprement, dans le système de
+Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable
+substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré
+comme _objet_. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de
+signaler.
+
+Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire
+dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être?
+C'est le principe, le fondement, le _sujet_ de l'existence une ou
+multiple, finie ou infinie.
+
+L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans
+l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort
+d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
+que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse
+absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme
+l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la
+pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe
+manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte
+de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa
+manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas
+moins comme essence ou comme substance[34]. La substance est susceptible
+d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la
+_puissance_ de l'existence. La substance et la puissance sont
+identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
+pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas
+d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son
+contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et
+la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La
+puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je
+l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum;
+mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède
+l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la
+pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée
+fortement dans les mots _causa sui_.
+
+[Note 34: Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
+ont distingué, sont considérées ici comme identiques.]
+
+Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa
+source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement
+l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série
+de nos conceptions métaphysiques.
+
+Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa
+réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
+système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la _natura
+naturans_ et de la _natura naturata_. La _natura naturans_ est la
+source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la
+puissance. La _natura naturata_ désigne l'existence dans la variété de
+ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent
+nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
+soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait
+purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point
+distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à
+l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
+refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement
+marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées
+sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
+son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et
+l'existence, entre la _natura naturans_ et la _natura naturata_, une
+différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue
+seulement. La différence serait réelle si la substance produisait
+véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
+Elle n'est pas cause de l'existence, de la _natura naturata_; elle n'est
+pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
+la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
+l'existence elle-même. La distinction entre la _natura naturans_ et la
+_natura naturata_ est donc purement subjective, comme la terminologie
+habituelle de Spinosa le marque assez clairement[35]; c'est-à-dire que
+la _natura naturata_ n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
+celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le
+système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique
+sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son
+effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à
+faire.
+
+[Note 35: Le _quatenus_, qui revient sans cesse.]
+
+Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
+Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de
+l'avoir nettement saisie.
+
+Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air
+moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré
+plus de parti des travaux de l'antiquité.
+
+On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout
+entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être
+immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence.
+Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès
+l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu
+existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais
+comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
+tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant
+que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
+il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer
+réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se
+particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
+mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors
+il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
+comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en
+refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que
+la sienne, c'est nier le fini.
+
+Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
+établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la
+substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
+elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence
+_objective_, tandis que la véritable substance ne peut être conçue que
+comme _sujet_. Ces deux mots, un peu barbares, mais précieux,
+s'expliquent par leur étymologie. Le sujet, comme la substance[36], est
+au dessous, au fond; au fond de quoi? évidemment au fond de l'être.
+L'objet, c'est l'être devant nous, vis-à-vis de nous, l'être déployé,
+l'être manifesté, l'existence[37]. La base de l'être est distincte de
+l'être lui-même, du moins pour la pensée. La base de l'être, c'est la
+substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dépouille la
+substance de toute subjectivité et par là de toute spiritualité. Il
+n'échappe au matérialisme que par l'abstraction. Ce défaut eût été
+prévenu, et le spinosisme aurait pris un caractère tout différent, s'il
+fût resté fidèle à sa propre définition de la substance: _causa sui_.
+L'esprit de la philosophie spéculative exigeait que cette définition fût
+prise au sérieux, dans un sens positif et énergique, c'est-à-dire que la
+substance, qui est sa propre cause, fût revêtue d'une véritable
+causalité ou devînt un principe actif, car il n'y a de causalité
+positive que dans l'activité. Cette définition de la substance n'est
+plus celle de Spinosa; elle appartient à Leibnitz.
+
+[Note 36: Sub-stare, sub-jicere.]
+
+[Note 37: Ex-stare, ex-istere.]
+
+
+
+
+HUITIÈME LEÇON.
+
+Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que
+l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
+supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il
+conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke
+fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre
+la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter
+simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
+Problème de la philosophie critique.
+
+
+Messieurs,
+
+Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but
+de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
+qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant
+la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz
+est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans
+celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
+cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif,
+l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
+progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les
+premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
+commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par
+ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la
+base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue
+immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner
+que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas
+d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
+peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle
+définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne
+demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
+lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
+d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
+compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
+le sous-entendre.
+
+Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée
+génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la
+subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects
+divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet;
+par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel
+est le sens intime de la distinction entre la _natura naturans_ et la
+_natura naturata_. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
+rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet
+acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans
+laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système
+une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie
+existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
+substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière
+alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
+le fond ne sont pas d'accord.
+
+Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a
+scrutées jusqu'au fond avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit
+sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une
+forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
+compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu
+tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
+incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, à
+l'absence d'une méthode qui l'obligeât à se rendre un compte rigoureux
+de sa propre pensée. J'ai exposé ailleurs le système de Leibnitz[38]; il
+serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les détails vous en sont
+familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
+attention, de donner une forme à la prémisse tacite de son système et de
+vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en
+unit les diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des
+autres, Leibnitz fait souvent allusion à cette idée sans l'énoncer
+jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du
+texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine ésotérique du grand
+philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spéculatif de
+ses écrits dans une forme spéculative explicite.
+
+[Note 38: La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
+(Bridel).]
+
+La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
+substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son
+acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
+qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se
+transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la
+fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès
+lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience.
+Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
+frais.
+
+Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise
+elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de
+Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester
+substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la
+puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
+illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son
+épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et
+se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
+d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte
+constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de
+l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se
+produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même,
+elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il
+n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans
+discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec
+elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne
+peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme
+pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du
+principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence
+n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un
+principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant,
+donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres
+réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste
+qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je
+crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.
+
+Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
+la peine de les enchaîner:
+
+1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.
+
+2° Il existe une multitude infinie de substances.
+
+3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie;
+elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe
+spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure
+(monades).
+
+4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série
+des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
+immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison
+suffisante).
+
+5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les
+autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des
+indiscernables).
+
+6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en
+quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au
+développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un
+monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son
+individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde,
+dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).
+
+Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant,
+à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience,
+mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des
+colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont
+Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
+sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant
+de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de
+l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que
+personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il
+réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et
+démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une
+forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment,
+Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
+chose à faire.
+
+Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant
+Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement
+accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre
+leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
+un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
+prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément
+une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre
+plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une
+manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz
+aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
+fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que
+cette réalisation implique nécessairement la multiplication.
+
+Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
+ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette
+substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance,
+qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une
+métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par
+conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si
+souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait
+implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
+Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant
+l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur
+lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres
+réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
+monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
+sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
+monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son
+exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
+la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette
+nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa
+applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
+saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais
+néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en
+s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la
+pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante
+poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de
+réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
+la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
+une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à
+la pluralité absolue.
+
+C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que
+l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin,
+que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote en
+rétablissant dans le ν8ς divin la pluralité des idées. L'intelligence
+discerne, son activité interne produit dans l'unité virtuelle de l'être
+les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte essentiel de l'être est la
+réflexion, il se différencie par là-même. Il suffit de pousser cette
+donnée à l'infini, comme la précédente, pour trouver le principe des
+indiscernables.
+
+Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite
+elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des
+produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous
+les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité
+est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
+pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la
+monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de
+la matière première inhérente à la monade. De cette matière première,
+c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la
+nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la
+succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les
+éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière
+phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple
+limite de l'activité.
+
+Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la
+définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance
+est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
+la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une
+pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
+conséquent l'universelle réalité.
+
+Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout
+système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
+l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité
+universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui
+aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie.
+Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause
+d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.
+
+Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à
+cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous
+les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les
+monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
+d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même
+impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et
+universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en
+se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de
+l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux
+autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il
+est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
+que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
+ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce
+fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée
+par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point
+une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
+comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans
+la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.
+
+L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
+établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une
+méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité
+supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut
+dire que l'harmonie n'est pas établie.
+
+La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de
+produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
+primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de
+soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons
+de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour
+ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
+pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence
+ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des
+preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
+l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade
+centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la
+monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus
+décisif:
+
+Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement
+interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une
+monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la
+pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances.
+S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la
+force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la
+base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
+système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
+la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi
+que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme
+idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le
+but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
+cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente
+ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
+Dieu lui-même: _Amor Dei sive harmoniæ rerum_.
+
+Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence
+par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le
+complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
+en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
+intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
+dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque
+force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à
+mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
+pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
+impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut
+nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait
+point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La
+seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en
+concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le
+courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa
+source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.
+
+La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
+monade, car elle n'_existe_ pas; mais elle est la base, le sujet de
+toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa
+propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de
+spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du
+divers.
+
+Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées
+pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par
+conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre,
+mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel,
+l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité;
+l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
+éternelle, comme la _série des possibles_ (c'est une autre définition de
+Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée,
+comme le but, comme l'_harmonie des choses_. L'unité n'est pas réelle,
+elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs:
+dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La
+_série des possibles_, c'est le Dieu virtuel; l'_harmonie des choses_,
+c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu
+n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de
+réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades.
+En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
+Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
+tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette
+donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis
+que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.
+
+Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux
+systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type:
+l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité
+de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées;
+il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est
+plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
+fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne
+s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse.
+L'_Éthique_ de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement
+de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
+contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son
+système est celle de _but_. L'unité virtuelle se réalise dans la
+pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme
+l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime
+de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
+que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le
+principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
+que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce
+que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici;
+or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu.
+L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz,
+s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la
+liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que
+celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de
+contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
+substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
+nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité
+intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
+sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
+réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de
+vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans
+l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais
+s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention
+qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin
+de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à
+celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit
+avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en
+s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion,
+ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la
+substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément
+systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante,
+mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le
+rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On
+peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au
+réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme
+ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne
+peut subsister qu'en se transformant.
+
+Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
+parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les
+résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque
+système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.
+
+Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans
+la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
+nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui
+se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la
+substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle
+permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
+sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens
+spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de
+la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle
+se limite et se différencie à l'infini.
+
+Ainsi:
+
+I. L'idée de Dieu est en nous;
+
+II. Dieu est la substance qui produit l'existence;
+
+III. L'activité de la substance est _idéale_.
+
+Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques
+du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste
+appartient à l'histoire.
+
+La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
+les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système
+plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son
+ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il
+suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le
+travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à
+des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la
+scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards
+encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt
+principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles.
+Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de
+populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu
+à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.
+
+Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le
+principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche
+gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale
+remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit
+ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la
+célèbre école anglaise de Locke.
+
+Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur
+l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire
+sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité
+spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données
+expérimentales sans produire aucun élément nouveau.
+
+Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses
+la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience
+sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
+conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence
+et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
+d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était
+naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de
+nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée
+dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni
+grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de
+l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions
+avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir.
+Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons
+pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos
+idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier,
+l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En
+effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se
+serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
+humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa
+philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à
+l'endroit de son scepticisme.
+
+De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la
+succession à la causalité, du _post hoc_ au _propter hoc_. Hume, lui,
+prétend que le _propter hoc_, la cause ne signifie autre chose que la
+succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
+faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui
+viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
+sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une
+succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses
+se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être
+convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas
+difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause
+du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
+nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la
+causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin
+d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des
+causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre
+longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il
+faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais
+nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est
+inutile d'insister.
+
+Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en
+faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de
+la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même
+point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est
+une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être
+rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans
+les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique
+aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière
+inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer
+leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
+signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout
+un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet
+aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
+sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des
+ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
+quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être
+tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours?
+Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il
+n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à
+nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous
+voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au
+berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.
+
+Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas
+subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur
+manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée.
+Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments
+sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive.
+Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière
+dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient
+pénétré profondément son esprit.
+
+Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la
+pensée humaine, les vérités _a priori_ que nous devons tous reconnaître
+et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il
+s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités _a priori_ et de
+mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer
+la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
+qu'il désigne sous le nom de philosophie _critique_.
+
+Au premier coup d'œil, il ne semble pas que la solution du problème
+kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque
+jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit,
+appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une
+et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
+La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition,
+que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec
+Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La
+question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la
+possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être
+considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout
+entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.
+
+Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de
+la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
+sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin
+de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous
+cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le
+criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire
+ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une
+critique de l'esprit humain.
+
+Depuis la publication de l'_Essai sur l'entendement_, de Locke, auquel
+Leibnitz avait opposé ses _Nouveaux Essais_, la question de l'origine
+des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
+déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de
+l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit
+du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est
+irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en
+elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la
+connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des
+autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir?
+pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement
+certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
+nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si
+cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où
+l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne
+demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
+Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont
+mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre
+critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
+humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont
+répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde
+Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au
+moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il
+est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout
+exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais,
+si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est
+supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas
+pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés
+plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
+implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se
+comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il
+est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
+qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait
+arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème
+de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus,
+Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
+impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du
+moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
+il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire
+et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
+philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des
+choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel
+ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour
+fonder la psychologie.
+
+Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en
+guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son
+principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
+réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
+science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui
+fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se
+fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le
+poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour
+juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les
+diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
+Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
+possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique,
+d'expérience et de raisonnement _a priori_, qui fait au kantisme pris en
+lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.
+
+À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
+très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
+m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le
+comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la
+couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre
+étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me
+borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique
+et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.
+
+
+
+
+NEUVIÈME LEÇON.
+
+Kant (suite). Coup d'œil sur la _Critique de la raison pure_. Dans cet
+ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément _a priori_ dans nos
+connaissances. Il fait l'inventaire des idées _a priori_. Il ne leur
+attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
+connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors
+de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la
+formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à
+l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la
+liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées _a priori_ dépend de
+celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour
+rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu
+et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de
+l'obligation morale.
+
+
+Messieurs,
+
+Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
+l'inventaire des vérités _a priori_ d'après lesquelles l'esprit se
+dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail
+d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
+originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au
+début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il
+étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses
+écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division,
+inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
+tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.
+
+Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés
+théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
+nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de
+Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.
+
+Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure.
+L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les
+différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
+rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les
+perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
+sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
+impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions
+nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et
+l'espace sont en nous _a priori_. Ils forment l'élément _a priori_,
+l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit
+intérieure. Kant les nomme des _intuitions a priori_; cette expression a
+des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi
+les _formes a priori_ de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce
+sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond;
+mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
+opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans
+son système. Rien, à ses yeux, n'est _a priori_ sinon les formes.--De ce
+que le temps et l'espace existent en nous _a priori_, comme la manière
+dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur
+subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
+viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là
+résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et
+temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques.
+Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette
+cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
+d'une telle conclusion, dont la portée est immense.
+
+Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre
+les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur
+impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence
+relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure,
+en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle
+_aperception du moi_. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour
+une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu
+des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi;
+nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en
+lui-même? nous n'en savons rien.
+
+L'acte par lequel l'entendement _synthétise_ les intuitions,
+c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale,
+s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
+possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce,
+ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le
+caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous
+donnons le nom déjà consacré de _catégorie_. L'idée de substance, par
+exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
+exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
+toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet
+persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La
+rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit:
+L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur,
+appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte
+d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
+perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments _a
+priori_ de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont
+les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des
+sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
+autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.
+
+L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière
+donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories,
+doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il
+n'y a pas d'autres intuitions.
+
+C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
+moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées.
+Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à
+l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant
+qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
+toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de
+l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus
+avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre
+qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais
+d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur
+origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
+déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
+catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à
+l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles
+et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes
+les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux.
+Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les
+perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
+l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
+Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
+comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
+notre entendement, la Critique était nécessaire.
+
+L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la
+constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
+pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit
+dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
+enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique,
+qu'elle nommera Dieu.
+
+Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au
+delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles
+des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la
+Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant
+ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent
+converger.
+
+Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
+à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument
+simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.
+
+La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements
+comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est
+le Monde.
+
+Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument
+déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou
+négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet
+se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être
+possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon
+Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les
+possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette
+idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à
+l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande,
+plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons
+d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier
+pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité.
+L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
+comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait
+pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de
+la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.
+
+La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
+l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ
+d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance
+simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des _Idées_ dans le sens
+platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui
+appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne
+sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons
+par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées;
+cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement
+certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que
+leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées
+dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la
+pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa
+vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point
+capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite
+infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
+perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint
+pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
+Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de
+l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos
+facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est
+organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines
+solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais
+qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
+preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les
+atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
+un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
+savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
+de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
+inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander
+par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je
+n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme
+suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
+pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de
+l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses:
+l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.
+
+Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en
+partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
+choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre
+esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
+se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est
+pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
+quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans
+les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
+nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
+enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous
+du tout?
+
+Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
+servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
+les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont
+qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre
+intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.
+
+Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des
+catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
+prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc
+elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que
+nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une
+manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée
+dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un
+peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
+sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les
+catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la
+perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément _a priori_ de
+l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il
+est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues
+de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du
+temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine
+subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition
+elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu.
+Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
+inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules
+vérités certaines _a priori_ que l'analyse de la raison nous enseigne,
+sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des
+catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
+celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison
+est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses
+lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de
+continuité.
+
+Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément
+très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.
+
+Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives.
+Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité
+philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
+l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction
+établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de
+toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
+Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous
+connaissons _a priori_ les lois générales qui régissent l'exercice de
+ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels
+nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que
+relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
+partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après
+les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
+ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore;
+ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste
+indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés
+nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la
+connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
+nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
+fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon
+l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il
+n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne
+nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
+les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
+métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
+nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
+sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant
+de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de
+nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
+monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui
+agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos
+fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde _des choses en
+soi_, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en
+faire la moindre idée.
+
+Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte
+aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la
+philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
+ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie
+jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion
+féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.
+
+D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme
+authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie
+avec puissance à son éternel objet, à l'élément _a priori_ de la pensée,
+aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces
+données _a priori_; encore peut-on contester l'exactitude de son
+dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle
+déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de
+la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'_a priori_ et le
+rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence
+contre les négations du scepticisme.
+
+Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme
+extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
+des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans
+Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions
+de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
+qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.
+
+La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de
+Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance
+ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
+Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du
+premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne
+fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on
+pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
+haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme
+n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.
+
+Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme
+_sujet_, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
+développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est
+l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz
+est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
+à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à
+ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son
+système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le
+transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie
+(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
+humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme
+pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée
+que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute
+théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler,
+parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
+idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences,
+n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,»
+dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi
+subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les
+deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même
+principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet
+connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
+constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il
+l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou
+du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action
+inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la _chose en soi_. Mais,
+Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un
+pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une
+leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
+car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes
+les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
+la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
+engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité
+d'expliquer par les lois _a priori_ de la raison l'élément accidentel et
+variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt
+qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de
+nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
+reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe
+de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de
+l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve
+d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de
+l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
+pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais
+enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
+réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
+unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution
+idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le
+principe de tout[39]. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est
+précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien
+que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique
+force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce
+résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.
+
+[Note 39: V. Leçon III, page 45.]
+
+Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique
+au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe
+subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
+dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue
+spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
+hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une
+déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il
+veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans
+la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément
+intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver
+dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément
+moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
+l'opposition du _phénomène_ et du _noumène_, de la connaissance sensible
+et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition
+intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
+soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement
+accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à
+la recherche de nouvelles méthodes.
+
+Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours
+heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au
+besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu
+conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
+proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous
+obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de
+l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
+catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les
+difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa
+dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
+pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas
+d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
+sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
+subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de
+connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent
+infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à
+l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique
+ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
+l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À
+l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
+intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
+entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force;
+il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de
+fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et
+de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de
+recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits
+du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la
+raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière
+à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos
+recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.
+
+Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui
+oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité
+de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre
+où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec
+l'intuition du temps (_schématisme de la raison pure_), est l'un des
+plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse.
+Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à
+volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à
+volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
+c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas
+même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
+conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace
+infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la
+pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
+point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée,
+mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
+part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
+plus l'espace.
+
+Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait
+pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories
+débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes
+catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait
+qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la
+nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une
+exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un
+phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette
+priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la
+cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il
+est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.
+
+L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a
+proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la
+succession[40]. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
+nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause,
+et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
+point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
+succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si
+nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de
+succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à
+comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
+intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
+succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce
+qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination,
+non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au
+commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale se
+compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle,
+c'est-à-dire indépendante du temps. Or, Messieurs, cette causalité
+intemporelle ne serait plus la causalité que nous comprenons. Il
+faudrait la comprendre, cette causalité intemporelle, pour comprendre
+notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
+que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est
+indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la
+sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination,
+l'intuition intérieure forme un élément essentiel. L'intelligence pure,
+dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne
+pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que
+l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc
+pas notre liberté. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
+saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
+de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
+du devoir.
+
+[Note 40: Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.]
+
+La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité
+incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible
+avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par
+conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas
+moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins
+que la vérité ne se contredise elle-même.
+
+Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les
+catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme
+un monde de pure apparence.
+
+Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble
+s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition
+intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait
+précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait
+cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses
+théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
+L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le
+reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au
+contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation
+morale.
+
+Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le
+prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa
+sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel
+motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
+devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de
+devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous
+dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une
+volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en
+cessant d'être un axiome.
+
+La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de
+l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
+contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
+directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée,
+celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement
+du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté
+et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent
+personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif
+et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans
+le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la
+pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.
+
+Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la
+philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce
+qui revient au même, à la métaphysique.
+
+Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des
+réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.
+
+
+
+
+DIXIÈME LEÇON.
+
+Kant (suite). _Critique de la raison pratique_. Caractère absolu de
+l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut
+inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître
+théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la
+base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à
+venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi
+la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
+la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le
+mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
+principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté
+comme le principe et le fond de l'être.--_Critique du jugement_. Elle
+constate la présence d'un principe intelligent dans la nature.
+L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la
+raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des
+limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme
+subséquent.--Résumé.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il
+existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
+consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la
+conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en
+partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant
+du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le
+devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté?
+Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté
+d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation
+générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un
+caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
+tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
+volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la
+hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
+morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être
+universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de
+Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une
+contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
+général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
+contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne
+voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
+coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route,
+l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir
+lui-même, ou l'_impératif_ (l'impératif catégorique), ne se concevrait
+pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et
+l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient
+au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité
+nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien
+d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le
+vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
+vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est
+celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois
+intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
+que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et
+comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions
+sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde
+objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée
+de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous
+sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement
+croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté
+n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
+même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et
+voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.
+
+L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
+fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
+mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison
+pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à
+régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu
+mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à
+ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit
+possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous
+devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir.
+Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
+assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de
+Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à
+l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
+renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le
+devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous
+devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
+obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
+qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
+nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la
+science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de
+départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant
+insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
+eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu;
+l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
+testament philosophique.
+
+Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du
+déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux
+parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue.
+La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment
+séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un
+attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science.
+Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la
+dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la
+Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
+Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y
+voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
+du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
+impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde
+même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon
+serait plus pardonnable que celui de l'auteur des _Reisebilder_ contre
+la bonne foi de l'honnête Kant.
+
+La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
+la Critique de la raison pure, que le gros livre de la _Raison pure_ a
+pour but unique de fonder la _Raison pratique_. Ainsi que son
+contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée
+métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la
+négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la
+guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes
+protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé
+son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances,
+il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est
+évidente.
+
+Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant
+tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
+l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
+qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous
+comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous
+proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne
+peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un
+tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière
+particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral.
+Kant est personnellement trop sérieux, le cœur est chez lui trop
+profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
+résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce
+point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
+principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision
+de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
+consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de
+Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne
+peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son
+_intérêt_, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé
+par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution
+qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la
+réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
+une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
+l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à
+déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un
+intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la
+liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite
+absolument et sans restriction.
+
+Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le
+monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé
+d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les
+barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement
+dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
+rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
+science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une
+méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux
+facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La
+science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes
+de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi
+surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la
+vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison
+pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression
+philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici
+négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par
+l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
+conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel
+et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le
+mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
+grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé
+la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
+la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à
+l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le
+premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
+moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la
+religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées
+avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge
+peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale
+fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une
+activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
+affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la
+force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se
+détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la
+science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui
+fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa
+pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de
+s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait
+essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il
+a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non
+plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle
+hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce
+qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.
+
+Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en
+opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
+surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une
+science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
+pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour
+ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part.
+Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui
+impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en
+subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une
+complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice
+scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après
+lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les
+besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés
+par le kantisme.
+
+Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait
+avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à
+rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, _la
+Critique du Jugement_. Le mot Jugement désigne ici une faculté de
+l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc
+pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car
+celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant
+fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les
+phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
+recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois
+propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
+par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la
+raison pure.
+
+Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
+régis par le même principe absolu, dernier _a priori_, condition de
+toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux
+mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.
+
+Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
+les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
+dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la
+raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus
+frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des
+choses.
+
+Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse
+à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence
+forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la
+langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
+régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à
+l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la
+constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
+Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux
+catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
+d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que
+nous ne pouvons que constater et non comprendre.
+
+Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à
+comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport
+du monde phénoménal et de notre intelligence.
+
+La preuve que cette supposition n'est point chimérique se trouve d'abord
+dans tout cet ordre de phénomènes ou de jugements que nous appelons le
+Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
+pas quelle propriété des objets nous oblige à les trouver beaux. Le
+jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime
+donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une
+relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés.
+Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer,
+puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
+lui-même. En y réfléchissant mûrement nous sommes conduits à reconnaître
+que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont
+belles et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne
+peuvent se fonder que sur quelques affinités entre leur objet et nos
+facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
+le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
+chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
+prononçons, par l'énoncé même de notre jugement, que les personnes d'un
+goût différent n'ont pas bon goût; c'est ainsi que nous sentons,
+quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
+l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent
+toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut
+se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
+les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même
+partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre
+réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par
+lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le
+même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
+de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique
+donc cette circonstance caractéristique de la nécessité qui nous pousse
+à imposer notre opinion aux autres en matière de goût, en disant que,
+par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet
+beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés
+intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence
+est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au bout, nous demandons
+d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement
+les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à
+l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous
+constaterions ainsi la présence dans les objets naturels[41].
+
+[Note 41: Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans
+l'objet phénoménal? Évidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à
+celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon
+l'hypothèse générale du criticisme, que nous trouvions quelque affinité
+avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La Critique
+du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de
+l'Esthétique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
+Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
+chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la Critique du jugement
+suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien
+l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée
+les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie
+(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à
+reconnaître deux _moi_ (Schelling), vu la difficulté de soutenir
+sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
+particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de
+l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie
+spéculative des Allemands est préformée dans Kant, mais on y trouve
+aussi le germe d'une philosophie différente et meilleure.]
+
+Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre
+nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en
+nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres
+tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
+facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En
+parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
+qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
+il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
+beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient
+le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de
+l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de
+l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
+nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
+l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre
+force véritable.
+
+L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure
+suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.
+
+Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en
+nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la liberté[42]. Le
+sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances
+supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment
+du sublime quelque chose de religieux.
+
+[Note 42: Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres
+de grandeur.]
+
+On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
+sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis
+que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau
+de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
+mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner
+quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à
+notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté
+plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.
+
+La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît
+intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la
+comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
+Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
+autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
+détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur,
+nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous
+démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et
+mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
+En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet
+pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de
+chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
+vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est
+donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de
+l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de
+supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de
+chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.
+
+La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous
+demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se
+trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des
+autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au
+delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée.
+L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
+Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est
+le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire
+l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des
+autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen
+pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée
+s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le
+rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses
+yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la
+Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
+Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature
+elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne
+saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au
+sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut
+chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière,
+dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
+parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son
+propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur
+absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans
+le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut
+chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que
+l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
+Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que
+le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la
+science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine
+par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur
+des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent
+sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
+attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
+est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient
+à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»
+
+Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
+d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux
+routes qui mènent à la vérité.
+
+L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il
+n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est
+pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
+l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
+reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
+savons certainement _a priori_ que tous les phénomènes de la nature se
+produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut
+tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à
+lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à
+réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à
+considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
+tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration
+solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
+c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
+saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un
+être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur
+la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
+réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
+et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité
+morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la
+croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du
+devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute
+notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la
+moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est
+la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un
+ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière
+de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être
+dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
+manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre
+moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
+réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas
+le droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la
+comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que,
+par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une
+Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la
+vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la
+fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être
+moral.
+
+Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
+considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à
+l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
+voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de
+notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à
+croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison
+pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique,
+pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système.
+Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de
+la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la
+question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les
+philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les
+infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun
+qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la
+science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des
+choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses
+propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu
+d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les
+successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez
+d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais
+la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement
+régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta
+pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système
+tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas
+que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur
+pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les
+moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
+réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors,
+Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu _la perfection
+existante_, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après
+le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met
+Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
+lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
+allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent
+sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
+conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif
+et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que
+coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant;
+c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du
+système de Fichte le prouve surabondamment.
+
+La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions
+opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
+rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but
+absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de
+l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits
+nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas
+moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois
+l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons
+nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et
+même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
+intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur
+absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but
+universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier
+véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences
+opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
+d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.
+
+La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
+d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de
+nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le
+fatalisme.
+
+La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi
+qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la
+liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la
+rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.
+
+Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la
+manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à
+l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
+substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est
+raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité
+universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
+si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au
+fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le _pour_ et le _contre_
+se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace
+permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la
+nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité
+appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la
+vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
+D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité
+pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le
+dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les
+plateaux restent en équilibre.
+
+Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres
+principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
+l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires,
+amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit
+cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
+elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système.
+C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut
+se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de
+rencontrer la vérité.
+
+Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
+régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant
+et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en
+trouve le germe chez lui.
+
+Elles contiennent la liste des vérités _a priori_ qui dirigent nos
+diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à
+quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
+ces vérités.
+
+La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
+de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
+de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité
+de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et
+subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous
+le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet,
+donne pour résultat le _noumenon_ ou _la chose en soi_, c'est-à-dire
+l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos
+représentations autre chose que la représentation. La Critique de la
+raison pure ne nous en dit pas davantage.
+
+La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à
+joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont
+les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la
+liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée
+d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
+Elle nous conduit à penser que le _noumenon_, l'être objectif, est
+probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître
+en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive,
+car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
+faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le
+monde de nos représentations.
+
+Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir,
+la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de
+choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont
+le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
+_vrai moi_, le moi objectif ou l'être intelligible (_noumenon_) qui est
+au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue.
+Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
+claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.
+
+La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle
+établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des
+catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
+étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le
+domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
+poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà
+proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique
+de Kant n'est pas chose non avenue.
+
+Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
+résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque
+involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité
+métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que
+leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la
+nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les
+résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
+Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression
+philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
+attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.
+
+Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:
+
+La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la
+raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la
+Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique
+nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui
+domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport
+avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.
+
+Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure
+moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné
+le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.
+
+
+
+
+ONZIÈME LEÇON.
+
+Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui,
+la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais
+en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen
+d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le
+système de Fichte, part d'un _moi_ générique, antérieur à l'acte de
+réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se
+réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la
+dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans
+le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la
+réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du
+progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de
+l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
+hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par
+l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée,
+parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme
+insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité
+du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est
+l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est
+l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible
+à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce
+terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme
+de l'intelligence.
+
+
+Messieurs,
+
+Au commencement de ce cours[43], en exposant les conclusions auxquelles
+la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance,
+nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte
+se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison
+pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficultés.
+Il est évident que la _chose en soi_ de Kant est une hypothèse imaginée
+pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
+représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère
+de ses représentations. Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal
+compris est l'idée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne
+relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte résume
+dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
+c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle
+Leibnitz, il ramène aussi Spinosa: c'est par là surtout qu'il nous
+intéresse.
+
+[Note 43: Leçon III, page 44.]
+
+Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se
+déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le
+commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première
+vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en
+soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit,
+parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la
+méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être,
+mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe
+de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement
+général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
+immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
+droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
+d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
+point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui
+peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que
+puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
+antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette
+intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté
+que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement
+effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être
+existant, l'être fixé. Ainsi le mot de _causa sui_ n'a pas chez lui de
+sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
+de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente
+pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de
+cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité
+d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
+sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
+l'illimité, l'infini excluant le fini.
+
+Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la
+subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être
+qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être,
+qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en
+général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce
+qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le
+principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la
+puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se
+concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute
+existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de
+l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et
+pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
+plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est
+intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des
+substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que
+dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans
+le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette
+différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance
+ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se
+trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans
+l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
+pluralité.
+
+Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme
+spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous
+l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le
+système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux
+dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
+système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est
+presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise
+dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à
+percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être
+qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
+activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le
+philosophe n'a plus d'œil pour l'être, il ne voit partout que loi.»
+Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.
+
+Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la
+substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité
+chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors
+tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès
+l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite
+revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de
+l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que
+Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire,
+précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a
+compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité
+est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence
+n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte
+dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
+enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à
+la morale.
+
+Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il
+accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa
+philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne
+fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
+contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la
+définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
+Leibnitz, un embryon de _moi_, mais un moi véritable; elle n'est plus
+seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
+manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement
+dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une
+pluralité de _moi_ et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide
+de laquelle ces _moi_ entrent en rapport les uns avec les autres et
+deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance
+détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de
+l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
+monde spirituel, _l'autre Monde_, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
+principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.
+
+Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il
+ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son
+point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et
+autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
+donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons
+d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une
+activité libre, comme une activité morale, comme un _moi_. Mais, sous un
+autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres,
+puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la
+première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte,
+en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir,
+dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
+représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la
+science. Les autres _moi_ ne sont eux-mêmes que des représentations
+auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité
+est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant
+abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à
+saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du
+Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de
+_moi_ qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement
+réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité
+du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit
+l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
+ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
+harmonie de Leibnitz, à laquelle la _Critique du jugement_ semble
+vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez
+Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
+abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr,
+l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de
+Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité
+morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux
+vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
+fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant
+l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
+absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au
+commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir
+l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
+Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la
+rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette
+forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que
+l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà
+des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la
+philosophie religieuse où nous tendons.
+
+Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.
+
+Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte
+péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
+philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature.
+Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est
+bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
+nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations,
+évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature.
+Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de
+Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
+Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de
+préciser et de compléter le criticisme de Kant.
+
+Au moment où la conscience s'éveille, nous nous trouvons au sein d'un
+Monde absolument déterminé, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
+Monde, comme on le prétend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
+moins faut-il reconnaître que le moi l'a produit bien innocemment ou,
+pour rester dans la gravité du sujet, qu'il l'a produit par une activité
+représentative involontaire, inconsciente, antérieure au premier réveil
+de la réflexion, antérieure au moment où le moi dit moi, et qui conserve
+après ce moment son caractère primitif de nécessité inconsciente. Pour
+expliquer le monde extérieur dans l'esprit de l'idéalisme et de Fichte,
+M. de Schelling se trouva donc conduit dès l'entrée à l'étude d'une
+activité antérieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
+primitive, le monde extérieur et le moi de la conscience doivent être
+l'un et l'autre des résultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
+simultanés d'un même acte, on comprend qu'ils soient nécessaires l'un
+pour l'autre; or l'apparente objectivité du Monde n'est autre chose que
+la nécessité qui nous oblige à l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
+y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
+retour sur moi-même que je dis moi et que je me distingue de vous.
+Schelling était donc amené naturellement à se représenter ce moi
+antérieur à la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
+un principe universel, comme la source commune de tous les _moi_. Ce
+point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
+monde extérieur de la même manière, sans sortir de la donnée idéaliste.
+C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
+l'avons conçue par une activité idéale et son existence n'est qu'idéale;
+nous l'avons produite en rêvant, mais quand nous dormions ce sommeil
+magique, nous n'étions pas distincts les uns des autres, nous formions
+un seul et même être. Ce grand songeur, père et substance de la Nature
+et de tous les esprits, c'est l'être inconditionnel, l'être absolu du
+système de M. de Schelling, du moins dans ses premières formes. La
+modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
+philosophie précédente, peut s'exprimer d'une manière très-simple et pas
+trop infidèle en disant que, pour lui, la réalité ne consiste plus dans
+les individus, mais dans l'espèce. Ainsi Schelling se retrouve en
+possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
+pure activité; c'est une activité représentative comme les monades de
+Leibnitz; mais l'idée de la représentation ou de la perception est plus
+approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait été par Leibnitz. Le
+dualisme essentiel à toute perception est mieux compris, le rapport de
+la production proprement dite à la réflexion mieux analysé. Schelling se
+replace à l'origine du mouvement de la réalisation de l'être que la
+spéculation doit reproduire[44]. Son point de départ est l'Être qui
+_n'existe_ pas encore, l'infini qui n'est pas encore réalisé, la
+subjectivité infinie ou la virtualité infinie. En se réalisant, en
+s'affirmant, l'infini se détermine, il devient fini, c'est-à-dire inégal
+à lui-même, le contraire de lui-même. L'infini ne saurait se réaliser
+qu'à ce prix, car se réaliser c'est se déterminer. Mais comme la
+virtualité primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
+s'absorber dans cette première détermination. Le sujet infini ne se
+transforme pas en objet ou en existence, non, mais en séparant de
+lui-même l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilité, il se
+maintient néanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
+placée désormais vis-à-vis d'un objet, c'est-à-dire comme l'intelligence
+de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'être indéterminé,
+l'être qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
+substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons à l'opposition
+féconde de deux principes: le principe de passivité, d'objectivité,
+d'existence, le réel; et le principe de l'activité, de la subjectivité,
+de l'intelligence, l'idéal; et nous retrouvons ainsi les idées de la
+Grèce.
+
+[Note 44: La spéculation n'est pas autre chose que cette
+reproduction.]
+
+L'Idéal et le Réel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposés
+l'un à l'autre. L'idéal placé hors du réel ne peut se réaliser qu'en
+pénétrant le réel pour le transformer; le réel, à son tour, ne peut
+reconquérir l'infinité, qui est sa primitive essence, qu'en
+s'idéalisant. L'opposition primitive de ces deux éléments rend donc
+nécessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
+_procès_, idée qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
+résume. Ce procès, Messieurs, c'est le Progrès. Ainsi la croyance du
+XVIIIme siècle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
+convenir, reçoit en Allemagne une consécration spéculative. La
+philosophie de Schelling, généralement désignée sous le nom de
+philosophie de l'Identité[45], pourrait s'appeler, avec non moins de
+justesse, la philosophie du Progrès. Le progrès dont nous parlons
+consiste proprement en ceci: que la subjectivité absolue, qui ne peut se
+réaliser immédiatement sans devenir le contraire d'elle-même, se réalise
+enfin, par une série de gradations successives, comme absolue
+subjectivité, comme esprit, comme Dieu.
+
+[Note 45: Identité du réel et de l'idéal dans leur principe.]
+
+La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire
+marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif,
+réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité
+vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la
+matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la
+Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant
+d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la
+matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par
+conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se
+relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à
+l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un
+instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le
+principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
+plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour
+l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi
+comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence
+de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à
+nous.
+
+Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore
+épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à
+son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se
+prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de
+ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans
+l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
+reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
+de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa
+nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans
+l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
+philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit
+humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de
+son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.
+
+Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux
+conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les
+individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
+ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité,
+l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais
+nous ne trouvons pas encore la liberté.
+
+Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
+en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité,
+toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la
+puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à
+un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne
+peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute
+existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y
+a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La
+philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
+ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du
+principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité
+qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir
+déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se
+manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel
+reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le
+subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est
+autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe
+réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel
+que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté
+n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la
+subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa
+vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
+procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est
+donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
+n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de
+Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction
+considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition,
+parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à
+l'en affranchir.
+
+Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté
+conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
+on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou
+plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
+réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se
+manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du
+procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce
+sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son
+activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa
+propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
+existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc
+la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc
+dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus
+favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne
+peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution
+créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend
+l'accomplissement de tous ses vœux, quand elle ne présente aucun
+inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement
+de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature.
+Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà
+réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle
+est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
+puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte.
+Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas
+encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le
+Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est
+nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle
+part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.
+
+Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
+fonde la possibilité de la création ou du procès tel qu'il est conçu par
+elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
+qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en
+définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
+résulte, dira-t-on, de la prépondérance de la subjectivité sur
+l'objectivité.--Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle
+rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question.
+À cette question M. de Schelling répondrait hardiment: «Non. Il n'y a
+pas _a priori_ de nécessité absolue à reconnaître la prépondérance de la
+subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans
+sa réalisation éternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne fût
+par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela
+n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne
+rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme
+éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance
+de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la
+vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la
+nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le
+progrès est le résumé de l'expérience; et le triomphe de l'esprit sur la
+matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
+progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler
+l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît
+l'intelligence.»
+
+Voilà ce que répondrait M. de Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il
+déclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne présente
+avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa
+philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait
+pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
+pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif
+de M. de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a
+dicté, en cherchant à démontrer la nécessité _a priori_ de la
+prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif,
+qui est proprement son principe. Pour fortifier le système il faut
+l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
+la tâche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
+d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque
+entièrement celle de son maître.
+
+Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste
+uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
+termes, qu'il la ramena plus près de son point de départ, je veux dire
+des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
+du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, Messieurs, nous
+le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa
+nécessité. La pensée forme une totalité impénétrable; il n'existe aucun
+point de contact entre elle et les choses, mais son activité régulière
+correspond à la réalité des choses. Du même coup Hegel s'efforça de
+saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire
+le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet,
+c'est-à-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrès, qui est
+selon Schelling l'explication, selon lui l'énigme du Monde. Ainsi le
+problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
+forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment
+Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe
+régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que
+vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée
+elle-même. La distinction entre la chose existante et la chose pensée
+n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée
+elle-même. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la
+pensée. Hegel dit: celle qu'y met _la_ pensée, et non pas: ce que nous y
+mettons par _notre_ pensée; et cette distinction est essentielle, car le
+moi lui-même, la particularité des différents individus n'est, elle non
+plus, qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue,
+qui est l'essence de tout. Mais cette pensée, Messieurs, n'est pas la
+pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses
+en se les représentant; elle n'a pas une intelligence pour antécédent,
+elle est elle-même la substance universelle et le principe.
+
+Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous répondrai
+pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
+jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
+complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le
+saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance,
+on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui
+a fait naître au sein de l'école hegelienne de profondes divergences sur
+le sens du maître. En réalité les expressions de Hegel sont constamment
+équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour
+l'humanité.
+
+Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
+du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais
+enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
+doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la
+substance universelle ou que le vrai nom de l'être est la pensée,
+donnait au système de Schelling la base dont il a besoin.
+
+L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être,
+l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est,
+dans son essence, idéal. Le principe que la pensée est obligée de
+concevoir au commencement de toutes choses est absolument réel, et
+cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai,
+le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité,
+le point de vue hegelien; dans cette généralité même il fait assez
+comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-à-dire le mouvement qui tend
+à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le
+veut M. de Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.
+
+Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
+qui ne fût déjà dans celle de Schelling, sans que peut-être il s'en
+rendît parfaitement compte. (Cette prémisse idéaliste est l'attache qui
+lie M. de Schelling à son prédécesseur). Le système de Hegel n'est autre
+chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de
+lui-même; ce progrès de la réflexion en fait l'originalité. Du reste, il
+ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre.
+Dans toutes les phases de sa pensée et jusqu'à la dernière, M. de
+Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux,
+Messieurs, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé.
+Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci
+pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.
+
+Je dis, Messieurs, que l'idéalisme est resté au fond du système de
+l'identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme.
+J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
+discussion pourra présenter d'étrange et de difficile. Cette discussion
+n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:
+
+L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance
+qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
+philosophie, l'_indifférence_ primitive du sujet et de l'objet, premier
+principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pensée de M. de
+Schelling, car ce n'est pas une chose d'expérience; or rien ne saurait
+être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent
+absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que
+dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première
+des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais, quoiqu'il ne soit à
+proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
+prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
+mais réelle, et non pas dans le sens d'une abstraction métaphysique.
+Quand il parlait de l'Être, soit de l'être existant, soit de l'être en
+puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être,
+il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme
+substantif, de _ce qui est_. Sa pensée était: l'Être premier, _ens
+primum_, ce qui est à la base de toute expérience, c'est une puissance
+infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à
+l'existence[46] ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à
+l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se
+manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
+Voilà le sens que M. de Schelling attache à sa thèse. Mais sur quoi
+repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
+est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion
+n'est-elle pas simplement une hypothèse à l'aide de laquelle il espère
+donner une explication _a priori_ de l'ensemble des phénomènes?--Oui,
+dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas
+arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
+logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la première des
+idées abstraites, la première des catégories.
+
+À première vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
+parler de l'être dans le sens de _ce qui est_, du τo ον, de l'être comme
+substantif, mais seulement de l'être dans le sens de catégorie ou
+d'attribut, du τo ειναι. En effet, nous ne sommes pas sûrs de connaître,
+par la pure pensée, le ον, l'être réel, mais bien le ειναι, car le εινα,
+c'est-à-dire le fait, la qualité d'être, n'est que pensée. Nous ne
+savons pas ce qui est sans l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas
+ignorer ce que c'est qu'être. Pour maintenir la philosophie dans la
+sphère de la pure pensée ou de la pure déduction _a priori_, il fallait
+donc identifier ον et ειναι, c'est-à-dire l'être réel, ce qui est, avec
+l'être dans la pensée, l'être comme attribut, ce que c'est qu'être. Eh
+bien, Messieurs, cette identification est le fond même de l'idéalisme;
+c'est, à le bien prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point
+capital de la philosophie de Hegel.
+
+[Note 46: Existence signifie existence extérieure, _ex-stare_.]
+
+Schelling entendait par l'_Être_ plus que la qualité abstraite d'être,
+et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il
+parle était pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulait
+rendre la méthode rigoureuse et, à cet effet, il réduisit l'être dont la
+métaphysique parle en débutant, à ne signifier que la qualité abstraite
+d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa
+philosophie fût objective, il établit en axiome: Ce qui est, c'est le
+fait d'être; l'Être réel contient précisément ce qui est compris dans
+notre pensée lorsque nous prononçons le mot _être_. C'est un paradoxe
+effroyable; mais une fois ce paradoxe constaté et compris, autant que la
+chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
+l'on s'y meut avec liberté. Ce paradoxe: L'être réel n'est autre chose
+que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être, il
+est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se
+croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je
+vous ai résumée, et dont le résultat véritable, c'est qu'il n'y a
+d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même
+théorie, conformément aux besoins de son système, dans son livre de la
+Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
+résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
+l'interprétation de Hegel était logiquement trop naturelle pour ne pas
+se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
+l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, τδ oντως, c'est ce
+que nous entendons par être, car ce que la pensée voit dans les choses
+constitue l'intimité de leur substance.
+
+Cependant, Messieurs, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer votre
+attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé
+comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec
+Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et
+de la notion abstraite d'être que se fondent ces vers fameux:
+
+       [Poème Grec.][47]
+
+[Note 47: Écoute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
+les seules voies de l'investigation qui restent à connaître? celle-ci,
+que tout est, et que le non-être est impossible; tel est le chemin de la
+certitude, car la vérité s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
+pas, le non-être est nécessaire, je te la signale comme la voie de
+l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-être ne peut être ni
+connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.]
+
+Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais
+il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le
+premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualité d'être. Pour être
+juste, il faut compléter la pensée comme suit: Ce qui est, c'est la
+qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique
+montre impliquées dans celle d'être, c'est-à-dire dont une bonne logique
+fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être
+pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
+contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le
+résultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le système de Hegel,
+la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théologie
+spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire
+établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
+représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque
+absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après
+Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de
+s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
+illusion: tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose
+que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur
+enchaînement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualités d'un être
+s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un
+être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.
+
+Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités
+que sa définition renferme. L'être réel est le concept. L'être absolu
+est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour
+concevoir l'être existant par lui-même, le concept absolu ou l'Idée.
+Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
+qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base, la
+première qualité de l'Être parfait, qui est l'Idée. La logique se
+compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de
+Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans
+le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
+car la succession des systèmes revient à la succession de ces
+définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la
+pensée humaine, reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet
+que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la
+logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être;
+mais l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
+bien qu'il soit; mais l'être et le néant se concilient dans le
+_devenir_, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu, n'est
+pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
+lui refuser toute existence: l'absolu est donc le _devenir_. La
+contradiction se manifestant dans l'idée abstraite de devenir, comme
+elle s'est produite dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles
+déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En
+voici, Messieurs, le résultat définitif, dans une forme imparfaite
+peut-être, mais saisissable: «L'absolu est l'activité infinie qui se
+particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
+là son infinité en détruisant ces formes passagères et en se comprenant
+elle-même par cette destruction comme la réalité de toutes, comme
+l'activité infinie, qui les produit et les engloutit tour à tour.»
+
+Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel, de
+concevoir l'Être existant par lui-même. Toutes les définitions
+précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des
+contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les
+transformant. Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle
+nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de
+l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou
+plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
+dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
+parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
+même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous
+reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être
+et ne voit partout que des lois. L'idée de Hegel est une loi, la loi des
+lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
+reconnaît d'autre Dieu que celui-là.
+
+                                  NOTE
+
+Les lecteurs auxquels le point de vue de l'idéalisme allemand n'est pas
+familier, trouveront de précieux éclaircissements sur le sujet de cette
+leçon dans le livre _de la Philosophie allemande_ de M. C. de Rémusat,
+particulièrement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII
+à CXXXV.
+
+
+
+
+DOUZIÈME LEÇON.
+
+Le système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit
+pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y
+arriver. Caractère de cette méthode: Toute notion abstraite appelle son
+contraire. La vérité est dans la conciliation des termes opposés. La
+vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de
+l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté
+d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de
+philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté
+humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanité.--La nécessité
+providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes est
+marquée par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
+églises établies et de l'autorité traditionnelle.--Nouveau système de M.
+de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
+comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se
+présente comme résultat de la _philosophie de la Nature_.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la
+loi logique, qui régit le Monde et se manifeste successivement dans la
+nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de
+poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au delà de ce
+point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des
+notions de substance et de loi prépare à l'intelligence lorsqu'il s'agit
+d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal
+de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
+négatif, matériel, le μη ον y est déguisé, il n'en est pas extirpé; en
+le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en affranchir. La
+manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel ressemble plus à
+de la prestidigitation qu'à de la dialectique sérieuse. Mais, de peur
+d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de justifier ces allégations,
+non plus que d'examiner dans leur ensemble les conséquences du
+hegelianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe, la question de la
+liberté. Il est clair, Messieurs, que si le principe de toutes choses
+est une loi logique ou, pour rendre cette idée intelligible, au risque
+de l'altérer, une force dont le développement n'a d'autre règle que la
+logique, et d'autre fin que de manifester la majesté des lois logiques
+dans l'esprit humain qu'elle produit à cet effet; le système de
+l'univers est un système de nécessité où la liberté n'a point de place,
+car la nécessité logique est la nécessité par excellence. À la vérité,
+Hegel parle fréquemment et non sans quelque affectation de la liberté de
+l'Idée; mais il entend par là simplement que le développement de l'Idée
+est tout spontané; le mot _liberté_ ne signifie jamais dans sa bouche
+que l'absence de contrainte, non l'absence de nécessité. Au contraire,
+la liberté véritable se confond pour lui avec la nécessité absolue. La
+métaphysique de Hegel ne nous donne donc point ce que nous cherchons. Si
+nous la comparons à celle de Schelling et surtout à celle de Fichte,
+loin de voir en elle un progrès dans le sens de la liberté, nous serions
+porté à la considérer comme un pas rétrograde. Cependant, Messieurs, il
+ne faut rien exagérer, et surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une
+œuvre positive. Il apporte mieux qu'une pierre à l'édifice, il apporte
+un levier nouveau pour aider les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le
+grand côté de son système n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le
+résultat de Hegel est la négation de toute liberté, d'où suit, par une
+conséquence qu'il a désavouée, mais qui n'apparaît que trop
+manifestement aujourd'hui, la négation de toute morale, nous ne pouvons
+pas en conclure avec certitude que la méthode hegelienne soit incapable
+de porter d'autres fruits. Pour en juger, il faudrait tout au moins
+renouveler l'épreuve; mais d'abord il faut chercher à se faire une idée
+exacte de cette méthode célèbre. Permettez-moi donc de l'examiner un
+moment.
+
+Si nous considérons la méthode de Hegel en elle-même, abstraction faite
+de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle
+consiste dans l'application de l'idée du _procès_, de Schelling, à la
+pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit,
+ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La
+vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de
+l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les
+catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
+assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de
+l'esprit qui les fait être; au lieu d'en constater simplement la
+présence, il faut les créer une seconde fois.
+
+Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre,
+la plus vide possible, de ce minimum de pensée sans lequel il n'y aurait
+point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
+remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, après qu'on
+l'a vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne
+peut pas ne pas être pensé, du moment où l'on pense, c'est l'être dans
+la pure abstraction de son idée élémentaire. Le principe de mouvement
+qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
+idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui
+oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa
+propre négation ou le contraire d'elle-même; l'esprit se meut
+nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent
+réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut
+abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables.
+Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
+évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
+troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la
+vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste sans réussir
+toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le
+premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
+et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vérité
+simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
+est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
+impossible que + A et-A subsistent à la fois s'ils ne sont compris dans
+B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de
+deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un
+troisième.
+
+L'opération de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque
+idée et tend ainsi pour son compte à la détruire, s'appelle la
+_dialectique_. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
+manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée
+supérieure dans laquelle ils coexistent, est la _spéculation_, dans le
+sens le plus étroit de ce mot.
+
+Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être abstrait est une
+conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous
+est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il
+est. C'est la thèse commune à tous les esprits.
+
+Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous
+ne saurions dire en quoi l'être consiste, sans lui donner des attributs
+qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être
+absolu ne comporte aucune négation; il est donc absolument impossible de
+dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse
+dialectique.
+
+L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
+quelque chose; l'être et le néant coexistent dans le _devenir_. En tant
+qu'absolu, l'être n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
+infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative qui, vous
+le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que
+nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que
+cette puissance du devenir dont la notion se complète et se précise par
+l'indication de la forme et des phases de son développement.
+
+C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique
+intérieure par laquelle les idées universelles _a priori_ surgissent,
+pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
+leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée
+que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la
+proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces
+contraires,--cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue
+dans tous les temps. Les Éléates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'à
+Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec
+vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est
+la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
+de l'admiration des Hegeliens pour l'école d'Alexandrie.
+
+La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
+philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle
+revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applications
+remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une méthode
+constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il
+vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
+devanciers.
+
+Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé
+dont nous venons d'indiquer le mécanisme, à la solution du problème
+métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel
+Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user
+ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
+connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
+Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être
+parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de
+l'être parfait se trouve en nous-même, mais non pas, je l'ai déjà dit,
+au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée
+que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
+dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète
+de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément; loin d'être la plus
+parfaite des idées universelles, cette première notion _a priori_ est la
+moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter, ceci
+est une donnée du bon sens, du plein développement de l'élément _a
+priori_ de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
+moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
+de s'élever. La première notion ontologique est celle de l'être dans son
+abstraction; la dernière sera celle qui a surmonté toutes les
+contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une
+manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la
+définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante.
+Ainsi la dernière idée de la métaphysique est celle de l'être qui
+possède en lui-même toutes les conditions de l'existence ou de l'être
+inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa
+légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant au
+résultat il n'a rien d'absolument définitif. Il est fort possible que le
+terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de
+la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il
+passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans
+l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
+n'aurait pas aperçue et qui nous forcerait à pousser au delà,
+suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.
+
+Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jugé.
+
+Élevés dans la discipline de Hegel et dominés par l'influence
+irrésistible de sa découverte, ils ont espéré s'avancer plus loin que
+leur maître en suivant le même chemin, parce que la valeur de la méthode
+dialectique était devenue évidente à leurs yeux par l'habitude de s'en
+servir, tandis que d'autres considérations, plus ou moins scientifiques,
+de l'ordre de celles que nous avons présentées au début de ce cours, les
+portaient à croire que le but est effectivement plus éloigné. Ils ont
+donc, les uns poursuivi, les autres recommencé le travail de la logique
+spéculative, pour établir que la seule idée de l'Être dans laquelle il
+ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue nécessité de
+l'intelligence, mais l'idée d'un principe moral, d'un principe de
+volonté libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
+ici dans aucun détail sur leurs doctrines, il paraît superflu de les
+énumérer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la méthode de
+Hegel peut être un moyen d'arriver à la philosophie de la liberté.
+
+Les hommes qui, les premiers dans notre siècle, ont dirigé de ce côté la
+pensée métaphysique, sont F. Baader, commentateur ingénieux et bizarre
+du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
+la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
+cette transformation du principe premier et par là de la philosophie
+tout entière, est un progrès véritable; nous essayerons de le démontrer.
+Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
+brusque en apparence, mais en réalité préparé de diverses manières, à la
+vérité substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
+la pensée moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hâte
+à son insu l'élaboration, alors même qu'elle s'en éloigne et qu'elle la
+renie. Avant qu'un tel retour eût lieu, il fallait, semble-t-il, que
+toutes les autres voies eussent été tentées. L'esprit moderne n'est
+revenu à son origine que par la nécessité constante d'avancer, et par
+l'impossibilité de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
+doute, la nécessité n'est qu'une forme que revêt l'action de la volonté
+divine. La restauration du principe chrétien dans la philosophie est un
+fait providentiel. En rapprochant cet événement du mouvement général des
+pensées et des choses dans notre époque, on en découvre le sens. Nous
+vivons au milieu d'une révolution dont le commencement date de la
+jeunesse de nos pères. Une révolution, c'est l'histoire qui finit et qui
+recommence. La pensée moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
+révolution; mais, incapable de se donner un point de départ à elle-même,
+elle ne saurait, sans se détruire, répudier absolument celui qu'elle a
+reçu.
+
+La substance de notre pensée, la source féconde de nos mœurs, de nos
+lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu ébranler, mais
+qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
+christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
+sans prévention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
+événement et sur cette grande doctrine.
+
+Le christianisme a régné longtemps comme fait social sur le fondement de
+l'autorité, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
+avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend à
+s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorité sont ébranlées.
+L'œuvre que la Réforme a commencée sans le vouloir, en proclamant le
+droit de chaque fidèle à interpréter les saintes Écritures, la
+philosophie et la Révolution française l'ont menée à fin. La philosophie
+du XVIIme siècle a repoussé la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
+en tenir compte. La philosophie du XVIIIme siècle a repoussé la
+tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
+imposture. La philosophie du XIXme siècle repousse la tradition, parce
+qu'elle croit l'avoir absorbée. Elle se flatte de posséder dans ses
+formules l'éternelle vérité du christianisme, et nie le fait historique,
+qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme éternel. À ses
+yeux il ne saurait y avoir de révélation dans le sens d'un dialogue
+entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, à elle, n'acquiert la
+faculté de parler qu'en devenant lui-même l'esprit humain; mais la
+tradition chrétienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
+élaboré selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
+premier mouvement, saisit toujours la vérité sous la forme de mythe. Je
+suis loin d'accepter les thèses de la critique négative destinées à
+justifier cette interprétation en prouvant que les livres de l'Évangile
+ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
+suggérer un doute à des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
+renonçant à toute autre autorité que celle de la Révélation écrite, le
+protestantisme s'est imposé la tâche de prouver scientifiquement
+l'authenticité de cette Révélation et de fixer son contenu; en faisant
+du christianisme une affaire individuelle, il a imposé le même devoir à
+tous les chrétiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
+de l'Église soit capable d'accomplir une œuvre pareille, elle surpasse
+peut-être les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
+Réforme du XVIme siècle, en se fondant sur l'autorité et en établissant
+la Révélation écrite comme autorité exclusive, se plonge dans des
+embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espèce
+d'autorité. Les hommes sincères se mettront facilement d'accord sur ces
+faits, mais ils n'en tireront pas tous les mêmes conséquences.
+
+En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
+subit l'Église romaine et du mouvement général des esprits, les
+incrédules seront fondés à penser, en dépit de quelques réactions
+passagères, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
+christianisme immortel jugeront que la crise présente n'atteindra pas la
+substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
+société et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
+une question pour eux, mais bien l'Église et la théologie, graves
+problèmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarité. Si le
+christianisme légal et social se décompose, s'ils voient les efforts
+tentés pour arrêter cette dissolution conspirer à la rendre plus rapide,
+ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
+et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
+l'établissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
+par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
+tentative de légitimer scientifiquement la valeur de l'autorité commune
+à tous les fidèles, ils se réfugieront sur le terrain où leur conviction
+personnelle s'est affermie, et concluront de la foi à la Bible comme on
+a conclu jusqu'ici de la Bible à la foi. Le chrétien protestant qui veut
+demeurer fidèle au protestantisme, est obligé de chercher les raisons de
+sa croyance au-dessus de la sphère où se meut la critique. Et la
+question n'est pas particulière au protestantisme: Ce que la philosophie
+conteste, c'est la possibilité même d'une Révélation. Si la religion
+veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
+encore une science de la religion, c'est la possibilité d'une Révélation
+qu'il faut prouver. À cet effet il est besoin d'une philosophie assez
+élevée, assez compréhensive, pour mettre le principe de la religion
+révélée, la libre personnalité de Dieu à l'abri des objections du
+panthéisme; en établissant la supériorité de ce principe sur le principe
+du panthéisme. Qu'il s'agisse de la Révélation comme fait historique, ou
+du contenu de cette Révélation qu'il faut concilier avec elle-même pour
+l'accepter sérieusement et tout entière, c'est toujours au principe
+universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
+acquérir. La preuve traditionnelle a pour corrélatif une religion
+sociale; la preuve d'expérience personnelle, indispensable à la réalité
+de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
+maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
+ses titres dans des vérités universellement démontrables, c'est-à-dire
+que la philosophie reproduira, sans l'altérer, le principe de la
+religion, et que la théologie, à son tour, se fondera désormais sur la
+philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manière dont le
+christianisme puisse rester debout dans la situation présente de
+l'humanité et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
+parfaitement individuel. Si le christianisme est éternel, cette marche
+sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pensée chrétienne s'apprête à la
+suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
+d'autorité. Les fondements de l'autorité s'ébranlent, il est vrai, mais
+pourquoi? Tout simplement parce que l'autorité n'est plus nécessaire du
+moment où l'esprit humain est arrivé au point de reconnaître librement
+dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
+aussi bien que ses besoins moraux.
+
+Le passage de la foi d'autorité à cette libre soumission fondée sur des
+motifs intérieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
+forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
+plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remède, c'est-à-dire un
+développement plus ou moins complet de la conscience morale d'où suit
+qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le préjugé plaidait
+pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
+toujours une position difficile que d'avoir le préjugé pour ennemi.
+Cependant une foi sincère verra là plus de sujet de se réjouir que de
+s'affliger, et n'aura pas de peine à s'expliquer comment il arrive qu'au
+moment où les institutions chrétiennes s'ébranlent et s'affaissent, la
+pensée philosophique retourne au principe chrétien.
+
+Les convictions philosophiques dont je parle se sont formées par un
+mouvement assez naturel.
+
+La philosophie idéaliste où le criticisme vient aboutir, est comme un
+tourbillon formé par des vents opposés. Elle était nécessairement
+obscure, cette philosophie, parce qu'elle était équivoque; elle pouvait
+se développer dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
+directions devaient être suivies, toutes les possibilités devaient se
+manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
+panthéisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vérité,
+n'avaient été jetés par Kant à une distance infinie l'un de l'autre que
+pour se réunir aussitôt plus étroitement de l'autre côté. Cette réunion
+fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
+l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
+viennent de nous-mêmes, que le sujet produit l'objet, que la pensée crée
+Dieu comme elle crée le monde. En dégageant cette doctrine de l'analyse
+sur laquelle elle se base, pour nous attacher au résultat, seul
+intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
+enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais
+cela même est obscur. La raison est théogonique, à la bonne heure!
+l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une
+création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La
+question reste en suspens. L'idéalisme pouvait se développer dans le
+sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de
+la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification
+suivante: «Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
+de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
+qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
+et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
+passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
+pas de pensée.» L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction;
+aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des
+systèmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
+l'ont tirée des premiers travaux de Schelling; hardiment prêchée par une
+fraction puissante de l'école hegelienne, elle est devenue la religion
+des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'était pas
+très-difficile de prévoir ce qui devait sortir de là.
+
+Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir son évolution
+autrement, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet
+instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu pour ne pas
+rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à le faire,
+mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
+panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver
+d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une
+religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence
+spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion
+fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
+qui s'élève sur la base du panthéisme.
+
+Le nouveau système de M. de Schelling forme une articulation importante
+dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une
+attention très-sérieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
+publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
+étendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je
+rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
+d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter,
+mais le plan que nous nous sommes tracé m'empêche de profiter
+aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur précieuse. Je suis
+obligé de m'attacher, ici encore, au point central du système, sans
+aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait à la
+philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
+ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions
+métaphysiques dont vous me reprochez peut-être déjà l'excès. C'est
+presque une injustice vis-à-vis de mon noble maître, qui voit avec
+raison dans l'interprétation des faits la pierre de touche de son
+principe. Que la nécessité soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
+bien doux de réparer le plus tôt possible.
+
+Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, à
+proprement parler, l'œuvre de toute sa vie. Il en fit connaître les
+bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, qui
+jusqu'alors avait été son collaborateur, entrait dans une direction plus
+indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les tendances
+actuelles de M. de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation
+étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la
+métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté
+humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la
+vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
+intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la
+liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en
+partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
+n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le système actuel de M.
+de Schelling est donc contemporain du système de Hegel. Ils se proposent
+l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de
+l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches
+psychologiques; mais, dans sa _Phénoménologie_, Hegel s'attache au
+développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
+concentre sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins
+qu'indifférente.
+
+La philosophie de l'identité reposait sur l'intuition et résumait dans
+une idée sublime l'expérience universelle. L'ensemble des faits, le
+Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
+puissances: le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le
+principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité,
+et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
+sur la matière. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
+une chaîne; la Nature et l'histoire sont un développement continu;
+l'idée qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
+réalisation de l'humanité. L'homme résume le Monde, l'homme est le Dieu
+du Monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est
+le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des
+choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
+possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en
+servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'à un certain point nous
+croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
+enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
+formulait bien la loi du phénomène; elle laissait la question de la
+cause en suspens.
+
+Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question, sans
+faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui sont donnés dans le
+fait lui-même. Si le principe idéal l'emporte constamment sur le
+principe de résistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
+dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel; le
+principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit
+elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de
+les surmonter, ou plutôt, Messieurs, hâtons-nous de corriger ce langage,
+l'Idée n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
+l'essence même de l'Idée de se développer par la synthèse des
+contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une
+équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai qu'une détermination
+de la pensée appelle la détermination contraire dans l'intelligence,
+comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est
+encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
+l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés,
+de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais
+de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pensée en
+général produise d'elle-même le contraire de la pensée: la matière ou
+l'objectivité, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
+serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
+pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit
+vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres; elle
+nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à
+la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son
+élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire,
+ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
+tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
+comprenons pas comment la Pensée dans son abstraction (l'Idée en soi),
+peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout
+d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette
+Pensée dans son abstraction. Le défaut de l'idéalisme ne peut être
+corrigé par aucun appareil d'argumentation; son défaut, c'est d'être
+l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle
+qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
+effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est
+l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible
+non-seulement de se représenter, mais d'admettre. À ce vice capital de
+la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
+conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
+la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
+démontrée.
+
+M. de Schelling, je le répète, chercha la réponse à cette question du
+_pourquoi_ en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait
+indépendante des travaux hegeliens. Dès le commencement de ses
+investigations il fit rentrer dans les données du problème un élément
+que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief,
+mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laissé dans
+l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. Le hegelianisme
+fond ensemble dans un panthéisme absolu la théorie idéaliste de Fichte
+sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous
+allons nous occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le
+panthéisme, mais dans le monothéisme, les grands résultats de la
+philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui
+résume l'expérience dans une intuition spéculative. Le point de départ
+est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est généralisé par le
+système de l'Identité: «Lutte constante de deux principes, le réel et
+l'idéal; triomphe graduel du principe idéal.» La tâche est d'expliquer
+cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté.
+J'ai déjà fait sentir, Messieurs, que dans ma pensée la solution
+idéaliste devait se présenter la première, parce qu'elle était plus ou
+moins impliquée dans la manière dont M. de Schelling posait
+originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
+puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
+de la puissance et de la subjectivité, la pure existence ou la matière
+première. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
+redouble, parce qu'elle est infinie, et que dès lors l'existence
+passive, même l'infinité de l'existence, ne saurait l'absorber
+entièrement. M. de Schelling obtient par là deux facteurs, une substance
+et une cause, identiques dans leur essence, opposées dans leur
+manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
+en déduit bientôt tout le reste. Mais, il est à peine besoin de le dire,
+tout ceci n'est pas la généralisation du fait, tout ceci n'est pas donné
+dans l'intuition du Monde; c'est une manière d'expliquer le fait fourni
+par l'intuition; c'est une hypothèse, hypothèse contestable, et dont
+l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au
+commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour
+expliquer le moi de l'expérience et pris par M. de Schelling dans un
+sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour
+lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
+principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
+cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions dont la
+nécessité préalable n'est rien moins qu'établie. Il est donc permis de
+douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères
+de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement
+idéale. Il n'est pas prouvé qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
+lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie,
+elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
+la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.
+
+Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
+existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence
+extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
+dans l'existence; l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la
+réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat
+d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne
+puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si
+l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqué jusqu'ici,
+deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlevé tout moyen de
+comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La
+philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et
+en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz.
+Le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la
+monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la
+dialectique est plus évidente, et la grande idée du progrès joue un rôle
+plus important.
+
+Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
+entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
+fait, et les efforts tentés pour remonter au delà du fait. La conception
+intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans
+l'esprit qui l'a conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important.
+C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
+nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du
+progrès.
+
+Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous
+apercevons deux principes opposés: la substance et la cause, l'esprit et
+la matière, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
+les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
+est le rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre
+entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphères de la réalité,
+nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours
+plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement
+qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est
+affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans
+lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les
+résistances et fait évanouir dans ses rayons l'opacité du principe
+matériel.
+
+
+
+
+TREIZIÈME LEÇON.
+
+Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrégée de sa
+partie régressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
+universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant à
+réaliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
+fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le Monde se
+présente ainsi comme le résultat d'un acte libre par lequel Dieu a
+opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui.
+Ne pouvant se séparer à cause de leur union en Dieu, les puissances
+tendent à rétablir leur harmonie; ce rétablissement graduel de
+l'harmonie entre les puissances divines constitue la Création.
+Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes
+puissances que l'analyse spéculative du Monde expérimental conduit à
+distinguer.
+
+
+Messieurs,
+
+Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est à peu près inédite,
+je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance préalable. Avant de
+la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
+le but de notre recherche nous appelle à étudier. Il faut que je vous
+montre par quels intermédiaires M. de Schelling s'élève de l'idée du
+Monde, telle que sa première philosophie la lui fournit, à celle de la
+liberté de Dieu. Je ne puis me flatter d'être compris de tous. Peut-être
+M. de Schelling lui-même n'y réussirait-il pas du premier coup; mais du
+moins il vous dominerait par l'éclair de son regard et vous captiverait
+par la gravité précise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
+vous verriez percer une pensée sûre d'elle-même, qui résume en un seul
+mot une infinité d'idées, et, la sympathie excitant la curiosité, vous
+finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
+que dans votre bonne volonté, dans votre attention persévérante;
+heureusement vous m'avez permis d'y compter.
+
+La philosophie de la Nature livre à M. de Schelling les éléments du
+monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette
+philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
+l'opposition de deux principes: l'être illimité ou le pur objet et
+l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes
+dans un rapport déterminé; partout le principe objectif, matériel, se
+montre plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait
+disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de
+l'âme et tous les produits de notre activité, dans une seule série
+ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle l'objet est
+modifié le moins possible, jusqu'au point où l'objet est complètement
+transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
+l'un ni l'autre à cette série; en effet, nous ne les trouvons pas dans
+l'expérience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les
+principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
+comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
+regard de l'expérience directe, pas plus de l'expérience psychologique
+que de l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
+assertion.
+
+Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée
+que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience
+sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être
+perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant
+l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu
+et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même,
+par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce
+qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme,
+les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective,
+elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est
+clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans
+l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe
+contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où
+résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul
+perceptible et intelligible.
+
+C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
+mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et
+concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française
+a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les
+penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en
+mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.
+
+Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation
+et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une
+fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est
+donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.
+
+Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies
+limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses
+intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
+entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à
+l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que
+l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.
+
+Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
+le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les
+choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la
+présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le
+nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de
+l'objet intelligible était universellement admise par les anciens.
+L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme;
+l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
+nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
+suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
+quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe
+en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les
+propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
+honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
+excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit
+pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
+fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de
+leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
+être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.
+
+Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling
+porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie
+des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
+contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif.
+Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation;
+la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
+contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer,
+dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il
+y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle
+c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que
+l'étymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans réflexion, sans
+contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre
+cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre
+mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites,
+qu'_exister_ et _connaître_ sont deux fonctions corrélatives du même
+principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer
+sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de
+cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
+de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
+conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons
+d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
+naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation
+de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.
+
+L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le
+principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne
+tombe pas dans le domaine de l'expérience.
+
+Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
+part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience
+psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
+est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité
+de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de
+l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a
+toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
+qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en
+agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc,
+Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du
+principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans
+l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
+opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
+apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience
+psychologique ne s'explique pas sans cette activité.
+
+Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le
+sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature
+et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes
+de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de
+résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord
+perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.
+
+L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre
+eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
+qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute
+généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
+deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de
+l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous
+observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du _procès_
+universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats
+de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la
+subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait
+voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions.
+Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le
+transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité
+véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
+l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de
+produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux
+principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de
+la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
+ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.
+
+Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de
+cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin.
+Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
+simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de
+l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
+effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant
+il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez
+l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
+matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc
+bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la
+puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que
+l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
+puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
+est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos
+les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas
+trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions
+d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée
+et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
+réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre
+intelligence et les éléments des choses pour que la science en général
+soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:
+
+Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être;
+il est donc l'_accidentel_. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour
+que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun
+obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que
+B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un
+troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès
+lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
+subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.
+
+Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le
+monde de l'expérience intelligible:
+
+1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
+substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la
+spiritualité, l'accidentel: c'est le _commencement_.
+
+2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48];
+nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors
+nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
+tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la
+Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que
+celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
+transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès,
+transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
+nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie
+dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
+être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il
+faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc
+l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
+_intermédiaire_ du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est
+le commencement et la base permanente.
+
+[Note 48: Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B
+directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
+soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il
+est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.]
+
+3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de
+soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-même,
+car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B
+et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené
+à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance;
+il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent,
+contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il
+est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce
+qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
+autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
+vue, il en dépend. Il est la _fin_ du procès dont nous possédons ainsi
+tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
+la Cause et le But.
+
+La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la
+spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
+spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité
+réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son
+contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la
+folie.
+
+On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
+traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser
+davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
+c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
+universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme
+nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de
+ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point
+de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est
+son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il
+faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
+principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués
+dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans
+celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
+Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les
+fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
+matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
+quelques pages fort remarquables du Philèbe.
+
+Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
+le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée
+du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume
+l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par
+le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons
+appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
+être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a
+priori_; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours
+limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par
+les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel.
+Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
+C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute
+spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
+Grecs, les éléments du monde.
+
+Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier
+doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas
+tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car
+le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée
+d'un procès éternel.
+
+Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes
+secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une
+cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom
+de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le
+réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être
+spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première
+puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la
+considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit
+le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui
+l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au
+commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit
+pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au
+commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de
+lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous
+expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de
+lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se
+servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être
+illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
+qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu
+est par lui-même supérieur à l'être[49]. Mais, si le premier acte de
+Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout
+acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le
+possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans
+limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du
+but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes
+immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois
+manières d'agir de Dieu.
+
+[Note 49: À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé
+transcendant.]
+
+A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle,
+répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette
+activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence
+aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de
+Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence
+illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est
+pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
+actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait
+un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
+en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
+l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une
+autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un
+autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.
+
+Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct
+de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière,
+ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître
+de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se
+présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
+dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire,
+puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom
+même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot
+Dieu désigne une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_.
+Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.
+
+Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme
+Seigneur de l'être de trois manières:
+
+L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en
+lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi
+naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous
+concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.
+
+Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer
+sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour
+comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle,
+illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut,
+parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu
+permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état
+dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.
+
+Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence
+illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence
+hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit
+s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour
+rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être
+illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui
+le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès,
+où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors
+par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
+entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
+qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose
+comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons
+l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.
+
+Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes[50]
+ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
+de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le
+produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait
+et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de
+Dieu.
+
+[Note 50: Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais
+alors néanmoins, l'existence divine est un acte.]
+
+Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de
+l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme
+le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
+trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie,
+et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme
+dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle
+dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience,
+il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
+encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
+jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le
+possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas
+l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de
+Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée
+a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
+comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
+entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
+(extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici
+complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais
+plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être.
+Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la
+substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première
+elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
+philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.
+
+Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce
+principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous
+avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
+et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas
+Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
+sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa
+Volonté.
+
+Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente
+est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui
+ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à
+l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot,
+lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
+parlé jusqu'ici.
+
+La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un
+vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la
+puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son
+sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée
+elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion,
+ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.
+
+En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits
+qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que
+l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
+dire la cause.
+
+Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir
+aveugle. Aussi le progrès ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
+doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable,
+c'est précisément le fait que la matière du progrès, la substance
+universelle, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste,
+la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.
+
+La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
+en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
+vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir
+primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
+choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force,
+c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté
+de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
+toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette volonté
+primitive; il est la puissance opposée qui la subjugue et la transforme;
+il est la conscience de leur identité originelle et du but qu'elles
+poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
+lui-même dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
+dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais,
+s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité
+absolue.
+
+La première explication que nous avons donnée du _procès_ universel, tel
+qu'il est généralement compris, cette première manière de rattacher le
+procès à son origine repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle
+rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de Monade et de
+Dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens
+et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et
+ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
+nettement établi.
+
+Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant,
+et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
+confesser: par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui
+substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des
+Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu.
+Bouddha se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place
+aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est
+la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
+forme l'unité, le lien des puissances; il est le même, au fond, dans
+toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est
+qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas
+compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité,
+c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa
+propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée
+indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthéisme ne
+s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes
+cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
+puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de
+ces puissances, unité supérieure au Monde, indépendante du Monde et du
+rôle des puissances dans le Monde.
+
+Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation; mais pour sortir
+philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu
+supérieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la réclamons, nous ne la
+comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
+permet pas de nous y arrêter.
+
+Les recherches qui précèdent nous ont fait connaître Dieu dans sa
+causalité ou, ce qui est la même chose, dans son rapport avec le Monde;
+nous avons vu ce qu'il doit être pour produire le Monde, tel que nous le
+connaissons par l'expérience, le Monde que le mot _procès_ nous semble
+résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en
+disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence
+aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
+réduire, de spiritualiser cette existence; il est en même temps la
+puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
+que les principes qui président à la formation et au développement du
+Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
+Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme
+cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être,
+comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport
+possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous
+croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos
+investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
+actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
+existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
+qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possède cette
+puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de
+son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
+le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
+elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
+davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
+relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de
+devenir _objet_ demeure à l'état de possibilité, la seconde puissance,
+c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet,
+n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus
+reculée. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
+définir: la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une
+objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est
+enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part.
+
+Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
+sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire
+comme cause et créateur du Monde, mais ce qu'il est comme être absolu,
+indépendamment du Monde, nous devrons, pour être sincères, répondre que
+nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre
+qu'indépendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
+être réel, puisque nous attribuons l'origine du Monde à sa liberté. Nous
+ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tâcher de
+comprendre comment l'être absolu peut exister.
+
+Nous chercherions vainement à nous élever directement à cette idée en
+partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
+puissances-là, les éléments du Monde, ne sauraient être les éléments de
+l'idée de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du Monde.
+Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les
+puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine:
+Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lui-même est l'auteur des
+puissances qu'il met en acte. En effet s'il créait au moyen de ses
+propres puissances constitutives, sans créer les puissances elles-mêmes,
+il serait déterminé par la nature de ces puissances, il ne serait pas
+vraiment libre.
+
+Nous verrons bientôt, Messieurs, quelle est la portée de ces
+propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses
+qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
+d'en tirer, avec M. de Schelling, la conséquence immédiate.
+
+Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à leur loi constante,
+et de la loi aux causes immédiates et multiples du fait, aux puissances,
+nous fait arriver aux dernières limites du contingent, et là nous
+abandonne. Il faut donc quitter la méthode empirique, il faut laisser là
+les puissances du Monde et chercher ailleurs les éléments de la science
+divine. Ailleurs, c'est-à-dire dans ce que nous savons déjà de Dieu. En
+effet nous en savons déjà quelque chose; il ne serait pas juste de
+prétendre que nous n'ayons aucune idée de Dieu; il ne nous est pas
+scientifiquement démontré qu'il existe, mais nous savons ce que nous
+cherchons sous son nom.
+
+Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
+choses, ou simplement l'Essence; toute négation de ce principe nous
+rejetterait dans le dualisme. D'un autre côté, Dieu est un être réel, il
+existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
+Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
+pensée distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
+et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais
+l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les
+individus. Dieu est l'essence qui existe; cette définition s'impose à la
+pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
+termes.
+
+Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
+l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que
+l'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous
+ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
+n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée
+trouve de grandes difficultés à concevoir que l'Essence existe, et ces
+difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par
+un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence
+absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais,
+pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
+prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
+en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
+est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit
+satisfaire pour qu'elle puisse exister.
+
+M. de Schelling analyse donc _a priori_ l'idée de l'essence qui existe.
+Cette analyse, dont il me serait très difficile de vous reproduire avec
+clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
+les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
+Böhme. Il y a une parenté étroite entre l'idée mère du système de
+Schelling et la pensée de Böhme, parenté que M. de Schelling semble
+admettre lui-même lorsqu'il reproche à Böhme de ne pas sortir de son
+commencement, qui est, dit-il, magnifique.
+
+Ici, Messieurs, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée,
+suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le système est
+dirigé, sans rien prononcer, et sans rien préjuger sur la manière dont
+ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires
+employés. Cette question doit rester réservée, car il faudrait, pour
+nous mettre en mesure de la résoudre, une exposition plus détaillée,
+plus approfondie, peut-être aussi plus rigoureuse.
+
+Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
+telle, ne saurait exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle
+d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement.
+
+Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
+constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est
+l'Essence en elle-même: l'Essence ou la Puissance, c'est-à-dire la
+possibilité d'une réalisation infinie; cette possibilité ne doit pas se
+réaliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
+dans la virtualité, dans le non-être, dans l'intimité d'une
+concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
+cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
+Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la
+racine de tout être, sans proprement être lui-même. L'existence est donc
+un second élément de l'idée de Dieu et, par conséquent, en vertu de
+l'incompatibilité que nous avons signalée, une seconde puissance de
+l'être absolu. En tant que Dieu existe effectivement, réellement: il
+n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un côté, puissance infinie, de
+l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
+résulterait du déploiement de la puissance ou qui viendrait après la
+puissance, mais c'est une existence coéternelle à la puissance,
+éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement
+dans son infinité que si la puissance reste puissance. Si la puissance
+était seule (et l'idée d'une puissance n'est pas, je le répète, la
+négation abstraite de l'être, mais l'être dans l'absolue contraction,
+l'être au minimum de réalisation), si la puissance était seule, dis-je,
+elle ne resterait pas à l'état de puissance, mais, obéissant à sa
+tendance naturelle, elle se réaliserait, c'est-à-dire qu'en se
+transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
+seule; à côté d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
+Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un côté puissance
+infinie, de l'autre existence infinie.
+
+Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'était que cela, l'unité de son être
+serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la
+vérité de son être; en effet s'il n'était que ce que nous venons de
+dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour
+lui-même. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-même,
+car elle ne se manifeste pas à elle-même, elle ne se réalise pas.
+L'existence pure n'est pas non plus pour elle-même, car elle n'a pas la
+puissance, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence
+suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connaît possède en
+lui-même comme puissance ce qui est réalisé dans l'objet connu.
+
+L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissance absolue, de
+l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
+éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il
+possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
+conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de
+toute création et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
+de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouit pas seulement lumineuse sur
+la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Elle revient
+sur cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour
+la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qui
+sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
+le sentiment de sa puissance, comme, à son tour, je le crois, aussi
+longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-même par
+l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est
+ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante
+harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unité
+les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.
+
+Ainsi Messieurs: 1° Puissance ou sujet pur A1; 2° Existence, objet pur
+A2; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les éléments
+constitutifs de l'essence qui est, les éléments constitutifs de l'être
+de Dieu en tant que Dieu.
+
+Vous pouviez aisément le prévoir, Messieurs, cette analyse nous donne
+pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à
+connaître comme puissances créatrices ou comme les éléments du Monde;
+mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
+puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être
+de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas
+en faire les puissances de la Création, et par conséquent, dans ce sens,
+de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.
+
+Dans la situation des puissances que nous venons de décrire, tout est
+tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la
+conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut
+produire une autre existence que la sienne, s'il veut être Dieu. S'il le
+veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance d'être
+infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
+divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base à une autre
+existence.
+
+Que si Dieu veut, en effet, créer, et se réaliser ainsi non-seulement
+comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors
+le rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la
+puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la
+transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira
+l'espace infini de l'existence infinie. Par là l'existence pure et
+primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite
+contraire à sa nature, elle est gênée, niée, refoulée en elle-même, et
+devient ainsi puissance, c'est-à-dire que, son empire étant contesté,
+elle éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux
+premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la
+conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la
+condition de puissance. L'être primitif de Dieu est toujours objet par
+son essence; il lui est naturel d'être objet, c'est-à-dire déployé,
+manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet, il est
+refoulé dans la puissance, il devient sujet et tend à se rétablir dans
+l'objectivité absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
+faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
+objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
+et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la
+fausse existence[51] à l'état de puissance qui lui convient, il se
+rétablira lui-même dans l'existence, et par conséquent ramènera la
+troisième puissance au rang suprême qu'elle occupait. Ainsi commence le
+Procès tel que nous le connaissons; rien n'est changé dans l'idée du
+procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de
+la définition de Dieu, c'est de voir que les puissances créatrices ou
+les éléments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
+constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances
+constitutives d'un autre être, les principes de la vie du Monde, que si
+Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la
+possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu
+non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité
+nécessaire, absolue. Leur unité subsiste en lui alors même qu'elle est
+brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste
+en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
+situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
+dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
+cause absolue du procès, nous comprenons Dieu en lui-même,
+indépendamment du procès ou du Monde; et nous comprenons comment il
+peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses
+propres puissances les puissances du procès.
+
+[Note 51: M. de Schelling l'appelle _fausse_ parce qu'elle se
+présente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
+appelée à jouer ce rôle définitivement. L'adoration de ce principe
+constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions
+mythologiques.]
+
+Mais tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe,
+c'est-à-dire sur une base hypothétique ou, si vous le préférez, sur la
+base de la foi en Dieu.
+
+S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
+l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
+encore établi scientifiquement le fait de son existence. Pour le
+démontrer, qu'y a-t-il à faire, Messieurs? Il n'y a qu'à voir si les
+faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose,
+s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser _a priori_
+l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et
+comparer les phases diverses du procès que le développement de cette
+idée _a priori_ nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères
+de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par
+lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la
+spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité
+l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce
+procès n'est point une chimère, mais la base même de l'expérience, d'où
+nous concluerons nécessairement que les facteurs de ce procès existent,
+et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des
+puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
+Procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie
+progressive, qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en
+interprétant par leur moyen la Nature et l'âme humaine, la religion et
+l'histoire.
+
+La philosophie régressive nous fournit donc l'idée de Dieu; la
+philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
+expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
+faire abstraction de la réalité; mais dont la marche est _a priori_,
+comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle
+qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence
+de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
+philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se
+perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science
+expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers
+l'accomplissement de ses destinées.
+
+
+
+
+QUATORZIÈME LEÇON.
+
+Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Résumé de l'exposition
+précédente.--Idée de Dieu et de la Création, de l'homme, de la Chute, de
+la Restauration.--Appréciation du système. La théorie des puissances
+repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté
+absolue. La liberté de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
+faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une
+liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous
+obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous
+portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au
+delà du système de M. de Schelling.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous avons vu comment M. de Schelling cherche à saisir l'infinie
+spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
+l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté
+vis-à-vis d'elles, puisque, sans altérer son unité, il peut, s'il le
+veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux
+autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un
+principe divin qui, sans être précisément Dieu, forme cependant la base
+de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
+Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce
+sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création.
+Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il
+s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à
+l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce qu'en effet
+nous ne l'apercevons jamais pur; l'expérience ne nous le montre jamais
+sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque façon
+modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de
+l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
+pensée, mais une force réelle. Nous chercherons donc à suivre l'analogie
+la plus exacte possible, et nous l'appellerons _Volonté_. En effet sa
+nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.
+
+Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa
+volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la
+possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
+puissance consiste à la posséder; c'est en elle qu'il se sent vivre,
+c'est en elle qu'il trouve la félicité, qui est proprement l'acte
+éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède
+dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son
+existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette
+puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
+cette harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui
+réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance
+de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
+pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
+sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volonté, aussi longtemps
+qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence
+autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
+créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance
+qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle
+est l'attrait qui invite l'Éternel à créer. Cependant cet attrait n'est
+pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
+est esprit. S'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
+réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de
+multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
+être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de
+l'acte créateur ou du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait
+être semblable à l'existence divine; ce qui la caractérise, c'est
+qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable à la première
+sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations
+et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance
+infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime
+nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte; car
+il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
+infinis existant actuellement.
+
+Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
+de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
+constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de
+l'Univers; l'Univers est l'_unité renversée_. La puissance infinie
+d'être, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
+devient, à son tour, dans le Monde du moins, dans la Création, puissance
+ou sujet; mais, comme cette position est contraire à sa nature
+essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet,
+à regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
+existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
+base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence
+spirituelle, à l'esprit créé, comme elle est, avant tout acte, base et
+substance de l'esprit incréé.
+
+Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en
+lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
+l'unité de fait des puissances universelles (en réalité, tout esprit et
+même tout être réel, à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente
+une telle unité de fait); mais il est leur unité nécessaire, l'unité des
+puissances supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur
+harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Liberté.
+
+Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être
+créé, c'est une volonté divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
+qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
+latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même.
+La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est
+constamment active dans le procès qui produit et maintient l'existence
+du Monde, dans la création, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
+sous sa forme propre. L'être du Monde n'est donc pas le même que l'être
+de Dieu, mais le mouvement du Monde tend à assimiler, en les unissant,
+l'être du Monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout
+en tous.
+
+Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le
+Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'état de puissance, et c'est
+précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif, de cause
+du progrès; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
+cause _motrice_, selon l'analyse si juste des péripatéticiens, car le
+mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui
+tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à
+s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans
+le Monde, et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur;
+toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
+seconde puissance qui _existe_ ou qui occupe la surface, ce n'est pas
+elle qui est manifestée; elle n'existe que dans son identité avec la
+première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement
+assimilée à la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-à-dire,
+Messieurs, pour exprimer enfin la vérité de la chose, ce qui existe
+n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du
+procès est une nouvelle unité des trois puissances, dans laquelle la
+troisième, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne à l'être
+son caractère. Ce terme de la création, c'est l'Homme, produit commun
+des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image
+du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
+sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les
+autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la
+paix dans la Nature, parce qu'il est l'achèvement de la Nature. Il est
+libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
+comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui,
+il peut devenir créateur à son tour. Mais sa mission n'est pas
+d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère, car la Création est
+terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus
+grande que lui. Ce n'est pas _sa_ volonté, c'est la volonté de Dieu; il
+en est le gardien, non le maître.
+
+S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire; elle règne de
+nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
+spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut
+être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le
+procès qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
+de Dieu, le second Procès est un drame qui se joue dans le sein du
+nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce
+procès et qui en marquent les phases, correspondent aux créations
+naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est
+l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la
+cosmogonie primitive.
+
+Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté
+incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un
+effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir
+que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui
+fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un
+renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous
+prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité
+et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
+documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les
+religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord
+collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par
+l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les
+songes; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement,
+l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour
+graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier Procès se
+termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le
+second Procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu,
+du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.
+
+Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le développement de ce système et la
+démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la
+Mythologie et dans la philosophie de la Révélation; ce que j'en ai dit
+suffit à notre dessein.
+
+Vous apercevrez au premier coup d'œil que le style de cette
+métaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffère entièrement
+de celui du panthéisme rationaliste, auquel elle tend à se substituer.
+Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi
+de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
+puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi
+des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule
+existence de fait pour nous, c'est-à-dire le Monde, n'est plus
+identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
+expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
+l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie
+reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle.
+Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause,
+elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même
+intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes
+sont ici des puissances réelles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
+devenir elles-mêmes un objet d'expérience, non-seulement dans ce sens
+qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement.
+En effet ce regard intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au
+fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes
+entretenus, et les saisit là dans leur énergie.
+
+Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout
+déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la
+raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
+s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
+pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison
+et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et
+qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du
+caractère.
+
+Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son
+ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des
+formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez
+Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La
+philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
+repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la
+porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de
+mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En
+effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les
+écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont
+précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
+mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse
+aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
+qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont
+tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette
+prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
+une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de
+mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
+faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à
+celles que propose M. de Schelling.
+
+Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire
+des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le
+monde, les principes _cosmiques_, et les principes constitutifs de la
+Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent
+se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici
+unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et
+opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment
+l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la
+contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on
+reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et
+qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne
+le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
+limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini
+de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois
+l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
+soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par
+l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se
+concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie
+morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la
+créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini
+dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu
+comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle
+est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
+tous.
+
+M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre
+elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité
+des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines.
+La puissance qui proprement _existe_ dans le Monde, n'_existe_ pas en
+Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance
+qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
+du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même
+que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception
+générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme
+formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que
+son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La
+racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies
+est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est
+pas de ce côté.
+
+Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se
+fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là,
+il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent
+incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit
+nécessairement _a priori_. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent
+peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient
+d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la
+mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
+présenter:
+
+La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté
+qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une
+autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
+l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève
+l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la
+considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas
+son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la
+puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa
+propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de
+l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant
+il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des
+puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de
+fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux
+puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur
+contradiction.
+
+Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
+qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur
+contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la
+seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet,
+Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une
+induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si
+l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous
+les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux
+puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
+rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
+fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de
+supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
+force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles
+s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part;
+nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui
+résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le
+monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
+donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce
+qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
+son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous
+l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
+inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
+Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi
+notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.
+
+Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances
+cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
+vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
+pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
+fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
+dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai
+pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement
+le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
+plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot,
+je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen
+difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable
+une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.
+
+J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais,
+Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
+puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément
+parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux
+puissances, supérieur _toto cœlo_. Toute autre méthode pour arriver à la
+liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des
+puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une
+méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain
+point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène
+jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement
+philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas
+jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il
+faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place,
+c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu
+n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la
+pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons
+pas Dieu dans son _prius_, comme M. de Schelling pense nous le faire
+connaître[52]. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste
+précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de
+Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette
+prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux
+puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des
+puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative,
+légitime ou non, de remonter au _prius_ de la liberté divine.
+
+[Note 52: Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction
+allemande des _Fragments philosophiques_ de M. Cousin.]
+
+Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
+puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté
+divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances,
+point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.
+
+Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de
+Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons
+déjà; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la
+spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du
+principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. Comme
+dans les philosophies panthéistes, toutes les phases de la Création sont
+contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est
+déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous
+avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et
+pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites
+rigoureuses d'une alternative: un _oui_ ou un _non_; le _veto_ et le
+_placet_. Dieu, peut, s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens
+absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
+créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.
+
+Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
+que la liberté primitive de l'homme. Comme la liberté de Dieu est
+déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature
+primitive est déterminée par sa position. La créature spirituelle se
+trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
+réveiller ou ne pas réveiller la première puissance, rester immobile ou
+se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
+alternatives, et les conséquences, de l'une et de l'autre sont
+absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe
+dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où
+résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le
+rétablissement du théisme vrai.
+
+Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espèce de conciliation ce
+système établit entre les deux principes colluctans de la liberté et de
+la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un nœud que la
+liberté tranche: dès ce moment la nécessité reprend son empire, la
+pensée _a priori_ tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
+nouveau nœud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la
+liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences; mais
+rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le
+crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
+met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la
+liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le
+hasard[53]. Mais, à la considérer en elle-même, la solution proposée par
+M. de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement
+affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa liberté à la manière de
+M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une
+manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette
+question par le système de M. de Schelling lui-même, et M. de Schelling
+lui-même ne saurait en méconnaître la légitimité. Le mouvement de la
+pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son
+système de liberté conditionnelle, le même mouvement, le même intérêt,
+la même évidence, nous font douter de cette liberté conditionnelle et
+nous poussent vers l'absolue liberté.
+
+[Note 53: Voyez M. _Cousin_. Cours de Philosophie de 1828, Leçon X,
+sur les grands hommes. Selon la théorie hegelienne développée dans cette
+leçon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mêmes,
+qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.]
+
+En effet, Messieurs, dans la pensée de M. de Schelling, la liberté,
+telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la liberté
+est le trait distinctif de l'absolu; la liberté fait de l'absolu ce
+qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne
+s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme
+restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le,
+Messieurs: du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté
+absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question;
+elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que
+M. de Schelling s'écrie avec courage: «Je ne veux rien du panthéisme; je
+veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Créateur
+libre;» du même droit nous pouvons dire, à notre tour: Je ne veux pas
+d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
+mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à
+se prononcer par _oui_ ou par _non_ sur les propositions qui lui sont
+faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités
+et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée,
+insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit
+s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
+de la vérité. C'est là, Messieurs, la vraie méthode et la plus certaine,
+qui se résume en un seul point: «Élargissez vos pensées!» Quelle est la
+définition rigoureuse de la liberté? quel est le nom de l'absolu, le mot
+suprême, le miracle évident, l'inévitable impossible? M. de Schelling le
+sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il répondra: JE SUIS CE
+QUE JE VEUX.
+
+Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
+en question sa vérité: nous devons définir Dieu par la liberté absolue,
+parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous
+soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
+de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
+Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
+l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
+comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce
+qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le
+paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite
+et la plus concrète, la plus négative et la plus positive, la plus
+insaisissable et la plus certaine.
+
+Nous verrons bientôt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le sérieux de
+cette ironie; mais, dès ce moment, nous acceptons la définition proposée
+sur l'autorité de son évidence immédiate; nous en faisons le critère de
+nos appréciations, et, sans méconnaître tout ce que M. de Schelling a
+fait pour lui conquérir sa place, nous disons qu'elle nous oblige à
+sortir du système de M. de Schelling, ou du moins à nous affranchir de
+la forme qu'il a donnée à son système en le rattachant à ses travaux
+précédents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
+moins dissimulé le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
+d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses idées,
+plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient à le supposer.
+
+Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
+sans doute imparfaite, le nouveau système de M. de Schelling nous semble
+porter la marque d'une pensée dont le développement n'est pas encore
+achevé; je veux dire que, comme dans tous les systèmes précédents, la
+conclusion n'en coïncide pas entièrement avec le point de départ. M. de
+Schelling est définitivement sorti du panthéisme, en faisant sa place à
+la vérité incomplète sur laquelle le panthéisme se fonde; mais, d'un
+côté, il prétend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
+reconnaît que l'unité divine est supérieure aux puissances, ce qui
+semble détruire la possibilité d'une telle explication. Plus
+généralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
+enseigne la liberté absolue de Dieu, d'où résulte à nos yeux
+l'impossibilité de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice à
+la grandeur de ce système, qui éclaire d'un jour puissant les problèmes
+les plus mystérieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
+même temps qu'il résume dans une pensée originale les spéculations
+profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pères de l'Église et du
+vieux mysticisme allemand; mais nous éprouvons cependant le besoin de
+tenter une autre voie pour nous élever au but qu'il a signalé.
+
+Comme le Monde résulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
+nécessité de la nature divine, ainsi que l'implique l'idée de la liberté
+que nous acceptons sur la foi de son évidence et que nous avons acceptée
+dès l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
+partant du Monde nous ne pouvons pas arriver à comprendre ce que Dieu
+est en lui-même, mais seulement ce qu'il veut être relativement à ce
+monde. M. de Schelling l'a bien aperçu, et nous avons vu que lorsqu'il
+s'agit d'atteindre l'idée pure du Dieu absolu, il laisse de côté la
+théorie des puissances fondée sur l'intuition, pour chercher un nouveau
+commencement dans une définition de Dieu déjà philosophique: «l'essence
+qui existe.» Mais le théisme seul accorde cette définition, et la
+discussion métaphysique que nous avons imparfaitement résumée, n'a
+d'autre but que de retrouver les puissances du monde réel découvertes
+par l'analyse précédente, dans la notion de Dieu telle que la
+fournissent le théisme et le christianisme, ou, ce qui revient au même,
+de prouver aux croyants la vérité du système de M. de Schelling.
+
+Nous concevons la tâche un peu différemment. Nous voulons, s'il est
+possible, développer sous la forme d'une démonstration régulière cette
+vérité immédiatement certaine, que l'être absolu est pure liberté. Nous
+partirons donc, nous aussi, d'une définition de Dieu, ou, pour mieux
+dire, d'une définition du principe des choses, mais d'une définition que
+tout le monde soit obligé d'accepter. Nous partirons de la base commune
+au théisme et au panthéisme, à l'incrédulité comme à la foi: «Le
+principe universel est un être qui subsiste de lui-même;» et nous nous
+efforcerons d'établir par la pure pensée que l'être existant de lui-même
+ne saurait être conçu que comme pure liberté. Ce sera l'objet de notre
+prochaine leçon. Nous examinerons ensuite la portée de cette définition
+quant à l'économie générale de la science, et nous tenterons de
+résoudre, au moyen de cette clef, les problèmes les plus importants que
+l'expérience nous suggère.
+
+
+
+
+QUINZIÈME LEÇON.
+
+RECHERCHE SYSTÉMATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.
+
+I. _Le principe de toute existence est un._ Preuve: La raison affirme
+immédiatement l'unité du principe de l'être. Nous avons besoin à la fois
+de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour
+base à la science le principe de la réalité. Remarque: Ce premier axiome
+est le fondement du panthéisme, qui ne répond point à nos besoins, mais
+dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.
+
+II. _Le principe de l'existence est absolue liberté._ Preuve: Le
+principe de l'existence existe par lui-même; donc 1° il est cause de son
+existence objective ou relative, c'est-à-dire qu'il est une activité qui
+produit sa propre existence; il est _substance_. 2° Il produit lui-même
+l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
+substance; il est _vie_. 3° Il se donne à lui-même la loi de sa
+production spontanée; il détermine la forme de sa vie; il est libre; il
+est _esprit_. 4° Il produit sa propre spiritualité; il est _absolue
+liberté_.--La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
+puisse convenir qu'à l'être absolu, la seule dès lors par laquelle nous
+puissions le définir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
+certaine de cet être, en d'autres termes, si la science peut commencer,
+ou si la science est possible; elle contient donc en elle-même les
+titres de sa légitimité, ce qui ressort immédiatement du fait qu'elle
+est la plus haute conception à laquelle notre pensée se puisse élever.
+
+
+Messieurs,
+
+La philosophie étant la science des choses par leur principe, son
+premier soin doit se porter sur la découverte de ce principe lui-même,
+c'est-à-dire, pour nous servir des termes consacrés, qu'elle devrait
+chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de
+prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne
+s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
+Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une
+maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la
+science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
+l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
+qu'on a déjà l'idée de Dieu au début; et cependant cette idée suprême ne
+saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la
+notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de
+l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente,
+de sorte qu'il n'y a rien à prouver.
+
+Le vrai problème consiste donc à déterminer l'idée de Dieu. Prouver
+l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu;
+en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
+car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration
+de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée
+aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles.
+Après avoir déterminé cette idée, nous chercherons à résoudre par son
+moyen les problèmes que l'expérience nous suggère; si le succès couronne
+notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera prouvée. Ainsi
+l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une
+discipline spéciale, mais de la science tout entière.
+
+L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle
+commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée
+ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux,
+c'est-à-dire qu'elle posait une inconnue, quitte à se demander après la
+preuve, ce que proprement l'on avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de
+l'ancienne méthode; nous établirons l'idée et l'existence par un seul et
+même acte de la pensée, en démontrant que l'Être capable d'exister et
+d'être conçu par lui-même est absolue liberté. Il s'agit donc d'une
+démonstration universelle _a priori_.
+
+Notre critère est celui de Descartes: la lumière naturelle. Notre point
+de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de
+Descartes: «_Per substantiam intelligo quod in se est et per se
+concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una_.»
+
+Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un
+axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le
+prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas
+de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
+conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent
+nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
+accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
+nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que
+possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette
+condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de
+l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et
+solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée
+sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de
+rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
+contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de
+la raison.
+
+Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le
+moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est
+un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs
+êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs
+dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on
+ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement
+que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les
+choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
+les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
+qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
+sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous
+appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même,
+pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si
+le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes,
+ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte
+entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de
+l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question
+de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par
+lui-même soit en tous sens un être infini.
+
+Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas
+non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère
+sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant
+tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
+éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
+dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme
+absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
+nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des
+principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
+la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
+plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes
+inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se
+détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant
+leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs
+principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
+nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons
+le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le
+dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi.
+L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les
+choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
+lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même
+principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de
+l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre
+à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes
+réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
+choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée
+et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous
+atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et
+l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs,
+l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige
+à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de
+l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par
+conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est
+mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est
+toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
+pas davantage[54], mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque
+dont vous apprécierez aisément l'importance.
+
+[Note 54: Comparez Leçon troisième, p. 41-49.]
+
+L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même
+implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
+méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse
+fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès
+l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le
+craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
+notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de
+Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le
+théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu
+trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
+le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui
+enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le
+dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du
+moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons
+point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je
+veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la
+totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire
+sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
+s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire
+abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées.
+Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé
+laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante
+séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique
+moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats
+généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la
+raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il
+faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
+au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc
+aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
+pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous
+efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de
+le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité
+de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous
+raisonnons ainsi:
+
+I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, _être perçu_; par les
+sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive
+doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc
+une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être
+existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on
+peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle
+n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être
+conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit
+est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale.
+L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de
+l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être
+apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'_est_ pas; ce
+qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière
+d'exister d'autre chose. C'est le _mode_ de Spinosa. La matière,
+j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit
+généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne[55].
+
+II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de
+son existence, son existence phénoménale est un effet; son être
+véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
+une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif,
+ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense
+à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus
+élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son
+existence[56]. Nous voyons _a priori_ que l'Être en général doit être
+cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre
+partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas
+hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et
+nommée: on l'appelle la _Substance_. Le mot _substance_ pris dans le
+sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa
+manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
+on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne
+l'activité qui produit l'existence.
+
+[Note 55: _Ens phænomenon_.]
+
+[Note 56: _Ens reale, causa phænomeni_.]
+
+Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur
+être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par
+lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
+leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent
+diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que
+les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
+des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que
+celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent
+les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
+apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa
+passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là
+un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
+insister.
+
+Avant de poursuivre, arrêtons-nous un instant sur les deux idées
+capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
+et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré
+ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
+concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple
+substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité.
+Déjà nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
+réelles que les substances.
+
+III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous
+poursuivons. Nous voulons développer, dérouler ce qui est impliqué dans
+l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
+possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir
+être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation, et nous
+reconnaissons d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu,
+est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'être
+qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
+lui-même, car en lui-même il est substance; nous pouvons donc demander
+encore d'où lui vient sa substantialité, et si nous le pouvons, nous le
+devons; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être
+absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre. Pour
+être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence,
+mais se produire lui-même comme substance. L'être vraiment indépendant
+est cause de lui-même dans le sens que nous indiquons. La source de son
+existence s'alimente elle-même.
+
+Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
+l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
+admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances,
+ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La
+matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de
+cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là
+proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de
+l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
+pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies
+partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout;
+car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de
+l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
+organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout.
+Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause
+et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
+fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
+constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre.
+L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité
+des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que
+l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En
+décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la _vie_,
+et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de
+cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à
+nous comme identique à celle de _but_. L'être susceptible d'être connu
+d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de
+lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le
+grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa
+métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la
+cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
+commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
+le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
+se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les
+intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme
+_idéal_ qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il
+se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause
+efficiente de la _réalisation_ du but. L'idée de but nous présente un
+cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet
+de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à
+l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
+que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité
+qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais
+elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport
+des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
+substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la
+substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses
+organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité,
+cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont
+Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à
+l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu'à celle de l'_être_. La vraie
+cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
+d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
+cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on
+n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu
+comme possédant l'être par lui-même[57].
+
+[Note 57: _Causa sui_; εντελεχεια.]
+
+IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
+Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par
+lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la
+liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen
+attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant
+du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit lui-même son
+existence; l'existence vient de l'activité de la substance. D'où vient à
+son tour l'activité de la substance? Si elle la reçoit d'une autre
+substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'être réel ne produit
+donc pas seulement son existence par son activité, mais il s'imprime
+lui-même cette activité; il est cause de son activité intérieure aussi
+bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette découverte
+nous ouvre les portes du monde idéal. L'être existant par lui-même est à
+la fois réel et _idéal_. L'organisme est l'Idée vivante qui produit les
+moyens de se réaliser: comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre
+réalisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malaisé de
+concevoir un but sans une intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le
+pose et qui le poursuit. L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore,
+sans doute, celle d'une véritable intelligence distincte de son but et
+libre vis-à-vis de lui, mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La
+vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple
+déploiement; la vie est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même,
+aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle
+inhérent à la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une
+pluralité de fonctions distinctes. Distinction, spécification,
+réflexion, sont autant d'idées inséparables.
+
+Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut
+demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de
+but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par
+laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la
+_Loi_, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.
+
+L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous
+ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son
+existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de
+cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit
+à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité
+réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une
+loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
+l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est
+l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
+sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au
+mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de
+l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une
+impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
+impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par
+une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient
+d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par
+celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la
+notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
+positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
+manière dont il se produit.
+
+Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que
+l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans
+l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à
+découvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volonté_. Déjà, Messieurs, nous
+approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.
+
+Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est
+cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous
+atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre
+activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois
+selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
+caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence,
+sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des
+mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans
+leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes
+l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur
+vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
+n'_existe_ que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos
+facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces
+convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à
+nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il
+est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes
+savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est
+qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est
+que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que
+nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou
+plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes
+causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un
+mot, nous sommes libres. Esprit et _Liberté_, c'est la même chose.
+
+La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique,
+puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
+qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de
+l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il
+n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
+pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
+est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque
+son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.
+
+Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
+_Causa sui_.
+
+V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la
+question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est
+libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être;
+d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière
+dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans
+ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte,
+comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un
+être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
+L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de
+lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance,
+il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
+donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa
+propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne
+trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
+LIBERTÉ.
+
+Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions
+d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car
+nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la
+notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.
+
+Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de
+l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives,
+se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une
+idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la
+vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent
+selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et
+détermine sa propre vie.
+
+Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se
+détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé:
+c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non
+pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur
+esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
+c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il
+est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue:
+JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.
+
+Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté
+est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever;
+or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait
+la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par
+excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
+grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
+l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de
+reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
+excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable
+abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et
+d'impossible.
+
+Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
+croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir
+bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette
+réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de
+l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières
+du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être
+supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite
+immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous
+venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire
+jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
+faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
+en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la
+formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre
+pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par
+celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.
+
+On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous
+fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce
+syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait;
+or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu
+implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du
+raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est
+celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait
+moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée
+d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et
+contradictoire; l'être parfait _de sa nature_ serait encore imparfait;
+l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il
+possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue
+liberté.
+
+Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est
+le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif?
+Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté
+positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute
+activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait
+absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt
+il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'_être_, c'est
+l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que
+l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est
+actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font
+quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre,
+activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il
+y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas
+moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la
+liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
+ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
+attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
+active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que
+l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère
+essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par
+une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par
+conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite,
+ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de
+spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit
+d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans
+l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
+le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
+vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être
+est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que
+l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
+également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait
+selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de
+son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité,
+l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être,
+est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être
+actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par
+excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la
+parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité,
+activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les
+liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les
+intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité.
+Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble
+revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
+rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.
+
+Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux
+traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira
+pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
+les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre
+résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté
+sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.
+
+Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre
+analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
+_née_, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le
+principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La
+conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des
+idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif
+et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une
+objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.
+
+On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
+cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez
+gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut
+avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de
+nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à
+l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi
+vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base
+aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de
+l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être
+purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
+conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est
+nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
+nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre
+ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
+première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus
+aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces
+considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité
+sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour
+la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
+liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du
+devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une
+solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
+fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la
+liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté
+comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la
+liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai
+cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi
+tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence
+morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion,
+celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses
+propres forces, afin d'apporter aux anticipations du cœur une
+confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison
+pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est
+pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans
+un examen scrupuleux des conditions du problème:
+
+Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même
+toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de
+la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit
+apporter avec elle les preuves de sa vérité.
+
+L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme
+existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
+plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le
+choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères
+à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle
+naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un
+être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais
+encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de
+l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous
+fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature,
+paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons
+d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant
+acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté
+répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance
+infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
+celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du
+fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas
+essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
+comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée
+et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que
+liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que
+l'absolu.
+
+Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités
+suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
+raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après
+avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la
+possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE
+SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu
+par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à
+l'absolu.
+
+
+
+
+SEIZIÈME LEÇON.
+
+III. _L'absolue liberté est incompréhensible._ Nous en constatons la
+place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition
+qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même.
+Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée
+fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà
+de l'intuition.
+
+IV. _La volonté est l'essence universelle._ Les différents ordres de
+l'être sont les degrés de la volonté. Exister, c'est être voulu. Être
+substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; être esprit, c'est
+produire sa propre volonté, vouloir son vouloir.
+
+
+Messieurs,
+
+Dans notre dernier entretien, j'ai développé avec vous l'idée du
+principe de l'être et j'ai essayé d'établir _a priori_, par la pure
+pensée, que ce principe est l'absolue liberté, comme nous avions déjà dû
+le reconnaître en partant de la liberté humaine.
+
+Je rappelle les traits principaux de notre démonstration, en en
+modifiant un peu les termes, pour les présenter sous un aspect nouveau.
+
+L'existence en général a nécessairement un principe. Que ce principe
+existe lui-même indépendamment des choses particulières ou qu'il existe
+seulement dans les choses particulières, dans le Monde, peu importe;
+mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son être hors
+de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un être
+cause de son propre être et de toute existence. L'idée de cet être doit
+devenir le principe de la science: de la possibilité de concevoir cette
+idée dépend la possibilité de la science. Comprendre implique la
+certitude d'avoir compris. L'idée du principe de l'être doit donc être
+déterminée de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'à
+lui, c'est-à-dire qu'il soit impossible à la pensée de remonter au delà.
+
+La simple idée de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
+cette condition. L'activité qui produit l'existence pourrait avoir sa
+cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-même, il
+faut qu'elle se produise elle-même comme activité, c'est-à-dire qu'elle
+soit une vie.
+
+Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
+d'ailleurs; pour que l'idée même de cette vie implique en elle qu'il
+n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'idée d'une vie, mais
+l'idée d'une vie qui se donne elle-même ses lois. Ceci n'est plus
+simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volonté.
+
+Enfin l'être pourrait avoir reçu sa liberté; il ne faut pas se contenter
+de dire qu'étant l'être infini et le principe, il ne l'a pas reçue; il
+faut que le contraire soit positivement renfermé dans l'idée que nous
+nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette idée. L'idée de l'être
+infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
+être qui se fait libre, qui se pose lui-même comme libre et qui n'est
+absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
+davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
+aucun sens si nous la posions au sujet de l'être libre parce qu'il le
+veut, et Celui que nous définissons ainsi sans le comprendre ne peut
+être que l'absolu et le premier.
+
+Les trois premiers degrés de l'être répondent aux différents ordres de
+réalités finies: la nature inorganique, l'organisme, l'âme humaine. Le
+quatrième, l'Absolu, échappe à toute analogie et surpasse notre
+intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
+est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
+ce que nous pouvons espérer, c'est de voir clairement la raison de notre
+ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
+esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
+lumière. L'absolu est ce qu'il veut être. Lorsque nous savons ce qui le
+rend incompréhensible, nous l'avons compris.
+
+Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
+aucune intuition de l'absolu. Une nécessité logique nous oblige à
+proclamer que l'Être universel est la liberté absolue, sans que nous
+sachions en quoi cette liberté consiste. Certains qu'elle doit être,
+nous ignorons encore comment elle peut être; car nous ne comprenons
+réellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
+Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
+nous arriverions à l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
+être saisi dans son infinité d'une manière intuitive. Le monde sensible
+est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
+son existence ou dans la série de ses actes particuliers, est le seul
+objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
+immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
+Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
+la discussion de cette matière, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
+qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
+pour ne pas anticiper ni prêter aux malentendus, nous dirons qu'elle
+vient de nous.
+
+Nous avons l'intuition de nous-même, et cette intuition nous sert à
+pénétrer la nature intime de l'être dans notre degré. Nous saisissons
+dans notre esprit ce qu'il y a de commun à tous les esprits, mais
+l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
+des quatre degrés de l'être que la logique nous a permis de distinguer,
+nous n'en comprenons qu'un seul: le troisième, et cela fort
+incomplètement. Notre esprit est activité, c'est une activité complexe
+et réfléchie; par cette réflexion, qu'on nomme la conscience, nous
+ramenons à l'unité la pluralité des fonctions. Nous avons le sentiment
+de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
+comme il faut. Mais l'activité simple, monotone, sans réflexion de la
+simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-être une
+très-faible, due à ce que dans certains cas nous pouvons observer en
+nous-même quelque chose qui lui ressemble.
+
+Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous coûte l'idée
+de la substance la font paraître très-profonde, très-admirable et
+très-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
+philosophes ont cru posséder l'idée de l'absolu dans la définition de la
+substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
+au-dessous de notre propre nature.
+
+Les systèmes du panthéisme moderne occupent les degrés intermédiaires
+entre notre catégorie de la _substance_ et notre catégorie de
+l'_esprit_. Ils se groupent autour de la notion du _but_. L'Idée absolue
+que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffère pas
+essentiellement du _but_, tel que nous l'avons défini. Au fond, le
+système de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
+devanciers, parce qu'il repose sur une idée plus voisine de celle que
+l'homme réalise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
+spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce système
+illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
+abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'être ne sont pas
+encore réunies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperçu ou n'a
+pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conçoit
+et une volonté qui le pose. L'Idée dont il fait son Dieu produit
+incessamment les moyens, les milieux de sa propre réalisation. Elle vit
+dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
+pensée ne demande pas moins impérieusement à savoir ce qu'elle est en
+elle-même, avant la nature, avant l'histoire, c'est-à-dire
+indépendamment de la nature et de l'histoire.--À cette question il faut
+répondre, ou que l'Idée prise en elle-même n'est rien, ce qui est
+absurde, ou bien, avec nous, que l'Idée prise en elle-même, l'Idée _en
+soi_ est une véritable idée, c'est-à-dire le produit d'une intelligence
+réelle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit précéderait
+l'Idée et le panthéisme se transformerait en théisme.
+
+La philosophie devient beaucoup plus compréhensible, beaucoup plus
+intuitive, elle arrive à la lumière du jour lorsqu'on a poussé l'idée de
+l'Être jusqu'à pouvoir dire: L'Être est esprit. Cela vient, Messieurs,
+je le répète, de ce que nous sommes nous-mêmes esprit. Cette philosophie
+n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
+Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
+l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit créé et l'esprit incréé. Je
+veux dire qu'il y a entre l'esprit créé et l'esprit incréé une
+différence de degré et de qualité, une différence spécifique, dont il
+est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond même de
+nos conceptions.
+
+Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
+identiques; il est impossible de concevoir un être libre qui ne soit pas
+un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
+libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette définition repose sur
+l'évidence, l'esprit n'est autre chose qu'un être qui détermine lui-même
+son activité, l'activité produisant l'activité, la seconde puissance de
+l'activité, ou de la substance.
+
+La pesanteur, la résistance des corps, l'électricité, le magnétisme, la
+chaleur, la lumière, sont de simples manifestations de la substance, ou
+de simples énergies, des actes simples, déploiement d'une puissance
+simple.
+
+L'irritabilité musculaire, que des physiologistes considérables ont
+rapprochée de l'électricité, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
+du même degré, du même ordre; c'est aussi une simple énergie, un simple
+effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
+dans le mouvement volontaire, cette force est déterminée, dirigée,
+réglée, possédée par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
+donc une force qui agit sur des forces, une activité dont les effets
+sont eux-mêmes des activités. L'analyse du mouvement volontaire en
+fournit la preuve.--Même redoublement dans la perception. La sensation
+est une production, une imagination, l'effet d'une activité spontanée,
+et ce que l'esprit perçoit c'est proprement cette activité. Ainsi la
+vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
+d'objet et de matière.
+
+Voilà pour les rapports de l'âme et du corps, où les deux forces se
+distinguent assez facilement. Mais dans les phénomènes purement
+spirituels nous trouvons la même dualité ou plutôt la même
+réduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractère qu'en disant:
+L'esprit est la puissance de lui-même. Être esprit consiste à se
+posséder soi-même. Tout acte réel de l'esprit ou de l'âme naît du
+concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
+principe, et dont l'une se subordonne à l'autre. La première varie, la
+plus élevée est toujours identique: elle s'appelle la volonté. Ainsi
+comprendre n'est pas la même chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
+pas d'intelligence sans attention, c'est-à-dire sans une volonté qui
+dirige et possède l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
+nous n'aimons pas véritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
+L'amour réel est en nous l'harmonie d'une double volonté: quand nous
+voulons aimer sans y parvenir, la subordination tentée ne s'effectue
+pas, à cause de la résistance du principe inférieur, qui dans ce cas est
+évidemment une volonté, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
+les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
+sans la volonté, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
+nous qui le faisons. La volonté est donc le caractère éminent de
+l'esprit, la volonté est la puissance qui régit nos puissances diverses
+et dont ces puissances sont elles-mêmes les états inférieurs ou les
+transformations. C'est la volonté qui fait l'unité de notre être, c'est
+elle qui fait que nos facultés sont réellement les facultés du même
+être. Vient-elle à défaillir dans un esprit; les facultés de cet esprit
+ne sont plus des facultés, des instruments qu'il emploie, mais des
+puissances indépendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
+déchirent. Plus il y a de volonté dans un esprit, plus il est, et plus
+il est un.
+
+Une puissance qui détermine l'activité, qui la suscite et qui
+l'engendre, s'appelle volonté; or comme il est impossible de concevoir
+une volonté qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
+sommes contraints d'avouer à la fois que la volonté est la racine,
+l'unité, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
+qu'il est esprit.
+
+Nous savons tout cela, grâce à la connaissance que nous avons de
+nous-mêmes. Du moment où nous avons reconnu, sur la foi d'une
+démonstration méthodique, que l'Être absolu doit être comme nous une
+activité source d'activité, ou un esprit, nous sommes autorisés à lui
+appliquer ces données de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
+peut être qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
+la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme inévitable est,
+jusqu'à un certain point, légitime. Il est entièrement dans son droit
+vis-à-vis des principes panthéistes que nous avons trouvés sur notre
+chemin; il les domine et, partant, les réfute. Au reste, Messieurs, on
+aurait mauvaise grâce à se montrer trop sévère envers
+l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
+l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
+métaphysiciens, on estime que l'homme peut connaître Dieu. «Tu es pareil
+à l'esprit que tu comprends[58],» dit le spirituel compagnon du docteur
+Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rusé démon parle ici comme
+l'École, où l'on répète depuis quelques mille ans, que l'intelligence
+repose sur l'identité de ce qui connaît et de ce qui est connu.--Cette
+sentence est vraie, à peu près comme toutes les sentences, à condition
+de la bien entendre.
+
+[Note 58: _Du gleichst dem Geist den du begreifst._]
+
+On arrive, dit encore l'École, à la conception de l'infini en
+affranchissant de leurs limites les qualités positives du fini.
+
+Eh bien, l'idée de l'esprit que nous obtenons en nous considérant
+nous-même, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
+sauraient se concilier avec le caractère de l'Être absolu. Nous
+produisons notre propre activité, nous faisons jaillir la source des
+actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
+existence, nous sommes cause de ses causes et nous en déterminons la
+loi, c'est pourquoi nous sommes véritablement libres, de vrais esprits,
+des créateurs. En effet nous donnons naissance à nos sentiments, à nos
+passions, à nos convictions, et, féconds à leur tour, ces sentiments,
+ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
+véritable création est la production de forces vivantes.
+
+Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
+on peut dire avec non moins de vérité que nous ne les produisons point,
+car nous en trouvons en nous les germes préexistants à toute action de
+notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un être en
+puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mêmes ce que
+nous sommes, nous nous rendons nous-mêmes capables de produire ce que
+nous produisons, dans ce sens que par notre liberté nous accordons ou
+refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le développement ou
+l'_existence_ à ces puissances préexistantes et par là même
+inexpliquées. Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou
+bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons
+l'être.--Mais leur être dans le non-être ou dans la puissance, nous ne
+le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se
+trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature
+de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes.
+
+Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous
+sommes libres, sans être complètement libres. Tel est notre esprit. Tel
+est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
+prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever
+au-dessus de cette catégorie.
+
+La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
+l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
+arrêtée à ce degré. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
+véritable anthropomorphisme spéculatif. Dieu est libre, selon ce
+système, dans des conditions qui résultent de la nature de ses
+puissances. Il crée par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
+dise M. de Schelling, qui voudrait sans y réussir parce que le problème
+est insoluble même aux efforts du plus beau génie, concilier l'absolu
+logique et l'intimité de l'intuition, Dieu ne crée pas ses puissances.
+Seulement il est libre, précisément comme nous, de les réaliser ou de ne
+pas les réaliser, libre d'en faire les puissances créatrices du Monde ou
+de les laisser dormir dans son sein.
+
+L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel
+que le conçoivent M. de Schelling et toute philosophie
+anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière
+déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre
+elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
+esprit là, parce que nous sommes esprit dans ce sens là. Mais l'esprit
+conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises
+pour qu'il soit par lui-même; du moins n'est-il pas tellement défini
+qu'il ne puisse être que par lui-même; seul critère de nos résultats. La
+nécessité logique, la fidélité à la raison, si vous aimez mieux que je
+dise ainsi, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous
+abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
+nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.
+
+Du moment où l'on parle d'une nature préexistante, de puissances
+préexistantes, de facultés créatrices préexistantes et même d'une
+liberté préexistante, nous devons nous demander d'où viennent ces
+puissances, d'où vient cette liberté. Et si l'on a le droit de décliner
+la réponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
+par un commencement, il faut bien reconnaître un premier être, une
+première réalité déterminée qui n'a point de cause, alors tout le mal
+que nous nous sommes donné était bien inutile. Pourquoi chercher la
+cause des existences particulières et l'unité du multiple? Les choses
+sont, et voilà tout. Pourquoi la matière ne serait-elle pas l'absolu?
+Pourquoi ne sommes-nous pas matérialistes et fétichistes? Pourquoi
+remontons-nous à ce principe d'activité que nous appelons substance?
+Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activité naturellement
+fixée, déterminée de fait, à la vie, qui est l'activité déterminée par
+sa fin et se produisant elle-même en vue de cette fin? pourquoi du but
+se réalisant dans la vie tel qu'il est donné, à l'esprit qui pose
+librement les buts? Du moment où la fatigue est une raison de s'arrêter,
+il ne faut pas se mettre en route. Répétons-le, Messieurs: la loi de
+l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
+par la conception d'une réalité dont il soit impossible de demander la
+cause. L'Être absolu est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à
+lui-même sa nature, ses puissances et sa liberté. Il n'est pas esprit,
+il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de
+sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce
+n'est pas _une_ volonté, c'est _la_ volonté, la volonté pure,
+inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. Ici,
+Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
+pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
+ce qu'est la pure volonté, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
+saurait trop répéter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre
+atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
+l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel
+qu'il veut se révéler à nous.
+
+Pour le moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux
+bandés, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
+logique, nous prononçons: L'Être existant de lui-même est pure volonté.
+
+Nous sommes arrivés à ce résultat en partant de la notion abstraite de
+l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
+avons nommé les degrés de l'être à mesure que nous les rencontrions,
+conduits par la nécessité de la pensée qui nous oblige à chercher la
+cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
+prononcé le mot de volonté qu'assez tard, alors seulement que l'idée
+qu'il exprime était venue d'elle-même prendre sa place dans notre
+esprit.
+
+La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
+des idées, a nécessairement une portée universelle. Elle éclaire d'un
+jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.
+
+Si l'essence de l'Être existant par lui-même est la libre volonté, il
+est manifeste que la volonté est le principe de tout être, ou l'unique
+substance; ces deux propositions sont trop étroitement liées pour qu'une
+démonstration semble ici nécessaire. Nier leur solidarité serait
+prétendre qu'un être qui a son principe hors de lui peut le trouver
+ailleurs que dans l'Être existant par lui-même, ce qui ne saurait se
+penser. Peut-être ceci sera-t-il soupçonné de panthéisme?--On se
+tromperait. La question du panthéisme n'est point là. Nous la trouverons
+en son lieu et nous ferons voir aisément, s'il en est besoin, qu'un
+système reposant sur l'absolue liberté divine est l'antipode du
+panthéisme. Mais l'accusation fût-elle fondée, encore vaudrait-il mieux
+être panthéiste que de méconnaître une chose évidente. Nous l'énonçons
+donc en termes exprès: L'Être parfait étant la volonté parfaite, tout
+être est volonté dans son essence; les degrés de l'être sont les degrés
+de la volonté. Exister c'est être voulu. Être substance, c'est vouloir;
+vivre, c'est se vouloir; être libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
+vouloir. Ces définitions vous font sans doute un effet étrange;
+cependant, Messieurs, elles vous paraîtront bientôt naturelles; elles
+vous paraîtront évidentes si vous consentez à vous placer dans mon point
+de vue, c'est-à-dire à considérer les choses non du dehors, mais du
+dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mêmes et non
+pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
+de défendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
+dernière fois, l'enchaînement des idées ontologiques sur lesquelles je
+m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence à sortir de
+l'abstraction.
+
+Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grâce, de prétendre que les
+mots: «cette pierre existe,» soient synonymes de ceux-ci: «Cette pierre
+est voulue.» Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
+vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
+existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-à-dire, en
+dernière analyse: je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un
+jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi,
+non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation
+qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si
+l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
+qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
+l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son
+objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la
+négation de la science.
+
+Exister est donc être voulu, et produire l'existence, être cause de
+l'existence, c'est vouloir.
+
+Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
+sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les
+plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont
+pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
+effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
+vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et
+non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains
+effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
+elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance.
+Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même,
+en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le
+produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
+ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité
+métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait
+ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire,
+c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un
+vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
+conséquent il ne peut pas vouloir autrement.
+
+L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire
+comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir
+nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la
+volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer
+ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même
+caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances
+fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par
+le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
+Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au
+regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se
+roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
+inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
+traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles
+procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles
+sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la
+liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient
+avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés
+fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une
+individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du
+conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les
+volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une
+sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte
+qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la
+conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et
+aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté
+possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté
+abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.
+
+L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes:
+celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
+et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie
+aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
+l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons
+ici sont irréguliers, maladifs[59], précisément parce qu'il est créé,
+constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que
+l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en
+distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.
+
+[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
+puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme
+indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel
+elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus
+en plus.]
+
+Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté
+particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit,
+mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le
+fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté
+concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance,
+parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et
+qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins
+déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les
+facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle
+l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs,
+s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
+conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est
+intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède
+lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite
+proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à
+la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces
+par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de
+leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom
+au genre.
+
+La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et
+possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré
+par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme
+vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend
+en lui tout être et toutes les puissances de l'être.
+
+Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling
+d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les
+prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du
+spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.
+
+Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans
+l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si
+bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique
+nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut
+l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
+sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme:
+pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une
+forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être
+vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par
+elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement
+quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être,
+non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a
+dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la
+conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée
+et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la
+conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous
+appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes
+les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi
+n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et
+le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le
+premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse
+de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que
+très-superficiellement et très-mal.
+
+Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le côté
+du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi
+pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler
+_volonté_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
+est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se
+pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une
+énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
+lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la
+volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans
+restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du
+cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation
+constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
+moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
+pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les
+principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi,
+ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
+volonté est le fond de l'être en général.
+
+
+
+
+DIX-SEPTIÈME LEÇON.
+
+V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La
+question de son essence _a priori_ est épuisée par l'idée d'absolue
+liberté.
+
+VI. Cependant _les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute
+présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
+l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable
+caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme
+appartenant à l'essence divine._
+
+VII. _Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu
+comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu_. Preuve:
+Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises
+et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.
+
+VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
+peut être résolue que par l'expérience._ On ne saurait passer, par la
+logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation
+quelconque. La liberté est incalculable.
+
+
+Messieurs,
+
+Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop
+méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la
+perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté
+absolue.
+
+Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce
+que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes
+pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que
+l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
+n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que
+ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'Être absolu est
+pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer
+l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation
+de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
+en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne
+pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons:
+l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à
+demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
+liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
+Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une
+connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous
+allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non
+l'embrasser.
+
+Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est
+tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est
+la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même
+absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
+il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la
+précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la
+conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.
+
+Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté
+absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
+renferme.
+
+Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode _a priori_, en partant
+de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est
+pas _a priori_; il n'y a point d'idées _a priori_. C'est l'expérience
+qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses
+attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par
+leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite
+pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité.
+Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que
+nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être
+existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre
+liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la
+sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot
+nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des
+restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de
+comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.
+
+Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
+immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes
+qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
+il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution
+empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce
+qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment,
+le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons
+rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
+nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
+l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de
+l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout
+ce que nous sommes.
+
+Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à
+reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
+imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
+l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
+réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le
+temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est
+Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.
+
+Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale,
+qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
+l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir
+dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui
+n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous
+n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens
+abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si
+l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie
+n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
+il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
+enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
+allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de
+temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans
+l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois,
+produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la
+rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
+pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive
+ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient
+simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a
+place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est
+réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche
+d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
+dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si
+l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas
+esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.
+
+[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une
+succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de
+notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a
+succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant
+abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule,
+c'est-à-dire un infini.]
+
+Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la
+plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit
+réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
+un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
+la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour
+lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait
+sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.
+
+L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre
+intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du
+temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques
+de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont
+ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas
+devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu;
+ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
+veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
+n'est point limité par eux.
+
+Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est
+l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans
+doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent
+dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu
+est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est
+présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où
+il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
+n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui,
+naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
+limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il
+est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que
+son infinitude éclatera plus magnifique.
+
+Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle
+implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose
+que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la
+liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
+avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir
+aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.
+
+Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
+la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte
+de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe
+plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
+de l'intelligence ou la Toute-science.
+
+L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces
+deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète
+simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le
+point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'être se
+réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent
+point, car tout est présent à l'œil divin, tout est absolument concentré
+dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de
+toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc
+qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est
+simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a
+pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science,
+prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du
+spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces
+conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.
+
+Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de
+l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de
+l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
+liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre
+_a priori_ les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le
+champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle
+insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
+distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
+prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession
+qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas
+s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque
+dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas
+plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
+d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par
+son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa
+volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
+surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes.
+En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont
+il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la
+liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
+semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent
+dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les
+prévisions.
+
+La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
+veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par
+cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour
+elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme
+possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la
+pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne
+s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de
+notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue;
+Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
+n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
+à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons
+faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément
+plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en
+atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation
+d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre;
+car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.
+
+Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous
+oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie
+jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit
+et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir
+à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
+insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
+réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à
+la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
+raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la
+raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous
+pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent
+aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu.
+C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.
+
+Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
+même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle
+volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous
+reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
+d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette
+volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de
+la pensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
+nécessité ce que l'analyse nous fait découvrir en lui. Il y a donc
+toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et
+qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre
+affirmation. C'est la nécessité _pour nous_ de penser ce que nous
+pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi
+imposée à Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
+contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
+tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
+peut vouloir les contraires par sa liberté, c'est donc tout simplement
+dire que sa volonté est concrète.
+
+Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
+précédente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
+avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
+l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
+contradictoires s'annulent réciproquement. Mais dans le réel rien
+n'empêche que les contraires ne se développent, soit dans des sujets
+différents, soit dans le même sujet. Ainsi la beauté exclut la laideur
+dans la pensée, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
+n'est pas impossible que le même être soit à la fois beau et laid, beau
+à certains égards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
+les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
+Le fini n'est fini que par la présence des contraires, par le mélange de
+l'être et du non-être, du _même_ et de l'_autre_, comme dit Platon. Le
+fini est une moyenne proportionnelle entre l'Être et le néant. Il est,
+si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
+de l'Être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité
+réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
+logique. Le monde est et n'est pas. Cette vérité générale est
+susceptible d'un développement infini; on peut dire de toutes les
+qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
+mais limitées par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
+s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
+jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
+des pleurs; cependant l'_homme_ unit en lui le jeune homme et le
+vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractère
+n'est vraiment individuel que par la présence de qualités qui
+logiquement s'excluent. Dans l'être fini le temps et l'espace forment le
+milieu qui permet la réalisation des contraires. La vie est une
+succession d'états opposés dont le germe, placé en nous dès l'origine,
+forme la substance de notre être. Les contraires s'excluent en acte, non
+pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance à
+l'acte. L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de
+la contradiction est confondue incessamment par la vie.
+
+Voilà ce que l'expérience nous enseigne au sujet des êtres particuliers,
+et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des êtres
+particuliers, fixés, déterminés, voulus d'une certaine manière. Mais si
+les contraires se limitent réciproquement et se manifestent
+successivement dans les êtres finis, si la mesure de cette limitation
+réciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
+nature particulière de chacun d'eux, il en est autrement de l'Être
+universel, source de toute nature et lui-même sans nature. En lui, par
+lui, les contraires peuvent exister simultanément sans se limiter, sans
+se heurter; il y a place! L'idée de la liberté nous conduirait à cette
+proposition lors même que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
+absolument impossible de l'entendre.
+
+Dire que l'absolu peut réaliser les contraires absolument, c'est
+reconnaître dans la liberté la possibilité de plusieurs vouloirs
+distincts, et voilà tout, puisque des volontés qui se limiteraient les
+unes les autres ne formeraient en réalité qu'une seule volonté. Ceci est
+une vérité de pure analyse que l'esprit aperçoit immédiatement dans
+l'idée de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
+Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
+les restrictions dont son vouloir pourrait être accompagné feraient
+partie elles-mêmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
+volonté lui-même et non pas en dehors. La volonté de l'absolu ne
+rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
+elle-même sans restriction et sans limites; et comme la liberté implique
+la possibilité de plusieurs volontés, ou plutôt d'un nombre infini de
+volontés distinctes, nous devons dire que chaque volonté de l'absolu est
+elle-même absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
+temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
+but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralité, la
+succession, même infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermées
+dans l'unité simultanée de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prévu;
+sans cela il n'aurait pas tout voulu.
+
+Une détermination de notre volonté amène aussi une infinité de
+conséquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces conséquences,
+et nous ne saurions les prévoir, parce que, agissant dans un milieu qui
+ne dépend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
+soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
+autres. Ainsi nous ne possédons plus notre volonté une fois qu'elle est
+déployée. Il n'en est pas de même de l'absolu: il se possède absolument
+et possède tout en lui-même; sa volonté est une cause pleine et entière;
+ainsi toutes les conséquences de sa volonté sont voulues dans un seul et
+même acte. La simplicité et la pluralité infinies se recouvrent et se
+pénètrent dans l'unité concrète d'une volonté absolue. Un tel acte forme
+donc un tout, un univers, une éternité; c'est la pensée et la substance
+d'un univers, c'est la loi d'une éternité.
+
+Remarquez-le bien, Messieurs, ces développements n'ont pas pour tendance
+d'assujettir la liberté à telle ou telle forme. Nous ne prétendons point
+enlever à Dieu la faculté de se restreindre, de vouloir
+conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas à une volonté
+pareille qu'on arrive d'abord en partant de la liberté absolue; on
+arrive d'abord au vouloir absolu, éternel, embrassant dans son unité
+toutes les conditions de sa réalisation infinie. Il ne faut, pour
+s'élever à cette notion, que prendre le mot _vouloir_ dans la plénitude
+de son sens, en le dégageant des restrictions qui l'accompagnent chez
+nous. Si nous concevons en Dieu une volonté conditionnelle, nous la
+trouverons comprise dans un acte absolu de volonté.
+
+Il serait aisé de pousser plus loin ces réflexions, mais difficile de
+les conduire avec l'ordre et la méthode qui leur donneraient seuls un
+caractère scientifique, difficile surtout de tempérer la sublimité
+fatigante du sujet. Je renonce donc à le traiter entièrement. Je vous ai
+mis sur la voie: à défaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
+trouver vous-mêmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
+de compléter mes conclusions en les résumant.
+
+La liberté étant le véritable inconditionnel, son idée contient ce que
+les modernes ont cherché sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
+le nom de Dieu. Les attributs métaphysiques de Dieu, l'unité, la
+simplicité, l'infinité, la Toute-présence, la Toute-puissance, se
+ramènent tous à la Liberté, où ils viennent pour ainsi dire se
+dissoudre. Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il
+est permis de les considérer comme désignant la nature de l'Être ou son
+essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action.
+
+Nous l'avons vu de la sagesse, on l'établirait également de la bonté.
+Les qualités de l'être n'existent pas indépendamment de Dieu; ainsi la
+différence du bien ou du mal n'est pas antérieure à lui, et ne forme pas
+une condition dans laquelle son activité se déploie; mais elle naît du
+fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
+pas obligé par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
+par cela même qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est autre chose
+que sa liberté. C'était l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
+sans la réfuter.
+
+Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
+signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
+n'est positif que le fait. D'autre part cette négativité elle-même donne
+aux attributs de l'Être une force imprévue et souveraine. Au-dessus de
+toute infinité naturelle, nous voyons planer la liberté. N'est point
+infini qui l'est nécessairement; mais Celui qui peut à son gré se poser
+comme fini ou comme infini, celui-là seul possède l'infinité véritable.
+Toute la science _a priori_ se résume dans le mot _liberté_.
+
+L'Être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée
+le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces
+possibilités celles qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît,
+les réaliser toutes, comme il peut n'en réaliser aucune. On ne saurait
+déterminer _a priori_ s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
+seule manière ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
+avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces
+volontés se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
+immensité, une éternité.
+
+Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-même,
+ainsi nous pouvons dire que les volontés de l'absolu sont absolues. Nous
+distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
+l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
+négatif, parce qu'il est la négation de toute nature; c'est l'abîme
+insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un fait, une volonté
+immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
+qui est et sera; c'est à cet absolu positif que convient proprement le
+nom de Dieu. Ce qu'il est, l'expérience seule peut nous l'apprendre.
+
+Cette idée d'un acte absolu de volonté est pour nous de la plus haute
+importance. Elle prépare l'intelligence du Monde; elle fait droit à un
+besoin de la pensée que nous avons refoulé trop longtemps peut-être, le
+besoin de la nécessité. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
+noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
+parle de nécessité. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer à
+chercher les effets dans les causes; c'est l'expérience, qui nous
+enseigne l'immutabilité des lois de l'univers; c'est peut-être un
+instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
+voix qui nous parle de nécessité nous dit, quand on l'écoute bien, de
+remonter plus haut encore. Il y a une nécessité des choses, mais une
+nécessité voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont été posés.
+Toute nécessité s'explique, toute nécessité est dérivée, toute nécessité
+est un fait. Le sentiment intime semble témoigner en faveur de cette
+manière de voir. Nous l'avons appuyée, dans les leçons précédentes, par
+une considération assez forte: c'est qu'il est toujours possible à la
+pensée de supposer quelque chose au-dessus de la nécessité, tandis qu'il
+est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la liberté;
+mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
+inconséquent pour vouloir que le système d'après lequel il n'y a nulle
+part de nécessité absolue, se fonde lui-même sur une nécessité absolue.
+Dès l'entrée, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
+morale, c'est-à-dire sur une libre adhésion. Ma principale raison est
+toujours celle-ci: Il faut admettre la liberté absolue pour croire à la
+réalité de la nôtre; il faut croire à la nôtre pour croire au devoir, ce
+qui est un devoir. Je sens donc que la nécessité peut élever des
+prétentions légitimes au point de vue de l'intelligence.
+
+Les systèmes de nécessité expliquent la liberté comme une pure
+apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le système de la liberté
+doit aussi expliquer l'apparence de la nécessité; il peut le faire sans
+courir des dangers aussi graves: la nécessité c'est, comme nous venons
+de le voir, le caractère absolu de la volonté divine. Nous dirons
+bientôt son nom auguste et doux.
+
+
+FIN DU PREMIER VOLUME.
+
+
+
+
+Ouvrage du même auteur:
+
+LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.
+
+Fragment d'un cours d'histoire de la métaphysique, fait à l'Académie de
+Lausanne. 1840. 1 vol in-8° de 184 pages: 3 fr.
+
+
+
+On trouve à la même librairie:
+
+OUVRAGES DE A. VINET.
+
+
+Études sur Blaise Pascal. 1 vol in-8°,... 4 fr.
+
+Essais de philosophie morale et de morale religieuse. 1 vol in-8°,... 6
+fr.
+
+Essai sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la
+séparation de l'Église et de l'État, envisagée comme conséquence
+nécessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8°,... 6 fr. 50
+c.
+
+Études sur la littérature française au XIXme siècle. Tome: 1er Mme de
+Staël et Chateaubriand 1 fort vol in-8°,... 7 fr. 50 c.
+
+Discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8°,... 5 fr.
+
+Nouveaux discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8°,... 3 fr.
+
+Études évangéliques. 1 vol in-8°,... 6 fr
+
+Deux conseils de la sagesse. Essai en deux discours sur Lux XII, 33;
+brochure in-8°,... 75 c.
+
+
+
+
+Secrétan, Charles
+La Philosophie de la liberté
+
+
+
+
+
+
+
+End of the Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Liberté (Tome I
+ (1849), by Charles Secrétan
+
+*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ ***
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@@ -0,0 +1,10557 @@
+The Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Libert� (Tome I) (1849), by 
+Charles Secr�tan
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+
+Title: Philosophie de la Libert� (Tome I) (1849)
+       Cours de philosophie morale
+
+Author: Charles Secr�tan
+
+Release Date: January 25, 2010 [EBook #31070]
+
+Language: French
+
+Character set encoding: ISO-8859-1
+
+*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERT� ***
+
+
+
+
+Produced by Frank van Drogen, R�nale L�vesque and the
+Online Distributed Proofreaders Europe at
+http://dp.rastko.net. This file was produced from images
+generously made available by the Biblioth�que nationale
+de France (BnF/Gallica)
+
+
+
+
+
+
+
+
+LA PHILOSOPHIE
+DE
+LA LIBERT�
+
+COURS DE PHILOSOPHIE MORALE
+FAIT A LAUSANNE
+PAR CHARLES SECR�TAN,
+ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACAD�MIE DU CANTON DE VAUD
+
+
+TOME PREMIER
+
+
+PARIS,
+CHEZ L. HACHETTE ET Cie
+RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.
+LAUSANNE,
+CHEZ GEORGES BRIDEL.
+
+1849
+
+
+
+____________________________
+LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.
+
+
+
+
+PR�FACE.
+
+Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un syst�me de
+philosophie. L'auteur, convaincu par des consid�rations psychologiques
+et surtout par des consid�rations morales que le principe universel est
+un principe de libert�, s'est efforc� de justifier son opinion en
+recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'id�e de l'�tre
+pour qu'il soit �vident que l'objet en existe de lui-m�me. Cette analyse
+l'a conduit en effet � reconna�tre dans la pure libert� l'essence
+absolue et la cause supr�me, comme l'ont fait, � des �poques
+diff�rentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essay�
+ensuite d'expliquer le monde r�el au moyen de ce principe et de
+r�soudre, par une m�thode d�coulant du principe lui-m�me, non pas toutes
+les questions que l'exp�rience sugg�re, mais les questions les plus
+pressantes, celles qui int�ressent le plus directement l'humanit�,
+celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
+activit� pratique d�pend de leur solution.
+
+Cette marche l'a conduit sur le terrain des id�es religieuses.
+Consid�rant le Monde comme le r�sultat d'un acte volontaire, il a d�
+chercher dans le Monde lui-m�me le motif et le but de la cr�ation; mais
+sa pens�e n'a pu s'arr�ter que sur un motif compatible avec le principe
+absolu. L'amour seul r�pond � cette condition. D'un c�t� l'amour suppose
+la libert� de l'�tre qui aime et par cons�quent il la manifeste; de
+l'autre, il est �vident que le monde est une manifestation de la libert�
+absolue, puisque la pens�e des habitants de ce monde arrive, en
+s'analysant elle-m�me, � reconna�tre la libert� absolue comme le
+principe premier. L'amour est donc le motif de la cr�ation: tout autre
+serait arbitraire, tout autre contredirait l'id�e m�me d'un motif. Des
+raisons purement philosophiques ayant ainsi port� l'auteur � placer dans
+un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
+trouv� dans cet acte la raison d'�tre _a priori_ de la libert� humaine
+que l'exp�rience constate comme un fait. Pour concilier l'�tat pr�sent
+du monde avec l'amour cr�ateur, il a d� admettre une alt�ration de
+toutes choses produite par un mauvais emploi de la libert� de l'�tre
+cr��. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilit� qu'une
+telle faute emp�che la cr�ature d'arriver � sa fin; et cependant l'id�e
+que la cr�ature est libre par l'effet d'un d�cret absolu emporte que les
+d�cisions de cette cr�ature libre d�ploieront leurs cons�quences. Il y a
+donc opposition dans l'Amour lui-m�me par la faute de la cr�ature; mais
+il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
+Cr�ation, de la Chute, de la R�demption, de la Trinit�, se pr�sentent
+ainsi d'elles-m�mes, par le mouvement naturel de la pens�e philosophique
+appliqu�e � l'interpr�tation des faits de l'histoire et de la
+conscience.
+
+La valeur de ces r�sultats n'est pas subordonn�e � la question de savoir
+si le christianisme les a sugg�r�s ou s'ils se fussent produits de la
+m�me mani�re dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
+suffit, pour �tablir leur l�gitimit� philosophique, qu'ils soient
+conclus r�guli�rement des v�rit�s n�cessaires de la raison et des
+donn�es de l'exp�rience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
+r�ussit � s'expliquer les faits consid�r�s � la lumi�re de la
+conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chr�tiens, il y a
+l� une preuve directe, imm�diate et positive de la v�rit� du
+christianisme. Une telle d�monstration r�pondrait mieux que toutes les
+autres aux besoins de l'intelligence et du coeur, et peut-�tre notre
+si�cle est-il arriv� au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
+esp�ce d'apologie.
+
+L'on n'objectera pas s�rieusement qu'une v�rit� r�v�l�e ne saurait �tre
+l'objet d'une d�monstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
+r�v�l� ce que l'esprit humain peut d�couvrir par ses propres forces. En
+r�alit� nous ne savons point quand l'esprit humain est livr� � ses
+propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
+que la sph�re de l'exp�rience s'agrandit chaque jour. Peut-�tre
+serait-il vrai de dire que la raison change elle-m�me, si du moins les
+axiomes de la philosophie doivent �tre pris pour l'ouvrage et pour
+l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
+post�rieurs au christianisme les plus jaloux de la puret� de la science,
+poser hardiment en principe la cr�ation absolue, � laquelle la
+philosophie grecque ne s'est jamais �lev�e et qui renverse ses axiomes
+les plus �vidents? Ainsi le fait � expliquer a vari�; l'instrument des
+d�couvertes s'est modifi�, et si le christianisme n'est pas �tranger �
+ces transformations, l'objection tombe d'elle-m�me. On ne dira pas qu'il
+est impossible � l'intelligence humaine d'atteindre la v�rit� r�v�l�e,
+mais on dira qu'il fallait que Dieu r�v�l�t la v�rit� pour que
+l'intelligence humaine p�t la comprendre et la d�montrer.
+
+Un syst�me philosophique ind�pendant, dont les conclusions s'accordent
+avec la religion chr�tienne, t�moigne en faveur de la v�rit� et par
+cons�quent de la divinit� du christianisme. Ce livre est en quelque sens
+un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout � le
+consid�rer.
+
+Cependant une philosophie qui fait tout relever de la libert� ne saurait
+d�duire les faits par une n�cessit� de la pens�e. Les id�es dont nous
+avons fait mention n'ont pas �t� d�couvertes _a priori_, mais par le
+besoin d'expliquer ce qui existe. La R�v�lation a pour centre un fait
+historique: la vie, la mort et la r�surrection de J�sus-Christ. La
+divinit� de J�sus-Christ est l'objet propre de la foi chr�tienne. Mais
+si les principes g�n�raux du christianisme s'imposent � la raison guid�e
+par la conscience, il y a l�, comme nous venons de le faire voir, un
+motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
+pour vrai le fait qu'il annonce; d�s lors un nouveau probl�me s'offre �
+notre �tude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
+avons reconnu la v�rit�. Nous devons essayer de l'expliquer � l'aide de
+nos principes, d'une mani�re satisfaisante pour la raison et surtout
+pour la conscience morale, qui est � nos yeux le crit�re absolu de la
+v�rit� philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
+philosophie qui laisse la religion hors de sa sph�re rejette la religion
+ou se contredit elle-m�me, car les principes de la philosophie ne
+sauraient �tre vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
+chr�tiens entraient n�cessairement dans mon cadre. Je me suis efforc� de
+les comprendre sans les alt�rer. Ai-je r�ussi? je l'ignore. Peut-�tre un
+vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la libert�
+humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la r�demption,
+m'a-t-il pouss� dans un exc�s contraire. Peut-�tre n'ai-je pas su garder
+cet �quilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
+saisir dans une pens�e claire et distincte la synth�se parfaite que
+l'�me chr�tienne aper�oit et r�clame sans la formuler; mais du moins je
+crois avoir indiqu� nettement le probl�me essentiel de la th�ologie, en
+cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.
+
+La question ne saurait �tre pos�e autrement. Si la conscience nous am�ne
+au christianisme, le christianisme � son tour doit satisfaire la
+conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
+achev�e et l'Apologie avec elle.
+
+Des circonstances accidentelles ont d�termin� la forme de cet ouvrage.
+Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait � traiter la
+philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
+assez limit�. Il ne donnait pas de place � la m�taphysique. Pour ne pas
+supprimer enti�rement le fond m�me de la science dont j'�tais le seul
+repr�sentant � l'Acad�mie, j'ai donc �t� oblig� de faire rentrer la
+m�taphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
+du reste assez bien � l'exposition d'un syst�me qui envisage la libert�
+comme la manifestation la plus �lev�e de l'�tre et la conscience morale
+comme le crit�re sup�rieur de la v�rit�. Pendant les huit ann�es de mon
+enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
+morale: en 1842 et en 1845. Eloign� de ma chaire � la suite de la
+r�volution vaudoise, avec mes honorables coll�gues, MM. Vinet, Porchat,
+Melegari, Edouard Secr�tan, Z�ndel, de Fellenberg et Wartmann[1], j'ai
+r�p�t�, sans modifications consid�rables, les le�ons de 1845 dans le
+courant de l'ann�e 1847, � quelques-uns de nos �l�ves qui ont d�sir�
+entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
+servi de texte � la publication actuelle. J'y ai ajout� quelques
+compl�ments, en particulier la le�on sur Descartes, dont les derni�res
+expositions m'ont fait sentir vivement la n�cessit� de r�tablir la
+pens�e, parce que je puis invoquer l'autorit� de son grand nom dans des
+questions consid�rables de m�thode et de doctrine o� je me s�pare des
+soi-disant cart�siens d'aujourd'hui. A part cela j'ai chang� peu de
+chose au canevas de ces le�ons. C'est mon cours que mes �l�ves m'ont
+demand�, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
+imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
+Quoique cette publication ait �t� fort retard�e, des travaux d'un genre
+enti�rement diff�rent, des pr�occupations multipli�es m'ont emp�ch� de
+la corriger comme j'en avais le dessein.
+
+[Note 1: MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur d�mission
+par l'effet des troubles eccl�siastiques que cette r�volution a fait
+na�tre. Un seul professeur de l'Acad�mie a �t� maintenu dans ses
+fonctions.]
+
+Ces d�tails �taient n�cessaires pour excuser la forme du livre et pour
+en expliquer la marche. Il ne se compose que de la premi�re partie d'un
+cours de Morale, et cependant il pr�sente, dans le fond, un tout
+complet. L'exposition directe du syst�me commence � la quinzi�me le�on.
+A partir de l�, les d�veloppements sont un peu plus abondants que dans
+les le�ons qui pr�c�dent; je me suis efforc� de donner � ma pens�e la
+clart� dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
+monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une �tude
+particuli�re feront bien, je crois, de commencer � cet endroit. Les
+trois premi�res le�ons ont pour but de rattacher l'objet principal au
+but d'un cours de Morale, en examinant les conditions � remplir pour que
+la science morale soit organis�e. Les onze le�ons qui suivent font voir
+comment le principe de la libert� s'est d�velopp� dans l'histoire de la
+philosophie. Le but de l'ouvrage a d�termin� les proportions de cette
+revue tr�s-abr�g�e, tr�s-condens�e et trop incompl�te. J'ai d� m'�tendre
+davantage sur les auteurs dont rel�ve ma pens�e. J'ai suppos� la
+connaissance des textes: la nature m�me du travail m'interdisait de m'y
+replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas �chapp�
+quelques erreurs. Cette partie est surtout � l'adresse des personnes en
+mesure d'en corriger, au besoin, les d�tails. Elle a pour but de
+l�gitimer mon syst�me au point de vue de l'histoire de la philosophie.
+Si l'on e�t trait� celle-ci pour elle-m�me, il aurait fallu s'y prendre
+autrement.
+
+Le syst�me esquiss� dans ce livre a, je crois, l'esp�ce d'originalit�
+qu'on peut demander � la philosophie, c'est-�-dire qu'il est le
+d�veloppement ind�pendant d'une pens�e, dont les �l�ments se trouvent
+diss�min�s dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
+mes principaux ma�tres; mais apr�s eux il faudrait citer une foule de
+noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma th�orie. On
+pourrait l'appeler un �clectisme, si toute philosophie n'�tait pas
+�clectique dans ce sens. Une doctrine qui r�pond � quelque besoin
+permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'ant�c�dents
+historiques; une doctrine qui fait faire un progr�s � l'intelligence
+doit concilier en elle les �l�ments de v�rit� contenus dans les syst�mes
+ant�rieurs. Cet �clectisme de fait diff�re profond�ment, il est � peine
+besoin de le dire, de l'�clectisme consid�r� comme m�thode.
+
+J'ai mis � profit, pour la composition de mes le�ons, un certain nombre
+de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
+quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais all�guer d'autre que
+les n�cessit�s d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
+qu'ont exerc� sur mon esprit des id�es analogues � celles que je
+cherchais. Une fois ces �l�ments �trangers introduits dans mon texte, je
+n'ai plus su comment les �laguer, et � vrai dire je n'ai pas essay� de
+le faire. La plupart sont li�s si �troitement au d�veloppement de ma
+pens�e, qu'il m'e�t �t� impossible de s�parer mon bien du bien d'autrui.
+
+Dans la partie critique j'ai mis � profit �� et l� les cours de M. de
+Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
+l'Introduction � cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
+servi surtout pour les le�ons sur la philosophie du moyen �ge. Je lui ai
+fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signal�s dans le
+texte. Le premier est relatif � l'essence et aux fonctions du paganisme
+et du juda�sme. Cette citation abr�g�e et modifi�e a pour but de combler
+provisoirement une lacune en r�servant mon opinion. Le second extrait,
+sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sph�re sociale et dans la
+sph�re intellectuelle, ne contient rien qui ne d�coul�t naturellement de
+l'ensemble de mes id�es. L'articulation la plus importante de tout le
+syst�me est peut-�tre l'id�e que l'amour est la manifestation parfaite
+de la libert�. J'ai trouv� cette vue d�velopp�e d'une mani�re
+tr�s-int�ressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
+paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
+J.-H. Fichte, sous ce titre: �Des cat�gories morales de la
+m�taphysique.� L'id�e principale de ce travail se liait si intimement
+aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
+indiquer jusqu'� quel point elle a influ� sur leur disposition
+syst�matique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
+le mis � profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abr�geant, la discussion
+sur le rapport des trois sph�res de l'activit� humaine, qui forme la
+premi�re partie de la derni�re le�on. Ici encore l'identit� du point de
+d�part devait amener forc�ment � des conclusions pareilles; mais
+l'encha�nement dialectique dont mon r�sum� laisse subsister au moins
+quelques traces, appartient � M. Chalybaeus.
+
+Enfin je dois beaucoup � la conversation d'un savant dont le nom n'est
+connu ni par des publications �tendues, ni par un enseignement public,
+mais qui a toujours r�pandu beaucoup d'id�es dans les cercles o� il a
+v�cu et qui a fait preuve d'un g�nie cr�ateur dans toutes les branches
+de la science dont il s'est occup�. La part qu'ont eue ces entretiens �
+la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
+condamner � un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
+J'en ai tir� ce que je dis sur les �poques de la Terre ainsi que sur le
+d�veloppement de la vie organique, et g�n�ralement tout ce qui, dans ma
+mani�re de consid�rer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
+domaine commun. Le germe de ma th�orie sur l'individualit� appartient �
+la m�me source. Les pens�es de l'ami dont je parle sur la philosophie de
+la Nature, n'ont pas �t� publi�es par leur auteur. J'ignore le sort qui
+les attend, et si le peu que j'en ai laiss� entrevoir n'est pas
+approuv�, la faute en est sans doute � celui qui, par l'effet d'une
+n�cessit� facile � comprendre, a pr�sent� quelques id�es g�n�rales en
+les d�tachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-�tre,
+les a alt�r�es en se les assimilant. Ces motifs m'emp�chent de placer
+ici le nom de mon ma�tre. Si les vues que je lui dois paraissent justes
+et f�condes, il me sera doux de lui rendre hommage.
+
+Et maintenant, le syst�me que je propose r�pond-il � quelque besoin de
+l'intelligence et de l'�me, r�pond-il par les applications o� il
+conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, � quelque besoin de la
+soci�t�? J'ai sujet de le penser en consid�rant cette �poque d'orage et
+d'affaiblissement, que le scepticisme d�vore, et qui maudit son mal sans
+vouloir en gu�rir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
+qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
+r�pugnances, et que notre apparente indiff�rence est trop souvent une
+hostilit� qui redouterait d'�tre convaincue. Mais il y a des doutes
+sinc�res, il y a des coeurs de bonne volont�. Puisse ma pens�e les
+atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
+les blesser.
+
+LAUSANNE, 18 mars 1849.
+
+
+
+
+LA PHILOSOPHIE
+
+DE LA
+
+LIBERT�.
+
+
+
+INTRODUCTION.
+
+
+
+PREMI�RE LE�ON.
+
+De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche �
+conna�tre les choses par leur principe. Elle exige une recherche
+pr�alable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la
+philosophie r�gressive et la philosophie progressive.--La morale cherche
+la r�gle de la volont� humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il
+faut la d�duire de la science du principe premier. Critique des syst�mes
+qui traitent la morale comme une science ind�pendante.
+
+
+Messieurs,
+
+Des �v�nements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres
+qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que
+j'occupais � l'Acad�mie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle �
+continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais
+nagu�re de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du
+coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin
+d'en dire davantage. Le d�placement que je rappelle pour la premi�re et
+la derni�re fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces
+le�ons ni sur leur forme. Veuillez accorder � votre ami l'attention sur
+laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et
+s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai
+pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.
+
+Le sujet de notre cours est le plus �lev� qui se puisse imaginer: la
+philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de
+fonder sur des convictions solides les r�solutions du coeur que
+l'�ducation tout enti�re cherche � produire; nobles et saintes
+aspirations, semence f�conde de la vie! L'int�r�t des �tudes et de la
+culture en g�n�ral, l'int�r�t particulier de la philosophie, si les
+Grecs l'ont bien nomm�e, se concentrent donc ici comme dans un foyer.
+
+Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la
+philosophie morale en en marquant la place, en en d�terminant le
+principe. Ce dessein m'oblige � remonter assez haut. La science que nous
+abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour
+comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout.
+Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre
+sous ce beau nom toute la science, et cet usage, � le bien examiner, se
+fonde sur la nature de la science elle-m�me comme sur la nature de
+l'agent qui la cr�e, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce
+qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut
+atteindre. L'esprit de l'homme s'�veille au milieu du monde: assailli
+par une foule de sensations diverses, il r�agit bient�t sur elles: il
+s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guid� par des
+lois qu'il ignore, il assigne � chacune d'elles une cause, un objet.
+Enum�rer, d�crire les objets, les �tres qui l'entourent et les
+changements que ces �tres subissent comme ceux qu'il �prouve lui-m�me,
+en un mot constater des faits, telle est la premi�re occupation de
+l'esprit. De ce travail na�t une science, la science exp�rimentale, la
+science d'observation, une dans sa m�thode et dans son but, quelle que
+soit la diversit� des objets qu'elle embrasse. Cette science s'�tend
+chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.
+
+Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli
+tous les faits, nomm� tous les �tres, la curiosit� de l'esprit n'en
+serait point satisfaite et le but de cette curiosit� ne serait pas
+obtenu. Nous ne voulons pas seulement conna�tre ce qui est et ce qui se
+passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre int�r�t aux
+faits, c'est que nous en esp�rons l'intelligence. Comprendre donc,
+comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre
+l'exp�rience: tel est le but de la pens�e. La vraie science est
+intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la
+d�finir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-�tre besoin de dire ce
+que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-m�me et son
+�tymologie en marque le sens. C'est r�unir, c'est concentrer, c'est lier
+les faits, saisir leurs rapports, leur unit�, leur principe. C'est
+ramener � l'unit� la pluralit� des perceptions et des choses. L'esprit a
+besoin de cette unit�, et par sa constitution m�me il l'affirme. Cette
+affirmation est au fond de l'intelligence ou plut�t elle en est le fond,
+elle en constitue la facult� la plus intime et la plus �lev�e � la fois:
+on la nomme la raison.
+
+Nous pouvons diff�rer d'opinion sur la nature du principe universel;
+car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est,
+mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que
+ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les ath�es
+eux-m�mes n'en contestent point la r�alit�; tout ce qu'ils contestent,
+c'est que ce principe soit rev�tu des qualit�s qui permettent � l'homme
+de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu
+qui implique de tels rapports.
+
+Ignorant si la philosophie existe d�j� ou si elle est encore � faire,
+nous ne pouvons la d�finir que par son id�al, c'est-�-dire par
+l'intention de l'esprit qui cherche � la produire. L'id�al de la
+philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite,
+l'intelligence des choses telles qu'elles sont r�ellement. La
+philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et
+comprendre toutes choses comme d�coulant du principe universel
+conform�ment � sa nature. Elle expliquera les choses particuli�res
+telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est l� leur
+v�rit� vraie et la philosophie doit nous enseigner la v�rit� vraie. D�s
+lors elle conformera sa marche � la marche de la r�alit�; ses premi�res
+propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre r�el,
+puis elle passera � ce qui dans l'ordre r�el vient ensuite, et les liens
+qu'elle �tablira pour la pens�e entre les divers objets dont elle
+s'occupe seront l'expression fid�le des rapports qui unissent les
+sph�res diverses de la r�alit�. En un mot, elle reproduira dans son
+ordre et dans son encha�nement l'ordre et l'encha�nement de l'univers.
+L'intelligence des effets par leur cause, voil� la philosophie que
+l'esprit humain a cherch� d�s son premier essor, qu'il s'est efforc�
+d'atteindre dans toutes les �poques vraiment f�condes, et qu'il
+poursuivra jusqu'� ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'�teigne. La
+philosophie descend du principe universel aux choses particuli�res.
+Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain[2], nous
+exprimerons par un seul mot cette id�e en disant qu'elle est
+_progressive_.
+
+[Note 2: M. de Schelling.]
+
+Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un
+travail pr�liminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la
+mani�re dont il produit ses cons�quences, il faut conna�tre ce principe
+avec certitude et clart�; la diversit� des religions et des syst�mes
+contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au
+d�but de nos recherches. Sa r�alit� est �vidente, son essence est un
+probl�me, le probl�me par excellence, au sein duquel est renferm�e la
+solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de
+l'absolu au relatif, voil� le but.
+
+S'�lever � l'absolu et � l'universel est la condition.
+
+Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de
+la condition. Nous aspirons � l'intelligence des effets par leur cause,
+mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en
+comprendre la cause. Il faut donc remonter des cons�quences au principe.
+Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut r�aliser
+notre id�al, il faut construire l'�difice, l'�chafaudage si vous voulez,
+d'une philosophie _r�gressive_. La science r�gressive seule est
+insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'id�e de la
+Science r�clame l'une et l'autre. Ce double mouvement de r�gression et
+de progression, d'induction et de d�duction, est marqu� plus ou moins
+distinctement dans tous les syst�mes; il r�sulte de la nature m�me de
+l'esprit humain.
+
+Voil�, Messieurs, en quelques traits l'id�e g�n�rale de la philosophie.
+Ce n'est qu'un cadre ou plut�t le contour ext�rieur d'un cadre dont nous
+n'avons point dessin� les compartiments; mais il suffit de cet aper�u
+pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la
+place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions
+que nous venons de marquer appartient-elle d'apr�s la nature de son
+objet? Et d'abord, quel est cet objet?
+
+La morale est l'art de r�gler l'activit� libre de l'homme, l'art de la
+vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science
+ne peut �tre que celle du but de la vie. Le mot _philosophie morale_
+signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale
+philosophique, tout simplement. Ces id�es semblent suffire pour r�pondre
+� notre question.
+
+Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons
+sur lui; pour savoir r�ellement ce que nous sommes, il faut savoir ce
+qu'il est, et pour conna�tre notre but, il faut conna�tre le sien. Mais
+au probl�me des destin�es s'enlace le probl�me des origines. Savoir une
+chose c'est en conna�tre le commencement, le milieu et la fin. Nous
+n'aurons l'id�e de nous-m�me et du monde que si nous connaissons
+l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout
+naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le fa�te et
+la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les
+travaux de la pens�e; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous
+rougirions d'en chercher.
+
+Pour m�riter le nom de science, la morale doit �tre d�duite d'un
+principe. Elle devient philosophique lorsqu'on d�duit son principe
+lui-m�me du principe universel. La philosophie morale d�pend donc de la
+science du principe universel ou de la m�taphysique, puisque tel est le
+nom qu'on donne � cette haute discipline.
+
+Tout cela s'entend assez de soi-m�me. Il faut voir maintenant ce que la
+morale attend de la m�taphysique, ou ce dont la morale a besoin pour
+�tre constitu�e et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de
+forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y
+avoir retenu trop longtemps. Nous entrons d�j� dans le fond des choses,
+l'int�r�t commence, les difficult�s commenceront peut-�tre aussi.
+
+La morale, disons-nous, est l'art de r�gler l'activit� humaine. Pour que
+cette id�e ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux
+choses: il faut d'abord que la volont� soit libre, puis il faut
+au-dessus d'elle un principe propre � servir de r�gle � sa libert�.
+
+Si la volont� n'�tait pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus
+g�n�ralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volont� se
+bornerait � la description de ses ph�nom�nes, � la th�orie de ses lois
+n�cessaires. La morale est autre chose. Si la libert� n'�tait pas r�gl�e
+int�rieurement, dans son essence, la pr�tention de lui imposer une r�gle
+serait une folie. La science, m�me la science pratique, ne produit rien
+qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence
+manifeste, soit la puissance cach�e. En r�v�lant cette puissance, elle
+concourt sans doute � sa r�alisation, mais elle ne la cr�e pas. Une
+morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La
+science ne dicte point des devoirs � la volont�, elle lui fait conna�tre
+_ses_ devoirs. Les deux conditions que nous venons d'�noncer sont donc
+bien r�elles. Mais est-il besoin de m�taphysique pour les remplir? A
+quoi bon, direz-vous peut-�tre, remonter jusqu'au principe de toutes
+choses? Ne trouvons-nous pas en nous-m�me tout ce qu'il faut: la
+certitude imm�diate de notre libert� et le sentiment d'une obligation?
+Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits int�rieurs, et ne
+pouvons-nous pas la d�ployer sans sortir de l'�me, comme une science
+ind�pendante?
+
+Je m'empresse de reconna�tre que nous trouvons en nous ces deux grandes
+choses: la libert� et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans
+le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute enti�re; mais
+conclure de l� qu'il faille la d�tacher du tronc de la philosophie, ce
+serait non pas exag�rer, mais affaiblir l'importance de ces principes et
+tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre
+si vous me suivez avec attention.
+
+Remarquez-le d'abord, l'id�e d'appuyer la morale uniquement sur des
+v�rit�s psychologiques para�t une suggestion du d�couragement, j'ai
+presque dit du d�sespoir. La philosophie ne peut consentir � aucune
+�mancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le
+principe de l'�tre et le principe de la connaissance se confondent
+n�cessairement en elle. Son altier programme est l'explication
+universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins.
+Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les
+appelle, ce serait donc renoncer � la philosophie et la d�clarer
+impossible[3], � moins peut-�tre que l'on ne pr�tendit l'absorber toute
+enti�re dans la morale en �levant le sujet de la conscience, l'esprit
+individuel, le _moi_, en un mot, au rang du principe universel et
+absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant[4] ne p�che assur�ment pas
+par un exc�s de timidit�, vous seriez tent�s plut�t de lui reprocher
+autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'�carterons pas au moyen de
+l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.
+
+[Note 3: Hume, Kant, les Ecossais.]
+
+[Note 4: Fichte.]
+
+A ceux qui d�sesp�rent de la philosophie, nous r�pondrons d'abord qu'il
+sera toujours temps de les �couter lorsque nous aurons tent� l'aventure,
+mais surtout nous leur r�pondrons qu'il faut, s'ils ont raison,
+d�sesp�rer �galement de la morale, comme science du moins, car l'id�e
+d'une morale ind�pendante contredit son propre point de d�part. Ce point
+de d�part, c'est le sentiment d'une obligation int�rieure d'agir. Nous
+trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de
+lui reconna�tre une autorit� p�remptoire. Tel est le fait; mais de ce
+fait, que pouvons-nous, que devons-nous forc�ment conclure? Une
+obligation ne se con�oit pas sans un �tre qui oblige; une loi de la
+libert� suppose un l�gislateur, une sentence suppose un juge.
+N'eussions-nous aucun autre moyen de conna�tre Dieu, ce qui est bien
+possible, nous le conna�trions par le cri de notre conscience. La
+conscience est une m�thode qui conduit � Dieu; mais si nous
+reconnaissons un Dieu, nous sommes forc�s de nous en occuper et de
+chercher la science de Dieu, nous nous posons n�cessairement le probl�me
+de la m�taphysique, et la morale n'est plus une science ind�pendante;
+car du moment que la m�taphysique existera, il faudra bien qu'elle
+produise sa morale. La loi du devoir �crite dans notre coeur nous atteste
+notre d�pendance, elle nous r�v�le l'existence d'un principe sup�rieur �
+l'humanit�. D�s lors nous nous abuserions volontairement si nous
+refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre � sa place dans
+la science.
+
+Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous para�t claire, mais
+l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de
+force. Les auteurs qui ont essay� d'arracher la morale � l'empire de la
+m�taphysique se sont efforc�s de lui �chapper, les uns en niant le
+devoir, les autres en niant que le devoir implique l'id�e d'un principe
+sup�rieur � l'homme. R�glons d'abord notre compte avec les premiers au
+plus vite et pour n'y plus revenir.
+
+La n�gation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir
+lui-m�me, un outrage � l'humanit�. Ensuite elle rend toute morale
+impossible. O� trouverons-nous la r�gle de la volont� si la volont� n'a
+pas de r�gle en elle-m�me? La chercherons-nous avec les utilitaires plus
+bas que la volont�, dans les cons�quences agr�ables ou d�sagr�ables des
+actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'exp�rience
+m'enseigne la mani�re d'atteindre certains r�sultats dans la supposition
+que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il
+me pla�t de n�gliger mon profit, personne n'a rien � me dire,
+l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait suppos�, que l'homme
+cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et f�t-il
+vrai, cet accord de nos d�sirs ne serait qu'un accident si nous sommes
+libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement � ce fait
+accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volont�
+d�j� d�termin�e dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons
+une r�gle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme
+n'est pas une morale. O� la morale finit l'utilitarisme commence.
+L'utilitarisme ne serait vrai que si la volont� n'�tait pas libre dans
+le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout,
+il n'y aurait pas de morale au sens de notre d�finition.
+
+Des observateurs plus attentifs et plus sinc�res de notre �me[5] ont
+reconnu que la volont� se sent � la fois libre et oblig�e par une loi
+qui ne cesse pas d'�tre absolue, quoiqu'on puisse lui d�sob�ir. Mais
+voulant � tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui
+l'�labore et trouver en lui son unit�, ils refusent de conclure du fait
+de l'obligation � l'existence d'un �tre envers qui nous soyons oblig�s,
+et s'efforcent de trouver la r�gle de la libert� dans la libert�
+elle-m�me. Syst�me ing�nieux, et profond, dont il est facile d'indiquer
+le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue
+l'homme est isol� de tout. Il ne conna�t que lui-m�me. Il ne rel�ve que
+de lui-m�me, car ce qu'il ne saurait conna�tre n'est rien pour lui. Il
+se sent oblig� et cependant il est libre, son essence est la libert�. Il
+n'y a rien au-dessus de sa libert�. Cette libert� qui lui para�t
+limit�e, il faut prouver qu'elle est r�ellement illimit�e, disons mieux,
+il faut la rendre illimit�e. Tel est le sens de la loi morale, le devoir
+n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte � l'affranchissement
+absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite r�gularit�
+du syst�me, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission
+de l'analyser.
+
+[Note 5: Fichte et Kant.]
+
+Si le syst�me dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est
+prouv�: C'est que, pour se r�aliser sans contradiction, la libert� doit
+suivre une ligne d�termin�e que nous appellerons le bien moral. Il y a
+une r�gle inh�rente � la libert� dans ce sens que, pour se maintenir,
+pour se d�velopper, pour se r�aliser pleinement, la libert� doit se
+conformer � cette r�gle. Ou bien la libert� l'accomplira, ou bien elle
+se mettra en contradiction avec elle-m�me; elle se d�truira, elle
+s'an�antira. Mais pourquoi la libert�, la puissance de faire ou de ne
+pas faire est-elle oblig�e de se maintenir et de se d�velopper?--En se
+contredisant elle s'an�antit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne
+pourrait-elle pas s'an�antir? L'exp�rience nous atteste qu'elle en a le
+pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui d�fendez d'en user. De
+quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la
+libert� se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la
+libert� ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'id�e pure et
+simple de la libert�. En r�alit� vous ne partez pas de l'id�e de la
+libert� pure et simple, vous partez de l'id�e de la libert� charg�e de
+l'obligation de se maintenir et de se r�aliser; votre analyse a ramen�
+la richesse de la v�rit� morale � l'abstraction de la v�rit� logique,
+vous avez montr� que tous les devoirs de la volont� libre se r�sument
+pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en
+revanche vous avez rev�tu le principe de la v�rit� logique d'un
+caract�re moral qui demeure absolument inexpliqu�. Vous supposez
+tacitement d�s l'abord que la volont� cons�quente est le bien, que la
+volont� incons�quente est le mal; c'est-�-dire qu'au lieu de d�duire les
+id�es du bien et du mal moral de la pure libert� selon votre promesse,
+vous partez d'une volont� pour laquelle il existe d�s le principe un
+bien et un mal, en d'autres termes d'une volont� soumise � une
+obligation. L'obligation que vous pr�tendiez faire sortir de la volont�
+plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas
+s'�crire: JE SUIS LIBERT�, mais: _la libert� doit �tre_. Votre libert�
+reste affect�e d'un devoir inexpliqu�, il vous reste � faire comprendre
+pourquoi la libert� est oblig�e envers elle-m�me. Je ne dis pas,
+Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas
+fort beau de r�sumer tous les devoirs dans ce seul mot: la libert� doit
+�tre. Je pr�tends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne
+suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est
+pr�cis�ment de savoir d'o� vient le caract�re moral de la v�rit�
+logique. La chose ne para�t �vidente de soi que pour celui qui ne saisit
+pas o� g�t le v�ritable probl�me. Pour avoir voulu se passer de
+m�taphysique, la morale dont nous parlons se change elle-m�me en
+m�taphysique et perd son caract�re essentiel. Elle se nomme � bon
+escient transcendante, car elle passe derri�re son objet, mais en
+passant derri�re elle le perd. Elle recherche quels �l�ments, quels
+facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive.
+L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un ph�nom�ne;
+elle explique ce ph�nom�ne, mais elle en d�truit la port�e en
+l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en derni�re
+analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si
+l'id�e morale est compl�tement absorb�e par l'id�e logique, qu'est-ce �
+dire, sinon qu'au fond la sph�re morale n'a pas de r�alit� propre? Ce
+n'est pas le r�sultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.
+
+Les observations que je viens de pr�senter portent sur le syst�me de
+morale ind�pendante le plus scientifique et le plus cons�quent, le
+syst�me id�aliste. Toute morale analogue con�ue en dehors de l'id�alisme
+et qui pr�tendrait n�anmoins � une valeur d�finitive, reposerait sur un
+vice de m�thode. Elle serait �cart�e par cette simple observation: Si
+vous reconnaissez un principe de l'�tre sup�rieur au moi, vous devez en
+tirer votre science du moi et les r�gles de sa conduite, sans cela vous
+choquez les r�gles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun
+r�sultat vraiment certain.
+
+Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces
+questions de forme. Elles ont une importance d�cisive.
+
+En nous rapprochant du fond, nous reconna�trons dans tous les syst�mes
+de morale exclusivement fond�s sur le sentiment intime un d�faut facile
+� pr�voir. Ce d�faut c'est pr�cis�ment l'absence de fond, de substance,
+de contenu positif. Ils prouvent �loquemment qu'il y a un devoir,
+proposition peu contredite; ils en �tablissent � merveille la valeur
+absolue ou la saintet�, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en
+quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils
+all�guent bien, mais ils ne prouvent gu�re et surtout ils ne prouvent
+pas ce qu'il faudrait prouver.
+
+Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses cons�quences de
+lui-m�me. Le devoir en g�n�ral n'est rien; il faut qu'il se fractionne
+et se d�bite dans la pluralit� des devoirs. Si le sentiment g�n�ral du
+devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment
+l'id�e de nos devoirs particuliers et par cons�quent l'id�e des
+relations morales ou des sph�res d'activit� dans lesquelles ces devoirs
+s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du probl�me et s'est
+efforc� de le r�soudre. De la conscience morale il conclut � la
+n�cessit� des sexes, de la famille, de l'�tat, de l'�glise, et les
+introduit ainsi dans la pens�e. Sa d�duction est insuffisante,
+arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une d�duction. La foule des
+moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas m�me
+song�. Ils empruntent � l'exp�rience l'id�e des diverses relations
+morales et donnent � l'individu, sur la mani�re dont il doit se conduire
+dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-m�mes que
+rigoureusement motiv�s. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la
+pratique qu'� ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit,
+les sph�res o� s'applique le devoir sont elles-m�mes un produit de la
+libert� morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois
+faire dans la famille, dans l'�tat, dans l'�glise, etc., tels qu'ils
+sont aujourd'hui; il n'est gu�re besoin de science pour cela.
+L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent �tre la famille, l'�glise
+et l'�tat. Si l'exp�rience nous l'apprend seule, notre morale sera r�gie
+par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements.
+Changeant d'un si�cle et d'un climat � l'autre sous l'empire d'une loi
+�trang�re qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acqu�rir l'autorit�
+d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanit�.
+
+Nous ne s�parerons donc pas l'art de la vie de la science des choses,
+nous ne renoncerons pas � l'unit� que la pens�e r�clame, avant d'y �tre
+forc�s, nous ne d�serterons pas sans combat le drapeau de la
+philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets
+par les causes. Nous chercherons la loi de notre activit� dans le but de
+notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et
+cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous
+laisserons la morale � sa place dans l'organisme de la science, nous la
+traiterons comme un corollaire de la m�taphysique, de la philosophie
+premi�re, quand nous aurons une philosophie premi�re.
+
+
+
+
+DEUXI�ME LE�ON.
+
+La morale doit �tre d�duite du principe universel. Elle suppose que ce
+principe est un �tre libre, car les effets d'une cause n�cessaire le
+seraient �galement. La connaissance du premier principe est le but de la
+philosophie r�gressive, qui part de l'ensemble des v�rit�s imm�diates,
+savoir: les faits d'exp�rience sensible, les faits d'exp�rience
+psychologique, les v�rit�s n�cessaires de l'ordre rationel et les
+v�rit�s n�cessaires de l'ordre moral.--L'exp�rience sensible consult�e
+seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
+conscience du moi, l'exp�rience psychologique nous donne l'id�e de
+l'�tre; les v�rit�s n�cessaires de l'ordre rationel se r�sument dans la
+notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'id�e de l'�tre
+inconditionnel est le point de d�part de la philosophie.--Il faut
+d�terminer cette id�e de mani�re � ce qu'elle rende compte des faits
+d'exp�rience en g�n�ral et des v�rit�s n�cessaires de l'ordre
+moral.--Celles-ci nous obligent � reconna�tre la libert� du premier
+principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
+libert�.
+
+
+Messieurs,
+
+L'id�e de morale implique notre libert� et l'existence d'un principe
+sup�rieur � nous. Le second point n'est pas moins n�cessaire que le
+premier. Nous l'avons vu dans la le�on derni�re. Si nous cherchons la
+r�gle de la libert� dans la libert� elle-m�me, peut-�tre
+r�ussirions-nous � l'y d�couvrir; mais, comme nous l'avons expliqu�,
+l'�l�ment essentiel, l'obligation s'�vanouirait. Une morale scientifique
+suppose donc la connaissance scientifique de la libert� humaine et d'un
+principe sup�rieur d'obligation. Nous trouvons ces deux v�rit�s �crites
+au fond de notre �me; nous pouvons esp�rer d�s lors que la science
+expliquera ce t�moignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
+ainsi. En effet, les notions que l'�vidence rationelle et la conscience
+morale nous fournissent sur le principe supr�me avant toute recherche,
+sont trop vagues, trop incompl�tes pour suffire aux besoins d'une
+discipline pr�cise et rigoureuse. Il est n�cessaire avant tout de les
+concilier entr'elles, car leur accord est un probl�me. La libert�, elle
+aussi, doit passer au creuset de la pens�e. Nous sommes certains de sa
+r�alit� lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
+comme fait avec une pleine lumi�re; mais un fait n'est pas propre �
+entrer imm�diatement dans l'�difice de la philosophie. C'est une pierre
+brute; nous ne pouvons employer que des pierres taill�es. La vraie
+science est celle des effets par leur cause; notre libert� a une cause,
+il faut l'y chercher. Nous ne la conna�trons comme il faut la conna�tre
+que si nous la trouvons � sa place dans l'ordre universel, si nous
+l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
+cons�quence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
+appartient donc � la m�taphysique de nous faire comprendre la libert�
+humaine. Faisons des voeux pour qu'elle y r�ussisse, car la morale est �
+ce prix.
+
+La libert� humaine suppose, Messieurs, l'absolue libert�, ou, si vous me
+permettez cette expression qui n'est pas encore justifi�e, la libert�
+divine. Nous ne pouvons pas confondre notre �tre avec le principe de
+toute chose, parce que nous nous sentons limit�; or le principe absolu
+�tant un, comme la raison nous l'enseigne �videmment, il est
+n�cessairement illimit�, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
+aucun autre.
+
+Les cons�quences de ce principe illimit� sont des actes libres ou bien
+elles r�sultent d'une n�cessit� int�rieure de sa nature. Il n'y a pas
+d'autre alternative. La pr�tention souvent affich�e de concilier la
+libert� et la n�cessit� dans une id�e sup�rieure ne se justifie pas.
+Cette id�e soi-disant sup�rieure n'est jamais que celle d'une activit�
+n�cessaire, n�cessit� spontan�e, n�cessit� intelligente, n�cessit� de
+perfection si l'on veut, mais enfin c'est la n�cessit�.
+
+Eh bien, si nous concevons le monde comme r�sultant de l'action
+n�cessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
+une place en lui pour la libert� humaine. La port�e des actes d'un �tre
+infini est elle-m�me infinie. Si l'univers est le produit d'une activit�
+n�cessaire, il est n�cessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
+d�tails, nous sommes n�cessairement ce que nous sommes, et nos actes
+particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le d�roulement
+dans le temps de cette essence d�termin�e.
+
+Cette cons�quence est in�vitable; en vain chercherait-on � l'�luder en
+expliquant notre libert� par l'imperfection inh�rente � tout �tre fini.
+Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
+l'oeuvre o� cette perfection se r�v�le ne peut �tre que ce qu'elle est;
+or la pr�sence de la libert� implique dans un monde qui ne peut �tre que
+ce qu'il est. La r�alit� de la libert� consiste pr�cis�ment en ceci: que
+le monde puisse �tre autrement qu'il n'est, si les agents libres le
+veulent. Expliquer la libert� par l'imperfection, c'est la faire
+�vanouir comme une fum�e.
+
+Je d�sire �tre bien compris, je ne pr�tends pas que de la libert� divine
+on puisse d�duire imm�diatement la libert� humaine; je dis seulement que
+sans la libert� divine il est impossible de concevoir la libert�
+humaine.
+
+On pourrait inf�rer de l� directement que le principe absolu est une
+activit� libre, puisque la foi de l'homme � sa libert� est n�cessaire �
+l'accomplissement du devoir, � la v�rit� de la conscience morale que
+nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
+importante, nous ne la tirons pas encore d'une mani�re expresse. Nous
+�tablissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base � la morale
+ou nous donner une morale, la m�taphysique doit d�montrer la libert� du
+principe absolu. Il nous reste � examiner comment la m�taphysique peut
+arriver � un r�sultat pareil. Ceci nous conduit � jeter un coup-d'oeil
+sur l'ensemble de la philosophie r�gressive, dont l'unique objet est de
+formuler l'id�e du principe.
+
+La marche de cette discipline est r�gl�e par son point de d�part et par
+son but. Le but, nous le connaissons. Le point de d�part est �videmment
+l'ensemble des v�rit�s imm�diatement certaines. Nous appelons v�rit�s
+imm�diatement certaines non-seulement celles que l'esprit poss�de avant
+tout travail, ce qui se r�duirait � excessivement peu de chose, mais
+toutes celles que nous poss�dons l�gitimement au d�but des recherches
+philosophiques, au moment o� nous nous posons le probl�me de la
+philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces donn�es premi�res
+sont assez complexes; elles embrassent des faits ext�rieurs per�us par
+les sens, des faits intellectuels per�us par la conscience, des v�rit�s
+n�cessaires de l'ordre rationel et des v�rit�s n�cessaires de l'ordre
+moral.
+
+Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
+conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
+genres de v�rit�s n�cessaires dont nous venons de parler. Les quatre
+membres de notre classification se ram�nent donc � la dualit� sous un
+double point de vue. Quant � la mani�re de constater les faits, nous
+opposons l'exp�rience sensible � l'analyse int�rieure.--Quant � la
+nature m�me des v�rit�s imm�diates, nous trouvons d'un c�t� des faits
+contingents, variables, _a posteriori;_ de l'autre des connaissances
+n�cessaires, immuables, _a priori_. Il importe de ne pas confondre ces
+deux divisions, qui partent de principes bien distincts.
+
+Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
+arriver � la premi�re v�rit� dans l'ordre des choses, il faut tenir
+compte avec un �gal souci de toutes les donn�es du probl�me que nous
+venons d'�num�rer ou de toutes les v�rit�s premi�res dans l'ordre de
+l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
+par la revue exacte dont nous l'avons fait pr�c�der. Celle-ci n'a du
+lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accord� la m�me
+attention aux �l�ments qu'elle embrasse. Pr�occup� tant�t des uns,
+tant�t des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tent� d'asseoir
+exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'�difice de la science. De l�
+vient la diversit� des syst�mes, car comme la logique est la m�me pour
+tout le monde, si le point de d�part �tait identique, il faudrait bien
+que le r�sultat le f�t aussi. Il en est de la philosophie comme des
+math�matiques. Si les donn�es sont trop insuffisantes, le probl�me ne
+peut recevoir aucune solution; s'il manque une donn�e, on arrive � une
+formule applicable � plusieurs quantit�s entre lesquelles le choix est
+arbitraire.
+
+L'exp�rience sensible consult�e seule ne fournit point de philosophie.
+Et d'abord, Messieurs, les sens isol�s, consid�r�s d'une mani�re
+abstraite, ne donnent aucune esp�ce de notion. Il n'y a point de
+connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
+ext�rieur quelconque, il faut appliquer aux donn�es des sens
+l'intelligence et les id�es universelles n�cessaires _a priori_ qui
+constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
+possibilit�, de r�alit�, que l'exp�rience sensible ne fournit point,
+mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
+n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi r�it�r�. Ces
+v�rit�s-l� sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
+l'exp�rience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
+la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
+beaut�, et nous r�p�tons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
+Messieurs, pour deux raisons: La science exp�rimentale n'est pas
+certaine par elle-m�me, puis elle ne conduit � rien d'inconditionnel.
+
+La science exp�rimentale n'est pas certaine par elle-m�me, pas du moins
+dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
+ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
+ind�pendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a dout�. On a mis en
+question la r�alit� du monde ext�rieur en g�n�ral. Or lorsqu'il s'agit
+de lever un doute qui porte sur l'exp�rience en g�n�ral, il est clair
+qu'on ne saurait en appeler � l'exp�rience. Tout doit �tre rigoureux
+dans la science. Rigoureusement il faut une m�taphysique pour l�gitimer
+l'exp�rience sensible; l'exp�rience sensible ne suffit donc pas pour
+fonder la m�taphysique.
+
+La science exp�rimentale ne conduit � aucun principe inconditionnel et
+n�cessaire. Les faits que l'exp�rience constate directement ne peuvent
+�tre constat�s que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
+pas qu'ils soient n�cessaires. Les causes des ph�nom�nes que nous
+percevons sont du m�me ordre que ces ph�nom�nes eux-m�mes. Les proc�d�s
+de la science empirique ne peuvent nous conduire au del� de
+l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
+certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumi�re, l'�lectricit�, le
+magn�tisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
+une multitude de ph�nom�nes divers, sont elles-m�mes des faits �
+expliquer. Peut-�tre l'esprit saisira-t-il un jour leur unit�, peut-�tre
+deviendra-t-il �vident que toutes ces forces ne sont que des
+manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
+circonstances dans lesquelles elle est plac�e. Mais cette force plus
+g�n�rale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
+cause, et d�cid�ment la derni�re cause ne peut r�sider dans rien
+d'accidentel. Ni l'exp�rience ni la r�flexion qui part de l'exp�rience
+ne sauraient nous conduire � un principe inconditionnel, parce qu'elles
+ne sauraient �tablir qu'il soit inconditionnel. L'exp�rience peut bien
+nous montrer la pr�sence d'une intelligence dans le monde par exemple,
+mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
+v�ritablement le premier principe ou si elle �mane elle-m�me d'un
+principe sup�rieur. L'inconditionnel est n�cessairement infini; or dans
+le champ de l'exp�rience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
+nous connaissons, � le prendre tout entier, ne l'est pas r�ellement, et
+si d'un effet fini nous voulions conclure � l'existence d'une cause
+infinie, cette conclusion d�passerait les pr�misses.
+
+La plupart de ces consid�rations portent �galement sur les donn�es de
+l'exp�rience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
+attention sur nous-m�mes, nous constatons une autre esp�ce de ph�nom�nes
+passagers, limit�s et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
+au-del� du contingent et du limit�. Il est donc permis de dire, si l'on
+d�signe sous le nom d'exp�rience la connaissance des faits particuliers,
+que l'exp�rience ne nous donne par elle-m�me aucune notion du premier
+principe; nous ne pourrions pas m�me induire l'existence d'un tel
+principe des donn�es qu'elle nous fournit, si nous n'en �tions assur�s
+d'avance.
+
+Mais le mot _exp�rience_ est �quivoque. Toute connaissance est
+exp�rimentale en quelque fa�on, puisqu'en pensant nous sentons notre
+pens�e. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
+particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
+identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
+concevoir sans concevoir en m�me temps leur n�cessit�. Les modifications
+de notre �me sont l'objet d'un sens int�rieur, et la connaissance que
+nous en avons ressemble � beaucoup d'�gards � la connaissance sensible.
+Mais pour savoir ce qui se passe en nous-m�me, il faut que nous nous
+connaissions ind�pendamment de ces modifications passag�res, il faut que
+nous ayons l'id�e de cette unit� permanente de notre �tre que nous
+appelons _moi_. Nous la poss�dons en effet imm�diatement. Le moi n'est
+pas une connaissance d�duite, le moi n'est pas la conclusion d'un
+raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
+variable. Indispensable � l'exercice du sens int�rieur, l'id�e du moi ne
+provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
+permanente. C'est la forme pure de l'activit� r�fl�chie. Par cette
+intuition, nous apercevons directement le fond de notre �tre, du moins
+cela nous para�t ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
+ait derri�re le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
+forme d'un acte, le moi est notre substance. Les id�es d'�tre, de
+substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
+dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
+intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
+imm�diatement leur r�alit� dans le moi, et sans en avoir la m�me
+intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
+mais par une analogie instinctivement aper�ue. Nous les appliquons avant
+de nous en rendre compte et nous arrivons � les conna�tre dans leur
+g�n�ralit� par cet emploi. Nous les d�gageons par l'abstraction des
+propositions particuli�res de la science exp�rimentale; mais lorsque,
+apr�s les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les consid�rons
+en elles-m�mes, un examen attentif nous fait reconna�tre en elles
+l'�l�ment n�cessaire, immuable, _a priori_ de la science exp�rimentale
+et de tous nos jugements. Les _cat�gories_ (c'est le nom qu'on leur
+donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu � peu � la
+conscience d'elle-m�me. Primitivement les cat�gories sont des lois. Les
+id�es g�n�rales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
+l'expression abstraite de la n�cessit� int�rieure qui nous oblige �
+mettre � la base de tous les ph�nom�nes un sujet persistant, �
+reconna�tre une raison d'�tre de toutes les existences et de tous leurs
+changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus �lev�es, et
+l'intelligence qui s'arr�te aux cat�gories ne se conna�t pas encore dans
+son intimit�. Il est ais� de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
+les indications de Kant et de ses successeurs, que les cat�gories et
+leurs lois appliqu�es � la rigueur conduisent � des r�sultats
+inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe r�sum� dans l'id�e
+de cause se traduirait comme suit: �tout ce qui est ou qui arrive a une
+cause�; il faut donc, apr�s la cause de l'effet dont on part, trouver la
+cause de la cause, et ainsi de suite � l'infini. Si le principe de
+causalit� est absolument vrai, il exclut l'id�e d'une cause premi�re,
+car celle-ci serait un �tre ou un acte sans cause, qui d�rogerait au
+principe et le renverserait. L'id�e de cause et la v�rit� qu'elle
+exprime n'ont donc qu'une valeur limit�e et relative. Une premi�re
+observation de nous-m�me le constate: le premier besoin de la pens�e et
+sa supr�me loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
+par son essence m�me la raison affirme l'absolu, c'est-�-dire un �tre
+qui existe par lui-m�me, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
+est en m�me temps l'unit� des choses et la cause premi�re. Il existe par
+lui-m�me et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
+donc pas ce qu'on appelle le principe de causalit�, car ce principe
+n'est pas vrai; il conduit � une s�rie infinie que l'intelligence
+repousse. La v�ritable expression du principe fondamental est celle-ci:
+�ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la r�alit� v�ritable; le r�el
+est l'inconditionnel, l'�tre qui poss�de en lui-m�me toutes les
+conditions de son existence.� Nous appellerions ce principe le principe
+de _l'inconditionnalit�_, s'il �tait besoin pour le d�signer clairement,
+d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
+nom est tout trouv�, c'est la Raison. En allant au fond de
+l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-�-dire l'affirmation _a
+priori_, n�cessaire de l'unit� et de l'absolu, le besoin de remonter en
+toute chose � l'unit� et � l'absolu. Les sens ne donnent que
+l'accidentel et le limit�, la logique partant des sens ne nous conduit
+pas au del� du limit� et de l'accidentel, mais la raison pose
+imm�diatement en face du limit� et de l'accidentel l'infini et le
+n�cessaire. La t�che de la science est d'unir ces deux termes en
+approfondissant l'un et l'autre.
+
+Maintenant cet �tre inconditionnel ou n�cessaire pos� par la raison
+est-il identique � l'�tre que la conscience du moi nous fait apercevoir?
+L'id�aliste tend � les confondre, et cette r�duction para�t d'abord
+plausible, car, relativement � nous-m�me, l'�tre attest� par la
+conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
+simplification du probl�me est une erreur. En effet, l'objet de la
+conscience du moi est limit�, tandis que l'�tre absolu ne saurait �tre
+limit�, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini � c�t� du moi
+fini comme l'�tre inconditionnel qui est sa cause � lui-m�me � c�t� du
+monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
+inconditionnel, infini, n'expriment pas deux id�es, mais deux aspects
+d'une seule et m�me id�e.
+
+Nous trouvons dans ces lois n�cessaires de l'intelligence, dans ces
+v�rit�s _a priori_ que l'observation de l'esprit nous fait d�couvrir, le
+point de d�part que la philosophie r�gressive demande vainement �
+l'exp�rience. Ce point de d�part, Messieurs, c'est l'ensemble des
+v�rit�s imm�diates _a priori,_ c'est-�-dire l'esprit humain tout entier.
+La conscience nous donne l'intuition de l'�tre. La raison nous sugg�re
+le besoin d'atteindre l'absolu, et le probl�me de la science se pose
+ainsi: �D�terminer l'id�e de l'�tre absolu.� Je dis: en d�terminer
+l'id�e, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en poss�dons pas
+encore l'id�e, puisque l'�tre que nous comprenons n'est point absolu,
+tandis que nous sommes certains de son existence d�s l'entr�e; et si
+nous n'en �tions pas certains d�s l'entr�e, nous ne la d�montrerions
+jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
+en accidentel, sans jamais atteindre le terme.
+
+On peut, sans les alt�rer, formuler ces id�es d'une autre mani�re. La
+conscience du moi nous donne l'intuition de l'_�tre,_ mais de l'�tre
+fini; l'�tre fini est limit� par son contraire, en derni�re analyse la
+limitation aboutit � la contradiction. De quelque c�t� qu'on le prenne,
+l'�tre fini est p�tri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
+d'une mani�re pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
+avance, c'est-�-dire, sans le nier. Mais la contradiction r�pugne � la
+raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
+est infest�. D�terminer l'id�e de l'�tre absolu revient donc � ceci:
+concevoir l'�tre de telle mani�re qu'il puisse exister par lui-m�me sans
+contradiction. Voil�, Messieurs, l'objet de la m�taphysique, consid�r�e
+comme une science purement rationelle, purement _a priori._
+
+La m�taphysique commence avec ces donn�es de la conscience et de la
+raison pure; l'�tre ou l'acte, l'�tre absolu. Mais elle ne saurait
+demeurer sur ces sommets d�serts, voil�e dans son aust�rit�, loin de
+tout contact avec le monde de l'exp�rience et les questions que ce monde
+fait na�tre. Une science sp�culative sans rapport avec l'exp�rience
+n'aurait aucun prix pour l'humanit�. L'exp�rience seule ne donne point
+de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
+demandons � la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
+probl�me se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'�tre
+absolu sans contradiction; il s'agit de d�terminer l'id�e de l'�tre
+absolu de telle mani�re qu'elle rende raison des faits en en faisant
+comprendre la n�cessit�, ou du moins la possibilit� r�elle. La science
+que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
+nous fera voir dans la totalit� de l'exp�rience la cons�quence r�guli�re
+du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
+l'exp�rience en cherchant cette id�e supr�me. L'exp�rience est la pierre
+de touche des syst�mes. Ils sont jug�s d'apr�s la mani�re dont ils
+rendent compte des faits. Tous travaillent � les expliquer, mais ils
+n'acceptent pas tous cette t�che dans la m�me �tendue, et ils n'y
+r�ussissent pas �galement.
+
+La question abstraite de l'�tre sans contradiction serait peut-�tre
+susceptible de plusieurs solutions diff�rentes; mais lorsqu'il s'agit
+d'une id�e capable d'expliquer le monde r�el, le choix se resserre, et
+la pens�e est contrainte de s'�lever pour s'�largir. Les deux sources de
+connaissance se confondent dans le m�me fleuve. Les donn�es de
+l'exp�rience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
+trouver un principe n�cessaire que dans la pens�e _a priori;_ on ne
+saurait d�terminer, enrichir, d�velopper cette id�e _a priori_ de l'�tre
+sans consulter l'exp�rience.
+
+Nous sommes donc sur le chemin qui conduit � la m�taphysique, ou plut�t,
+Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
+terme, sera-ce la m�taphysique que nous cherchons, une m�taphysique
+propre � servir de base � la morale, une m�taphysique qui nous fasse
+comprendre que le principe absolu des choses est un �tre libre?
+
+Nous ne saurions dire qu'un tel r�sultat soit impossible, mais il nous
+est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
+affirmant qu'il y a une contradiction dans l'id�e que l'�tre absolu est
+n�cessairement ce qu'il est et qu'il agit n�cessairement comme il agit.
+Et quant � l'exp�rience, il ne s'entend pas non plus de soi-m�me qu'un
+Dieu libre soit indispensable pour rendre l'exp�rience intelligible.
+
+Une silencieuse destin�e pr�side aux r�volutions de la nature, une loi
+pareille s'accomplit dans l'humanit�. Acteurs d'un drame que nous ne
+comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
+avec les lois �crites dans notre propre coeur. Rarement la couronne du
+bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
+conscience sont �touff�s par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
+civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
+lieux qu'il a quitt�s. �tats, religions, langues et races, tout cela
+na�t, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
+savoir pourquoi. Tout a sa raison d'�tre dans le monde, mais cette
+raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
+voulu?--Ignorants et savants sont �gaux en face de cette question
+solennelle, chacun la r�sout suivant son secret d�sir. L'exp�rience ne
+nous dicte pas de r�ponse. L'histoire, la nature m�me nous sugg�rent
+sans doute l'id�e de libert�, mais elles n'en contiennent aucune trace
+irr�cusable. Pour trouver la libert� il faut descendre dans notre propre
+coeur.
+
+Et ce t�moignage lui-m�me, ne pourrait-il pas �tre contest�? Le fait
+certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
+sommes r�ellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
+avoir ses illusions comme les sens ext�rieurs. Si notre libert� d'action
+�tait incompatible avec d'autres v�rit�s clairement et distinctement
+reconnues, le sentiment que nous avons d'�tre libres suffirait � peine
+pour faire rejeter ces v�rit�s. On nous ferait observer d'abord que la
+r�flexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'ab�me que
+nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
+fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
+d�composant l'id�e de la libert�, il y trouverait deux �l�ments: la
+spontan�it� et le choix. Il accorderait la r�alit� de la premi�re pour
+concentrer son attaque sur le second. Il dirait: �nous sommes le
+principe de nos propres actions; notre volont� est une force r�elle;
+nous sentons la spontan�it� de cette force et nous l'appelons avec
+raison notre libert�. Toute notre libert� est l�. Avant d'agir, durant
+l'action elle-m�me et depuis, il nous semble � la v�rit� que nous
+pourrions faire autre chose que ce que nous faisons r�ellement; mais
+c'est une illusion, nous agissons conform�ment � notre nature que nous
+ne connaissons pas enti�rement; s'il y a plusieurs possibilit�s, il n'y
+en a qu'une � la fois. Nous nous dirigeons toujours d'apr�s des motifs,
+et le motif le plus puissant l'emporte. En r�alit� nous ne connaissons
+pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force pr�pond�rante,
+parce nous sommes un myst�re pour nous-m�mes.�
+
+Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait � r�pliquer, mais je crois
+que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
+D'ailleurs il ne serait peut-�tre pas prudent de se fier sans r�serve au
+sentiment intime. Son t�moignage pourrait bien varier et nous faire
+d�faut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
+parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le d�couvrira quelque
+jour dans un repli de son propre coeur. Nous sommes ing�nieux � fuir le
+sentiment de nos fautes. Tour � tour nos pens�es nous condamnent et nous
+excusent.
+
+Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
+psychologique, les donn�es _a priori_ de la raison pure semblent
+insuffisantes pour d�terminer pr�cis�ment la solution du probl�me de la
+m�taphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent � la pens�e sp�culative, et le
+choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
+supr�me comme une activit� immuable dans sa perfection, on peut
+concevoir les choses comme encha�n�es par un lien de n�cessit�. Loi,
+pens�e, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
+lien, l'id�e est toujours la m�me. Les ph�nom�nes s'expliqueront selon
+cette id�e, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
+humaines nous autorise � l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
+la pr�tention d'un syst�me de libert�, c'est qu'elles pourraient �tre
+autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la mani�re
+m�me dont le probl�me est pos� rend cette impossibilit� manifeste. Il y
+a plus, Messieurs: un pr�jug� naturel s'�l�ve contre le syst�me de la
+libert�. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
+il est contraire � l'int�r�t scientifique. Que cherche la science, en
+effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la libert� est
+pr�cis�ment ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
+par leurs causes, elle veut pr�voir; or l'acte libre est la seule chose
+qu'on ne puisse absolument pas pr�voir. On ne peut le conna�tre qu'apr�s
+coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne proc�dent pas de leur
+cause par une n�cessit� logique, la logique ne suffira pas pour les
+manifester dans leur cause.
+
+L'id�e de la libert� dans le premier principe vient donc troubler
+l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
+singuli�rement la difficult� de la t�che. La pens�e veut tout embrasser
+dans l'unit� d'un syst�me; les plus forts liens ne sont-ils pas les
+liens de la n�cessit�?
+
+Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
+suivre un autre cours, il ne l'est gu�re moins de prouver le contraire,
+et cette id�e peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un pr�jug�
+instinctif. Cet instinct existe dans toutes les �mes, il est puissant
+dans les nobles coeurs. Quels que soient les rapports qui unissent
+entr'eux les �l�ments du monde mat�riel et moral, ce monde tout entier
+peut n'�tre qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
+la libert� du Cr�ateur nous permettait de concevoir celle de la
+cr�ature, il y aurait l� aussi peut-�tre une explication. C'est la
+solution religieuse, l'antique tradition de l'humanit�; il vaudrait la
+peine de la sonder. � la premi�re vue du moins, la raison n'a pas
+d'objection insurmontable contre l'id�e d'une supr�me libert�, car cette
+id�e ne contient pas de contradiction. L'exp�rience ne saurait r�futer
+directement ce point de vue, et si l'on arrivait � la conclusion que la
+derni�re raison de tous les faits ne peut pas �tre indiqu�e avec
+certitude, il faudrait bien en passer par l�.
+
+Ainsi la pens�e demeure ind�cise entre deux routes divergentes, nulle
+conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
+sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
+philosophe[6], que si nous nous d�cidons pour le syst�me de la libert�,
+c'est que nous le voulons ainsi.
+
+[Note 6: M. de Schelling, dans ses le�ons in�dites.]
+
+Cependant nous n'avons pas rassembl� toutes les valeurs connues qui
+fixent le probl�me. Dans l'�num�ration des v�rit�s imm�diatement
+certaines qui doivent servir d'appui � la pens�e sp�culative et lui
+fournir les mat�riaux de son �difice, nous en avons n�glig� une. Parlons
+mieux, nous l'avons � dessein mise en r�serve parce qu'elle est d'une
+nature tout � fait particuli�re. Cette donn�e primitive, c'est la
+conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-m�mes, nous y
+lisons la loi du devoir. Nous la d�chiffrons avec peine, nous demandons
+� la science de nous en expliquer l'origine, de nous en d�velopper le
+contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
+certain, prouve notre libert�, car il la suppose. Il ne saurait �tre
+question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
+nous sommes libres, Dieu est libre, car la libert� dans le monde
+implique la libert� dans son principe.
+
+Notre choix entre les deux syst�mes qui se proposent � la raison n'est
+donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dict� par un motif
+imp�rieux. Aussi longtemps que tous les �l�ments de la pens�e ne sont
+pas pr�sents, la direction � suivre reste incertaine; lorsque chacun est
+mis � sa place, la ligne est d�termin�e, il n'y a plus qu'� les r�unir.
+
+Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?
+
+Si l'on peut mettre en question le t�moignage du sentiment intime, ne
+peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
+Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
+dissiper; le coeur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
+montr�e plus grande que le jour o�, par la bouche d'un penseur g�n�reux,
+elle a r�p�t� comme une humble �coli�re la r�ponse que dicte le coeur:
+�Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
+absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
+l'accueillir.�
+
+Ainsi le choix de notre syst�me de philosophie est obligatoire ou
+facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
+l'intelligence d�sint�ress�e, impartiale, indiff�rente; obligatoire pour
+les honn�tes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
+cons�quente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
+libres d'�couter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
+mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
+devons chercher un syst�me dans lequel le devoir s'explique comme une
+r�alit� et non pas comme une illusion.
+
+
+
+
+TROISI�ME LE�ON.
+
+Nous avons acquis la certitude de la libert� divine, mais non
+l'intelligence de cette libert�; pour l'obtenir, il faut arriver � la
+libert� par le d�veloppement de l'id�e de l'absolu.--Objection critique:
+l'id�e de l'absolu est inh�rente � notre raison, mais il ne s'en suit
+pas qu'elle corresponde � la r�alit�.--R�futation.--La th�orie de la
+connaissance, fix�e par les syst�mes successifs de Descartes, de Locke,
+de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
+foi de l'esprit en lui-m�me. On n'est pas en droit de douter de la
+raison sans douter du t�moignage des sens et de toute v�rit� quelconque,
+scepticisme irr�futable, mais impossible.--Nous croyons donc � la raison
+et par cons�quent � la r�alit� de l'absolu.--Nous �tudierons le
+d�veloppement de l'id�e de l'absolu dans l'histoire.
+
+
+Messieurs,
+
+La morale n'est pas une science ind�pendante, parce qu'il n'y a qu'une
+science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
+la science de l'unit�, la philosophie premi�re; mais il y a quelque
+chose de primitif dans la morale, et la philosophie premi�re ne saurait
+se d�velopper dans une direction certaine sans tenir compte de cet
+�l�ment moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
+son d�veloppement, la semence se retrouve dans le fruit m�r. La volont�
+morale cherche � se comprendre afin de se r�aliser, et pour arriver �
+cette intelligence d'elle-m�me, elle produit la science universelle,
+qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
+l'oeuvre de la volont�. La part de l'�l�ment moral � la recherche du
+principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le syst�me
+qui peut seul r�pondre � ses besoins. Nous ne marchons donc pas �
+l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
+libert� commence par un acte libre.
+
+Cependant, Messieurs, parce que le but est marqu� d'avance, il ne
+faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
+� faire. Notre m�taphysique n'est pas achev�e, disons mieux, elle n'est
+pas m�me commenc�e, quoique nous en connaissions le but, qui est la
+libert� de Dieu. Pour notre conscience, pour notre coeur, la libert� de
+Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
+C'est l� ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-�-dire qu'il nous faut
+d�terminer _a-priori_, sp�culativement, l'id�e d'absolue libert� dont
+nous avons �tabli la valeur r�elle par un raisonnement _a posteriori_,
+en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons � bon droit �
+la libert� de Dieu; il faut chercher � la comprendre, il faut voir tout
+au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
+essayer. Il n'y a rien eu de sp�culatif jusqu'ici dans nos
+raisonnements. En prouvant la libert� de Dieu par la n�tre, et celle-ci
+par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
+connus d'avance, de sujets donn�s �galement, sans acqu�rir par l� aucune
+intuition ni des uns ni des autres. La philosophie sp�culative, au
+contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-m�me
+dans son cours les id�es qu'elle emploie. C'est la grande faute de
+Descartes d'avoir rapport� aux jugements seuls son doute r�g�n�rateur en
+en exceptant les id�es, comme si les id�es �taient tomb�es du ciel et ne
+provenaient pas elles-m�mes du jugement.
+
+Il est imm�diatement �vident pour la raison, nous l'avons d�j� remarqu�,
+qu'il existe un �tre absolu, un �tre qui contient en lui-m�me toutes les
+conditions de son existence. Nous chercherons � prouver sp�culativement
+que l'�tre absolu est libre, en d'autres termes que l'id�e d'�tre
+absolu, attentivement consid�r�e, se trouve renfermer en elle la notion
+de libert�, ou que, pour concevoir comment l'�tre peut avoir en lui-m�me
+toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa libert�.
+Nous cherchons donc � fonder la libert� de Dieu sur une n�cessit�
+dialectique. Ce dessein para�t contraire � ce que nous avancions tout �
+l'heure, que la pr�f�rence donn�e au syst�me de la libert� est l'effet
+d'un libre choix; nous parviendrons, je l'esp�re, � lever cette
+difficult�. Toute d�monstration repose sur l'�vidence, c'est-�-dire sur
+la n�cessit� de la pens�e; il est impossible que la philosophie, dans
+son cours, ne fasse pas appel � cette n�cessit�; mais l'�vidence dont il
+s'agit n'est pas imm�diate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
+le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
+l'esprit. Lorsque les interm�diaires convenables sont d�couverts, alors
+na�t l'�vidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, d�s
+l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de libert�, nous
+n'arriverions point � la d�monstration qui nous la donne. Tous les
+syst�mes, Messieurs, sont fond�s sur l'�vidence; la question est de
+savoir d'o� ils partent et s'ils poussent la pens�e jusqu'au bout. Eh
+bien! la volont� intervient dans le choix du point de d�part, et la
+force qui fait marcher la pens�e ou qui l'arr�te, c'est encore la
+volont�.
+
+La m�thode que nous nous proposons de suivre est l�gitime au m�me titre
+que notre point de d�part. C'est par l'�vidence int�rieure que nous
+comptons proc�der en analysant l'id�e de l'�tre inconditionnel. C'est
+sur l'autorit� de l'�vidence int�rieure que nous affirmons la r�alit�
+d'un tel �tre.
+
+On pourrait nous contester � la fois notre m�thode et notre point de
+d�part. J'accorde, nous dira-t-on peut-�tre, que la raison se repr�sente
+n�cessairement une cause premi�re existant par elle-m�me, et qu'en
+creusant cette id�e, elle la d�veloppe et la d�termine de plus en plus;
+mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
+repr�sentations? cet �tre que votre raison aper�oit, n'est-ce pas votre
+raison elle-m�me qui se contemple comme en un miroir sans reconna�tre
+son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
+Les choses que nous concevons n�cessairement sont-elles vraies par cela
+m�me? Ces questions expriment sous une forme particuli�re l'objection du
+scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'�vidence
+rationelle soit une preuve de la v�rit�. Nous r�pondrons au scepticisme
+d�s l'entr�e, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons bri�vement.
+Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
+de vous conduire dans la moisson.
+
+La th�orie de la connaissance est un des probl�mes philosophiques sur
+lesquels les efforts de la pens�e moderne se sont plus particuli�rement
+concentr�s. Ces efforts n'ont pas �t� tout � fait st�riles. Si la
+solution n'est pas encore compl�te, les grandes lignes en sont pourtant
+arr�t�es. Nous laisserons donc parler l'histoire.
+
+La question de la r�alit� de nos connaissances, ou, comme on dit, de
+leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'� nous une
+s�rie de r�volutions que l'on repr�senterait assez bien par une ligne
+circulaire. Descartes et Spinosa, les p�res de notre philosophie, ne
+mettaient point en doute que ce que nous concevons n�cessairement ne
+soit vrai. Ils faisaient de l'�vidence intellectuelle le crit�re de la
+v�rit�. Descartes fortifiait apr�s coup ce crit�re par la r�flexion que
+Dieu, l'�tre parfait, est n�cessairement v�ridique, et qu'il ne saurait
+d�s lors nous avoir sugg�r� des id�es pour nous tromper; mais comme
+l'�vidence intellectuelle est la seule autorit� qui garantisse au
+philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, d�s le
+commencement, avant de s'�tre demand� s'il y a un Dieu, Descartes croit
+fermement et d�finitivement � la valeur de l'�vidence intellectuelle.
+Aussi n'invoque-t-il gu�re la v�racit� de Dieu que pour confirmer le
+t�moignage des sens[7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
+lui qu'il soit besoin d'une recherche pr�liminaire pour s'assurer que la
+Raison a raison dans ses jugements.
+
+[Note 7: Nous nous attachons ici � l'encha�nement r�el du syst�me
+cart�sien sans nous arr�ter aux explications peu concordantes et
+embarrass�es suite de la page pr�c�dente: de l'auteur sur les rapports
+des deux crit�res. Ces explications ont �t� fort bien r�sum�es et fort
+bien jug�es par M. Damiron: _Essai sur l'histoire de la philosophie en
+France au XVIIme si�cle_. Tome Ier, p. 131-145.]
+
+Le XVIIIme si�cle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
+l'origine de nos id�es, ce qui conduisit naturellement la pens�e �
+s'interroger sur leur valeur et sur leur autorit�. La philosophie du
+XVIIIme si�cle avait une tendance d�cid�e, et qui se prononce de plus en
+plus, � faire venir toutes nos id�es du dehors, en d'autres termes �
+consid�rer l'intelligence comme un r�sultat et un ph�nom�ne, non comme
+une cause et comme un principe r�el.
+
+Kant commen�a une r�action �nergique contre cette philosophie, il rendit
+les esprits attentifs au caract�re de n�cessit� inh�rent � certaines
+id�es dont nous ne pouvons d�cid�ment pas faire abstraction, et il
+d�montra facilement que les id�es empreintes de cette n�cessit�, les
+id�es que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
+dehors. Nos id�es n�cessaires, dit Kant, viennent �videmment de
+nous-m�mes; elles sont l'expression de notre constitution
+intellectuelle, elles sont en nous _a priori._ Kant r�tablit donc contre
+le XVIIIme si�cle la certitude de cette v�rit�, qu'il existe des id�es
+n�cessaires _a priori_; mais, remarquons-le bien, il ne r�tablit pas
+l'autorit�, la valeur objective de ces id�es dans le sens o�
+l'admettaient Descartes et son �cole avant que la question de leur
+origine e�t attir� si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
+Kant, c'est que ces id�es n�cessaires, venant de nous-m�mes, n'ont de
+valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
+mais elles ne nous apprennent rien sur la v�rit� des choses telles
+qu'elles sont ind�pendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
+lunettes taill�es et color�es qui changent l'aspect des objets, mais il
+est impossible de les �ter et de savoir ce que sont les objets pour un
+oeil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
+r�el ind�pendant de lui, mais dont il est absolument s�par� par les
+facult�s m�mes qui semblent destin�es � l'en rapprocher. Les choses qui
+sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
+sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le r�sultat du criticisme de
+Kant. Le principe qui le conduit � ce r�sultat est celui de la
+subjectivit� de nos id�es _a priori_, de nos id�es n�cessaires. Elles ne
+nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
+notre esprit tout � fait ind�pendantes des choses. Cet argument
+paraissait sans r�plique.
+
+Les successeurs de Kant all�rent plus loin encore dans la m�me
+direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
+trouv�rent avoir fait le tour du probl�me. Ils ram�nent sans s'en douter
+l'esprit � son point de d�part, la foi � l'�vidence, la foi en lui-m�me.
+
+Kant pr�tendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
+relative � nous. Mais la subjectivit� attribu�e � nos repr�sentations et
+� nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une r�alit� qu'on
+suppose exister en dehors de notre sph�re. Du moment o� cette opposition
+cesse, du moment o� le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
+l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donn�e de
+Kant jusqu'au bout, il fallait d�truire le reste d'objectivit� qu'il
+conservait encore. Fichte con�ut ce dessein et l'ex�cuta; il fit voir
+que l'id�e d'une r�alit� ind�pendante de nous, d'une _chose en soi_
+(c'est le mot technique) n'a elle-m�me d'autre fondement qu'un jugement
+n�cessaire, un jugement _a priori_ de l'esprit humain, par cons�quent un
+jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
+soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
+variable et de contingent dans nos repr�sentations. Nous la supposons
+pour trouver la raison suffisante des ph�nom�nes qui se passent en nous.
+Nous la supposons en vertu du principe de causalit�. Mais si le principe
+de causalit� n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
+que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la _chose en
+soi._ La cons�quence ne peut pas avoir une valeur sup�rieure � celle du
+principe. La chose en soi n'est qu'un ph�nom�ne de l'intelligence. Hors
+de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
+demanderons plus d�sormais d'o� vient l'objet; il n'est pas, la chose
+est prouv�e. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
+repr�sentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'o� vient
+l'esprit, d'o� vient le sujet, le moi limit�, qui se sent et se sait
+limit�? Cette question donne naissance � une nouvelle recherche
+philosophique tr�s-s�rieuse.
+
+La science n'est donc pas achev�e, mais le probl�me de la connaissance
+est �puis�. Toutes les solutions ont �t� tent�es et l'on est arriv� � un
+r�sultat auquel l'esprit cons�quent est contraint, bon gr�, mal gr�, de
+s'arr�ter. La th�orie de la connaissance, telle que la science l'a
+faite, est d�cid�ment id�aliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
+dans l'�me. Toutes nos repr�sentations, toutes nos id�es, tout ce que
+renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
+elle-m�me agissant selon ses lois.
+
+Cette mani�re de voir est la seule compatible avec l'opinion que
+l'esprit est une force pure, immat�rielle; elle est la seule qui
+s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activit�
+pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
+sensible elle-m�me, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
+son activit� spontan�e est n�cessaire pour transformer la sensation en
+connaissance, mais la sensation elle-m�me r�sulte de cette activit�. La
+sensation est un acte de l'�me et non pas un acte du monde ext�rieur sur
+l'�me, seulement nous nous sentons contraints � cet acte, tandis que
+dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est ais� de s'en
+convaincre si l'on r�fl�chit que les ph�nom�nes de la sensation se
+reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets ext�rieurs
+auxquels nous les rapportons, par exemple dans les r�ves. Un minimum
+d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
+Messieurs, la physiologie elle-m�me constate cette spontan�it� dans
+l'activit� des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
+du pr�jug� contraire, le monde de nos repr�sentations est notre ouvrage.
+L'esprit n'aper�oit jamais que ses repr�sentations; il ne sort jamais de
+lui-m�me.
+
+Ces r�flexions n'ont pas la port�e dangereuse qu'on pourrait leur
+attribuer au premier coup d'oeil. L'id�alisme en psychologie et
+l'id�alisme en m�taphysique sont deux choses absolument diff�rentes. De
+ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
+n�cessairement que ce soit l� l'unique r�alit�, ce qui est le syst�me de
+l'id�alisme proprement dit, de l'id�alisme m�taphysique. Cette
+cons�quence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
+permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
+et si notre irr�sistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
+serait l�gitime; au point de vue rigoureusement d�monstratif ce serait
+m�me la seule conclusion l�gitime; mais nous n'avons pas besoin ici
+d'une d�monstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
+d�monstration, la nature y a mis ordre.
+
+Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
+voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas �tre question de le
+d�mentir: la t�che est de le comprendre et de le concilier avec la
+science, qui pr�tend que nos repr�sentations sont le produit de notre
+activit�. Il suffit � cette fin de traduire le sens commun en langage
+scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
+dit que les r�sultats de notre activit� intellectuelle r�guli�rement
+conduite correspondent � une r�alit� existant ind�pendamment de nous et
+l'expriment fid�lement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
+soient aussi les lois de la r�alit� hors de nous ou de l'Univers. Cette
+opinion n'a rien de contraire � la th�orie id�aliste de la perception;
+elle ne s'applique pas � la connaissance du monde ext�rieur seulement,
+mais � toutes nos facult�s et � leurs produits. Elle est sans preuve, et
+nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
+esp�ce de d�monstration. La science commence donc par une affirmation
+sans preuve, c'est-�-dire, par un acte de volont�, ou par un acte de
+foi: la foi de l'esprit en lui-m�me, la ferme assurance qu'il existe une
+v�rit� et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volont�, vous le
+voyez, est � la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
+de tout.
+
+Mais la volont� ne saurait �tre contrainte. Si quelqu'un refuse de
+croire que ce qui para�t �vident � lui-m�me et � tout le monde soit
+vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. � quoi
+s'adresserait cette preuve, sinon � son intelligence, dont il doute? Le
+scepticisme absolu est donc irr�futable. Heureusement, Messieurs, il est
+impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
+s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'�tre
+s�rieusement. J'ai dit que la foi � l'�vidence est un acte de volont�;
+ajoutons que cette volont� appartient � notre essence: on n'est pas
+homme sans l'avoir.
+
+Ce qui r�primerait bient�t nos vell�it�s de scepticisme, ce qui rend
+pareillement l'id�alisme impossible, c'est la n�cessit� d'agir inh�rente
+� notre nature. Du moment o� nous devons agir, nous croyons � notre
+raison, nous croyons aussi � nos sens, � la r�alit� des rapports au
+milieu desquels nous nous trouvons, � la r�alit� du monde.
+
+Nous n'avons donc point sujet de craindre la th�orie id�aliste de la
+connaissance. Elle a trait � la mani�re dont se produit en nous l'id�e
+des objets et non point � ce qu'ils sont en eux-m�mes. Le bon sens
+affirme que les choses sont; il est tout � fait incomp�tent pour d�cider
+comment nous arrivons � les conna�tre, et il n'y a jamais pr�tendu.
+
+En revanche, cette th�orie id�aliste nous rend un grand service, en
+faisant voir que toute esp�ce de certitude repose en derni�re analyse
+sur l'�vidence int�rieure et sur la foi de l'homme en ses facult�s. Il
+n'y a point de facult� privil�gi�e qui puisse se passer de cette
+adh�sion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
+les penseurs s�rieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
+t�moignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus n�cessaire que la
+foi au t�moignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
+ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
+rapportons � des objets ext�rieurs dont nous affirmons l'existence.
+Croire au t�moignage des sens, c'est donc croire au t�moignage de
+l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
+irr�futable, il n'en est pas de m�me du scepticisme partiel qui nie
+l'infini et n'admet de science que celle des choses mat�rielles.
+Celui-ci, la r�flexion le renverse sans peine en le for�ant d'�tre
+cons�quent. � celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
+de prouver qu'il est encore beaucoup trop cr�dule, cela suffit.
+
+Ainsi la r�alit� de l'�tre absolu est aussi certaine que la r�alit� du
+soleil qui nous �claire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
+certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorit� de ma pens�e, en
+vertu du m�me principe; le second comme cause des ph�nom�nes accidentels
+de chaleur et de lumi�re qui se produisent en moi, le premier comme
+cause n�cessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
+objets de l'exp�rience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
+mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les �tres
+particuliers sont unis � ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
+un lien n�cessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
+utilit� que de mettre en relief, de rendre sensible cette n�cessit�; car
+si elle n'existait pas, s'il fallait r�ellement prouver Dieu, nous n'y
+r�ussirions jamais.
+
+Voici donc notre r�ponse � ceux qui mettent en doute l'existence d'un
+principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
+si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus �lev�es,
+vous devez en douter �galement dans ses applications les plus
+ordinaires; vous devez douter �galement de l'exp�rience, vous devez
+douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant � nous, nous passons
+outre.
+
+La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
+qu'il est.
+
+La philosophie r�gressive en cherche l'id�e, la philosophie progressive
+applique cette id�e � la solution des probl�mes de la nature, de
+l'histoire et du coeur humain. Tous les syst�mes ont une partie
+progressive plus ou moins d�velopp�e, car il faut bien qu'ils essaient
+de rendre compte de l'exp�rience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
+il est clair que la tentative de r�soudre les questions concr�tes au
+moyen d'un principe faux, ne saurait r�ussir. La philosophie progressive
+est donc la contre-�preuve de la r�gressive, et les syst�mes imparfaits
+dont l'histoire nous offre une longue s�rie ne conservent de valeur que
+dans leur partie analytique. Ce sont les �chelons par lesquels l'esprit
+humain s'�l�ve lentement � la conception du principe universel; il faut
+leur demander les �l�ments de cette pens�e et non l'explication des
+ph�nom�nes. Le livre du monde est d�ploy� devant nous, mais les pages en
+sont couvertes de caract�res myst�rieux. Il faut attendre pour le lire
+que le chiffre soit trouv�.
+
+Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
+informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
+peut pas savoir. Une �cole de litt�rateurs indiff�rents y admire le
+retour p�riodique des m�mes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
+une nuance ind�cise. Lorsqu'on l'�tudie avec un esprit convaincu, on y
+trouve un constant progr�s.
+
+Ce progr�s, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout syst�me de
+philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
+lui-m�me. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
+g�n�rales. Le d�veloppement de la pens�e humaine est soumis lui-m�me �
+des lois que la philosophie doit comprendre. Un syst�me nouveau doit
+expliquer ceux qui l'ont pr�c�d� et se mettre lui-m�me en r�gle avec
+eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
+pr�tend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
+pr�senter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
+r�gulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
+pas � la pens�e g�n�rale de son si�cle, qu'il r�sout la difficult�
+devant laquelle ses devanciers se sont arr�t�s, qu'il donne la r�ponse �
+la question demeur�e suspendue. � cet effet, il importe d'�tablir
+d'abord o� l'on en est.
+
+Nous consacrerons quelques s�ances � relever les comptes de la
+philosophie, dont les syst�mes principaux vous sont familiers. Nous ne
+les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
+intimit� la pens�e qui les a produits. Nous en grouperons les traits
+principaux, afin de voir comment l'id�e de l'absolu s'est lentement
+�labor�e durant le cours des �ges, et comment nous sommes conduits par
+le courant de la pens�e sp�culative � concevoir aujourd'hui l'absolue
+libert�.
+
+Les limites �troites dans lesquelles nous sommes oblig�s de nous
+renfermer rendent cette �tude difficile. Je n'invite � m'y suivre que
+ceux d'entre vous qui s'y trouvent pr�par�s; elle n'est pas
+rigoureusement indispensable � l'intelligence de mon point de vue. Si je
+l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes id�es que pour en �tablir
+en quelque sorte la l�gitimit�. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
+voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
+nous am�ne � poser le probl�me de la m�me fa�on que nous l'avons d�j�
+fait en r�fl�chissant � sa nature �ternelle.
+
+
+
+
+RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.
+
+
+
+
+QUATRI�ME LE�ON.
+
+Fonction de la philosophie dans l'humanit�. Son rapport avec la
+religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
+celle-ci. Coup d'oeil sur la philosophie grecque. Ioniens,
+Pythagoriciens, El�ates: ces derniers posent le probl�me: l'absolu;
+reste � le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
+surmonte par un appel � la conscience morale.--Platon r�sume la
+philosophie ant�rieure. Lacune au sommet. Il arrive � l'unit� de
+Parm�nide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
+la pure pens�e, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
+origine. Il ne s'�l�ve pas au-dessus du dualisme.--Les N�oplatoniciens
+combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
+l'�manatisme qui a l'id�alisme � sa base, mais qui renferme une
+contradiction. Importance universelle du n�oplatonisme.--Philosophie
+chr�tienne. Les P�res de l'�glise formulent le dogme � l'aide de la
+philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le d�montre.
+Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
+entre les v�rit�s d�montrables et les v�rit�s ind�montrables, et par l�
+ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.
+
+
+Messieurs,
+
+Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pens�e
+humaine, nous n'entendons pas ce progr�s comme le panth�isme id�aliste,
+pour lequel la philosophie est la r�alisation de l'esprit absolu.
+L'intelligence n'est � nos yeux que la r�flexion de la volont� sur
+elle-m�me. Cette r�flexion suppose un premier exercice, un premier
+d�ploiement, une premi�re d�termination de la volont� qui donne � l'�tre
+tant entier son caract�re et fixe la nature de l'intelligence.
+
+Puis la volont� humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
+principe de l'�tre, elle se d�ploie dans des conditions qu'elle n'a pas
+produites et dont il ne d�pend pas d'elle de s'affranchir. De l� r�sulte
+pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
+rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
+reconna�tre plus tard, lorsque les circonstances ont chang�. La
+philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
+lui-m�me; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
+d'une �poque r�pond � la condition g�n�rale de l'humanit� durant cette
+�poque; elle r�pond � ce qui fait la r�alit� de la vie, c'est-�-dire au
+rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
+d'abord par la religion.
+
+La doctrine de la n�cessit� plane sur les religions antiques, parce que
+l'Humanit� s'est asservie � un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
+la philosophie ancienne se soit r�ellement �lev�e au-dessus de l'id�e de
+la n�cessit�. La libert� de Dieu y appara�t un instant, mais on ne sait
+d'o� elle vient, elle n'est point justifi�e et contredit tout le reste.
+
+La condition de la philosophie chr�tienne est diff�rente. Le rapport
+essentiel entre l'homme et Dieu, la substance m�me de l'humanit� est
+chang�e par les faits qui ont constitu� le christianisme; l'homme est
+rendu � la libert�; aussi peut-il s'�lever d�sormais � la conception de
+la libert�. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
+s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
+christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanit�s; d�s lors
+aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
+dans le m�me lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
+entrelac�es, indispensables l'une � l'autre, l'une est la philosophie
+chr�tienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
+qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilit� toujours
+plus prononc�e, tout en le servant par cette opposition m�me. Nous
+distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les s�parer.
+
+Le but de ces �tudes nous conduit, Messieurs, � nous attacher
+essentiellement � la philosophie moderne, � partir du moment o� elle
+s'est constitu�e comme science ind�pendante. Nous rappellerons en
+quelques mots les p�riodes ant�rieures, pour faciliter par ce
+rapprochement l'intelligence de la derni�re. Laissant de c�t� les
+doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est r�elle
+sans doute, mais difficile � nettement appr�cier, jetons d'abord un coup
+d'oeil sur la Gr�ce.
+
+L'�cole d'Ionie ne con�ut pas le probl�me de la science dans toute sa
+g�n�ralit�. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
+trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux ph�nom�nes dont elle
+doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
+fait du m�me ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
+physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la r�pulsion.
+
+Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des ph�nom�nes, non plus du
+monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pens�e est
+assez m�re pour comprendre que les vrais principes des ph�nom�nes ne
+peuvent pas appartenir eux-m�mes � l'ordre ph�nom�nal; aussi ne les
+cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
+morales, mais dans le pur �l�ment de la forme et de la pens�e, qui
+semble appartenir �galement � toutes les sph�res de la r�alit�. Ce ne
+sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
+pair: la monade, principe de l'unit�, de la concentration, de la forme
+et de la pens�e; la dyade, principe de la pluralit�, de l'expansion et
+de la mati�re.
+
+L'�cole d'�l�e eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
+en lui assignant pour t�che le d�veloppement de l'id�e de l'infini.
+L'infini existe: ce mot est le drapeau des �l�ates; c'est aussi,
+Messieurs, � peu pr�s tout leur syst�me.
+
+La philosophie des �l�ates a pour objet le d�ploiement d'une seule id�e.
+Cette id�e, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
+comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
+s'agit d'expliquer le monde, Parm�nide est oblig� de recourir � d'autres
+principes.
+
+Le sensualisme ionien, en laissant la v�rit� sans crit�re certain, la
+sp�culation d'�l�e, en niant les ph�nom�nes, favoris�rent le
+d�veloppement d'un scepticisme dont les cons�quences immorales
+bless�rent le noble coeur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
+v�rit�, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
+fondant sur les besoins les plus �lev�s de l'�me, il parle � ses amis de
+l'immortalit�, d'un Dieu personnel et libre, sans r�soudre les
+difficult�s que ces grandes id�es offrent � la raison.
+
+Anim� de la foi de Socrate, cherchant � r�aliser son programme en
+l'�largissant, Platon s'�l�ve, mais lentement et comme en fr�missant,
+sur le chemin fray� par les Pythagoriciens, vers l'Unit� de Parm�nide.
+Le caract�re de sa philosophie se r�v�le dans la plus haute de ses
+id�es: celle du Bien sup�rieur � toute intelligence, sup�rieur � l'�tre.
+Platon a d'excellentes raisons pour mettre le d�veloppement complet de
+cette m�taphysique dans la bouche de Parm�nide. Le Dieu de Parm�nide est
+bien celui auquel conduit r�guli�rement la dialectique platonicienne.
+Cette id�e appara�t distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
+plus importants. De cette cime escarp�e et d�serte, il est impossible de
+redescendre aux choses particuli�res. Aussi Platon commence-t-il �
+redescendre en partant d'un point moins �lev�. Quand il veut expliquer
+la r�alit�, il ne la d�duit pas du principe premier, mais plut�t des
+interm�diaires, qu'il a d�couverts en s'�levant des faits au principe.
+Dans ces interm�diaires, qu'il appelle les _Id�es_, il voit les
+puissances r�elles du monde intelligible et, jusqu'� un certain point,
+de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
+participation des choses terrestres aux Id�es qui fait des choses ce
+qu'elles sont et joue un si grand r�le dans l'�conomie du syst�me
+platonicien.
+
+Les Id�es essentielles sont le principe de l'identit� ou de la r�alit�
+g�n�rale, et le principe de la diff�rence ou de la privation: le _m�me_
+et l'_autre_; on trouve en elles une ressemblance un peu �quivoque,
+ind�cise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
+auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nomm�es �galement
+l'illimit� et le limit�, lui fournissent les explications les plus
+profondes des ph�nom�nes. Enfin, Messieurs, dans le c�l�bre dialogue o�
+Platon se propose express�ment de dire comment toutes choses proc�dent
+du premier principe, il ne place point au commencement l'Unit� de
+Parm�nide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
+que sa dialectique ne lui permettrait pas de consid�rer comme le
+principe premier, un Dieu qui r�fl�chit et qui d�lib�re, un Dieu qui
+agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un [Grec d�mirgos], excellent
+ordonnateur d'une mati�re pr�existante. Platon retombe donc, comme son
+ma�tre Parm�nide, dans un dualisme que ses ma�tres pythagoriciens
+n'avaient pas surmont� non plus, malgr� leur sinc�re effort. Platon
+n'explique pas, comme l'ont essay� les n�oplatoniciens, ses tr�s-libres
+interpr�tes, le rapport entre ce d�miurge et l'unit� absolue; non: il
+substitue purement et simplement le d�miurge � l'ineffable unit�. Il y a
+donc une lacune, une grande lacune, Messieurs, entre la m�taphysique
+platonicienne et le r�cit de la cr�ation contenu dans le _Tim�e_. Ce
+r�cit exprime peut-�tre, dans ses grands traits du moins, les
+convictions personnelles de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa
+philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en co�te, Platon n'a pas pu
+s'avancer jusqu'� la philosophie progressive;--pourquoi? parce que son
+travail r�gressif �tait insuffisant. Il voulait arriver � Dieu, il le
+cherchait, il ne l'a pas trouv�, du moins sur le chemin de la pens�e.
+
+Les deux moiti�s de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
+par la forme que par le fond. La forme de la premi�re est la pure
+analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
+plus s�v�re. La forme de la seconde est le mythe; c'�tait la seule
+possible.
+
+Cette diff�rence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
+deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.
+
+Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend � s'effacer.
+Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un �tre
+particulier et s'�l�ve graduellement � la conception de l'�tre parfait,
+qui poss�de en lui-m�me toutes les conditions de l'existence. Cet �tre,
+il le con�oit comme la forme pure et sans mati�re, comme l'activit� pure
+ou l'acte pur. C'est une pens�e qui n'a d'autre substance et d'autre
+objet qu'elle-m�me. La pens�e qui se contemple elle-m�me: tel est le
+Dieu d'Aristote. Mais les �tres particuliers, pour qui le prince des
+naturalistes n'a point les d�dains de l'�cole italique, comment
+naissent-ils de cette pure conscience de soi? voil� ce qu'Aristote ne se
+met pas m�me en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
+les rapports que les �tres particuliers, une fois pos�s dans leur
+hi�rarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
+Dieu le parfait r�gulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
+monde sans le conna�tre, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
+accomplissement de l'�tre; ainsi tout �tre imparfait, tendant � sa
+r�alisation la plus compl�te, aspire naturellement � lui. Les choses
+�tant donn�es, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
+leur harmonie. L'ordre de l'univers est le m�me que celui de sa
+philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
+ses livres. Mais le probl�me des origines reste dans l'ombre, et si nous
+cherchons � �carter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
+nous apercevons derri�re. Aristote pensait trouver sans doute la raison
+d'�tre du monde dans l'opposition primitive de l'�tre parfait et de
+l'�tre en puissance; mais on ne voit point comment l'�tre en puissance,
+le sujet des d�veloppements, la mati�re, pourrait proc�der de l'�tre
+parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
+Le p�ripat�tisme ne donne aucune r�ponse � la premi�re question que se
+pose l'esprit lorsqu'il se met en qu�te d'un syst�me: quel est le
+principe de l'�tre? Dans ce sens, le p�ripat�tisme n'est pas un syst�me,
+et c'est peut-�tre pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
+harmonie avec la th�ologie chr�tienne. Comme la question de la cr�ation
+n'est pas touch�e dans Aristote, on fut longtemps sans para�tre
+s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu cr�ateur.
+
+Cependant la science marche. L'id�e de l'�tre inconditionnel se
+d�termine peu � peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compens�es
+par des progr�s sup�rieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
+des oppositions, la source des id�es; il a rompu tout lien avec la
+pluralit�; en revanche, il a acquis la conscience de soi-m�me, qui est
+ici clairement comprise et formellement enseign�e. Tout en conservant
+avec soin cette pr�cieuse conqu�te, Plotin lui rendra sa f�condit� et
+compl�tera la notion de l'intelligence.
+
+Le n�oplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arr�ter aux
+syst�mes d'�picure et de Z�non, qui n'ont pas de m�taphysique originale,
+le n�oplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
+choses. Il la r�sout par l'�manation. Les puissances inf�rieures et les
+choses particuli�res d�coulent du principe supr�me par �manation,
+c'est-�-dire par l'effet d'une production n�cessaire, �ternelle. Il
+appartient � l'essence de l'�tre r�el de produire son semblable; sa vie
+se passe � produire son semblable, ou plut�t la r�alit� de son �tre
+consiste en cela, car l'�tre c'est l'activit�; �tre c'est agir, c'est
+produire. L'�tre premier produit donc un �tre semblable � lui. J'ai dit
+semblable et non identique. Ils sont profond�ment distingu�s par cela
+seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
+premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
+second d�j� ne l'est plus; or, comme �tre c'est produire, la production
+du second est moins parfaite, il se r�alise moins compl�tement dans son
+image, en sorte que le troisi�me terme diff�re plus du second que le
+second ne diff�re du premier; la distance qui s�pare les �chelons
+grandit toujours. Ainsi de l'unit� absolument simple, incompr�hensible,
+proc�de un principe moins pur, o� nous trouvons d�j� la dualit� du sujet
+et de l'objet, du savoir et de l'�tre, sans laquelle il n'y a pas
+d'intelligence possible. De l'intelligence absolue na�t � son tour le
+principe du mouvement, de la vie et de la volont�, c'est l'�me divine,
+le cr�ateur. De l'�me universelle vient enfin le monde, c'est-�-dire la
+hi�rarchie des esprits du monde, jusqu'� ce qu'on arrive � un principe
+trop imparfait, trop d�pouill� pour pouvoir produire encore une image de
+lui-m�me. Cet �tre inerte et priv� de l'�tre, c'est la mati�re.
+
+Si l'on demandait aux n�oplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
+leur unit� absolue et leur principe d'�manation, ils r�pondraient que
+c'est un myst�re, un miracle, un supr�me �lan de l'�me contemplative qui
+s'�l�ve � l'enthousiasme par la pri�re et s'unit imm�diatement � Dieu
+dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
+avec l'excellent historien de l'�cole d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
+l'unit� absolue de Plotin, le simple, le Dieu sup�rieur � l'�tre, n'est
+autre chose que l'�tre des �l�ates et le Bien de la dialectique
+platonicienne, tandis que le second degr�, la seconde hypostase de la
+divinit�, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
+doctrine platonicienne du monde id�al. Enfin, dans l'�me universelle,
+nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Tim�e. Le principe du
+mouvement progressif, l'id�e d'�manation ou de production n�cessaire, se
+trouve �galement en germe dans la philosophie ant�rieure, qui avait
+aper�u et proclam� que l'activit� est l'essence de l'�tre.
+
+Le n�oplatonisme a donc mis � profit toutes les conceptions pr�c�dentes,
+qu'il s'est efforc� de concilier. Il l'a fait avec une extr�me grandeur.
+R�sumant l'Orient et la Gr�ce, la pens�e antique tout enti�re, il p�se
+d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
+en langage chr�tien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
+s'infiltrant par de secrets canaux dans la pens�e de saint Augustin,
+dont il forme la logique et la m�thode, il circule comme une s�ve am�re
+dans toute la th�ologie scientifique du moyen �ge, dont la n�tre n'est
+qu'un d�bris. Il a brill� d'un nouvel �clat aux temps f�conds de la
+Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
+chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition n�oplatonicienne de
+Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
+obstacles � l'av�nement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'�
+certains �gards le n�oplatonisme l'ait peut-�tre servie.
+
+Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
+mot, que je livre � vos r�flexions:
+
+Une �tude attentive de l'id�e d'�manation fait voir qu'elle conduit �
+l'id�alisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme v�ritable. Si
+toute activit� est id�ale, les produits ne peuvent �tre que des images,
+savoir: des images du principe actif. Les �tres d�riv�s seraient des
+ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute cr�ation serait
+n�cessaire, et l'activit� cr�atrice se confondrait avec celle de la
+conscience. Mais le principe de l'id�alisme est gratuit. Nous pouvons
+admettre, comme nous le faisons, qu'�tre soit agir, qu'agir soit
+produire, sans arriver encore � l'image. L'acte constitutif de l'�tre
+n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-m�me.
+Puis, m�me en accordant que l'�tre n'existe qu'en cr�ant incessamment un
+produit distinct de lui-m�me, nous n'arrivons point encore � la
+hi�rarchie des �manations. L'explication n�oplatonicienne du monde
+repose sur l'axiome que l'image est inf�rieure � son mod�le, l'oeuvre �
+l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
+manifeste contradiction. S'il est vrai qu'�tre signifie: produire son
+image, la perfection de l'�tre r�side dans la production parfaite;
+l'image de l'�tre parfait est une parfaite image, c'est-�-dire, une
+image �gale au mod�le, ce qui nous conduit non point � la s�rie
+d�croissante des �manations de Plotin, mais � la trinit� d'Athanase.
+L'�l�ment vrai peut-�tre, de la pens�e �manationiste ne contient pas
+l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
+probl�me de la cr�ation; il n'efface pas le caract�re accidentel du
+monde; il n'exclut pas la solution chr�tienne, la libert�, que les Grecs
+ont entrevue sans pouvoir la saisir.
+
+La philosophie ancienne n'a surmont� ni la fatalit� ni le dualisme. Elle
+s'�teint, laissant la t�che inachev�e. Tout est � recommencer, mais rien
+ne sera perdu.
+
+L'�glise chr�tienne dans le monde ancien travaille � l'�laboration du
+dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les h�r�sies, et
+cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
+philosophie pa�enne. Il n'en reste que trop dans la pens�e des P�res les
+plus orthodoxes. Cependant l'id�e chr�tienne se formule en m�me temps
+que la chr�tient� prend racine. Cette id�e, les auteurs chr�tiens ne
+l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent �
+l'�noncer. La pens�e chr�tienne est tr�s profonde; elle n'est pas libre.
+Elle forme un syst�me, non une science.
+
+Quand l'humanit� chr�tienne fut constitu�e par la formation de nouveaux
+peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
+contenu, du dogme et de l'intelligence, se r�tablit. Il ne s'agit pas de
+d�terminer le dogme, il est arr�t�, il est debout; il s'agit de le
+justifier aux yeux de la pens�e, de le d�montrer. Le dogme et la raison
+sont en pr�sence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'oeuvre
+de la philosophie du moyen �ge, de la scolastique, dont l'apparente
+uniformit� recouvre de profondes oppositions. La plus g�n�rale s'�tablit
+d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
+rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
+intimement chr�tienne que sa rivale et plus ind�pendante par l'effet de
+cette intimit�. L'une et l'autre reconnaissent l'autorit� et la valeur
+absolue de la R�v�lation. Saint Anselme est � quelques �gards leur
+auteur commun.
+
+La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
+expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, �le
+docteur subtil,� la pousse au del� de ses propres limites et la conduit
+au mysticisme d'un c�t�, de l'autre � la libre sp�culation. Le caract�re
+particulier de la scolastique pure nous para�t marqu� par la
+distinction, devenue si populaire, entre les v�rit�s chr�tiennes
+d�montrables par la raison, et les v�rit�s qui la passent. Cette
+distinction peu solide favorisait l'autorit� de l'�glise, dans l'int�r�t
+de laquelle on l'imagina peut-�tre. Aussi longtemps que la divinit� du
+christianisme �tait plac�e au-dessus du doute, il importait de
+soustraire � l'examen de la raison individuelle les v�rit�s n�cessaires
+au salut. Plus tard la raison s'�tant graduellement �mancip�e, cette
+division fut conserv�e dans un esprit bien diff�rent. Les principes que
+l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
+religion naturelle; le reste fut �conduit, d'abord avec des r�v�rences,
+puis autrement. La scolastique fit ainsi une oeuvre � laquelle ses
+fondateurs ne songeaient point.
+
+De toute cette m�taphysique religieuse, rien n'est rest� plus populaire
+que les preuves de l'existence de Dieu, group�es depuis longtemps sous
+trois chefs: la preuve ontologique ou _a priori_,--la preuve
+cosmologique, tir�e de l'existence du monde en g�n�ral, la preuve
+exp�rimentale, tir�e de la consid�ration des merveilles de la cr�ation.
+
+Anselme a trouv� la premi�re chez saint Augustin. Descartes se l'est
+appropri�e, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la r�sumer ainsi: Nous
+avons l'id�e d'un �tre parfait; mais la perfection de l'�tre implique
+son existence r�elle, l'id�e d'un �tre parfait existant serait plus
+parfaite que celle d'un �tre parfait, abstraction faite de son
+existence; donc l'�tre parfait dont nous avons l'id�e, existe. Un
+contemporain de saint Anselme objectait d�j�, comme Kant, que la
+conclusion est exorbitante. La conclusion l�gitime serait seulement:
+Nous avons l'id�e d'un �tre parfait qui existe. S'il est vrai que
+l'existence r�elle soit une perfection de l'id�e, ce que je ne veux pas
+examiner, il en r�sulterait que l'existence de l'�tre parfait est
+n�cessaire, s'il existe, ou que nous avons l'id�e d'un �tre existant;
+mais parce que nous trouvons en nous l'id�e d'un �tre existant, la
+r�alit� de cette existence n'est pas encore �tablie. Cependant, comme
+Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
+quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle � une certitude
+imm�diate. De ce que nous pensons n�cessairement une chose, il ne
+r�sulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
+n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
+ressort � cette n�cessit� de penser les choses. La v�rit� de la logique
+elle-m�me n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
+question s�rieuse serait de savoir si nous poss�dons r�ellement _a
+priori_ l'id�e d�termin�e d'un �tre parfait. � cette question nous
+sommes oblig�s de r�pondre: Non. Si l'id�e de l'�tre parfait �tait
+imm�diatement d�termin�e dans notre esprit, les religions et les
+philosophies ne la d�velopperaient pas dans les directions les plus
+oppos�es.
+
+La preuve _a priori_ nous laisse en face de l'id�e abstraite d'un �tre
+inconditionnel, d'un �tre existant de lui-m�me, quel qu'il soit, car
+c'est l� ce que la pens�e affirme imm�diatement. Par ce r�sultat elle se
+rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
+contingente implique un �tre n�cessaire. Tous les �tres ne peuvent pas
+avoir leur cause hors d'eux-m�mes; il y en a n�cessairement un qui est
+sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
+chose sur la nature de l'�tre premier, il ne r�sout point les
+difficult�s entre le panth�isme et la religion.
+
+Enfin, l'harmonie, la beaut� de l'univers fournissent un texte � des
+consid�rations tr�s-vulgaires ou tr�s-sp�culatives, selon le tour des
+esprits; elles nous conduisent � l'id�e d'une sagesse excellente, mais
+non pas � celle d'un �tre infini; car le monde susceptible d'�tre connu
+par l'exp�rience est n�cessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
+l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
+n'est pas indispensable n'est pas l�gitime non plus.
+
+Les preuves que nous rappelons supposent l'id�e de Dieu d�j� pr�sente,
+elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas � elles seules pour
+nous faire conna�tre le Dieu des chr�tiens.
+
+Ceci s'applique � la religion soi-disant naturelle du dernier si�cle
+plut�t qu'aux grands et s�rieux travaux des docteurs du moyen �ge. La
+nature divine fait l'objet essentiel de leurs r�flexions. Ces �tudes
+atteignirent un degr� remarquable d'�l�vation et de profondeur chez
+ceux-l� m�me qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
+limites plus �troites.
+
+Une grande id�e domine la th�ologie de saint Thomas, c'est l'id�e de
+saint Augustin, la n�cessit� de la perfection. Thomas la pr�sente avec
+beaucoup de sagesse et de pr�cautions, mais les distinctions et les
+r�serves dont il l'entoure n'ont pas emp�ch� le principe de porter ses
+fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la _Th�odic�e_ de
+Leibnitz, ouvrage de scolastique ing�nieuse que nous pouvons bien
+rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'apr�s
+saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activit�, se produit lui-m�me par
+une volont� n�cessaire, qui peut �tre connue _a priori_ parce qu'elle
+r�sulte de son id�e m�me; cette n�cessit� est absolue. La perfection de
+la volont� dont Dieu se veut lui-m�me, est la cause de la cr�ation, car
+Dieu se veut tel qu'il est, comme l'�tre parfait, comme la bont�
+supr�me: la supr�me bont� consiste � se communiquer. Dieu veut donc se
+communiquer, parce qu'il veut �tre. Ainsi la cr�ation est n�cessaire,
+mais d'une n�cessit� d�riv�e, tandis que l'existence de Dieu est d'une
+n�cessit� absolue, bien qu'elle r�sulte de sa volont� comme la cr�ation.
+
+Le point d�cisif �tant tranch�, le reste va de soi-m�me. La bont� de
+Dieu n'est autre chose que sa r�alit�, car en Dieu tous les attributs se
+confondent, ou plut�t il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
+r�pandre son �tre, c'est produire un �tre identique au sien. Mais l'�tre
+cr�� ne saurait �tre vraiment identique � Dieu, il ne peut que lui
+ressembler. Ce qui ressemble le plus � la parfaite unit�, c'est la
+compl�te totalit�, l'ensemble harmonieux de tous les degr�s de l'�tre.
+Le monde accompli que Dieu cr�e et qu'il doit cr�er en vertu de sa
+bont�, unit donc tous les degr�s de l'�tre; mais l'�tre, c'est le bien,
+nous l'avons vu; le non-�tre ou la limitation de l'�tre est donc le mal,
+et le mal appartient � l'essence de la cr�ation, le mal est impliqu�
+dans l'id�e m�me d'une cr�ation. Chaque �tre particulier est
+n�cessairement mauvais pour autant qu'il est limit�, et dans ce sens le
+mal, tous les degr�s du mal, remontent � la causalit� divine. Mais la
+pluralit� des degr�s de l'�tre est n�cessaire � la perfection du tout.
+Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
+vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans r�alit�, et
+comme chaque �tre particulier appartient � cet ensemble, il est par
+l�-m�me affranchi du mal, de sorte que la bont� de Dieu se manifeste en
+lui pure et parfaite.
+
+La hi�rarchie de l'�tre part des corps et s'�l�ve aux esprits. Sans la
+suivre jusqu'aux c�lestes puissances dont le �docteur ang�lique� a
+d�crit l'arm�e avec un soin minutieux, arr�tons-nous un instant au degr�
+qui nous int�resse le plus: L'�me humaine forme le lien entre le monde
+corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'�tre naturel
+le plus parfait que l'esprit le moins �lev�. Le but de sa volont� est
+d�termin� par son essence: c'est la f�licit�, la parfaite r�alit�, la
+possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aper�u.
+L'intelligence imparfaite nous pr�sente plusieurs moyens apparents de
+l'atteindre, c'est-�-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
+faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la libert�. La
+question du mal moral est r�solue par ces principes. Les d�veloppements
+�tendus qu'elle re�oit servent plut�t � voiler la solution qu'�
+l'�claircir. Le mal moral r�sulte d'une erreur de l'intelligence;
+celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son d�faut
+d'�tre, n�cessaire � la r�alisation de tous les degr�s du possible,
+c'est-�-dire � la r�alisation du monde parfait, � la manifestation de la
+bont� divine. Il faut croire que telle est la pens�e chr�tienne, puisque
+saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'�cole. Il
+faut croire que ce fondateur de la th�ologie orthodoxe enseigne la
+v�rit� philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derri�re Leibnitz
+je vois Spinosa, derri�re Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
+bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
+optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
+un autre, qui peut-�tre est d�j� trouv� depuis bien des si�cles.
+
+Le rival de saint Thomas au moyen �ge, Jean Duns Scot, nous semble
+effectivement avoir pos� dans la forme la plus simple et la plus
+pr�cise, le principe de la philosophie � laquelle nous aspirons. Si la
+doctrine de Thomas peut se r�sumer dans cette formule: Dieu est l'�tre,
+l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'�tre est
+Dieu[8]. Il y a une grande diff�rence entre ces deux id�es, qui
+conduisent � deux m�thodes contraires. Saint Thomas et sa grande �cole
+s'efforcent de ramener � l'apparente simplicit� de l'abstraction les
+rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
+s'efforce de compl�ter, d'enrichir, d'�lever et de transformer l'id�e
+abstraite qui lui sert de point de d�part: vivante sp�culation, dont la
+pesanteur des formes scolastiques cache � demi les hardis mouvements. Ce
+qu'il cherche � comprendre, c'est ce qui, dans l'�tre infini, fait le
+caract�re divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synth�se
+par laquelle il unit et combine en une seule id�e tout ce que
+l'exp�rience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
+Il prouve d'abord trois th�ses diff�rentes, puis il les ram�ne � une
+seule conception, enfin il d�montre que cette id�e totale ne convient
+qu'� un seul �tre. Il y a une premi�re cause, un bien supr�me, un �tre
+souverainement parfait; mais chacune de ces primaut�s (_primitates_)
+implique les autres. La cause premi�re ne peut �tre que Dieu dans la
+totalit� de ses attributs divins; telle est la th�se fondamentale, et
+toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de d�velopper l'id�e de
+l'absolu en la tirant de la notion de cause. Apr�s avoir �tabli sur la
+n�cessit� de la cause premi�re la n�cessit� de l'existence de Dieu dans
+la triplicit� de ses caract�res essentiels d'�tre absolu, de cause
+absolue et de but absolu, caract�res dont l'un comprend n�cessairement
+les autres et qui, par cette p�n�tration r�ciproque, forment une
+parfaite unit�; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
+les attributs ult�rieurs de la Divinit�. L'intelligence est impliqu�e
+dans l'id�e de but, la volont� dans celle d'une cause dont aucune
+n�cessit� naturelle ne saurait d�terminer l'action. La parfaite
+simplicit� de l'�tre divin, l'infinit� de sa puissance d�coulent de
+l'id�e principale avec non moins de facilit�. Du reste, tous ces
+attributs, abstractions de la pens�e qui r�fl�chit sur la nature des
+�tres finis, re�oivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique �
+Dieu. Scot ne se borne pas � r�p�ter cette assertion un peu vague; il la
+prend au s�rieux et la f�conde. C'est ainsi qu'il r�sout avec une
+nettet� parfaite l'id�e de la toute-pr�sence divine dans celle de la
+volont�, en faisant observer qu'avant la cr�ation il n'est point
+n�cessaire de se repr�senter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
+qu'il n'est pas n�cessaire de se repr�senter l'espace comme existant
+avant la cr�ation. Dieu cr�e l'espace sans que pour cela son essence ait
+subi d'alt�ration; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
+volont�. Tout en lui se r�sout en volont�. Si le savant minorite n'a pas
+donn� � cette proposition sa forme supr�me, il en a du moins aper�u la
+port�e infinie.
+
+[Note 8: Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
+infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
+infinitas sine deitate.� SCOT.]
+
+Comme il s'�l�ve � Dieu en partant du monde fini par l'interm�diaire de
+l'id�e de cause, de m�me il prouve la libert� de Dieu par la pr�sence de
+la libert� dans le monde fini, qui est, dit-il, une v�rit�
+ind�montrable, mais imm�diatement certaine. Il y a dans le monde des
+causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
+produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
+ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas l�, la question
+est de savoir comment cette contingence peut �tre expliqu�e. Eh bien!
+dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais �t�
+r�fut�: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
+faut absolument reconna�tre la contingence de l'acte cr�ateur; car si la
+cause premi�re agit n�cessairement, elle imprime � la seconde une action
+n�cessaire, et ainsi la n�cessit�, une fois �tablie dans le premier
+principe, s'�tend jusqu'aux extr�mit�s. Si le monde n'est pas tout
+entier le r�sultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune libert�
+dans le monde[9].
+
+[Note 9: _Opus oxoniense_, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
+Venet. 1519.]
+
+Le monde est le produit d'une volont� absolue. Nous nous �levons �
+l'id�e de cette volont� en affranchissant celle de la n�tre des
+limitations que d�couvre en elle une pens�e attentive. Ainsi notre
+volont� peut se diriger vers des objets oppos�s les uns aux autres, mais
+elle ne le peut que successivement; cette restriction na�t de la loi du
+temps � laquelle elle est soumise. La volont� absolue peut poser les
+contraires et les pose en effet par un acte identique et simultan�. La
+sagesse de Dieu vient se r�soudre, comme sa toute-pr�sence, dans cette
+absolue volont�. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu cr�er un
+monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un id�al
+distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
+bien est une tautologie, puisque la volont� de Dieu est la d�finition
+non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.
+
+La cr�ation du monde est donc un acte absolu de libert�; elle n'est
+d�termin�e par aucune n�cessit� r�sultant ni de l'intelligence de Dieu
+ni de son essence. Le monde pourrait �tre ou ne pas �tre, et la seule
+raison que l'on puisse assigner � son existence, c'est que Dieu le veut.
+Les id�es des choses possibles sont sans doute �ternellement pr�sentes �
+la pens�e supr�me, mais dans l'infinit� des possibles Dieu r�alise ceux
+qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
+avec la totalit� des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
+sont les formes dans lesquelles se r�alisent les contraires.
+
+Cependant une volont� libre implique un but; nous ne pr�tendons point
+que la cr�ation soit sans but, et nous marquons ce but, plus
+express�ment encore que ne le fait Thomas dans l'id�e de l'amour de Dieu
+pour l'�tre dont il con�oit l'existence possible; mais nous ne
+pr�tendons pas, comme Thomas, �puiser par cette notion d'amour ou de
+bont� la nature essentielle de Dieu; ce serait le s�r moyen de l'alt�rer
+et de la perdre. Si la cr�ation est libre parce que la cr�ature est
+libre, l'amour, qui seul explique cette cr�ation, est lui-m�me un libre
+amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme supr�me que rev�t
+l'absolue volont�, c'est le but que Dieu s'est propos�, la premi�re
+intention, qui se manifeste � nous comme la fin supr�me.
+
+J'insiste avec quelque force sur ces id�es, parce que je les adopte,
+Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
+dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'o� l'intelligence f�cond�e
+par le christianisme s'�tait avanc�e dans la recherche de son objet au
+si�cle qui b�tit les cath�drales.
+
+Jean Scot mourut � Cologne. Sa tombe ignor�e repose au pied des murs,
+alors fond�s � peine, que de fid�les mains s'efforcent aujourd'hui de
+r�unir en vo�tes harmonieuses; m�lancoliques d�bris d'un �ge immense, o�
+la pierre et la pens�e semblaient fleurir au souffle puissant de
+l'infini.
+
+
+
+
+CINQUI�ME LE�ON.
+
+Parall�le entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
+critique, Thomas fond� sur les notions n�cessaires de la raison, Scot
+sur la conscience du moi. Par ce c�t�, il se rapproche du
+mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
+d'exp�rience int�rieure, se d�tache de la philosophie pour laquelle il
+est un sujet s�rieux d'�tude. Hugues et Richard de St.-Victor.
+Importance de leurs travaux pour la psychologie.--D�duction de la
+trinit� divine d'Anselme, fond�e sur la notion de l'intelligence
+absolue.--D�duction de la trinit� divine de Richard de St.-Victor fond�e
+sur l'id�e que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
+que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
+parfaites.--- � la base de cette th�orie est l'absolue libert�. Elle
+�tablit positivement la contingence du monde ou la gratuit� de la
+cr�ation. Reymond de Sabeyde fait de l'int�r�t moral le crit�re supr�me
+de la v�rit� th�orique. Ce point de vue revient au fond � celui
+d'Anselme, la conscience morale de l'humanit� moderne �tant fille du
+christianisme. Cette identit� de la conscience morale et du
+christianisme fait la l�gitimit� scientifique d'une philosophie
+chr�tienne.--La n�gation du dogme comme tel �tait une phase n�cessaire
+de l'affranchissement de la pens�e.--D�molition du moyen �ge,
+restauration de l'antiquit�. Philosophie de la renaissance. Giordano
+Bruno.--Cabale. Elle consid�re la cr�ation comme une restriction
+partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unit� de l'�tre
+cr��.--Mysticisme du XVIme si�cle.--Jaques B�hm. La mani�re intuitive
+dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
+des id�es d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinit�.
+
+
+Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
+connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
+chefs d'�cole, au vrai sens du mot, car ils repr�sentent deux tendances,
+deux besoins imp�rissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
+des thomistes recommen�a sous d'autres noms apr�s que la scolastique fut
+tomb�e dans l'oubli. Elle n'est point encore vid�e. Leibnitz et Spinosa,
+M. Cousin, Hegel � quelques �gards, sont thomistes aussi bien que M.
+l'abb� Rosmini; Kant �tait du parti de Scot. Si nous avions besoin
+d'autorit�s pour justifier notre pr�f�rence, celle-ci nous tiendrait
+lieu de beaucoup d'autres.
+
+La clef du syst�me de Scot est l'id�e de cause; celle du syst�me de
+Thomas, l'id�e d'�tre. Cela explique leurs divergences. La notion de
+cause conduit directement � celles d'activit� et de volont�. L'esprit de
+la philosophie de Scot est de tout r�soudre en volont�; il tend �
+montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volont�, d�s lors que l'�tre est
+volont�, et que les diff�rents ordres de l'existence ne sont que les
+degr�s du d�veloppement de la volont�, les d�terminations qu'elle se
+donne elle-m�me.
+
+Thomas d'Aquin incline au contraire � voir dans la volont�, partout o�
+elle se pr�sente, une cons�quence de la nature de l'�tre qui veut; ainsi
+la volont� divine est d�termin�e par l'essence divine, et le monde,
+d�termin� dans son �tre, r�sulte de Dieu par la n�cessit� de cette
+essence. L'encha�nement universel est immuable. Tout se qui est doit
+�tre; rien ne saurait �tre autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
+bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est l� tout
+entier, et nous comprenons parfaitement que les �crivains sens�s qui
+acceptent de telles pr�misses tremblent devant le spinosisme. C'est la
+fatalit� des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
+ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
+mensonge. La pens�e et le monde sont pris dans les glaces.
+
+Tout est au fond libre action,--tout est n�cessit� naturelle: voil� les
+deux p�les de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
+vers l'autre, on ne peut ni s'arr�ter en chemin, ni trouver une voie
+mitoyenne. Les conciliations tent�es entre la libert� et la n�cessit�
+sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inqui�tude d'un fatalisme
+qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-m�me.
+
+Les deux syst�mes que nous comparons sont oppos�s l'un � l'autre dans la
+mani�re dont ils consid�rent le probl�me de la science aussi bien que
+dans la solution que chacun d'eux en donne. La th�ologie de Scot
+envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, _non sub ratione
+infinitatis, sed Deitatis_. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
+le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
+cette distinction f�t aussi tranch�e qu'elle l'est devenue de nos jours,
+on pourrait presque dire que le syst�me de Scot est subjectif, par
+opposition � la pleine objectivit� du thomisme. Scot essaie de faire
+voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
+s'expliquer son r�le vis-�-vis de nous. Dans son plan, la science porte
+sur les rapports plut�t que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
+sp�culation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
+saint Thomas, qui, fi�rement assis au centre, enseigne ce qu'est l'�tre
+absolu en lui-m�me. Il y a dans l'id�e dominante de Scot le germe d'une
+philosophie critique. La th�ologie de saint Thomas est le dogmatisme par
+excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
+plus. Thomas est plus raisonnable peut-�tre, mais il y a dans le docteur
+anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
+lumineuse. On sent dans sa pens�e un supr�me effort. Aussi l'id�e de
+Dieu qu'il nous donne nous para�t-elle plus haute, plus voisine de
+l'absolu que celle de son rival. Assur�ment elle est plus concr�te et
+plus intuitive.
+
+La tendance de saint Thomas et de son �cole est d'expliquer les
+diff�rences qualitatives par des variations dans la quantit�, de ramener
+les notions plus riches et plus compliqu�es � des �l�ments simples, mais
+pauvres, de r�soudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'�tre, dont
+il fait sa cat�gorie fondamentale est l'�tre abstrait, pris dans le sens
+de la d�finition g�n�rale du mot �tre, ou plut�t dans le sens
+ind�finissable que ce mot re�oit lorsqu'on l'applique indiff�remment �
+tous les objets de notre pens�e.
+
+Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son si�cle, voudrait
+expliquer l'abstrait, qui n'est point r�el, par le concret, qui seul
+existe. L'�tre qu'il conna�t et qu'il �l�ve au rang de principe
+universel n'est pas celui de la d�finition, mais celui de la conscience.
+La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'�tre; et
+cet �tre que nous percevons dans la conscience, cet �tre dont nous avons
+l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volont�? La substance du moi
+n'est et ne peut �tre que volont�. Il est difficile de s'expliquer
+comment l'on a pu tarder si longtemps � le dire, et contester cette id�e
+apr�s qu'elle e�t �t� �nonc�e; car, � la bien prendre, c'est l� une
+v�rit� d'exp�rience.
+
+Le p�ripat�tisme a produit cette f�cheuse habitude, si fortement
+enracin�e chez saint Thomas, de consid�rer toujours l'esprit sous
+l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
+l'essence m�me de l'esprit. C'est la source fort peu cach�e de
+l'id�alisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
+des id�es. C'est aussi la source du d�terminisme et du fatalisme; la
+n�cessit� est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
+tr�s-judicieusement observer. Que si donc la volont� trouve
+primitivement sa r�gle dans l'intelligence, elle est par l�-m�me
+assujettie � la n�cessit�. �La derni�re raison des d�terminations libres
+de la volont� est en elle-m�me, dit M. Royer-Collard, et s'il �tait
+possible qu'on la d�couvr�t ailleurs, cette d�couverte serait celle de
+la fatalit� universelle.� La m�taphysique doit tenir compte d'un mot si
+vrai. Eh bien! si la derni�re raison des actes de la volont� est en
+elle-m�me, c'est que la volont� a sa racine en elle-m�me, c'est qu'elle
+est substantielle, et comme l'intelligence ne peut �tre une autre
+substance, il faut reconna�tre en elle un caract�re, un attribut, un
+ph�nom�ne de la volont�. L'intelligence est la r�flexion de la volont�
+sur elle-m�me, elle est d�termin�e de sa nature, d�termin�e par la
+volont� dont elle proc�de.
+
+Ces v�rit�s indispensables � la m�taphysique, nous les trouverions dans
+une psychologie bien faite. La sup�riorit� de Scot tient � la fid�lit�
+de son observation psychologique. La mani�re dont il con�oit le principe
+de l'�tre se fonde sur l'intuition de l'�me humaine aussi bien que sur
+les int�r�ts de la pens�e morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
+qu'il le dit, �de sauver la contingence du monde.� Par ce c�t� et par
+d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen �ge, que
+nous aurions d� mentionner avant lui, si l'ordre des id�es ne nous e�t
+sembl� plus important que celui des dates. Le mysticisme des
+Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
+effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
+et Scot sont les plus illustres commentateurs; il proc�de de l'�cole de
+Saint-Victor au XIIme si�cle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
+Richard, n'ont laiss� que peu de chose � faire � la longue lign�e de
+leurs disciples, aujourd'hui non moins oubli�s que les ma�tres. Ils
+m�ritaient tous une meilleure m�moire.
+
+Il y a sur le mysticisme en g�n�ral des jugements tout faits dont
+l'�quit� de l'histoire et l'int�r�t de la science sollicitent la
+r�vision.
+
+Si la base du mysticisme �tait aussi chim�rique qu'on aime � le r�p�ter,
+on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exerc� sur des
+intelligences fort �lev�es. Lorsque les principaux �crivains de cette
+famille d�cri�e ont � se prononcer sur des sujets �trangers � leurs
+contemplations favorites, lorsqu'ils sont plac�s sur le terrain commun �
+tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
+paraissent ni obscurs, ni confus, ni pr�occup�s, encore moins �troits ou
+faibles. Au moyen �ge c'est eux qui �crivent de la mani�re la plus
+claire et la plus humaine. Ils sont g�n�ralement plus lisibles que les
+scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sinc�rit�
+ne peuvent �tre mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
+solutions qu'ils pr�sentent sur les plus myst�rieux probl�mes, sans que
+cet accord puisse toujours �tre expliqu� par la tradition. Il n'est donc
+pas d�raisonnable, et peut-�tre m�me, � le bien prendre, est-ce le parti
+le plus sens�, de croire que, lorsqu'ils en appellent � des exp�riences
+int�rieures qu'ils ont faites, ces exp�riences ne sont pas d�pourvues de
+toute esp�ce de r�alit�. La saine critique r�clame cette concession,
+insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconna�tre, pour faire
+accepter de plein droit comme v�rit�s scientifiques les r�sultats
+obtenus par une m�thode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
+pas � l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorit�,
+c'est un ph�nom�ne, mais c'est un ph�nom�ne curieux, important, qui
+demande � ce titre une s�rieuse attention et qui attend encore une
+explication v�ritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
+philosophe la recommandation de ne s'�tonner de rien, le conseil de ne
+rien d�daigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le d�dain
+n'est qu'une d�faite. Eh bien! Messieurs, � prendre les choses
+froidement, sans affectation, sans pr�jug� d'admiration ni de m�pris,
+l'�tude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
+psychologie. Les principaux �crits du chef de l'�cole mystique du XIIme
+si�cle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
+ont pour objet la m�thode scientifique et l'�tude des facult�s humaines.
+L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
+d'analyse qu'on n'a point assez remarqu�e. L'�cole fran�aise, jalouse
+des gloires nationales, devrait un souvenir � ces deux moines qui
+philosophaient sous les pr�aux d'un couvent de Paris.
+
+Les docteurs de Saint-Victor d�crivent les proc�d�s habituels de la
+pens�e et ils en signalent les imperfections avec une grande libert�
+d'esprit. Chacun des degr�s du d�veloppement intellectuel est marqu� par
+des traits si pr�cis, on se reconna�t si bien dans les sph�res
+inf�rieures, on voit si bien ce qui en fait l'inf�riorit�, enfin les
+interm�diaires sont m�nag�s avec un art si soigneux, que la pens�e du
+lecteur s'�l�ve sans trop d'effort aux r�gions inconnues de la
+contemplation pure et parfaite. Les livres _de l'�me_ de Hugues forment
+un trait� de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
+_Benjamin major et minor_ de Richard rappelle � la fois le _Banquet_ de
+Platon, la _Ph�nom�nologie_ de Hegel et la _Critique de la Raison pure_.
+Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
+nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
+importe de noter chez les mystiques, c'est la mani�re dont ils ont con�u
+l'objet capital de la science: l'id�e de Dieu.
+
+La th�ologie chr�tienne a concentr� ce probl�me dans le dogme de la
+Trinit�. Les premiers docteurs du moyen �ge ont essay� de transformer ce
+dogme en pens�e. Ils ne s'�taient pas encore avis�s de faire un d�part
+entre les v�rit�s chr�tiennes d�montrables � la raison et les v�rit�s
+accessibles � la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
+principe de cette distinction. � leurs yeux la raison est impuissante
+sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
+raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
+la port�e; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
+fait son histoire; c'est le chr�tien poss�d� du besoin de comprendre ce
+qu'il croit; c'est la raison f�cond�e par la foi. Tel �tait le point de
+vue des premiers scolastiques, Ab�lard et Anselme. Les mystiques lui
+sont rest�s fid�les et l'ont compl�t�. Chez Ab�lard cependant
+l'�quilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unit� tend �
+se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caract�re
+de cet illustre infortun�. Sa raison n'est pas la raison chr�tienne; il
+n'a pas les m�thodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
+renouvelle l'h�r�sie de Sabellius. Sa trinit� n'est qu'une trinit�
+d'attributs: la puissance, la sagesse et la bont�. Il l'explique par des
+similitudes qui ne donnent aucune intuition.
+
+Anselme entre plus profond�ment dans l'esprit du sujet; sa m�thode est
+beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
+voie o� l'�cole l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
+Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinit�. Le
+probl�me qu'il pose peut �tre formul� en ces termes: �� quelles
+conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?� Ce
+probl�me, il le r�sout sp�culativement, en contemplant la vie de
+l'intelligence, puis en �levant le r�sultat de cette intuition � la
+puissance de l'infini.
+
+L'intelligence absolue est cause d'elle-m�me, elle se produit par sa
+pens�e. L'acte constitutif de la Divinit�, pour ainsi dire, est la
+conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
+conscience, le sujet pensant de la pens�e elle-m�me ou de l'objet pens�;
+mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconna�tre en m�me
+temps que la pens�e est parfaitement identique � son sujet,
+substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
+l'identit� du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
+deux termes ne l'est pas moins. Il est donc n�cessaire de consid�rer
+Dieu � la fois comme unit� et comme dualit�. Une fois cette n�cessit�
+comprise, on aper�oit �galement l'impossibilit� de s'arr�ter l�. La
+conscience de l'unit� persiste dans l'�ternelle distinction, et cette
+unit� n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
+distingu�s pas l'acte �ternel de la conscience, le P�re et le Fils se
+r�unissent incessamment par l'acte de la volont�. Cette volont� commune,
+c'est la volont� d'�tre un, volont� f�conde, volont� absolue, dont
+l'effet poss�de par cons�quent, lui aussi, l'absolue r�alit�. Ce produit
+�ternel de l'amour r�ciproque du P�re et du Fils, identique � l'acte
+m�me de son �ternelle production, c'est le Saint-Esprit[10].
+
+[Note 10: Quelques explications ne seront pas d�plac�es: Les
+scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'id�e de
+l'infini, il faut le rev�tir des qualit�s des �tres finis, en les
+affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
+transformation, il faut l'accomplir. C'est l� ce qu'Anselme a essay�
+pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-m�mes l'image imparfaite de
+l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
+aussi, nous semblons �tre cause de nous-m�mes et produire le moi en le
+pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en r�alit�,
+nous avons notre cause hors de nous; nous sommes pos�s avant de nous
+poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
+n'est chez nous qu'une production id�ale, une image, et non pas une
+production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
+imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
+r�flexion n'est en nous qu'� l'�tat d'�bauche impuissante. Elle ne va
+jamais � fond; le moi pens� n'est qu'une ombre effac�e du moi pensant,
+dont il devrait �tre l'image sinc�re. La chose se passe autrement dans
+l'�tre qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
+conscience qu'il a de lui-m�me est une v�ritable production, puisqu'il
+n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est id�al et substantiel
+en m�me temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est �gal
+au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
+conscience est une distinction, une opposition au sein de l'�tre; nous
+distinguons en nous-m�mes le moi qui pense du moi pens�; mais en nous
+l'opposition ne va pas jusqu'au fond, pr�cis�ment par la m�me raison qui
+emp�che la parfaite identit� des deux termes, parce que nous sommes _un_
+naturellement avant de produire en nous cette dualit�. Dans l'absolu, au
+contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
+enti�rement, attendu que l'�tre absolu n'existe que par elle; et l'unit�
+v�ritable ou substantielle de l'_�tre_ ne se r�alise que dans la trinit�
+personnelle de _Dieu_. La dualit� sort de l'unit� virtuelle, mais elle
+pr�c�de l'unit� r�elle. L'unit� divine n'existe que par la commune
+volont� des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
+_personnes_ en produisant la troisi�me. L'homme se sent un, malgr� les
+contradictions qui le d�chirent, par le fait d'un principe sup�rieur �
+lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unit� absolue o� se
+r�solvent toutes les oppositions.--Il y a deux m�thodes pour concilier
+les contradictions de la pens�e: l'une consiste � les neutraliser, dans
+le vague, dans l'abstraction, dans l'indiff�rence; c'est le proc�d� du
+faux mysticisme payen, du panth�isme, o� toute id�e distincte
+s'�vanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
+la plus concr�te, la plus riche, la plus vivante et la plus articul�e o�
+l'esprit puisse s'�lever; c'est le proc�d� de la philosophie chr�tienne,
+qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
+du moins jamais de vue. Notre jugement sur la th�orie d'Anselme et des
+P�res grecs est implicitement renferm� dans ce que nous avons d�j� dit
+plus haut; il ressortira plus compl�tement de ce qui nous reste � dire;
+mais, sans adopter cette th�orie, on est oblig� de reconna�tre qu'elle a
+droit au s�rieux examen des m�taphysiciens. En effet, elle se pr�sente �
+nous comme le r�sultat de la m�thode philosophiquement l�gitime, disons
+mieux, philosophiquement n�cessaire, qui applique la raison, ou la
+notion de l'infini, aux donn�es de l'exp�rience int�rieure.]
+
+Le fond de la th�orie que nous venons de r�sumer se trouve d�j� dans
+Athanase et dans les P�res de la Cappadoce, dans Gr�goire de Nysse en
+particulier. La plupart des interm�diaires par lesquels Anselme
+s'efforce de la rendre intelligible, sont emprunt�s � saint Augustin. La
+forme seule est nouvelle, mais cette nouveaut� de la forme est un pas
+immense vers l'�mancipation de la philosophie. Dans l'exposition
+d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pens�e, suivant sa pente
+naturelle, couler de lui-m�me dans le moule du dogme chr�tien. Cette
+th�ologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspir� par
+sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'� la raison du lecteur. La
+doctrine de la Trinit� se pr�sente dans ses �crits comme le d�ploiement
+naturel et n�cessaire, la vivante d�finition de l'id�e d'une
+intelligence infinie.
+
+Richard de Saint-Victor a essay� une d�duction de la trinit� de Dieu
+fort diff�rente de celle-ci, mais qui pr�sente le m�me caract�re de
+n�cessit� logique, la pr�misse une fois admise, comme elle peut l'�tre,
+par la raison et par la conscience ind�pendamment de toute autorit�.
+Cette pr�misse de la simple religion comme de la pens�e sp�culative est
+exprim�e dans le mot toujours nouveau de Jean le Th�ologien: _Dieu est
+amour_.
+
+Pour comprendre cette parole et pour la f�conder, il faut la prendre
+dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
+est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'id�e de
+Dieu, c'est l'id�e de l'amour �lev�e � l'absolu, ou l'id�e de l'amour
+absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour r�clame un objet et l'amour
+parfait un objet parfait, c'est-�-dire, d'apr�s la d�finition de la
+perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel r�side
+�galement la pl�nitude de l'amour. L'id�e d'amour, consid�r�e comme
+exprimant l'essence de Dieu, conduit donc n�cessairement, elle aussi, �
+une dualit� de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
+la personnalit�, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
+n'est pas tout, la notion n'est pas �puis�e, elle n'est pas r�alis�e. Un
+amour exclusif dans sa r�ciprocit� n'est pas la charit� parfaite, et
+nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donn�e premi�re.
+L'�tre parfait, aim� d'un amour supr�me, ne peut pas, en raison de son
+essence m�me, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
+il sent la valeur infinie. Il veut le r�pandre, et par cons�quent il
+r�clame l'existence d'un nouveau sujet propre � le partager avec lui.
+Celui dont il est aim� consent � ce d�sir parce qu'il en est capable; il
+peut �tendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa pl�nitude, mais
+il faut que le troisi�me, objet d'une double charit�, soit capable de la
+recevoir, c'est-�-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
+deux premi�res personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
+troisi�me, qui provient �galement de l'une et de l'autre; par l� l'amour
+de chacune d'elles est parfait, et la divinit� r�side �galement dans
+chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
+ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
+personnes.
+
+�_Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
+condilectum requirat, pari concordi� pro voto possideat. Vides ergo
+quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine qu�
+in plenitudinis su� integritate subsistere nequit_.�
+
+Cette th�orie, conforme � l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
+mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'� justifier le
+dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la d�duction se fonde
+est peut-�tre �vident pour le coeur, qui abr�ge les calculs de la pens�e,
+mais il ne serait pas impossible de le d�montrer logiquement en faisant
+voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charit� dont parle Richard,
+est la libert� r�alis�e. On concilierait ainsi dans une seule conception
+les deux id�es les plus hautes, peut-�tre, que la philosophie ait
+con�ues dans les grands si�cles de la foi.
+
+Si l'amour, perfection r�alis�e, manifeste la pure essence de la
+libert�, ainsi que nous essaierons de l'�tablir, il est � peine besoin
+d'indiquer combien l'id�e de l'amour r�alis�e par la Trinit� facilite
+l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre cr�ation. Dieu
+est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
+monde, parce qu'il trouve �ternellement en lui-m�me l'objet de son
+�ternel amour. Plus concr�te et plus intime que tout ce qu'on a dit
+depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor pr�c�de cependant
+l'entier �panouissement de la scolastique. La puissance de la
+sp�culation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.
+
+La philosophie chr�tienne jaillit de la foi; mais durant toute la
+p�riode scolastique la raison et la foi tendent � un divorce, dont la
+consommation marque une �poque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
+divorce est un progr�s sans doute, et nous pouvons d�j� nous expliquer
+dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-m�me, c'est une
+d�cadence. Apr�s Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
+scotistes; laissons-les dormir en paix.
+
+Il est pourtant une pens�e que nous devons recueillir dans cette course
+� travers les si�cles, o� nous cherchons � rassembler les �l�ments �pars
+de notre philosophie. Elle se pr�sente � son heure, au soir du moyen
+�ge, au cr�puscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
+et que la philosophie ind�pendante se cherche elle-m�me. C'est une vue
+sur la m�thode. Reymond de Sabunde, que tout le monde conna�t par
+Montaigne, essaya dans sa _Th�ologie naturelle_ de prouver, m�me aux
+incr�dules, la v�rit� de tous les dogmes chr�tiens. Ce n'est plus le
+point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde � la raison
+qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconna�t la
+n�cessit� de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
+Reymond de Sabunde, le m�decin mystique, cherche ses preuves dans la
+nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
+B�hm, � la philosophie orageuse du XVIme si�cle. La plus remarquable de
+ses id�es, reproduite par Kant avec �clat, et de nos jours par un autre
+m�decin, M. Buchez, est d'�lever l'int�r�t de la vie morale au rang d'un
+crit�re de la v�rit�, ce qu'il fait en termes formels. La v�rit� se
+trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre � nous rendre meilleurs.
+C'est essentiellement par leur utilit� pour la morale qu'il prouve ou
+croit prouver l'immortalit� de l'�me et l'existence de Dieu.
+
+S'il est vrai que la volont� soit le principe et le but de notre �tre,
+deux axiomes impliqu�s l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
+propre �vidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
+ne renferme pas le germe d'une m�thode l�gitime. C'est une pens�e
+excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
+d�testable lorsqu'on l'entend mal. L'int�r�t de la vertu ne saurait
+remplacer l'�vidence de la raison. L'int�r�t pratique est une m�thode
+certaine, mais anticip�e, qui donne les th�or�mes sans les preuves; la
+logique est l'instrument des d�monstrations. Le coeur fournit le th�me,
+l'intelligence le d�veloppe, et la t�che de l'intelligence ne sera
+accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
+propre force, sans l'appui du coeur. Le coeur ne demanderait rien �
+l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
+lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.
+
+Ce que nous appelons ici le coeur pourrait �galement se nommer la foi, de
+sorte qu'en les g�n�ralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
+Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait na�tre dans
+l'�me des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chr�tienne
+est devenue celle de l'humanit�; mais, quoiqu'un rationalisme
+superficiel s'efforce de les s�parer, la morale chr�tienne est
+ins�parable du fait chr�tien. Celui qui accepterait la morale tout
+enti�re, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner cr�ance aux
+promesses de l'�vangile, ne pourrait aboutir qu'au d�chirement et au
+d�sespoir. Au d�sespoir, parce que les pens�es de son coeur le
+condamnent; au d�chirement, parce que sa condition inexplicable
+contredit l'id�e de Dieu. Telle �tait l'id�e fondamentale de l'apologie
+dont Pascal a laiss� les d�bris magnifiques, et que notre ma�tre, M.
+Vinet, a reprise[11]. Le c�t� positif de cette v�rit�, c'est qu'il y a
+dans l'�me humaine un raccourci de christianisme que la fid�lit� morale
+peut faire sortir de son obscurit�, une lumi�re qui �claire tout homme
+venant au monde, pourvu que la volont� mauvaise ne l'�teigne pas. Le
+christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un r�pond �
+l'autre et le compl�te. Croire � l'intimit� de la conscience morale ou
+croire au christianisme est donc la m�me chose. Mais pour que la science
+chr�tienne soit v�ritablement une science, il faut que la subjectivit�
+de son inspiration disparaisse enti�rement dans le produit.
+
+[Note 11: Il a d�, lui aussi, la laisser inachev�e.]
+
+Le but de l'histoire est une compl�te assimilation de la volont� humaine
+� la volont� divine, et de la pens�e humaine � la v�rit� divine. La
+science doit donc appara�tre comme un libre produit de l'esprit humain.
+L'affranchissement de l'esprit humain commence n�cessairement par la
+n�gation. Les P�res de l'�glise ont formul� le dogme chr�tien, les
+docteurs du moyen �ge l'ont raisonn�. Il ne suffit pas de le poss�der et
+de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
+nous-m�me, afin que sa parfaite conformit� avec notre essence devienne
+manifeste. Toute assimilation suppose une d�composition pr�alable. Cette
+assimilation est le but marqu� � la philosophie moderne, que nous ne
+pouvons pas consid�rer comme achev�e aujourd'hui, car jusqu'ici nous
+n'avons gu�res assist� qu'au travail de d�composition.
+
+Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
+dans la profondeur.
+
+La d�molition du grand �difice de la chr�tient� est en m�me temps une
+restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
+paganisme. L'�poque o� s'accomplit ce double travail s'appelle la
+Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait �tre
+qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime �
+l'humanit� est enti�rement nouveau, c'est l'esprit moderne.
+
+La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
+la pens�e du moyen �ge avec la libert� de l'antiquit�. Cette libert�
+fermenta longtemps avant d'�clater, et n�anmoins elle se d�clara avant
+d'�tre m�re. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
+s'affranchir de toute autorit�; elle n'y r�ussit pas du premier coup,
+mais elle pr�lude � cette r�volution en changeant de ma�tres. Platon et
+le v�ritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
+�coles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
+plus ou moins d'�clat et de succ�s. Les tentatives les plus originales
+aboutissent � des combinaisons �clectiques. Tel est le caract�re g�n�ral
+de la philosophie du XVIme si�cle, qui ne manque ni de talent, ni
+d'ardeur, ni m�me de m�thode, mais bien d'un point de d�part fixe et
+l�gitime. Elle remonte le cours des si�cles, au lieu de se placer au
+commencement �ternel de la pens�e. L'Italie est alors le principal foyer
+du mouvement philosophique. Celui-ci nous para�t avoir atteint son plus
+haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le n�oplatonisme et
+compl�ta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
+p�ripat�tisme sur un point capital.
+
+L'analyse d'Aristote est impuissante � r�duire le principe mat�riel, �
+le ramener � l'unit�, c'est-�-dire � l'expliquer. Distinguant les
+conditions de l'existence d'un �tre en cause mat�rielle, cause
+efficiente, cause formelle et cause finale, elle d�montre bien
+l'identit� int�rieure des trois derni�res: l'agent, l'id�e et le but;
+toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la mati�re, la
+puissance dont tout est form�, reste en dehors: l'�tre supr�me est
+l'acte pur sans puissance, sans mati�re. Bruno, reprenant toutes ces
+notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la mati�re
+primitive est contenue dans l'acte absolu. La mati�re, en effet, n'est
+que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
+passive est impliqu�e dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
+lui-m�me; ainsi le principe de la mati�re est en Dieu. L'agent de toutes
+les transformations en est aussi le sujet. Ce panth�isme concilie les
+principes de Parm�nide et d'H�raclite dans une forme beaucoup plus
+haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
+la pens�e, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
+est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
+est assur�ment quelque chose; c'est l'expression la plus avanc�e du
+panth�isme et qui contient d�j� le germe d'une philosophie sup�rieure au
+panth�isme; mais Bruno s'est content� d'exposer le principe sans le
+d�velopper syst�matiquement. Cette th�orie est une anticipation sur les
+si�cles � venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons � sa
+vraie place dans l'ordre d'un d�veloppement r�gulier; alors elle ne
+portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
+� cette indication rapide.
+
+Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumi�re avec une
+confiante ardeur. � l'antiquit� payenne ils associ�rent de bonne heure
+une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
+connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
+une seule id�e, qui a de l'importance et qui sera peut-�tre mise en
+oeuvre quelque jour. C'est l'id�e que la cr�ation des choses est une
+restriction apport�e � l'existence infinie du principe absolu. Les
+m�taphores dont cette th�orie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
+la profondeur sp�culative:
+
+L'�ternelle lumi�re remplit l'infini. Dieu, voulant cr�er le fini, se
+retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
+ses �manations vari�es.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
+est susceptible d'applications tr�s-diverses. Il touche aux int�r�ts de
+la pens�e morale comme � ceux de la pens�e m�taphysique. Je le livre �
+vos r�flexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
+a mis fortement en saillie, sans r�soudre du reste, il va sans dire, les
+innombrables probl�mes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unit� et de
+la spiritualit� essentielles ou primitives de la cr�ation, qui est selon
+elle l'humanit�, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unit� de la cr�ation
+est sans doute un grand myst�re; mais dans ce myst�re il y a une
+affirmation que la raison r�clame imp�rieusement; v�rit� dangereuse,
+comme toute v�rit� incompl�te, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
+plus vitale. Constamment aper�ue et poursuivie par les esprits
+sp�culatifs, cette v�rit� a fourni pr�texte au panth�isme; il appartient
+au syst�me qui lui donnera son fondement v�ritable, de l'�purer en la
+compl�tant.
+
+Dans cette p�riode fort peu critique, o� les ennemis acharn�s de
+l'�vangile, les n�oplatoniciens, passaient aupr�s d'esprits excellents
+pour en �tre les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
+pens�e moderne, le courant chr�tien et le courant payen, s'embranchent,
+se croisent de mille fa�ons et souvent se troublent par le m�lange de
+leurs flots. La restauration de la philosophie h�bra�que est
+l'interm�diaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
+et le mysticisme chr�tien. L'�cole mystique surv�cut � la chute du moyen
+�ge, et par la continuit� de la tradition et par la permanence des
+besoins qu'elle cherchait � satisfaire. Mais la pens�e ne subsiste qu'en
+se transformant. L'�cole mystique du XVIme si�cle, plus empirique, plus
+populaire que celle du XIIme, cette �cole toute moderne, toute
+germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques B�hme le
+th�ologien, nous semble, avec le scepticisme tr�s-litt�raire et tr�s-peu
+m�taphysique de Montaigne, ce que cette grande �poque a produit de plus
+original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
+cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
+notre contemporain Fran�ois Baader sont les disciples les plus connus,
+ne doit pas se mesurer d'apr�s le nombre, aujourd'hui consid�rablement
+affaibli, de ses adeptes avou�s. Les visions du cordonnier de G�rlitz,
+nomm� par les siens _philosophus teutonicus_, ont exerc� sur la pens�e
+de ses compatriotes plus c�l�bres une influence beaucoup plus grande
+qu'on ne l'accorde g�n�ralement. Il est facile de le prouver sans
+beaucoup d'efforts d'esprit ni d'�rudition litt�raire. Ainsi nous voyons
+Schelling, le prot�e de la sp�culation, qui a traduit sa pens�e dans
+toutes les formes et dans tous les styles, la rev�tir pendant quelque
+temps, avec une intention bien marqu�e, du costume et du langage de
+Jaques B�hme, jusqu'� ce que, par une �volution brusque en apparence,
+mais essay�e et pr�par�e d�s longtemps, il se soit appropri�,
+partiellement du moins, le fond m�me de sa pens�e.
+
+B�hme parle de l'essence divine en v�ritable mystique; il raconte ses
+visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique int�rieure, et nous
+pouvons les traduire en pens�es:
+
+Dieu se produit lui-m�me �ternellement par sa volont�; cette production
+fait son �tre. L'existence r�elle de Dieu sort donc d'un principe qui
+est divin sans �tre Dieu. Ce principe, c'est l'�tre-n�ant de Hegel[12],
+c'est l'ardente obscurit� d'une volont� sans objet lorsqu'on la s�pare
+de l'acte par lequel elle se r�alise. Mais cet acte est �ternel. Dieu
+veut �tre, il veut se poss�der, et il se poss�de en effet dans la
+production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
+et lumi�re, le feu du premier principe se transforme lui-m�me en lumi�re
+et en douceur. Par la production du Fils, le primitif d�sir est
+satisfait, l'essence divine se poss�de et devient personne. Ainsi le
+Fils produit la personnalit�, et la divinit� dans le P�re en m�me temps
+que le P�re produit la personnalit� et la divinit� dans le Fils. Le P�re
+aime le Fils comme il en est aim�. Il s'aime lui-m�me dans le Fils, et
+ce double amour est la source �ternelle dont proc�de le Saint-Esprit,
+lien substantiel par lequel le P�re et le Fils vivent l'un dans l'autre,
+se poss�dent et s'aiment l'un l'autre.
+
+[Note 12: B�hme l'appelle lui-m�me le n�ant, _das Nichts_.]
+
+Si nous avions assez pr�cis� cette th�orie de la Trinit� pour la
+comparer aux d�ductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
+nous reconna�trions, je crois, qu'elle co�ncide assez compl�tement soit
+avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la sp�culation de B�hme
+servirait � prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
+de s'exclure, repr�sentent deux aspects ins�parables du m�me fait
+infini.
+
+L'id�e par laquelle Anselme cherche � rendre raison du myst�re divin est
+celle de la conscience de soi. L'opposition n�cessaire du moi sujet et
+du moi objet dans la conscience, devient le principe g�n�rateur de deux
+personnalit�s � cause du caract�re absolu qu'elle rev�t dans l'acte
+absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-m�me dans cette opposition par
+laquelle il se reconna�t et se poss�de, est la source du Saint-Esprit.
+
+Cette id�e de l'amour, subsidiairement employ�e par Anselme, devient
+l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
+th�orie que nous avons r�sum�e il y a quelques instants, Richard ne
+pr�tend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinit� de
+Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons � confesser
+que la triplicit� des personnes en Dieu est une cons�quence de sa
+perfection absolue.
+
+B�hme, en revanche, s'attache au _comment_ plut�t qu'au _pourquoi_. Il
+d�crit la Trinit� dans l'acte �ternel de sa r�alisation. Mais le comment
+renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont B�hme
+nous parle, cette explosion du d�sir primitif, n'est autre chose que le
+d�sir de se poss�der soi-m�me, ou d'obtenir la conscience de soi-m�me.
+La Trinit� est donc pour B�hme comme pour Anselme, la r�alisation de
+l'intelligence. Mais si le principe ign� sort de son obscurit�
+primitive, c'est par une volont�, par un amour, savoir l'amour de la
+perfection, qui se r�alise par la g�n�ration du Fils. Aimer la
+perfection et vouloir se conna�tre sont une seule et m�me chose en Dieu.
+L'id�e que l'amour est le fond de l'�tre, comme il en est la r�alisation
+supr�me, se retrouve ainsi dans B�hme, qui reproduit en termes expr�s la
+doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.
+
+Pour r�sumer en quelques mots la doctrine de B�hme sur l'�tre de Dieu,
+j'ai d� faire abstraction de plusieurs �l�ments, dont quelques-uns sont
+peut-�tre essentiels. J'ai moi-m�me quelques scrupules sur l'exactitude
+de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
+corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
+syst�me, je veux dire l'id�e d'une base de l'existence divine distincte
+de cette existence elle-m�me. C'est cette volont�, ce feu, que B�hme
+appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert � rendre raison de la
+Trinit� d'abord, puis de la Cr�ation, du lien qui unit la cr�ature au
+Cr�ateur, de la libert� de l'homme, de sa vie int�rieure et de sa
+destin�e.
+
+Comme l'existence �ternelle de Dieu se fonde sur le d�ploiement �ternel
+et l'�ternelle transformation de cette base, la cr�ation du monde, � son
+tour, peut r�sulter d'un nouveau d�ploiement du m�me principe que Dieu
+poss�de en lui-m�me et dont il dispose � son gr�. Ainsi le panth�isme se
+trouverait expliqu� et r�fut� d'avance. La Cr�ation n'est pas l'acte
+m�me de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
+principe qui repose �ternellement au sein de l'�tre et qui devient le
+P�re, est aussi le principe de l'existence cr��e; il forme le lien
+substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
+qui est la nature en lui, _centrum natur�_, base divine, mais divine �
+condition de rester dans l'ombre, dans le non-�tre. L'homme doit
+s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
+la lumi�re, pour reproduire � son tour en lui-m�me l'�volution de la
+Trinit�, l'�volution cr�atrice; c'est la seconde naissance dont nous
+parle l'�criture. Ainsi l'homme a deux p�les, deux principes; il peut se
+r�aliser dans les t�n�bres ou dans la lumi�re, il peut s'affirmer
+lui-m�me en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa libert�,
+qui contient en soi l'explication du mal et les pr�misses de toute la
+dogmatique sp�culative. Cette derni�re id�e est pour nous d'un int�r�t
+particulier. Nous trouvons dans Jacques B�hme et dans les chr�tiens
+mystiques en g�n�ral des pr�curseurs et des ma�tres dans l'oeuvre que
+nous tentons. Ils ont con�u comme nous les probl�mes m�taphysiques qui
+int�ressent le plus directement la conscience: les probl�mes de la
+libert� divine, de la libert� humaine et du but de la vie. Ils ont
+essay� de les r�soudre compl�tement sans en alt�rer les donn�es
+primitives telles que la conscience les �tablit. Il y aurait beaucoup �
+apprendre d'eux, quoique leur m�thode ne soit pas � l'usage de tout le
+monde et que la diff�rence des m�thodes influe toujours sur les
+r�sultats. C'est cette affinit� de pens�e et de sentiment qui m'a press�
+de les mentionner, malgr� le peu de temps dont nous disposons, malgr�
+l'impossibilit� o� je me voyais d'�tre clair, d'en dire assez, peut-�tre
+m�me de rendre leur pens�e avec exactitude. Vous avez compris tout de
+suite, Messieurs, que, dans cette le�on et dans la pr�c�dente, je n'ai
+pas eu la pr�tention de r�sumer la philosophie scolastique ni celle de
+la Renaissance; mon seul but a �t� d'en tirer quelques pens�es
+d�tach�es, quelques mat�riaux, pr�cieux, je le crois, bien qu'on les
+d�daigne. Nous n'imiterons point ce d�dain, mais parmi les id�es que
+nous fournit le pass� nous n'emploierons que celles qui se pr�senteront
+naturellement � nous dans le d�veloppement de notre principe.
+
+
+
+
+SIXI�ME LE�ON.
+
+Descartes. Il a dessin� le plan de la philosophie, qui de la premi�re
+v�rit� certaine imm�diatement passe, au moyen d'un crit�re subjectif
+imm�diat, � la premi�re v�rit� en soi, � la connaissance du principe des
+choses, d'o� se tire un nouveau crit�re; et d�duit tout de ce principe.
+Selon Descartes, le principe universel est une volont� absolument libre.
+Il a compris toute la port�e de cette conception, et sa psychologie est
+un reflet de sa m�taphysique; mais son principe demeure st�rile, parce
+qu'il s'en tient � la notion formelle de libert� sans examiner la nature
+de l'acte cr�ateur. D'ailleurs il ne d�montre pas la libert� absolue, il
+la consid�re comme une donn�e imm�diate de la raison. Celle-ci ne
+con�oit imm�diatement qu'un absolu ind�termin�, l'�tre qui existe de
+soi-m�me, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
+Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
+pr�texte par son dualisme de la pens�e et de l'�tendue; dualisme
+incons�quent, car il ne d�coule pas du principe premier, mais d'une
+application ill�gitime du crit�re subjectif de la v�rit�.
+
+
+Messieurs,
+
+La philosophie de la Renaissance renferme p�le-m�le les principales
+id�es que la philosophie moderne reproduit dans une progression
+r�guli�re. J'essaierai de vous pr�senter les �l�ments de cette s�rie
+suivant la loi de leur g�n�ration, en les d�gageant de tous les
+accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
+mais c'est le plus court.
+
+La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessin� le plan
+d'une main ferme. � consid�rer le mouvement philosophique des deux
+derniers si�cles dans son ensemble, ce plan n'a jamais �t� abandonn�.
+Les penseurs qui s'en sont �cart�s se sont �gar�s. Le cart�sianisme est
+le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
+immense, qui n'est pas encore enti�rement r�alis�. Il se propose:
+
+1� de commencer la science par son vrai commencement, c'est-�-dire par
+la premi�re v�rit� certaine;
+
+2� de tirer de la premi�re v�rit� connue un criterium g�n�ral de
+certitude;
+
+3� de s'�lever, � l'aide de ce criterium, de la premi�re v�rit� connue �
+la premi�re v�rit� en soi, au principe universel.
+
+4� De la notion du principe universel il d�duit un crit�re de v�rit�
+sup�rieur, qui confirme le premier.
+
+5� Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux crit�res, il
+s'efforce de tirer les principes imm�diats des choses et de reconstruire
+le monde r�el avec ces donn�es.
+
+Cette formule, d'une nettet� admirable, servira de mesure � tous les
+travaux ult�rieurs. Descartes a mis un soin extr�me � la suivre de tout
+point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y r�ussir, il a pourtant voulu en
+garder l'apparence. La double cha�ne est tendue du ciel � la terre, mais
+�� et l� des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.
+
+Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
+l'inexorable rigueur de l'histoire elle-m�me, nous devrons avouer que
+Descartes n'a fait d�finitivement que les deux premiers pas dans la
+carri�re immense qu'il a trac�e: il a ramen� la pens�e � son point de
+d�part; il a d�termin� le premier crit�re de la v�rit� et, par le
+crit�re, la m�thode; c'�tait plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
+C'�tait assez pour accomplir une r�volution.
+
+Ces deux degr�s pos�s, Descartes ne s'arr�te pas dans sa marche
+ascendante. Il s'avance, au contraire, fort r�solument du c�t� de la
+v�rit� positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
+apercevoir, les si�cles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
+traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
+philosophie de libert�. Mais la pr�misse sur laquelle il la fait reposer
+n'est pas justifi�e avec assez de pr�caution; tous les interm�diaires
+requis pour rendre la v�rit� de cette pr�misse manifeste et son emploi
+l�gitime, n'ont pas �t� travers�s ou, du moins, n'ont pas �t� clairement
+indiqu�s. Celle-ci se pr�sente d�s lors avec l'apparence d'une hypoth�se
+ou d'un emprunt fait � la tradition, et les cons�quences que Descartes
+en d�duit sont encore des cons�quences anticip�es, comme les syst�mes de
+la Renaissance et du moyen �ge; p�riodes avec lesquelles il n'a pas
+rompu aussi compl�tement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.
+
+L'esprit humain, qui va tr�s-lentement lorsqu'il marche sans lisi�res,
+n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a d�velopp�, non sans effort,
+les interm�diaires que ce g�nie individuel avait n�glig�s, et chacune de
+ces id�es interm�diaires est devenue le principe d'une grande
+philosophie. Renon�ant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
+le vouloir peut-�tre, � la doctrine chr�tienne, il est tomb� d'abord
+fort au-dessous du point de vue cart�sien, en reproduisant sous la forme
+r�fl�chie le panth�isme imparfait de l'Orient. Il s'est relev� peu �
+peu; cependant le cart�sianisme n'est pas encore d�pass�, il n'est pas
+encore �puis�. Les successeurs de Descartes n'ont pas aper�u, cela va
+sans dire, l'importance sp�culative des id�es qu'ils ne surent pas
+mettre en oeuvre, de sorte qu'elles sont rest�es � peu pr�s dans l'oubli.
+L'�cole allemande et l'�cole fran�aise contemporaine, h�riti�re d'un
+spiritualisme affaibli par le XVIIIme si�cle, se sont attach�es l'une et
+l'autre, dans leurs expositions historiques, aux c�t�s du cart�sianisme
+dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-m�me, dont les
+convictions n'ont point vari�, semble avoir subi l'influence d'une
+pr�occupation qui l'a emp�ch� de d�velopper toute sa philosophie dans
+l'esprit de sa conception premi�re; il ne fait pas usage de tous ses
+moyens, et apr�s avoir surmont� le panth�isme en s'�levant hardiment
+vers l'absolu v�ritable, il en favorise le retour par un dualisme
+exag�r�. Pour suivre le courant secondaire de sa pens�e, il suffisait de
+laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
+principale, il fallait un nouvel acte cr�ateur ou tout au moins une
+restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonn�e.
+Apr�s les premiers th�or�mes, que tous les syst�mes ont adopt�s, le
+cart�sianisme se partage donc; et comme la philosophie tout enti�re
+s'est jet�e dans l'embranchement qui ram�ne au panth�isme, on a fini par
+voir en lui le cart�sianisme tout entier. Il en r�sulte que Descartes
+est moins connu qu'il n'est c�l�bre, je dirais m�me moins connu qu'il
+n'est lu. On a immens�ment �crit sur Descartes, ses oeuvres sont dans
+toutes les biblioth�ques, et pourtant, avant de le discuter, il
+faudrait, pour �tre compris, commencer par le r�tablir.
+
+Je suis fortement tent� de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
+aurait pour moi de l'importance, car le syst�me dont je dois vous
+exposer les �l�ments, quoi qu'il se soit produit ind�pendamment de toute
+influence directe du cart�sianisme, n'est en r�alit� que le
+d�veloppement du c�t� du cart�sianisme jusqu'ici le plus n�glig�. Cette
+d�couverte tardive m'a fort agr�ablement surpris, je vous l'avoue: si la
+doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
+r�gnent dans l'�cole, il ne serait pas mal de la mettre sous la
+protection d'un nom que l'�cole elle-m�me inscrit volontiers sur son
+drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
+ignor� comme Scot. Mais, pour �tablir compl�tement notre l�gitimit�
+cart�sienne, il faudrait une discussion en r�gle, dont la place n'est
+pas ici. Je me borne, bien � regret, � quelques indications telles que
+le cadre d'une le�on les comporte.
+
+Descartes, disons-nous, a ramen� la pens�e � son point de d�part; il a
+d�termin� pour jamais le crit�re de la v�rit� philosophique et, par le
+crit�re, la m�thode.
+
+Le crit�re, c'est l'�vidence int�rieure oppos�e � toute esp�ce
+d'autorit�. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
+qui bient�t r�agira sur la religion.
+
+Le point de d�part, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
+sur la foi d'une autorit� �trang�re ou sur la foi d'une sp�culation sans
+contr�le; je doute, jusqu'� meilleure information, de tout ce dont il
+est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
+je ne puis pas douter de ma pens�e, je ne puis pas douter de mon doute,
+qui est une pens�e. J'existe donc, et je suis un �tre pensant. Ce qui me
+l'atteste, c'est l'�vidence; il faut donc croire � l'�vidence. �Les
+choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.�
+
+Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'�tait pas tr�s-nouveau, et
+cependant l'�nonc� de ces propositions fut une grande oeuvre. Le moment
+de mettre ces v�rit�s �l�mentaires � leur place �tait arriv�.
+
+Jusqu'ici Descartes a pos� la base commune � tous les syst�mes modernes.
+D�sormais ce qu'il vient d'avancer sera tant�t r�p�t�, tant�t
+sous-entendu, jamais contest�. Le troisi�me pas nous fait entrer dans le
+cart�sianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
+saisit trop t�t et n'assure pas sa conqu�te. Le probl�me est de passer
+de la premi�re v�rit� connue � la premi�re v�rit� en soi, c'est-�-dire
+de trouver Dieu par l'�vidence, le moi pensant �tant seul donn�. Il faut
+donc trouver Dieu dans le moi. �J'ai l'id�e d'un �tre souverainement
+parfait,� dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
+n�cessairement l'id�e d'un �tre parfait; l'id�e de perfection est
+essentielle � l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une id�e
+inn�e. On a critiqu� cette mani�re de s'exprimer avec beaucoup de
+raison. Il est clair qu'une id�e n'existe que par l'acte de l'esprit qui
+la con�oit. Il n'y a donc � proprement parler point d'id�es inn�es. Mais
+si l'esprit humain est fait de telle sorte que la r�flexion ne saurait
+s'exercer sans d�couvrir l'id�e de l'�tre parfait, il n'en faut pas
+davantage. Seulement, au lieu d'id�es inn�es nous �crirons id�es
+n�cessaires: Descartes ne l'entend pas autrement[13].
+
+[Note 13: �Lorsque je dis que quelque id�e est n�e avec nous,
+j'entends seulement que nous avons en nous-m�me la facult� de la
+produire.� R�ponse aux IIImes objections. �d. Garnier, tome II, p. 104.]
+
+L'id�e de Dieu �tant donn�e dans la pens�e, Descartes prouve son
+existence r�elle par deux arguments, dont l'un part du contenu m�me de
+l'id�e: c'est l'ancien argument ontologique: �L'existence r�elle est une
+perfection, donc l'�tre parfait n'existe pas dans la pens�e seulement,
+mais en r�alit�.� L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
+pr�sence de l'id�e de Dieu dans l'esprit: �Imparfait moi-m�me, je ne
+puis pas avoir produit l'id�e de la perfection; elle doit avoir pour
+auteur un �tre r�ellement parfait.�
+
+J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais m�me � moins, car
+l'existence n�cessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
+�vidente que la pr�sence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
+ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficult� n'est
+pas l�. La question consiste � savoir si l'id�e d'un �tre parfait telle
+que Descartes la d�veloppe, est r�ellement une conception inh�rente �
+l'esprit, une id�e n�cessaire. Cette id�e est celle du Dieu personnel
+des chr�tiens, avec les principaux attributs que lui conf�re la
+th�ologie. Est-elle inh�rente � l'esprit humain?--En un sens je
+l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme probl�me;
+mais imm�diatement, comme pens�e distincte, elle l'est si peu, que toute
+la m�taphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'�claircir.
+Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
+moi l'id�e d'un �tre parfait. C'est l� un fait personnel, accidentel,
+qui tient � son �ducation; ce n'est pas le fait n�cessaire. Le grand
+r�formateur met � profit le r�sultat le plus �lev� de la scolastique, au
+lieu de le reconstruire par un travail ind�pendant, comme son programme
+l'e�t exig�. Par ce point capital, Descartes d�pend du moyen �ge et
+n'accomplit pas dans toute son �tendue la r�volution dont il a con�u le
+projet. Il n'est pas exact de pr�tendre que chacun trouve en soi
+d'entr�e l'id�e d'un �tre parfait; car, au d�but de la r�flexion, nous
+ignorons ce qui est requis de l'�tre pour qu'il soit parfait. Ce que
+nous trouvons r�ellement en nous-m�me, ou plut�t ce qu'un retour sur
+nous-m�me nous oblige � concevoir, c'est l'�tre au fond de toute
+existence, l'inconditionnel, un �tre, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
+existe par lui-m�me et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
+c'est-�-dire la _substance_, car c'est la d�finition cart�sienne de la
+substance que nous venons d'�noncer; quant aux attributs de l'�tre
+inconditionnel, il faut les d�duire par la raison de ce premier
+attribut, l'existence par soi-m�me; il ne suffit pas de les trouver dans
+la r�miniscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit l�gitime
+de sa m�thode d'�vidence; d�s lors il est en philosophie comme s'il
+n'�tait pas, et tous les th�or�mes fond�s sur lui deviennent
+probl�matiques.
+
+Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
+Dieu qui forme l'univers dans le _Tim�e_ n'est pas l'unit� sup�rieure �
+l'�tre o� vient aboutir la dialectique du _Parm�nide_; du moins la
+co�ncidence des deux id�es n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
+de m�me, trouve dans son esprit l'id�e d'un Dieu souverain, �ternel,
+infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et cr�ateur universel
+de toutes les choses qui sont hors de lui[14]. Il trouve �galement dans
+son esprit ou dans le langage tel que l'ont form� ses devanciers[15],
+l'id�e de la substance, c'est-�-dire �d'une chose qui n'a besoin que de
+soi-m�me pour exister.� La substance est, par sa d�finition,
+ind�pendante, inconditionnelle, absolue. Voil� donc, sinon deux absolus,
+ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
+d�finitions de l'absolu qu'il faudrait r�duire � l'unit� pour asseoir la
+m�taphysique. Cette r�duction est demeur�e imparfaite. Descartes �tablit
+bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un �tre parfait au
+sens de sa d�finition, cet �tre parfait poss�de seul l'existence par
+lui-m�me, de sorte que le nom de substance n'est donn� qu'improprement
+aux choses cr��es; mais il ne d�montre pas inversement que la substance
+soit Dieu, c'est-�-dire que l'�tre existant par lui-m�me poss�de
+n�cessairement l'intelligence infinie, la bont� parfaite, la puissance
+cr�atrice, la libert� souveraine, dont il fait les caract�res de la
+divinit�. Sa r�gression vient donc aboutir � deux termes, et l'on peut
+fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commen�ant par son
+id�e de Dieu: c'est celle qu'il a tent�e lui-m�me; l'autre commen�ant
+par sa d�finition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
+seule a pris une importance universelle en d�terminant les mouvements
+ult�rieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
+d'insister sur le point, parce qu'elle seule �tait l�gitime. Descartes
+veut que nous partions de l'id�e inn�e de l'infini, c'est-�-dire de son
+id�e imm�diate; or l'id�e imm�diate de l'infini, dont nous ne pouvons
+pas contester la r�alit�, parce que nous ne pouvons pas en faire
+abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
+contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
+de Descartes, c'est la substance de Spinosa.
+
+[Note 14: M�d. III. �d. Garnier, tome I, p. 119.]
+
+[Note 15: Descartes, on s'en souvient, n'�tend pas le doute
+philosophique jusqu'� mettre en question les simples id�es et par
+cons�quent les d�finitions.]
+
+La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
+Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
+cart�sien.
+
+Ce que nous reprochons � Descartes, si toutefois le mot de reproche est
+de mise en cette occasion, c'est d'avoir n�glig� la discussion
+dialectique dont il �tait besoin pour manifester la n�cessit� de sa
+conception supr�me et pr�venir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
+pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
+haut degr�; et s'il e�t aper�u la lacune de son syst�me, s'il en e�t
+pr�vu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
+preuves que sa mani�re d'envisager la libert� divine. Pour lui cette
+libert� est absolue. La volont� cr�atrice produit incessamment,
+non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
+tellement que les principes universels de la morale et de la logique
+elle-m�me tirent leur v�rit� de l'acte divin et ne subsistent que par
+cet acte. �Ce n'est pas pour avoir vu qu'il �tait meilleur que le monde
+f�t cr�� dans le temps que d�s l'�ternit�, qu'il a voulu cr�er le monde
+dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu cr�er le monde dans
+le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il e�t �t� cr�� d�s
+l'�ternit�. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve d�j� la
+nature de la bont� et de la v�rit� �tablie et d�termin�e en Dieu[16].�
+
+[Note 16: �d. Garnier, tome II, p. 363.]
+
+C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
+cart�siens du jour et m�me celles de Leibnitz, contre cette doctrine
+hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a r�fut�es d'avance en
+r�pondant � ses contemporains. Il �crivait � Mersenne le 15 avril
+1630[17]:
+
+[Note 17: �d. Garnier, tome IV, p. 303.]
+
+�Les v�rit�s m�taphysiques lesquelles vous nommez �ternelles, ont �t�
+�tablies de Dieu et en d�pendent enti�rement, ainsi que tout le reste
+des cr�atures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
+Saturne et l'assujettir au Styx et aux destin�es, que de dire que ces
+v�rit�s sont ind�pendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
+d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a �tabli ces lois en
+la nature, ainsi qu'un roi �tablit les lois en son royaume...
+
+On vous dira que si Dieu avait �tabli ces v�rit�s, il les pourrait
+changer comme un roi fait de ses lois; � quoi il faut r�pondre que oui,
+si sa volont� peut changer.--Mais je les comprends comme �ternelles et
+immuables.--Et moi je juge de m�me de Dieu.--Mais sa volont� est
+libre.--Oui, mais sa puissance est incompr�hensible, et g�n�ralement
+nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
+comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
+comprendre.[18]�
+
+[Note 18: Comparez R�ponses aux Vmes objections, �d. Garnier, tome
+H, p. 318, 319. R�ponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
+Lettres, tome IV. p. 123, 134.]
+
+Ainsi la pens�e de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
+elle-m�me les titres de sa l�gitimit�. La libert� parfaite est affirm�e
+comme l'in�vitable d�veloppement de l'id�e de la perfection, de la
+r�alit� positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
+inh�rente � la th�se, qu'il suffisait de d�velopper.
+
+En tirant de la libert� absolue la loi selon laquelle doit s'op�rer le
+d�part entre les v�rit�s accessibles � la raison humaine et les sujets
+plac�s au del� de sa sph�re, Descartes fait faire un grand pas � sa
+philosophie et r�pond en m�me temps � la principale objection contre la
+doctrine de la libert� elle-m�me. Il a saisi toute l'importance de cette
+id�e et la reproduit maintes fois. Il �crit � un autre correspondant:
+
+�Pour la difficult� de concevoir comment il a �t� libre et indiff�rent �
+Dieu de faire qu'il ne f�t pas vrai que les trois angles d'un triangle
+fussent �gaux � deux droits, ou g�n�ralement que les contradictoires ne
+peuvent �tre ensemble, on la peut ais�ment �ter en consid�rant que la
+puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en consid�rant
+que notre esprit est fini, et cr�� de telle nature qu'il peut concevoir
+comme possibles les choses que Dieu a voulu �tre v�ritablement
+possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
+possibles _celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
+voulu toutefois rendre impossibles_; car la premi�re consid�ration nous
+fait conna�tre que Dieu ne peut avoir �t� d�termin� � faire qu'il f�t
+vrai que les contradictoires ne peuvent �tre ensemble, et que par
+cons�quent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
+bien que cela soit vrai, _nous ne devons point t�cher de le comprendre_,
+parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
+voulu que quelques v�rit�s fussent n�cessaires, ce n'est pas � dire
+qu'il les ait n�cessairement voulues; car, _c'est tout autre chose de
+vouloir qu'elles fussent n�cessaires et de le vouloir n�cessairement ou
+d'�tre n�cessit� � le vouloir_. J'avoue bien qu'il y a des
+contradictions qui sont si �videntes, que nous ne les pouvons
+repr�senter � notre esprit sans que nous les jugions enti�rement
+impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
+les cr�atures ne fussent point d�pendantes de lui; mais nous ne nous les
+devons point repr�senter pour conna�tre l'immensit� de sa puissance, _ni
+concevoir aucune pr�f�rence ou priorit� entre son entendement et sa
+volont�; car l'id�e que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
+lui qu'une seule action toute simple et toute pure[19]._�
+
+[Note 19: �d. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.]
+
+La difficult� qui nous emp�che de recevoir d'abord l'absolue libert� est
+celle-ci: Nous trouvons en nous-m�me certaines id�es rev�tues du
+caract�re de la n�cessit�. Pour comprendre l'absolue libert�, il
+faudrait se les repr�senter comme contingentes, ce qui implique
+contradiction dans notre esprit.
+
+Descartes r�pond: Ce qui est n�cessaire � nos yeux, c'est ce que Dieu a
+voulu rendre n�cessaire. Il est auteur, non-seulement du r�el, mais du
+possible; les impossibilit�s que nous apercevons sont les impossibilit�s
+qu'il a cr��es. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
+ne saurions d'aucune mani�re en comprendre la possibilit�. La solution
+d�finitive � laquelle il s'arr�te n'est donc pas dogmatique; elle est
+critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
+comprenions, que Dieu soit affranchi des lois math�matiques, par
+exemple. Mais la question �tant pos�e ainsi: Dieu peut-il faire que les
+trois angles d'un triangle ne soient pas �gaux � deux angles droits? on
+r�pondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les �l�ments de sa
+pens�e: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
+pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
+lois de notre raison, limiter la libert� divine. Ce qui est certain,
+c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des v�rit�s qui la
+constituent. Et sa volont� cr�atrice n'ob�it pas � des lois trac�es
+pr�alablement par son intelligence, car l'intelligence ne pr�c�de point
+en lui la volont� et ne s'en s�pare point, mais elles ne sont qu'un seul
+et m�me acte.
+
+La mani�re dont Descartes con�oit le rapport entre l'entendement et la
+volont� m�riterait une �tude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
+refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un � l'autre. Toutefois en
+soumettant les lois du possible � la libert� divine, il fait bien
+comprendre qu'au fond il voit dans la volont� le centre et le principe
+de l'�tre. Pour lui la volont� est la substance divine, dont
+l'intelligence forme l'ins�parable attribut.
+
+Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
+cart�sien para�t tendre fortement au rationalisme et � l'id�alisme. La
+pens�e est �une substance,� l'�me �une chose qui pense.� L'homme ne sait
+rien de lui-m�me, sinon qu'il est un �tre pensant. Ces fa�ons de parler
+ont exerc� une grande influence, que nous ne saurions consid�rer comme
+avantageuse � tous les �gards. Et pourtant ce ne sont r�ellement que des
+fa�ons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme g�n�rique qui
+d�signe toute esp�ce d'activit� int�rieure. Par le nom de pens�e,
+dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
+l'apercevons imm�diatement par nous-m�me et en avons une connaissance
+int�rieure; _ainsi toutes les op�rations de la volont�_, de
+l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pens�es[20]. La
+d�finition de l'�me et les noms impos�s aux deux ordres de substances
+cr��es ne pr�jugent donc en rien la question. Pour la r�soudre
+sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
+sont, chez Descartes, le r�le et les caract�res des deux fonctions dont
+il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
+arbitre de l'homme avec non moins d'�nergie que la libert� divine. Ainsi
+l'entendement ne d�termine la volont� que selon la permission et par le
+concours de la volont� elle-m�me. L'action ne r�sulte pas fatalement de
+la comparaison des motifs, mais l'�me consent librement aux motifs, et
+plus ceux-ci sont d�cisifs, plus elle est libre dans son enti�re et
+franche adh�sion: m�me alors elle pourrait la refuser. En effet, �la
+libert� consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
+pas[21],� et n�anmoins �l'indiff�rence que je sens lorsque je ne suis
+point emport� vers un c�t� plut�t que vers un autre par le poids
+d'aucune raison, est le plus bas degr� de la libert�[22].� Ainsi
+l'entendement agit toujours sur la volont�, mais il n'exerce sur elle
+aucun empire. La volont� commande au contraire � l'intelligence. Son
+r�le dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
+c'est une supr�me direction. Toute activit� de la pens�e se termine en
+effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volont�[23].
+Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
+l'insuffisance de nos lumi�res, nous sommes responsables des erreurs de
+notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
+�alors que volontairement nous affirmons ou nions au del� de ce dont
+nous avons des id�es claires et distinctes[24].� Je ne demande pas si la
+th�orie cart�sienne sur le jugement est irr�prochable; je n'essayerai
+pas de d�gager la v�rit� qu'elle contient de l'exag�ration qui la rend
+paradoxale et qui a soulev� contre elle tant de critiques; je me borne �
+relever son importance dans l'�conomie g�n�rale du cart�sianisme.
+
+[Note 20: R�ponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
+Principes, tome I, p. 231.]
+
+[Note 21: M�d. IV, tome II, p. 140.]
+
+[Note 22: Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
+Avant que notre volont� soit d�termin�e, elle est toujours libre ou a la
+puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
+n'est pas toujours indiff�rente, etc.]
+
+[Note 23: Tome IV. Principes, � 34, p. 245.]
+
+[Note 24: Id. �� 35 et 36. Comparez la IVme m�ditation tout enti�re
+et surtout � 4, p. 137; � 7, p. 139; � 12, p. 143.]
+
+Le point de vue qui domine la mati�re et dont jaillissent les doctrines
+que je viens de rappeler, est �nonc� par Descartes en termes pr�cis dans
+une lettre � son disciple R�gis: �L'acte de la volont� et l'intellection
+diff�rent entre eux comme l'action et la passion de la m�me substance;
+car l'intellection est proprement la passion de l'�me et l'acte de la
+volont� son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
+la comprendre en m�me temps, et que nous ne saurions presque rien
+comprendre sans vouloir en m�me temps quelque chose, cela fait que nous
+ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action[25].� S'il
+est vrai, comme le veut un axi�me de m�taphysique, qu'il y ait plus
+d'�tre dans l'actif que dans le passif, la sup�riorit� de la volont� sur
+l'entendement ne saurait �tre mieux exprim�e. La lettre o� nous trouvons
+ce beau passage est destin�e � prouver l'unit� de l'�me. Ainsi l'�me est
+une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
+assur�ment pour �tablir que la volont� est plus intime � l'�me que
+l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
+cart�sianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volont� est
+l'essence m�me de l'�me. L'essence de l'�me, en effet, ne saurait �tre
+que son action, et quand Descartes l'appelle une �chose qui pense,�
+c'est bien par son action qu'il entend la d�finir; mais, dans cette
+_pens�e_ elle-m�me, le trait fondamental est la volont�, comme il
+ressort clairement de ce qui pr�c�de. Aussi la volont� est-elle en nous
+la seule chose absolue. �Si j'examine la m�moire, l'imagination ou
+quelque autre facult� qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
+tr�s-petite et born�e et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
+n'y a que la volont� seule ou la seule libert� du franc arbitre que
+j'exp�rimente en moi �tre si grande, que je ne con�ois point l'id�e
+d'aucune autre plus ample et plus �tendue, en sorte que c'est elle
+principalement qui me fait conna�tre que je porte l'image et la
+ressemblance de Dieu[26].� La possibilit� de faillir elle-m�me est une
+perfection, en ce sens qu'elle est impliqu�e dans notre libert�[27].
+
+[Note 25: Tome III, p. 393.]
+
+[Note 26: Tome I, m�d. IV, p. 140.]
+
+[Note 27: Principes de phil. � 57, tome I, p. 276.]
+
+Et comme la volont� est l'essence de l'�me, le reflet de Dieu en nous,
+sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
+pr�cis, qui rappellent un mot justement c�l�bre de Kant:
+
+�Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
+volont� de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
+est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
+soit enti�rement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
+de la fortune, ils ne d�pendent pas enti�rement de nous, et ceux de
+l'�me se rapportent tous � deux choses, qui sont: l'une, de conna�tre,
+et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
+au del� de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volont� dont
+nous puissions absolument disposer[28].�
+
+[Note 28: Tome IV, p. 174.]
+
+Le principe de la m�taphysique ne diff�re point de celui de la morale.
+Le bien, au sens g�n�ral, n'est autre que la perfection de l'�tre. Si
+l'�tre est intelligence, le bien consiste � savoir, comme veut le
+rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
+l'�tre est la volont�.
+
+Nous avons d�j� vu, Messieurs, avec quelle nettet� parfaite Descartes
+distingue la libert� absolue de Dieu identique � sa toute-puissance, de
+la libert� relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
+bien et du mal dans la volont� divine.
+
+La doctrine de la libert� absolue semble conduire in�vitablement
+Descartes � l'empirisme. Toute notre science est exp�rimentale, nous ne
+connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
+lui-m�me, n'est qu'un fait. Il r�pugnerait � Descartes d'accorder
+formellement �que Dieu n'ait pas la facult� de se priver de son
+existence[29].� Mais, sans aborder cet effrayant probl�me, il est clair
+que toute existence cr��e proc�dant de la volont� libre de Dieu comme un
+fait contingent, qui pourrait �galement ne pas �tre, nous la connaissons
+parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas � titre de
+v�rit� n�cessaire. Le caract�re de n�cessit� est formellement exclu de
+l'objet de notre connaissance.
+
+[Note 29: Tome IV, p. 309.]
+
+S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir n�cessit� dans la connaissance
+elle-m�me? Devrons-nous renoncer � cette science des effets par les
+causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
+pourrons-nous pas sceller � la vo�te �ternelle le premier anneau de la
+cha�ne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?
+
+Descartes n'en doute pas. Il la d�fend de l'empirisme par la doctrine de
+l'immutabilit� divine, comme il la pr�serve de l'id�alisme sceptique par
+la doctrine de la v�racit� divine, autre aspect de la m�me id�e.
+
+Les lois g�n�rales de l'univers, les v�rit�s m�taphysiques qui nous
+semblent n�cessaires, se fondent sur la volont� de Dieu; n�anmoins c'est
+avec raison que nous les comprenons comme �ternelles et immuables, parce
+que la volont� de Dieu est elle-m�me immuable et �ternelle. Telle est la
+doctrine pr�sent�e au P�re Mersenne dans le passage �loquent que nous
+avons cit� tout � l'heure.
+
+Ainsi le vrai point de d�part du cart�sianisme n'est pas l'essence de
+l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans r�ussir � le
+comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
+souvent[30]. Le vrai point de d�part c'est l'acte absolu de la volont�
+divine: Volont� simple, �ternelle, immuable, laquelle embrasse
+indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
+abord il semble qu'il y ait contradiction entre les id�es d'absolue
+libert� et d'acte immuable. En disant avec Descartes: �Les v�rit�s
+�ternelles d�pendent de la volont� divine, mais elles sont immuables
+parce que cette volont� ne change point;� ne recule-t-on pas simplement
+le _fatum_ qu'on pr�tend surmonter? N'impose-t-on pas � Dieu
+l'immutabilit� comme une loi de sa nature?--La difficult� est s�rieuse,
+mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
+dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
+comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
+volont� ni la reprendre; nous tirons de l'id�e de l'absolu deux
+propositions distinctes sans �tre contradictoires: L'absolu est ce qu'il
+veut. La volont� absolue peut se manifester et se manifeste
+naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
+th�ses sur l'autorit� de l'�vidence, bien que leur conciliation positive
+nous �chappe; il nous suffit que l'impossibilit� de les concilier ne
+soit pas d�montr�e. Ainsi nous n'attribuons pas � Dieu l'immutabilit�
+comme une n�cessit� de sa nature, mais nous consid�rons cette
+immutabilit� elle-m�me comme un fait d�pendant de sa volont�, comme le
+caract�re le plus �minent de la mani�re dont il se manifeste � nous.
+Notre raison est conduite � confesser �galement que Dieu est absolu et
+qu'il est libre. Pour maintenir simultan�ment ces deux v�rit�s, il faut
+dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste � nous est, de fait, un
+acte absolu, et par cons�quent �ternel, immuable. En d'autres termes,
+Dieu est absolu parce qu'il veut l'�tre, et la preuve qu'il veut l'�tre,
+c'est que nous ne saurions le comprendre autrement[31]. Cette mani�re
+d'entendre Descartes est tout � fait dans le sens de ses ouvertures sur
+la notion de l'infini, que nous poss�dons claire et distincte sans
+toutefois l'embrasser ni la comprendre enti�rement.
+
+[Note 30: Voyez en particulier M�d. III, tome I, p. 126. �Ceci ne
+laisse pas d'�tre vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.�]
+
+[Note 31: Comparez la XIXme le�on.]
+
+La v�racit� de Dieu, sur laquelle Descartes essaie apr�s coup de fonder
+l'objectivit� du monde sensible, ainsi que la division des substances
+�tendue et pensante, n'est qu'une mani�re de pr�senter l'immuable unit�
+de l'acte cr�ateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
+qu'elles nous paraissent; c'est-�-dire que les lois de notre
+intelligence r�pondent � celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
+r�alit� qu'une seule et m�me loi, l'effet �ternel d'un acte identique.
+La perp�tuit� de la Cr�ation, qui a fourni le sujet de critiques un peu
+l�g�res, repose �galement sur le m�me axi�me.
+
+C'est encore de l'immutabilit� de la volont� divine que Descartes fait
+d�couler les lois du mouvement d'o� sort toute sa physique, la
+d�finition de la mati�re une fois accord�e[32].
+
+[Note 32: De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
+toujours de m�me sorte, Descartes d�duit d'abord que la quantit� de
+mouvement est toujours la m�me dans l'univers; puis: 1� qu'un corps
+demeure naturellement dans le m�me �tat et ne change que par la
+rencontre d'autres corps; 2� que tout corps tend � continuer son
+mouvement en ligne droite. �Cette r�gle comme la pr�c�dente d�pend de ce
+que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la mati�re par
+une op�ration tr�s-simple� (II, 39); 3� que si un corps qui se meut en
+rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
+et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
+qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'apr�s lesquelles on
+peut d�terminer les effets que les corps produisent les uns sur les
+autres en se rencontrant, et construire le syst�me du monde. Si
+l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
+syst�matique est au moins parfaitement marqu�e. (Voyez les _Principes de
+la philosophie_, IIme partie, �� 36 � 43. �d. Cousin, tome III, p
+150-158).
+
+Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unit� de la mati�re a �t�
+pos�e comme une cons�quence de sa d�finition, ainsi que sa divisibilit�
+� l'infini que Descartes inf�re de la toute-puissance divine. La
+v�racit�, la toute-puissance et l'immutabilit� divines forment donc la
+pr�misse m�taphysique dont le syst�me du monde doit sortir.]
+
+Sa philosophie rev�t donc la forme d'une d�duction _a priori_, telle
+qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
+sans quelques solutions de continuit� combl�es par l'hypoth�se.
+
+Mais cette philosophie progressive n'est gu�re qu'une physique. Sous le
+nom de philosophie, c'est essentiellement le syst�me du monde physique
+que Descartes a cherch�. Par cette pr�occupation un peu exclusive il
+semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
+monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
+sont rest�es en arri�re, soit par des motifs de prudence, soit surtout
+parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
+Descartes, en effet, comprend l'acte cr�ateur d'une mani�re purement
+formelle; il s'interdit � lui-m�me la recherche des fins que Dieu s'est
+propos�es en cr�ant, c'est-�-dire l'intelligence r�elle du monde. Sous
+ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
+lui.
+
+D'ailleurs le lien qu'il �tablit entre les lois de ce monde et les
+perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En r�alit� ce n'est
+pas l'�tude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
+finies. Tout son syst�me sur l'homme et sur l'univers est impliqu� dans
+la s�paration absolue entre la substance pensante et la substance
+�tendue, s�paration qu'il �tablit d�s l'entr�e, avant de conna�tre Dieu
+et de savoir si Dieu existe. L'identit� de la pens�e et de la substance
+spirituelle comme celle de la mati�re et de l'�tendue se fondent
+exclusivement sur le _cogito ergo sum_ et sur le crit�re de v�rit�
+renferm� dans ce c�l�bre enthym�me: Ce que je con�ois clairement est le
+vrai; or ce que je con�ois clairement en moi-m�me est la pens�e, donc la
+pens�e est mon essence; ce que je con�ois clairement dans les objets
+mat�riels, l'�l�ment intelligible en eux n'est autre que leur �tendue,
+donc l'essence des corps est l'�tendue. S'il en �tait autrement, nos
+facult�s nous abuseraient: Dieu serait trompeur[33].
+
+[Note 33: Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
+�d. Cousin. Comparez M�d. III, � 13, tome I, p. 123, �d. Garnier.]
+
+Dieu n'intervient ici que d'une mani�re subsidiaire et, pour ainsi dire,
+� titre de caution; mais en r�alit� le dualisme cart�sien n'est pas
+fond� sur la notion de Dieu, comme la m�thode l'exigerait. Il y a plus:
+si Descartes pr�tend expliquer le monde sensible par ce qu'il en con�oit
+clairement et distinctement, c'est-�-dire par ce qu'il y a
+d'intellectuel en lui, je dirais presque d'id�al; il ne fonde en r�alit�
+l'existence objective de ce monde que sur le pr�jug� des sens. La
+confirmation de ce pr�jug� par la v�racit� divine n'est pas seulement un
+apr�s coup, c'est une d�ception. En effet, s'il �tait vrai que l'emploi
+r�gulier du raisonnement nous conduis�t � l'id�alisme, Dieu lui-m�me,
+auteur de nos facult�s, t�moignerait en faveur de la doctrine id�aliste;
+sa v�racit� est donc hors de cause; la v�racit� divine ne saurait �tre
+invoqu�e en philosophie que dans un sens plus g�n�ral, comme
+l'expression religieuse ou absolue de la n�cessit� subjective qui oblige
+l'homme de croire � sa propre raison. D�s lors, si le doute cart�sien
+sur les choses mat�rielles �tait l�gitime avant la d�monstration de
+l'existence de Dieu, il subsiste encore apr�s elle. Il est d'ailleurs
+permis de croire que Descartes a abus� de son criterium provisoire pour
+en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
+inconv�nients. Entre cette proposition g�n�rale: Ce que nous comprenons
+clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base � son �difice: Les
+choses dont nous avons des id�es distinctes sont n�cessairement
+s�par�es, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
+fort bien signal� et qu'il ne nous para�t pas avoir r�ussi � combler
+dans ses r�ponses � leurs objections. Il ne suffit pas, pour �tablir que
+la pens�e et l'�tendue sont n�cessairement les formes de deux substances
+oppos�es, de rappeler que nous concevons tr�s-bien la pens�e sans
+l'�tendue et l'�tendue sans la pens�e. Il faudrait prouver qu'il est
+absurde de supposer que la pens�e soit l'acte d'un �tre d'ailleurs
+�tendu, ou l'�tendue une qualit� de la substance pensante. Autre est, en
+un mot, la possibilit� de s�parer, autre l'impossibilit� d'unir.
+Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout � fait capital.
+
+C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
+divorce irr�vocable entre le monde sensible et le monde de nos pens�es,
+que l'exp�rience ne nous permet pas de s�parer l'un de l'autre un seul
+instant. Sa d�finition de la mati�re le conduit au pur m�canisme en
+physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
+rapports de l'�me et du corps. Il jette entre eux un ab�me que l'�tre
+infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les �l�ments du
+fini disparaissent.
+
+Comme aux termes de Descartes la substance �tendue ne saurait exercer
+d'action sur l'�tre pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
+mais nous voyons en Dieu les id�es des choses, ainsi que le veut le P�re
+Malebranche; d'o� suit non moins irr�sistiblement, malgr� les
+protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
+raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
+nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance �tendue s'�vanouit
+et le dualisme se transforme en id�alisme.
+
+La pens�e n'agit point sur l'�tendue, pas plus que l'�tendue sur la
+pens�e. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles r�sultent
+d'une action directe de Dieu en nous; de m�me ce n'est pas nous qui
+mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
+c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants � nos
+volont�s. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'�me se
+croit active et ne l'est point. La substance pensante est le th��tre
+d'une activit� �trang�re. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
+pens�es. Ainsi la substance spirituelle, dont la pens�e fait tout
+l'�tre, s'�vanouit comme la substance �tendue; l'activit� des �tres
+particuliers est illusoire, leur r�alit� devient une apparence et le
+dualisme se transforme en panth�isme.
+
+On arrive plus directement au m�me but en partant de la notion
+cart�sienne de la substance. Mais la d�finition de la substance que
+Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pens�e avec
+celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
+�tablir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
+l'introduction d'une id�e plus haute que celle de la substance.
+
+Le dualisme de la pens�e et de l'�tendue n'est pas d�duit de la
+connaissance du principe supr�me; il ne s'appuie donc pas sur le crit�re
+d�finitif de la v�rit�, il ne se justifie pas mieux d'apr�s le crit�re
+provisoire de l'�vidence intellectuelle, car l'�vidence invoqu�e en sa
+faveur n'est r�ellement qu'une illusion.
+
+Pour conduire le cart�sianisme au del� des �cueils sur lesquels il s'est
+bris�, il n'y aurait qu'� suivre avec fid�lit� la route que Descartes
+s'�tait trac�e � lui-m�me.
+
+Il faudrait d'abord prouver la libert� de Dieu, qu'il se contente
+d'affirmer. En �tablissant que l'�tre existant par lui-m�me est
+absolument libre, on assurerait l'unit� du principe et l'on fermerait la
+porte � Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
+substance � l'acte divin en montrant quelle sorte d'activit� convient �
+la libert� absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
+il faudrait montrer dans quel acte d�termin� la libert� rend manifeste
+sa nature absolument ind�termin�e. Enfin, le caract�re positif de l'acte
+absolu �tant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
+seul, l'explication g�n�rale des ph�nom�nes, sans se borner au monde
+physique, mais en embrassant le fait universel.
+
+
+
+
+SEPTI�ME LE�ON.
+
+Spinosa.--Sa philosophie na�t de la confusion qui r�gne chez Descartes
+entre l'absolu v�ritable et l'id�e imm�diate de l'absolu, la rigueur de
+ses d�monstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
+dans les axi�mes et dans les d�finitions. Spinosa d�finit la substance:
+cause d'elle-m�me; mais il tire peu de parti de cette d�finition, qui
+n'a chez lui qu'une valeur n�gative. La causalit� dont il parle n'est
+pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas � l'activit� et ne r�ussit-il pas �
+rendre compte du fini.
+
+
+Messieurs,
+
+La v�ritable partie progressive du cart�sianisme se trouve dans le
+syst�me de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
+a d�montr�. Il tente l'explication des choses en partant des notions
+vraiment scientifiques du cart�sianisme, des notions qui r�sultent d'un
+emploi s�v�re de sa m�thode. Descartes pense trouver imm�diatement dans
+la conscience une id�e suffisante du premier principe; il ne fait rien
+pour �lever cette id�e au-dessus de sa forme imm�diate.
+
+Mais ce que nous trouvons imm�diatement dans la conscience, c'est la
+notion d'un �tre inconditionnel en g�n�ral, d'un �tre qui n'a pas hors
+de lui, mais en lui-m�me, les conditions de son existence, qui existe
+par lui-m�me ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
+premier du cart�sianisme entendu s�v�rement n'est donc pas ce que
+Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
+Descartes n'a rien fond� sur le principe ainsi d�fini, c'est de l� qu'il
+fallait partir pour continuer le cart�sianisme.
+
+Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
+fran�ais avait fi�rement annonc�. Il coupe le dernier lien qui attachait
+la philosophie aux traditions religieuses de l'humanit�, pour l'asseoir
+uniquement sur l'�vidence rationnelle.
+
+Spinosa �tablit d'abord sans trop de difficult� que la substance qui
+existe par elle-m�me est une et infinie.
+
+De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
+sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer � la pluralit� des
+�tres; il faut en tirer un syst�me qui fasse droit � nos convictions
+naturelles, qui embrasse l'exp�rience tout enti�re et qui l'explique.
+S'il ne satisfait pas � ces conditions, nous conclurons que le syst�me
+n'est pas vrai. Que si, l'exp�rience faite et tout bien consid�r�, nous
+voyons qu'il est impossible de r�pondre � nos justes exigences en
+partant du principe tel que nous l'avons d�fini, nous jugerons que le
+principe lui-m�me est faux, c'est-�-dire que, pour conna�tre le principe
+r�el du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
+comme dit Spinosa, _causa sui_. Telle est en effet la conclusion o� nous
+contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses r�sultats
+inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire �
+la m�thode pour arriver � un r�sultat quelconque.
+
+La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la port�e de sa phrase un
+peu �quivoque, comprend une infinit� d'_attributs_. Qu'est-ce � dire,
+Messieurs, sinon que l'id�e de substance est tout � fait ind�termin�e et
+qu'il faudrait la d�terminer? Elle comprend des attributs, c'est-�-dire
+que, pour la conna�tre, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
+qu'elle est _causa sui_, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
+elle est d'une certaine mani�re, elle est quelque chose, elle a une
+nature, une essence ou des attributs. Pour la conna�tre r�ellement, il
+faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait �num�rer ces
+attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
+attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
+en nomme deux: la pens�e et l'�tendue; ce sont pr�cis�ment les noms des
+substances cr��es entre lesquelles Descartes a partag� les �tres finis.
+Spinosa prend la d�finition cart�sienne de la substance trop au s�rieux
+pour parler de substances cr��es; il convertit donc la pens�e et
+l'�tendue en attributs; mais on ne voit pas dans son syst�me pourquoi la
+pens�e et l'�tendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
+voit pas pourquoi l'�tre qui existe par lui-m�me doit poss�der la
+pens�e, on ne voit pas pourquoi il doit �tre �tendu.
+
+Cette d�duction pouvait �tre tent�e, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
+tent�e effectivement, du moins ses �crits n'en ont pas gard� la trace.
+Il para�t donc que l'id�e des seuls attributs dont il parle est
+emprunt�e � l'exp�rience ou plut�t � la philosophie de Descartes, qui
+g�n�ralise l'exp�rience � sa mani�re. Si l'on demandait � Spinosa
+pourquoi il a fait de la pens�e et de l'�tendue des attributs de la
+Substance ou de Dieu, il ne pourrait gu�re, � moins de compl�ter sa
+pens�e en la changeant, r�pondre autre chose que ceci: La pens�e et
+l'�tendue sont �videmment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
+choses s'excluent r�ciproquement, Descartes doit l'avoir prouv�; mais
+elles ne sauraient �tre des substances, puisqu'il n'y a qu'une
+substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
+la Substance? Il est difficile de suppl�er autrement au silence de
+Spinosa. Et cependant que signifierait une telle r�ponse, sinon que les
+attributs sont appliqu�s � la substance dont ils devraient jaillir, et
+que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?
+
+Mais la pens�e et l'�tendue sont encore des r�alit�s universelles ou du
+moins des notions universelles. L'exp�rience nous fait conna�tre des
+�tres particuliers, et proprement elle ne nous fait conna�tre que cela.
+Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la pr�sence des
+�tres particuliers? en d'autres termes, que sont les �tres particuliers
+relativement � la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
+faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
+soit dans ses attributs, sinon la puissance r�elle de produire les �tres
+particuliers, tout au moins la n�cessit� logique de les contenir, de se
+particulariser ou d'�tre particularis�e. Il n'y a rien de semblable dans
+le syst�me de Spinosa. Les �tres particuliers s'imposent � la pens�e
+comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune mani�re; seulement,
+comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
+qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont l�,
+il les appelle des _modes_, c'est-�-dire des mani�res d'�tre de la
+substance. Mais cette id�e de mode est un probl�me. Pourquoi la
+substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
+rien. L'�me de Spinosa est un mode de la substance infinie consid�r�e
+sous l'attribut de la pens�e, mais chacune des id�es que cette �me
+con�oit ou poss�de est aussi un mode de la substance infinie. Il y
+aurait donc des modes de plusieurs esp�ces, de plusieurs degr�s, une
+hi�rarchie de modes. On peut, � l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
+le professeur Saisset, b�tir l�-dessus d'ing�nieuses hypoth�ses, mais le
+texte reste muet. L'id�e du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
+est vague et insuffisante.
+
+Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
+par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
+e�t accord� une telle action; mais cette id�e d'une philosophie plus
+r�cente est tout � fait �trang�re au spinosisme. Elle ne pouvait y
+trouver acc�s: d'abord parce que les attributs sont absolument s�par�s
+l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance �tendue
+dans le syst�me de Descartes, puis parce que, en r�alit�, le spinosisme
+n'accorde point de place � l'id�e d'action. Les modes sont compris dans
+la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une n�cessit�
+logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
+�gaux � deux angles droits. Il y a cependant cette diff�rence que la
+g�om�trie d�montre la n�cessit� logique de son th�or�me, tandis que
+Spinosa se contente d'affirmer le sien.
+
+Spinosa n'a pas plus que Descartes, un syst�me d�velopp� dans toutes ses
+parties. Le ma�tre s'�tait attach� principalement � la physique; le
+disciple, au contraire, donne toute son attention aux ph�nom�nes du
+monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer _a priori_.
+
+La solution morale de Spinosa consiste � dire que toutes nos actions
+sont d�termin�es par l'immuable encha�nement des effets et des causes;
+ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette n�cessit� dans sa
+source, c'est-�-dire dans la Substance, nous nous r�concilions avec
+elle. C'est l� notre vertu, notre bonheur, notre libert�. Ainsi le
+fatalisme conduit Spinosa au qui�tisme. L'action est sans valeur � ses
+yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du m�me
+principe r�sulte l'absence d'imputabilit� morale. La soci�t� se
+d�barrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enrag�; mais il n'y a
+pas lieu de les bl�mer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient �tre. S'il
+en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
+nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
+comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
+faute de plus. Spinosa n'a point recul� devant ces cons�quences, qui
+s'imposent irr�sistiblement � la pens�e; il les pr�sente avec une
+franchise digne, d'�loge et de respect. Mais ces cons�quences sont
+horribles. Malgr� notre sinc�re admiration pour le caract�re personnel
+de Spinosa, nous sommes oblig� de reconna�tre l'immoralit� de sa
+philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
+Messieurs?--C'est une philosophie qui, � sa mani�re, va contre les
+faits; c'est une philosophie qui contredit des v�rit�s imm�diatement
+certaines. Si la notion de l'inconditionnel est inn�e, dans ce sens que
+l'esprit y arrive n�cessairement, la distinction du bien et du mal n'est
+pas moins inn�e. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
+qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
+une doctrine qui supprime l'imputabilit� morale ne peut que nuire au
+genre humain par ses cons�quences; or il est absurde de penser que la
+v�rit� soit jamais nuisible; cette id�e supposerait que l'intellectuel
+et le r�el se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
+embrouill�s et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
+l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilit�, il faut
+reconna�tre �galement, ce me semble, que les lois de la pens�e
+pourraient aussi n'�tre pas les lois de la r�alit�, qu'on n'est pas s�r,
+en raisonnant bien, d'arriver � la v�rit� des choses, et par cons�quent
+que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-m�me incertain. Le
+scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un syst�me, le renverse. Quoi
+qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamn�e
+par ses r�sultats. Puis, Messieurs, ces r�sultats eux-m�mes, elle ne les
+d�montre pas, elle les impose. Pour diff�rer de l'opinion la plus
+r�pandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:
+
+Spinosa est fort syst�matique en quelque sens. Les trois d�finitions de
+la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
+s'en d�duit r�guli�rement, je le crois, bien que le nombre des
+propositions que Spinosa se fait accorder sans d�monstration passe la
+quarantaine; mais ces d�finitions n'�tant pas encha�n�es, forment trois
+principes s�par�s. Celle de la substance repose sur une n�cessit� de la
+raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
+que la substance ait n�cessairement des attributs, surtout tels ou tels
+attributs; rien ne prouve que la substance doive poss�der des modes.
+Cette philosophie ne d�coule donc pas d'un seul principe, et d�s lors
+elle n'est pas r�ellement progressive. Ind�pendamment des autres
+conditions qu'un syst�me doit remplir, la seule imperfection de sa forme
+nous obligerait � repousser celui-ci.
+
+Mais si le syst�me de Spinosa n'est pas achev�, il montre cependant ce
+que doit �tre un syst�me. Spinosa s'est attach� s�rieusement � la
+solution du vrai probl�me scientifique: comprendre toutes choses dans
+leur principe et par leur principe, c'est-�-dire les comprendre comme
+r�sultant du principe, en les rattachant � celui-ci par un lien fond�
+sur sa nature. Ce lien est ici la n�cessit� logique, parce que le
+principe est lui-m�me pure n�cessit�. Si la pens�e �tait arriv�e �
+concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient �tre
+des motifs et des actions libres.
+
+Le syst�me de Spinosa para�t susceptible de quelques perfectionnements
+formels, qui en augmenteraient � la fois la souplesse et la coh�sion;
+mais au fond il n'est gu�re possible d'arriver � quelque chose de
+sensiblement diff�rent en partant de l'id�e spinosiste de Dieu, �tre
+abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identit�. Cette
+conception r�sume un point de vue qui ne se d�veloppe, m�me
+incompl�tement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
+l'esprit aussi bien que ceux du coeur.
+
+Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
+principe de Spinosa. Sa d�finition de la substance est d'une
+incontestable v�rit�, nous sommes oblig�s d'en convenir. Il y a un �tre
+qui subsiste de lui-m�me; cet �tre est un, il est infini. Mais cette
+d�termination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
+loin, et si l'on veut le faire d'une mani�re s�re, il faut peser les
+premiers �nonc�s avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit �
+des questions de m�thode, malheureusement un peu difficiles.
+
+La philosophie �tant la science proprement dite, la science dans le sens
+absolu du mot, doit commencer par le v�ritable commencement,
+c'est-�-dire par une v�rit� qui soit la premi�re, non-seulement pour
+nous, mais en elle-m�me. Elle a donc, � le bien prendre, deux
+commencements, distincts au moins pour la pens�e: la premi�re v�rit�
+_pour nous_, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
+premi�re v�rit� _en soi_, dans l'ordre de l'�tre. Cette distinction est
+parfaitement marqu�e chez Descartes. La premi�re v�rit� pour nous c'est
+le _cogito_; la premi�re v�rit� en soi c'est Dieu. Mais l'id�e de Dieu
+est une id�e infiniment concr�te, qui s'�labore progressivement, comme
+nous l'avons vu d�j� dans la philosophie ancienne. Il y a donc une s�rie
+de d�finitions de Dieu toujours plus compl�tes, correspondant aux degr�s
+successifs du d�veloppement de la pens�e. Cette r�flexion, qu'un coup
+d'oeil sur l'histoire devrait sugg�rer � tout esprit s�rieux, nous
+conduit � combiner l'ordre de l'�tre avec celui de la connaissance et �
+reconna�tre que la premi�re v�rit�, le commencement de la philosophie au
+sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une id�e commune peut-�tre
+en quelque sens � l'un et � l'autre, je veux dire la premi�re v�rit�
+certaine et portant sur l'�tre premier, la premi�re d�finition de Dieu.
+Ce n'est pas l'id�e de l'�tre parfait, car, au d�but, l'id�e de l'�tre
+parfait n'est qu'un probl�me; l'id�e de l'�tre parfait serait
+n�cessairement la plus parfaite des id�es; celle dont il s'agit est, au
+contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
+conceptions de l'�tre; il est impossible de penser � l'�tre et d'en
+penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
+d�finition de Dieu qui est infiniment sup�rieure. Il la poss�de
+cependant, quoiqu'il ne la mette pas � sa place et qu'il n'en pr�sente
+que le c�t� n�gatif dans sa d�finition de la substance: �Ce qui n'a
+besoin d'aucun autre pour exister.� En effet, Messieurs, l'id�e la plus
+n�cessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
+certainement doit r�pondre � quelque chose de r�el, c'est celle de
+l'�tre, de l'�tre existant par lui-m�me, de l'�tre qui est cause de
+lui-m�me ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'id�e de la
+substance au commencement de la philosophie, mais il n�gligea de
+l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'alt�rer. La
+substance de Spinosa, telle qu'il la con�oit habituellement, n'est plus
+le v�ritable objet de notre intuition n�cessaire, ce n'est plus le
+v�ritable point de d�part de la pens�e. Il la d�finit fort bien, mais il
+ne sait pas se servir de cette d�finition et semble n'en pas saisir
+lui-m�me toute la port�e. �La substance,� dit-il, �est cause
+d'elle-m�me, _causa sui_;� c'est bien cela; mais aussit�t il ajoute:
+�c'est-�-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.� Cette
+explication fait de l'attribut _causa sui_ une d�signation ext�rieure et
+accidentelle, qui n'apprend rien sur l'�tre en lui-m�me. L'id�e de cause
+n'est point identifi�e avec celle d'�tre comme il le faudrait pour qu'on
+e�t la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
+dessous, ce qui produit, _producit_. Proprement, dans le syst�me de
+Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de v�ritable
+substance; il n'y a que l'�tre d�ploy�, manifest�, l'�tre consid�r�
+comme _objet_. Cela vient d'un d�faut d'analyse qu'il importe de
+signaler.
+
+Quelle est effectivement, � bien r�fl�chir, l'id�e la plus n�cessaire
+dans l'ordre r�el, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas �tre?
+C'est le principe, le fondement, le _sujet_ de l'existence une ou
+multiple, finie ou infinie.
+
+L'�tre n�cessaire est celui qui subsisterait encore dans
+l'an�antissement de toute existence. Nous pouvons, par un supr�me effort
+d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
+que le sujet de l'existence ne soit pas. La pens�e s'y refuse
+absolument. Mais si les lois de la pens�e sont les lois de l'�tre, comme
+l'implique l'id�e de v�rit�, il est clair que le commencement de la
+pens�e est le commencement de l'�tre. En effet, tout ce qui existe
+manifeste, r�alise une essence; l'essence est, pour la pens�e, distincte
+de sa manifestation, ant�rieure � sa manifestation, indiff�rente � sa
+manifestation; qu'elle soit ou non r�alis�e, elle n'en subsiste pas
+moins comme essence ou comme substance[34]. La substance est susceptible
+d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilit� r�elle, la
+_puissance_ de l'existence. La substance et la puissance sont
+identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
+pas absolument oppos�e � l'acte, parce que g�n�ralement il n'y a pas
+d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqu� dans son
+contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'exp�rience et
+la raison nous montrent que la puissance r�elle est quelque chose. La
+puissance r�elle n'est donc pas absolument d�pourvue d'�tre, je
+l'accorde; elle est l'�tre repli�, cach�, contract�, l'�tre au minimum;
+mais enfin ce minimum pr�c�de le maximum, la puissance pr�c�de
+l'existence. La premi�re forme de l'�tre, ce point de d�part de la
+pens�e, c'est proprement l'�tre en puissance. Cette id�e est marqu�e
+fortement dans les mots _causa sui_.
+
+[Note 34: Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
+ont distingu�, sont consid�r�es ici comme identiques.]
+
+Cependant Spinosa ne s'y arr�te pas, il ne saisit pas l'�tre dans sa
+source, dans son ant�c�dent, dans la puissance; il affirme imm�diatement
+l'existence, qui n'est et ne peut �tre que le second terme dans la s�rie
+de nos conceptions m�taphysiques.
+
+Il ne faut pas �tre injuste. L'opposition entre la puissance et sa
+r�alisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
+syst�me de Spinosa; elle est exprim�e par l'opposition de la _natura
+naturans_ et de la _natura naturata_. La _natura naturans_ est la
+source, le fondement, le sujet, la substance dans son identit�, dans la
+puissance. La _natura naturata_ d�signe l'existence dans la vari�t� de
+ses manifestations, c'est la s�rie infinie des modes qui sortent
+n�cessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
+soit quelque part, sans cela le syst�me de Spinosa se confondrait
+purement et simplement avec celui des �l�ates, qui, pour n'avoir point
+distingu� l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits �
+l'absurde extr�mit� de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
+refuser aux �tres finis toute r�alit� quelconque; il voudrait seulement
+marquer, en appuyant sur cette id�e, que toutes les existences vari�es
+sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
+son dessein sans aller au del�, il faudrait �tablir entre l'essence et
+l'existence, entre la _natura naturans_ et la _natura naturata_, une
+diff�rence r�elle, objective, et non pas une diff�rence de point de vue
+seulement. La diff�rence serait r�elle si la substance produisait
+v�ritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
+Elle n'est pas cause de l'existence, de la _natura naturata_; elle n'est
+pas v�ritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
+la pr�tendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
+l'existence elle-m�me. La distinction entre la _natura naturans_ et la
+_natura naturata_ est donc purement subjective, comme la terminologie
+habituelle de Spinosa le marque assez clairement[35]; c'est-�-dire que
+la _natura naturata_ n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
+celui qui voit bien les choses, les �tres finis n'existent pas. Le
+syst�me de Spinosa revient donc r�ellement, aux yeux d'une critique
+s�v�re, � celui de Parm�nide, au-dessus duquel il ne s'�l�ve que par son
+effort. N�anmoins cet effort est un progr�s, et il montre ce qui reste �
+faire.
+
+[Note 35: Le _quatenus_, qui revient sans cesse.]
+
+Pour r�sumer cette appr�ciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
+Spinosa a tent� de fonder un syst�me sur l'id�e de substance avant de
+l'avoir nettement saisie.
+
+Sous ce point de vue il est inf�rieur � Giordano Bruno, qui a l'air
+moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tir�
+plus de parti des travaux de l'antiquit�.
+
+On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un ab�me o� tout
+entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'�tre
+immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralit� de l'existence.
+Ce qui nous emp�che d'arriver � l'existence, c'est que nous y sommes d�s
+l'origine. Voil� la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'�tre absolu
+existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalit� de l'�tre, mais
+comme un �tre au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
+tant que substance, c'est-�-dire en tant que source de l'�tre, en tant
+que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
+il est impossible d'expliquer la pluralit� des choses. Pour affirmer
+r�ellement l'existence de Dieu, il faut consentir � ce qu'il se
+particularise, � ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
+mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous r�pugne, alors
+il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
+comme le principe cach� de toute existence. Affirmer son existence en
+refusant de le particulariser et de reconna�tre une autre existence que
+la sienne, c'est nier le fini.
+
+Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
+�tabli d'une mani�re assez nette et assez ferme la distinction entre la
+substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
+elle-m�me. La substance de Spinosa est en r�alit� l'existence
+_objective_, tandis que la v�ritable substance ne peut �tre con�ue que
+comme _sujet_. Ces deux mots, un peu barbares, mais pr�cieux,
+s'expliquent par leur �tymologie. Le sujet, comme la substance[36], est
+au dessous, au fond; au fond de quoi? �videmment au fond de l'�tre.
+L'objet, c'est l'�tre devant nous, vis-�-vis de nous, l'�tre d�ploy�,
+l'�tre manifest�, l'existence[37]. La base de l'�tre est distincte de
+l'�tre lui-m�me, du moins pour la pens�e. La base de l'�tre, c'est la
+substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, d�pouille la
+substance de toute subjectivit� et par l� de toute spiritualit�. Il
+n'�chappe au mat�rialisme que par l'abstraction. Ce d�faut e�t �t�
+pr�venu, et le spinosisme aurait pris un caract�re tout diff�rent, s'il
+f�t rest� fid�le � sa propre d�finition de la substance: _causa sui_.
+L'esprit de la philosophie sp�culative exigeait que cette d�finition f�t
+prise au s�rieux, dans un sens positif et �nergique, c'est-�-dire que la
+substance, qui est sa propre cause, f�t rev�tue d'une v�ritable
+causalit� ou dev�nt un principe actif, car il n'y a de causalit�
+positive que dans l'activit�. Cette d�finition de la substance n'est
+plus celle de Spinosa; elle appartient � Leibnitz.
+
+[Note 36: Sub-stare, sub-jicere.]
+
+[Note 37: Ex-stare, ex-istere.]
+
+
+
+
+HUITI�ME LE�ON.
+
+Leibnitz.--Tout son syst�me est implicitement renferm� dans l'id�e que
+l'activit� fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
+supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralit� des �tres. Il
+con�oit Dieu moins comme substance que comme but.--�cole de Wolf.--Locke
+fait pr�dominer la question de l'origine des id�es. Son empirisme ouvre
+la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique � r�futer
+simultan�ment l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
+Probl�me de la philosophie critique.
+
+
+Messieurs,
+
+Si les modernes doivent � Spinosa une id�e pr�cise de la forme et du but
+de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
+qui conduit � la d�termination positive de son principe, en d�finissant
+la substance: un �tre susceptible d'action. La d�finition de Leibnitz
+est contenue dans celle de Spinosa, comme la d�finition de Spinosa dans
+celle de Descartes. L'�tre qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
+cause de lui-m�me; l'�tre qui est cause de lui-m�me est actif,
+l'activit� est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
+progressive, tandis que Spinosa, qui commen�ait bien, bronche d�s les
+premiers pas. Il commen�ait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
+commen�ait par la Substance, par l'�tre au fond de toute existence, par
+ce qui ne peut pas ne pas �tre et ne pas �tre pens�. Mais il confond la
+base de l'existence avec l'existence elle-m�me, ou plut�t il attribue
+imm�diatement l'existence � cette base, sans avoir l'air de soup�onner
+que c'est l� une affirmation tr�s-grave, qui ne s'entend pas
+d'elle-m�me, qui peut �tre prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
+peine de peser. Cette pr�cipitation �te beaucoup de son prix � la belle
+d�finition de la substance que Spinosa vient de pr�senter. Nous ne
+demanderions pas � Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
+lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
+d'elle-m�me, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
+compte, il faudrait le d�duire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
+le sous-entendre.
+
+Essayons de suppl�er � ce silence et de nous replacer dans la pens�e
+g�n�ratrice du syst�me de Spinosa: La causalit�, l'activit�, la
+subjectivit� sont une seule et m�me notion aper�ue sous des aspects
+divers. L'�tre qui est cause de lui-m�me est donc primitivement sujet;
+par l'acte constitutif de son �tre il se r�alise et devient objet. Tel
+est le sens intime de la distinction entre la _natura naturans_ et la
+_natura naturata_. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
+rapport dans l'ombre et semble en g�n�ral saisir la substance apr�s cet
+acte de sa propre r�alisation, comme pure existence objective, dans
+laquelle toute activit� s'est �teinte. Il r�gne ainsi dans son syst�me
+une �quivoque qui l'emp�che de se d�velopper. Si la substance infinie
+existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
+substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la derni�re
+alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
+le fond ne sont pas d'accord.
+
+Leibnitz a repris toute cette s�rie d'id�es d�s son origine; il les a
+scrut�es jusqu'au fond avec une clart� parfaite, mais il n'a pas �crit
+sa philosophie; content d'en avoir jet� �� et l� les r�sultats sous une
+forme incompl�te et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
+compris, craignant peut-�tre aussi de l'�tre trop bien, il n'a pas voulu
+tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
+incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, �
+l'absence d'une m�thode qui l'oblige�t � se rendre un compte rigoureux
+de sa propre pens�e. J'ai expos� ailleurs le syst�me de Leibnitz[38]; il
+serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les d�tails vous en sont
+familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
+attention, de donner une forme � la pr�misse tacite de son syst�me et de
+vous montrer dans cette pr�misse le lien dialectique fort �troit qui en
+unit les diverses parties, en apparence assez ind�pendantes les unes des
+autres, Leibnitz fait souvent allusion � cette id�e sans l'�noncer
+jamais express�ment. Il s'agit donc pour nous de suppl�er au silence du
+texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine �sot�rique du grand
+philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout sp�culatif de
+ses �crits dans une forme sp�culative explicite.
+
+[Note 38: La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
+(Bridel).]
+
+La substance est cause d'elle-m�me, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
+substance est essentiellement active. Elle se r�alise elle-m�me par son
+acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
+qu'il nous explique l'�nigme du monde. Chez Spinosa la substance se
+transforme imm�diatement en existence, elle fait explosion tout � la
+fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivit�, l'activit�. D�s
+lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'exp�rience.
+Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
+frais.
+
+Leibnitz place �galement au point de d�part une substance qui se r�alise
+elle-m�me ou se donne l'existence; mais, averti par l'insucc�s de
+Spinosa, il pense que, tout en se r�alisant, la substance doit rester
+substance, c'est-�-dire conserver l'activit�, la subjectivit�, la
+puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
+illimit�e, mais limit�e: en s'affirmant elle se r�fl�chit, son
+�panouissement est accompagn� d'un retour sur elle-m�me; elle se pose et
+se comprend, c'est-�-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
+d'affirmation r�fl�chie que nous venons d'analyser est l'acte
+constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister � l'enfantement de
+l'id�e d'Intelligence. La substance est cause d'elle-m�me, elle se
+produit par un acte intellectuel. Mais, en se r�fl�chissant elle-m�me,
+elle transforme en pluralit� l'unit� virtuelle de son essence, car il
+n'y a pas r�flexion sans dualit�, il n'y a pas intelligence sans
+discernement, sans division. La substance se distingue elle-m�me d'avec
+elle-m�me, si c'est la r�flexion qui donne naissance � son �tre; elle ne
+peut donc pas exister sous la forme de l'unit�, mais seulement comme
+pluralit�, comme pluralit� infinie.--Telle est l'origine sp�culative du
+principe des indiscernables et du syst�me des monades. Nulle existence
+n'est pareille � une autre, parce que le principe de l'existence est un
+principe d'absolue distinction. L'�tre ne se r�alise qu'en se divisant,
+donc il n'est r�el que divis�. La division est absolue, donc les �tres
+r�els sont en nombre infini; l'unit� virtuelle ne subsiste
+qu'id�alement. Si vous y regardez de pr�s, Messieurs, vous trouverez, je
+crois, le syst�me de Leibnitz tout entier condens� dans cette id�e.
+
+Voici les principales th�ses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
+la peine de les encha�ner:
+
+1� La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.
+
+2� Il existe une multitude infinie de substances.
+
+3� L'activit� de chacune d'elles est purement int�rieure, ou r�fl�chie;
+elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se d�veloppe
+spontan�ment selon ses lois, sans subir d'influence ext�rieure
+(monades).
+
+4� La loi du d�veloppement des forces est une loi n�cessaire. La s�rie
+des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
+immuablement d�termin�e par sa nature essentielle (principe de la raison
+suffisante).
+
+5� Chaque substance, chaque force diff�re intrins�quement de toutes les
+autres. Deux �tres semblables ne sauraient exister (principe des
+indiscernables).
+
+6� Le d�veloppement successif de chaque force distincte correspond en
+quelque mani�re, et pour chacune d'une mani�re diff�rente, au
+d�veloppement de toutes les autres, de sorte que chaque �tre, formant un
+monde � part en vertu de sa parfaite inalt�rabilit� et de son
+individualit�, n'en est pas moins un �l�ment int�grant d'un seul monde,
+dont l'unit� consiste dans l'harmonie (harmonie pr��tablie).
+
+Leibnitz n'a pas justifi� ces id�es, qu'il applique comme en se jouant,
+� la solution de quelques probl�mes particuliers pos�s par l'exp�rience,
+mais dont il fait sentir fr�quemment la port�e universelle. Ce sont des
+colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un �difice dont
+Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
+sont des tiges sortant d'une m�me racine cach�e dans le sol. En essayant
+de mettre � nu cette racine, nous sommes fid�le � l'esprit de
+l'histoire, nous sommes fid�le � l'esprit de Leibnitz. Mieux que
+personne, ce g�nie accompli connaissait les exigences de la m�thode. Il
+r�clame lui-m�me une science d'un seul jet qui ram�ne tout � l'unit� et
+d�montre tout par elle. S'il ne nous a pas donn� la science dans une
+forme qui r�ponde � cet esprit syst�matique, c'est apparemment,
+Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
+chose � faire.
+
+Nous avons trouv�, semble-t-il, le noeud de l'�nigme en rapprochant
+Leibnitz de son pr�d�cesseur. Leibnitz ne se fait pas s�rieusement
+accorder au d�but la pluralit� des substances d'un c�t�, et de l'autre
+leur activit� essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
+un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
+prouve par sa d�finition de la substance que la substance est forc�ment
+une, Leibnitz doit tirer de la sienne la n�cessit� d'en admettre
+plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer r�ellement et d'une
+mani�re absolue la pluralit� de l'�tre au point de d�part. Pour Leibnitz
+aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
+fait elle est multiple; elle devient multiple en se r�alisant parce que
+cette r�alisation implique n�cessairement la multiplication.
+
+Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
+ne s'accordent pas avec la d�finition de monade, n'est autre que cette
+substance ou ce sujet primitif qui se r�alise tout en restant puissance,
+qui revient sur lui-m�me en se d�ployant, qui (pour mettre � profit une
+m�taphore naturelle) se dilate et se contracte en m�me temps, et par
+cons�quent se brise. L'identit� de la substance et de la force, d�j� si
+souvent aper�ue et signal�e par les philosophes, se trouvait
+implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
+Leibnitz d�veloppe cet axiome dans le sens id�aliste en pr�sentant
+l'acte essentiel de l'�tre comme un acte de r�flexion de l'�tre sur
+lui-m�me, pr�cis�ment dans le but d'arriver � la pluralit� des �tres
+r�els. Souvent il r�p�te que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
+monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
+s�rieux. �videmment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
+monade n'�tait � ses yeux qu'une hypoth�se empirique. Le sens de son
+exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
+la pens�e une n�cessit� qui nous oblige � concevoir les monades. Cette
+n�cessit�, nous la trouvons dans l'id�e d'intelligence, que Spinosa
+applique � la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
+saisit dans son �nergie: La substance se produit et s'affirme, mais
+n�anmoins elle reste substance, c'est-�-dire qu'elle se r�fl�chit en
+s'affirmant, et cette r�flexion, pouss�e � fond comme il faut la
+pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'�tre, conduit � la vivante
+poussi�re des monades, � l'infinie pluralit�. En effet il n'y a de
+r�flexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
+la r�flexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
+une loi, la r�duplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive �
+la pluralit� absolue.
+
+C'est un d�faut du p�ripat�tisme de n'avoir pas aper�u que
+l'intelligence implique in�vitablement une sorte de pluralit�. Plotin,
+que Leibnitz suit d'assez pr�s, a corrig� l'erreur d'Aristote en
+r�tablissant dans le [Grec n8s] divin la pluralit� des id�es.
+L'intelligence discerne, son activit� interne produit dans l'unit�
+virtuelle de l'�tre les diff�rences qu'elle y aper�oit. Si l'acte
+essentiel de l'�tre est la r�flexion, il se diff�rencie par l�-m�me. Il
+suffit de pousser cette donn�e � l'infini, comme la pr�c�dente, pour
+trouver le principe des indiscernables.
+
+Mais en se distinguant, en se d�terminant, l'Intelligence se limite
+elle-m�me, les produits multiples de la r�flexion absolue sont des
+produits limit�s, la pluralit� des monades est une pluralit� finie; tous
+les �tres qui existent r�ellement sont des �tres finis, leur activit�
+est born�e, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
+pas seulement spirituels, mais mat�riels. La limitation est impos�e � la
+monade par l'acte m�me qui la produit; cette id�e n�gative est celle de
+la mati�re premi�re inh�rente � la monade. De cette mati�re premi�re,
+c'est-�-dire de cette limitation, de cette imperfection r�sultent la
+n�cessit� d'un d�veloppement successif, et le temps, forme de la
+succession, puis la n�cessit� de concevoir les uns hors des autres les
+�l�ments de la pluralit�, c'est-�-dire l'espace, et enfin la mati�re
+ph�nom�nale, la mati�re seconde, conception sans objet r�el, simple
+limite de l'activit�.
+
+Le syst�me des monades d�coule donc tout entier, sans effort, de la
+d�finition de la substance, interpr�t�e id�alistement. Si la substance
+est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
+la puissance sur elle-m�me, elle ne peut exister que dans la forme d'une
+pluralit� infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
+cons�quent l'universelle r�alit�.
+
+Nous tomberions dans des r�p�titions inutiles en d�montrant ici que tout
+syst�me de m�taphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
+l'�l�ment essentiel de l'�tre, doit aboutir � proclamer la n�cessit�
+universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqu�, lui
+aussi, dans la donn�e primitive que nous cherchons � mettre en saillie.
+Ce principe r�sulte de la mani�re dont la substance est cause
+d'elle-m�me ou de l'acte g�n�rateur des monades.
+
+Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irr�sistiblement �
+cette Harmonie, qui r�sume le syst�me de Leibnitz pour la pens�e � tous
+les degr�s de profondeur. Dans l'infinit� de leurs diff�rences, les
+monades r�alisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
+d'�volution continue auquel chacune d'elles est livr�e, part d'une m�me
+impulsion et n'est que la prolongation d'un m�me acte. Individuelles et
+universelles � la fois, elles r�fl�chissent l'univers ou l'universel en
+se r�fl�chissant. Leurs diff�rences ne sont que le d�ploiement de
+l'infinit� virtuelle. Elles se compl�tent donc et r�pondent les unes aux
+autres. Tout en elles �tant n�cessaire et tout partant du m�me point, il
+est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
+que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
+ne soient pas d�termin�es en m�me temps par toutes les autres; car ce
+fond naturel est primitivement d�termin� dans sa virtualit� spontan�e
+par celui de toutes les autres. L'harmonie pr��tablie n'est donc point
+une hypoth�se nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
+comprise dans l'id�e m�me des monades, comme celle-ci est comprise dans
+la supposition tacite que la substance se r�fl�chit en se r�alisant.
+
+L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
+�tablie ou pr��tablie; d�s lors, en appliquant ici les r�gles d'une
+m�thode s�v�re, qui ne permet pas d'attribuer � la cause une r�alit�
+sup�rieure � ce qui est exig� pour rendre compte de l'effet, il faut
+dire que l'harmonie n'est pas �tablie.
+
+La seule fonction de Dieu, dans le syst�me de Leibnitz, c'est de
+produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
+primitif de la cr�ation: une fois que les monades sont l�, tout va de
+soi-m�me. Si Dieu n'est pas n�cessaire � l'harmonie, comme nous venons
+de le voir, Dieu est superflu; d�s lors sa place est usurp�e; pour
+ramener cette philosophie � l'unit�, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
+pas, du moins comme �tre r�el, comme substance actuelle, comme existence
+ou comme monade. Il est ais� de prouver en effet, l'insuffisance des
+preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
+l'�conomie de son syst�me. Les contradictions entre l'id�e de la monade
+centrale telle que Leibnitz la pr�sente, et l'id�e g�n�rale de la
+monade, ne sont pas moins �videntes et fournissent un argument plus
+d�cisif:
+
+Il n'y a d'�tres r�els que les monades, dont l'activit� purement
+interne, purement id�ale se termine dans la perception. Si Dieu est une
+monade, ses produits sont des perceptions, des id�es, des modes de la
+pens�e, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralit� des substances.
+S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'�tre simple, dans la
+force, une autre activit� que la repr�sentation, aveu qui saperait la
+base de la m�taphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
+syst�me de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
+la pluralit� des monades comme point de d�part immuable et absolu, ainsi
+que Leibnitz para�t le faire, il faudra d�finir le syst�me un atomisme
+id�aliste. L'unit� n'est qu'id�ale, l'unit� est l'ordre, l'unit� est le
+but. Cette interpr�tation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
+cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz repr�sente
+ordinairement comme l'oeuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
+Dieu lui-m�me: _Amor Dei sive harmoni� rerum_.
+
+Mais je n'admets point sans r�serve, Messieurs, que Leibnitz commence
+par la pluralit� des substances. Et d'abord, sa pens�e est le
+compl�ment, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
+en est l'antith�se; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
+intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
+dans le point de d�part. Cette consid�ration, qui prendrait quelque
+force par un parall�le �tendu des deux syst�mes, n'est pourtant pas �
+mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
+pluralit�, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
+impossible. � la question de savoir d'o� viennent les monades, il faut
+n�cessairement une r�ponse, et si la r�ponse de Leibnitz ne cadrait
+point avec le reste de son syst�me, il ne resterait qu'� la corriger. La
+seule mani�re cons�quente de d�velopper le syst�me de Leibnitz et d'en
+concilier les �l�ments, d'en saisir l'intime pens�e, c'est de prendre le
+courant principal, l'id�alisme, en le remontant d'abord jusqu'� sa
+source. C'est l�, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.
+
+La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
+monade, car elle n'_existe_ pas; mais elle est la base, le sujet de
+toute existence, la substance cause d'elle-m�me et de tout. L'acte de sa
+propre r�alisation est un acte de r�flexion, de distinction, de
+sp�cification, d'intelligence, �ternelle g�n�ration du multiple et du
+divers.
+
+Ce qui occupe la sc�ne, ce qui existe, ce sont les monades, les pens�es
+pensantes, conscientes d'elles-m�mes � des degr�s divers, r�elles par
+cons�quent � des degr�s divers, puisque se r�aliser c'est se comprendre,
+mais conspirant toutes vers un m�me but. Le pr�sent, l'actuel,
+l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralit�;
+l'unit� se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
+�ternelle, comme la _s�rie des possibles_ (c'est une autre d�finition de
+Dieu, hardiment jet�e en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Id�e,
+comme le but, comme l'_harmonie des choses_. L'unit� n'est pas r�elle,
+elle est id�ale et virtuelle seulement. Id�al et virtuel, Messieurs:
+dans un sens c'est la m�me chose, dans un autre c'est fort diff�rent. La
+_s�rie des possibles_, c'est le Dieu virtuel; l'_harmonie des choses_,
+c'est le Dieu id�al. �ternellement virtuel, �ternellement id�al, Dieu
+n'est jamais r�el, mais toujours impliqu� dans le mouvement de
+r�alisation qui va du virtuel � l'id�al et se traduit dans les monades.
+En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
+Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
+tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fid�le � cette
+donn�e, il met le mouvement dans l'objet m�me de la philosophie, tandis
+que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.
+
+Au fond, malgr� l'extr�me diff�rence d'ex�cution et de mani�re, les deux
+syst�mes sortent de la m�me source et reproduisent le m�me type:
+l'essence universelle se r�alisant elle-m�me selon l'immuable n�cessit�
+de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiqu�es;
+il a des distinctions au lieu de mouvements. Le syst�me de Leibnitz est
+plus large, plus �panoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
+fragments, il y fait allusion plut�t qu'il ne l'expose, et ne
+s'assujettit pas toujours � la loi d'une cons�quence rigoureuse.
+L'_�thique_ de Spinosa ne pr�sente pas l'entier et libre d�veloppement
+de l'id�e de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
+contraire, d�passe l'id�e de substance. La notion qui domine dans son
+syst�me est celle de _but_. L'unit� virtuelle se r�alise dans la
+pluralit� des monades pour se ressaisir comme unit� id�ale, comme
+l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'apr�s la logique intime
+de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
+que, par intervalles du moins, il a tr�s-distinctement aper�ue, le
+principe absolu de l'�tre n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
+que but, il n'est que loi, il n'est qu'Id�e: pourquoi, Messieurs?--parce
+que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait con�ues jusqu'ici;
+or la plus haute de nos id�es sera toujours notre d�finition de Dieu.
+L'id�e la plus haute est celle de libert�; aussi le syst�me de Leibnitz,
+s'�levant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du c�t� de la
+libert�, quoiqu'il soit fond� sur la n�cessit� universelle non moins que
+celui de Spinosa. Mais la n�cessit� de Spinosa est la pure n�cessit� de
+contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
+substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
+n�cessit� de Leibnitz est la n�cessit� de la cause finale, la n�cessit�
+intelligente, la n�cessit� de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
+sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
+r�clame. Qu'il y ait une diff�rence bien r�elle entre ces deux points de
+vue, je ne le crois pas. C'est le m�me r�sultat, obtenu directement dans
+l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques interm�diaires. Mais
+s'il n'y a pas de diff�rence r�elle, il y a une diff�rence d'intention
+qui est d�j� beaucoup. La n�cessit� de Leibnitz est poss�d�e du besoin
+de libert�. L'id�e d'un but supr�me conduit irr�sistiblement l'esprit �
+celle d'une intelligence qui con�oit ce but et qui le poursuit, soit
+avec r�flexion, comme Leibnitz repr�sente la chose ordinairement en
+s'accommodant aux doctrines re�ues, soit spontan�ment, sans r�flexion,
+ce qui est la solution la plus conforme � la d�finition g�n�rale de la
+substance, � laquelle il faut tout ramener pour trouver l'�l�ment
+syst�matique et sp�culatif de cette pens�e vaste, lumineuse, p�n�trante,
+mais ind�cise. L'ind�cision est de son essence. C'est comme le
+rond-point de la for�t, ou comme un massif o� les eaux se partagent. On
+peut, avec une �gale cons�quence, pousser la pens�e de Leibnitz au
+r�alisme ou � l'id�alisme, � la n�cessit� ou � la libert�, � l'atomisme
+ou au panth�isme. Inconsistante en sa f�condit� prodigieuse, elle ne
+peut subsister qu'en se transformant.
+
+Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
+parcouru, r�glons compte avec le XVIIme si�cle, essayons d'appr�cier les
+r�sultats positifs acquis � la pens�e. Ce sera bien court, car si chaque
+syst�me vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.
+
+Descartes a pos� le probl�me: Il faut trouver le principe de l'�tre dans
+la pure pens�e. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
+n�cessairement le principe de l'�tre comme la substance universelle qui
+se produit elle-m�me. Leibnitz part de l� pour demander comment la
+substance se produit elle-m�me, et cherche une r�ponse telle qu'elle
+permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
+sph�re de la libre pens�e une solution d�j� propos�e par les th�ologiens
+sp�culatifs, mais en la d�gageant des compl�ments et des correctifs de
+la th�ologie: La substance se produit en se r�fl�chissant, par l� elle
+se limite et se diff�rencie � l'infini.
+
+Ainsi:
+
+I. L'id�e de Dieu est en nous;
+
+II. Dieu est la substance qui produit l'existence;
+
+III. L'activit� de la substance est _id�ale_.
+
+Ces trois propositions r�sument les trois grands syst�mes philosophiques
+du XVIIme si�cle au point de vue de la philosophie elle-m�me. Le reste
+appartient � l'histoire.
+
+La m�taphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
+les id�es de Leibnitz prend les allures d'un syst�me r�gulier, syst�me
+plus vaste et plus complet que tous les pr�c�dents quant � son
+ordonnance ext�rieure. Mais il roule sur des d�finitions convenues, il
+suppose les id�es des choses et ne les produit pas. Dans cette �cole, le
+travail de la pens�e consiste � rattacher certains attributs donn�s �
+des sujets donn�s �galement. Ce proc�d�, qui rappelle celui de la
+scolastique, dont le syst�me de Wolf se rapproche � d'autres �gards
+encore, ne saurait convenir � la sp�culation v�ritable. L'int�r�t
+principal de la philosophie consiste dans la cr�ation d'id�es nouvelles.
+Wolf en introduisit peu. Son �cole para�t avoir eu pour mission de
+populariser l'id�alisme et d'en tirer les cons�quences en r�duisant peu
+� peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.
+
+Le syst�me profond�ment sp�culatif de Leibnitz est affect� d�s le
+principe d'un �l�ment empirique qui en trouble la puret�. Cette branche
+gourmande attira peu � peu tous les sucs; la psychologie exp�rimentale
+rempla�a la philosophie et la premi�re �cole id�aliste allemande finit
+ainsi par se trouver plac�e � peu pr�s sur le m�me terrain que la
+c�l�bre �cole anglaise de Locke.
+
+Vous savez, Messieurs, comment Locke s'�tait appliqu� dans son Essai sur
+l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme si�cle, � faire
+sortir toutes nos id�es de l'exp�rience sensible et de l'activit�
+spontan�e de l'esprit, qui �tend, restreint et combine les donn�es
+exp�rimentales sans produire aucun �l�ment nouveau.
+
+Un demi-si�cle plus tard, l'�cossais Hume avait conclu de ces pr�misses
+la vanit� de l'id�e de cause, all�guant avec raison que l'exp�rience
+sensible ne saurait �tablir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
+conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette cons�quence
+et la d�veloppe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
+d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pens�e. Il �tait
+naturel d'en inf�rer la fausset� de la th�orie de Locke sur l'origine de
+nos id�es; et si cette th�orie n'e�t pas �t� si profond�ment enracin�e
+dans les tendances du si�cle, la chose n'e�t exig� ni grands efforts ni
+grand appareil. On aurait dit: si toutes nos id�es viennent de
+l'exp�rience comme Locke le pr�tend, Hume d�montre que nous ne saurions
+avoir l'id�e de cause, car l'exp�rience est incapable de la fournir.
+Mais nous avons r�ellement cette id�e, et si bien, que nous ne pouvons
+pas nous en passer un instant; par cons�quent Locke a tort, toutes nos
+id�es ne viennent pas de l'exp�rience. Le raisonnement �tant r�gulier,
+l'�vidente fausset� de la conclusion �tablit la fausset� du principe. En
+effet, les suppositions de Hume sur la mani�re dont l'id�e de cause se
+serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
+humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-m�me n'apportait � sa
+philosophie qu'un demi s�rieux. Il �tait sans doute un peu sceptique �
+l'endroit de son scepticisme.
+
+De bonne heure on recommande aux �coliers de ne pas conclure de la
+succession � la causalit�, du _post hoc_ au _propter hoc_. Hume, lui,
+pr�tend que le _propter hoc_, la cause ne signifie autre chose que la
+succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
+faits se produire apr�s tels autres, ont imagin� d'appeler ceux qui
+viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
+sorte que le rapport de cause � effet d�signerait seulement une
+succession accoutum�e, et par suite, une succession pr�vue. Les choses
+se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en �tre
+convaincu de s'observer soi-m�me, et cette observation n'est pas
+difficile � faire. Nous savons tous ici que l'�clair n'est pas la cause
+du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
+nous avons vu briller l'�clair. Comment cela serait-il possible si la
+causalit� n'�tait qu'une succession pr�vue? Et s'il est besoin
+d'observations multipli�es pour imaginer que les ph�nom�nes ont des
+causes naturelles, la premi�re g�n�ration des hommes a d� vivre
+longtemps sans se douter qu'il y en e�t. Au point de vue th�orique il
+faudrait l'en f�liciter, puisque l'id�e de cause est une id�e vide; mais
+nous n'imaginons gu�re comment elle a fait pour s'en passer. Il est
+inutile d'insister.
+
+Ind�pendamment des cons�quences sceptiques qu'il est si facile d'en
+faire jaillir, la th�orie de Locke sur l'origine des id�es, et celle de
+la sensation transform�e de Condillac, expression syst�matique du m�me
+point de vue g�n�ral, sont entach�es d'un grave d�faut logique. Il est
+une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'�tre
+rendu compte qu'il les poss�de; on les emploie sans s'en douter, sans
+les formuler. Avec un peu de n�gligence, la pr�occupation syst�matique
+aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une mani�re
+inaper�ue et de bonne foi dans l'analyse m�me qui a pour but d'expliquer
+leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
+signal�e, elle dispara�t. Il est inconcevable qu'elle ait �chapp� � tout
+un si�cle, que l'on n'accusera certes pas d'�tre un si�cle barbare. Cet
+aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
+sensualisme avaient �t� indiqu�s avec beaucoup de pr�cision dans des
+ouvrages assez r�pandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
+quelque chose de pareil ne nous arrive pas � nous-m�mes; si peut-�tre
+tout un c�t� de l'�vidence n'est pas d�rob� aux penseurs de nos jours?
+Ce doute peut avoir une certaine utilit� morale. Pour notre �tude, il
+n'importe gu�re. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer �
+nous en servir. Contentons-nous donc d'�tre de notre si�cle, et si nous
+voulons le faire avancer, t�chons de le bien conna�tre. Nous sommes au
+berceau de sa philosophie, qui s'�l�ve rapidement.
+
+R�pondre � Hume e�t �t� une t�che facile pour un esprit qui n'aurait pas
+subi les m�mes influences; mais, en se bornant � signaler une erreur
+manifeste, on n'aurait pas fait faire de progr�s � la pens�e.
+Heureusement Kant �tait aussi du XVIIIme si�cle; les arguments
+sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression tr�s-vive.
+Il entreprit de r�futer Hume en r�futant Locke, son auteur; la mani�re
+dont il s'acquitta de cette t�che montre que les id�es de Locke avaient
+p�n�tr� profond�ment son esprit.
+
+Kant s'est propos� de d�terminer l'�l�ment universel et n�cessaire de la
+pens�e humaine, les v�rit�s _a priori_ que nous devons tous reconna�tre
+et qui sont � la base de l'exercice de chacune de nos facult�s. Il
+s'agit pour lui de prouver l'existence des v�rit�s _a priori_ et de
+mesurer l'�tendue de leurs applications l�gitimes, c'est-�-dire de fixer
+la comp�tence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
+qu'il d�signe sous le nom de philosophie _critique_.
+
+Au premier coup d'oeil, il ne semble pas que la solution du probl�me
+kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait m�me aller presque
+jusqu'� douter que le probl�me, tel que Kant l'a circonscrit,
+appartienne � la science philosophique. En effet, la philosophie est une
+et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
+La science de l'esprit humain devient philosophique � cette condition,
+que l'esprit humain soit �tudi� dans son principe, dans son rapport avec
+Dieu. Il y aurait cependant de l'exag�ration dans un tel scrupule. La
+question reprise par Kant touche assur�ment � l'absolu, puisque la
+possibilit� d'une science de l'absolu y est impliqu�e. Elle peut �tre
+consid�r�e indiff�remment comme un pr�liminaire � la philosophie tout
+enti�re ou comme une partie int�grante de la philosophie r�gressive.
+
+Le but de ces le�ons m'interdit d'essayer une appr�ciation compl�te de
+la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
+sera possible sans d�triment pour la clart�; mais c'est uniquement afin
+de marquer dans quel sens elle a influ� sur l'id�e de l'absolu, que nous
+cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la premi�re question que le
+criticisme sugg�re: la question de savoir s'il est r�ellement n�cessaire
+ou convenable de faire pr�c�der la science proprement dite par une
+critique de l'esprit humain.
+
+Depuis la publication de l'_Essai sur l'entendement_, de Locke, auquel
+Leibnitz avait oppos� ses _Nouveaux Essais_, la question de l'origine
+des id�es tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
+d�j�, par une suite naturelle, celle de la port�e et de la comp�tence de
+l'esprit humain; l'id�e de la critique �tait donc un produit de l'esprit
+du si�cle en m�me temps qu'une r�novation: sa l�gitimit� est
+irr�prochable au point de vue historique. Mais � prendre les choses en
+elles-m�mes, que faut-il penser de la place donn�e au probl�me de la
+connaissance? L'analyse critique des facult�s humaines, d�tach�e des
+autres probl�mes philosophiques, a-t-elle chance de r�ussir?
+pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un r�sultat parfaitement
+certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
+nous sommes capables d'atteindre la v�rit�, et dans quelles limites. Si
+cette question est prise au s�rieux, il est clair qu'au moment o�
+l'esprit la pose, toutes les facult�s sont d�clar�es suspectes. Kant ne
+demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
+Ai-je le droit d'�tre certain? Maintenant, si toutes nos facult�s sont
+mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'oeuvre
+critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
+humain, comme Kant le proclame et comme, apr�s lui, tant d'autres l'ont
+r�p�t� sur parole, il faudrait, ce semble, au pr�alable, une seconde
+Critique qui nous �clair�t sur l'usage et sur la port�e des facult�s au
+moyen desquelles nous entreprenons la premi�re, et ainsi de suite. Il
+est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-m�me, comme tout
+exercice de l'intelligence, d�bute par la foi dans l'intelligence. Mais,
+si l'on se confie � la pens�e avant tout examen, si cette confiance est
+sup�rieure � l'examen dont elle fonde la possibilit�, on ne voit pas
+pourquoi il serait n�cessaire de commencer par l'analyse de nos facult�s
+plut�t que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
+implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit � se
+comprendre et � se juger lui-m�me, tandis que l'on ignore encore s'il
+est capable de p�n�trer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
+qu'on �tablit ainsi, loin d'�tre axiomatique, nous para�t tout � fait
+arbitraire. Il n'y a donc pas de n�cessit� logique � faire du probl�me
+de la connaissance la question pr�alable en philosophie. Je dis plus,
+Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
+impossible de traiter isol�ment l'analyse de l'esprit humain; ou du
+moins, en la d�tachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
+il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un r�sultat provisoire
+et prop�deutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
+philosophique, il faudrait l'�tudier � sa place dans l'ordre g�n�ral des
+choses, il faudrait par cons�quent lui assigner sa place dans un tel
+ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une m�taphysique pour
+fonder la psychologie.
+
+Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, trait�e � part, en
+guise de pr�liminaire, ne peut ni r�v�ler l'esprit � lui-m�me dans son
+principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
+r�ellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
+science de faits, rien n'emp�che de l'aborder la premi�re. L'usage qui
+fait servir la psychologie d'introduction aux �tudes philosophiques, se
+fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de m�conna�tre le
+poids. Si l'observation attentive de nos facult�s ne suffit pas pour
+juger d�finitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins � les
+diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
+Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
+possibilit� des faits, et ce m�lange de psychologie et de m�taphysique,
+d'exp�rience et de raisonnement _a priori_, qui fait au kantisme pris en
+lui-m�me une position difficile, en rend l'�tude assez fatigante.
+
+� vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
+tr�s-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
+m'obligerait � entrer dans plus de d�tails que notre plan ne le
+comporte. Je chercherai la v�rit� des appr�ciations et la fid�lit� de la
+couleur, mais il serait f�cheux que vous prissiez pour base de votre
+�tude historique du criticisme les deux le�ons auxquelles je devrai me
+borner. Il y a tout un c�t� du syst�me de Kant, celui du travail logique
+et de l'encha�nement rigoureux, que nous serons forc�s de n�gliger.
+
+
+
+
+NEUVI�ME LE�ON.
+
+Kant (suite). Coup d'oeil sur la _Critique de la raison pure_. Dans cet
+ouvrage, Kant d�montre la pr�sence d'un �l�ment _a priori_ dans nos
+connaissances. Il fait l'inventaire des id�es _a priori_. Il ne leur
+attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
+connaissons que nos propres facult�s, tout en sentant qu'il existe hors
+de nous un monde r�el, mais inaccessible. Cependant la pens�e d�borde la
+formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir �
+l'id�alisme pur; ses convictions intimes le rattachent au syst�me de la
+libert�. La subjectivit� qu'il attribue aux id�es _a priori_ d�pend de
+celle du temps et de l'espace, qui n'est enseign�e elle-m�me que pour
+rendre la libert� intelligible. Notre libert�, comme l'existence de Dieu
+et la vie � venir deviennent certaines par la certitude absolue de
+l'obligation morale.
+
+
+Messieurs,
+
+Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
+l'inventaire des v�rit�s _a priori_ d'apr�s lesquelles l'esprit se
+dirige dans l'exercice de ses diverses facult�s. Dans ce travail
+d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
+originale, et qu'il a accept�e sans peut-�tre beaucoup l'approfondir au
+d�but; du moins ne la justifie-t-il pas d'une mani�re explicite. Il
+�tudie les facult�s de l'�me isol�ment, il les s�pare m�me dans ses
+�crits plus qu'elles ne l'�taient dans sa pens�e. Cette division,
+in�vitable jusqu'� un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
+tout en r�alit�, ajoute aux difficult�s de l'entreprise.
+
+Nous commen�ons, avec notre auteur, par l'appr�ciation des facult�s
+th�oriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
+n�cessaire. Ces facult�s, Kant semble les envelopper sous le nom de
+Raison pure dans l'intitul� de son principal ouvrage.
+
+Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion ext�rieure.
+L'esprit re�oit du dehors la mati�re de ses perceptions ou ce qui les
+diff�rencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
+rapport assignable entre la cause ext�rieure des perceptions et les
+perceptions elles-m�mes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
+sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
+impossible d'attribuer l'origine au monde ext�rieur. Conditions
+n�cessaires de tout exercice de l'activit� sensible, le temps et
+l'espace sont en nous _a priori_. Ils forment l'�l�ment _a priori_,
+l'�l�ment intelligible de la sensibilit� soit ext�rieure, soit
+int�rieure. Kant les nomme des _intuitions a priori_; cette expression a
+des inconv�nients analogues � celle d'id�e inn�e. Il les appelle aussi
+les _formes a priori_ de la sensibilit�, ce qui serait mieux, dans ce
+sens que l'on consid�re volontiers la forme comme ins�parable du fond;
+mais Kant ne para�t pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
+opposition de la mati�re et de la forme joue un assez grand r�le dans
+son syst�me. Rien, � ses yeux, n'est _a priori_ sinon les formes.--De ce
+que le temps et l'espace existent en nous _a priori_, comme la mani�re
+dont nous concevons n�cessairement les choses, Kant en inf�re leur
+subjectivit�. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
+viennent pas des choses et sont �trangers � la nature des choses; de l�
+r�sulte la subjectivit� de toutes les repr�sentations �tendues et
+temporelles, c'est-�-dire de toutes les repr�sentations quelconques.
+Elles ont un contenu r�el, une cause ind�pendante de nous, mais cette
+cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
+d'une telle conclusion, dont la port�e est immense.
+
+Au-dessus de la sensibilit� nous trouvons l'entendement, qui concentre
+les perceptions et les transforme en id�es par l'unit� qu'il leur
+impose. La loi supr�me de l'intelligence est l'unit�. L'intelligence
+relie les uns aux autres les �l�ments divers de l'existence int�rieure,
+en les rapportant � une unit� logique absolue que le philosophe appelle
+_aperception du moi_. Il ne faut pas prendre cette unit� logique pour
+une unit� r�elle; ce n'est pas le moi, c'est la mani�re dont, en vertu
+des lois de notre intelligence, nous sommes oblig�s de concevoir le moi;
+nous le comprenons n�cessairement comme unit� absolue; mais qu'est-il en
+lui-m�me? nous n'en savons rien.
+
+L'acte par lequel l'entendement _synth�tise_ les intuitions,
+c'est-�-dire en fait des unit�s en les rapportant � l'unit� centrale,
+s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
+possibles; ces formes sont les mani�res dont l'intelligence s'exerce,
+ses fonctions ou ses lois. En y r�fl�chissant, nous trouvons que le
+caract�re de chacune d'elles s'exprime dans une id�e, � laquelle nous
+donnons le nom d�j� consacr� de _cat�gorie_. L'id�e de substance, par
+exemple, est une cat�gorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
+exprime la n�cessit� intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
+toute esp�ce d'intuition ou de perception � l'unit� d'un sujet
+persistant, dont nous supposons forc�ment l'existence. Quand je dis: La
+rose est blanche, par exemple, ma pens�e se d�velopperait comme suit:
+L'impression particuli�re que je re�ois et que je nomme blancheur,
+appartient � un sujet que je suis oblig� de supposer, auquel je rapporte
+d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
+perceptions j'appelle la rose. Les cat�gories sont donc les �l�ments _a
+priori_ de l'intelligence, mais des �l�ments purement formels; ce sont
+les diff�rentes mani�res de ramener � l'unit� la diversit� des
+sensations; ce sont des facult�s, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
+autre chose, au fond, qu'un mode de notre activit� subjective.
+
+L'activit� de l'entendement ne peut s'exercer que sur une mati�re
+donn�e, et cette mati�re, n�cessaire � l'application des cat�gories,
+doit �tre une intuition du sens interne ou des sens ext�rieurs, car il
+n'y a pas d'autres intuitions.
+
+C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
+moins au d�but, que l'intuition seule fournit un contenu � nos pens�es.
+Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte �
+l'empirisme de Locke. Le syst�me de Kant est un d�veloppement autant
+qu'une r�futation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
+toute connaissance r�elle vient des sens et de la spontan�it� de
+l'esprit s'appliquant aux donn�es des sens; seulement Kant, entrant plus
+avant que Locke dans l'analyse de cette activit� spontan�e, d�montre
+qu'elle est elle-m�me une source d'id�es parfaitement originale, mais
+d'id�es purement formelles, subjectives dans leur port�e comme par leur
+origine; ce sont les id�es de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
+d�j� ce caract�re, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
+cat�gories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel �
+l'intelligence de prendre pour des r�alit�s ces id�es purement formelles
+et subjectives. L'intelligence devenant son objet � elle-m�me, toutes
+les formes qui lui sont inh�rentes se changent en objets � ses yeux.
+Ainsi, comme elle est oblig�e, je l'ai dit, de rapporter toutes les
+perceptions � un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
+l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
+Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
+comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
+notre entendement, la Critique �tait n�cessaire.
+
+L'intelligence poursuit hors d'elle-m�me cette tendance � l'unit� qui la
+constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
+pour r�elles, quoi qu'elles ne soient que des ph�nom�nes de notre esprit
+dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
+encha�n� qu'elle appelle le Monde, tout d�pendant d'un principe unique,
+qu'elle nommera Dieu.
+
+Cette tendance de L'esprit � poursuivre l'application de ses lois au
+del� de la sph�re sensible, en composant des unit�s sup�rieures � celles
+des objets sensibles (qui sont d�j� son produit), fait l'essence de la
+Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-m�me prolongeant
+ses lignes au del� des ph�nom�nes jusques au point o� elles viennent
+converger.
+
+Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
+� l'unit� d'un sujet, la conduit � l'id�e rationelle du sujet absolument
+simple des ph�nom�nes int�rieurs qu'elle appelle l'�me.
+
+La loi de causalit� pousse la raison � concevoir tous les �v�nements
+comme compris dans un syst�me d'effets et de causes. Ce syst�me, c'est
+le Monde.
+
+Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet r�el soit absolument
+d�termin�, c'est-�-dire que l'on puisse lui donner positivement ou
+n�gativement tous les attributs concevables. L'�tre effectif d'un objet
+se pr�sente n�cessairement � la pens�e comme une partie de l'�tre
+possible. C'est par cette consid�ration que l'esprit est engag�, selon
+Kant, � concevoir l'id�e d'un �tre sur lequel se fondent tous les
+possibles et qui, par cons�quent, comprend en lui toute r�alit�. Cette
+id�e est l'id�e de Dieu, telle du moins que l'avait d�termin�e, �
+l'�poque o� le penseur de K�nigsberg �crivait, la philosophie allemande,
+plus cultiv�e et plus forte dans ce temps-l� que nous ne l'imaginons
+d'ordinaire. Kant lui-m�me avait publi�, en 1763, un ouvrage particulier
+pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilit�.
+L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
+comprendre la langue de Kant et m�me parfois sa pens�e, il ne faudrait
+pas oublier que la Critique de la raison pure est en m�me temps celle de
+la m�taphysique en vogue dans un si�cle et dans un pays donn�s.
+
+La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
+l'inconditionnel en tout sens, con�oit donc comme le point de d�part
+d'une explication absolue des faits, les trois id�es de la substance
+simple, du Monde et de Dieu. Ce sont l� des _Id�es_ dans le sens
+platonicien, c'est-�-dire des objets tenus pour r�els, mais qui
+appartiennent � une sph�re sup�rieure � toute exp�rience et qui ne
+sauraient �tre l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous �levons
+par un mouvement naturel et n�cessaire � la conception de ces id�es;
+cependant nous n'avons pas le droit de nous pr�tendre scientifiquement
+certains de leur existence objective, nous ne sommes pas m�me s�rs que
+leur existence soit possible, pr�cis�ment parce que ce sont des id�es
+dont la mati�re ne peut nous �tre fournie par aucune exp�rience; or la
+pens�e ayant pour objet de comprendre l'exp�rience en la r�sumant, sa
+v�rit� n'�tant jamais que relative � l'exp�rience (c'est ici le point
+capital), elle reconna�t la possibilit� de l'exp�rience pour limite
+infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
+perceptions, ce qui appartient � une sph�re o� la perception n'atteint
+pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
+Dieu, de l'�me et du Monde expriment la condition absolue non de
+l'existence des objets r�els, mais de la mani�re dont op�rent nos
+facult�s subjectives. Nous devons reconna�tre que notre intelligence est
+organis�e de mani�re � fonctionner comme si nous poss�dions certaines
+solutions sur les grands probl�mes que soul�vent ces mots sonores, mais
+qu'en r�alit� nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
+preuve, c'est qu'en analysant les proc�d�s par lesquels nous pensons les
+atteindre, on y d�couvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
+un droit �gal � deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
+savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
+de cause premi�re, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
+in�vitable. Puisqu'elle est in�vitable, on serait tent� de se demander
+par quelle fortune un savant prussien s'en est d�livr�; mais je
+n'insisterai pas sur cette observation, que l'�tude du criticisme
+sugg�re pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
+pressante. Je demande seulement � l'auteur quelles sont les sources de
+l'erreur qu'il signale.--� cette question le criticisme a deux r�ponses:
+l'une se pr�sente imm�diatement, l'autre est plus profonde.
+
+Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive � l'erreur en
+partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
+choses, et nous prenons pour des choses les repr�sentations de notre
+esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
+se refl�te dans la science de Dieu. L'unit� v�ritable des choses n'est
+pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
+quant aux r�alit�s qui produisent l'�tre ph�nom�nal en se voilant dans
+les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
+nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
+encha�nement. Ne sachant rien des parties, quelle id�e nous ferions-nous
+du tout?
+
+Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
+servent � b�tir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
+les lois de notre esprit, le fil des cat�gories. Or les cat�gories n'ont
+qu'une valeur subjective; leur seul emploi l�gitime consiste � rendre
+intelligibles les repr�sentations que la sensibilit� nous fournit.
+
+Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivit� des
+cat�gories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
+prouver par le m�me argument: Les cat�gories viennent de nous, donc
+elles ne valent que pour nous.--Cependant, guid� par des principes que
+nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formul�s d'une
+mani�re explicite, Kant r�pugne � proclamer l'impuissance de la pens�e
+dans cette forme absolue. Il arrive au m�me r�sultat par un chemin un
+peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
+sensible est d�j� condamn�e; or nous ne savons pas employer les
+cat�gories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde color�e de la
+perception. Elles empruntent in�vitablement � l'�l�ment _a priori_ de
+l'intuition en g�n�ral, c'est-�-dire au temps, une sorte de robe dont il
+est impossible de les d�pouiller. Ainsi les cat�gories, �tant rev�tues
+de la forme du temps, ne peuvent �videmment s'appliquer qu'aux choses du
+temps, et par cons�quent leur emploi n'est l�gitime que dans le domaine
+subjectif de l'exp�rience, bien que dans la puret� de leur d�finition
+elles fussent peut-�tre capables d'atteindre le r�el et l'absolu.
+Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
+in�vitable de l'imagination, le r�sultat est identique. Les seules
+v�rit�s certaines _a priori_ que l'analyse de la raison nous enseigne,
+sont les lois formelles de cette raison, lois qui diff�rent des
+cat�gories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
+celles-ci et qu'il les applique toujours de m�me, tandis que la raison
+est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer � ses
+lois particuli�res, savoir les lois d'unit�, de vari�t� et de
+continuit�.
+
+Voil�, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assur�ment
+tr�s-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.
+
+Elles sont, comme vous le saviez d�j�, presque enti�rement n�gatives.
+Non-seulement nous ne sommes pas jug�s capables d'arriver � la v�rit�
+philosophique, � la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
+l'�me et du Monde consid�r� dans son unit�, mais, par la distinction
+�tablie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes d�poss�d�s de
+toute v�rit� quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
+Nous connaissons le m�canisme de nos facult�s intellectuelles, nous
+connaissons _a priori_ les lois g�n�rales qui r�gissent l'exercice de
+ces facult�s, mais nous savons en m�me temps que les r�sultats auxquels
+nous parvenons par cet exercice r�gulier, n'ont de valeur que
+relativement � nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
+partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'apr�s
+les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
+ils se donnent naturellement, n�cessairement, pour autre chose encore;
+ils se pr�sentent comme l'image d'une r�alit� qui subsiste
+ind�pendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facult�s
+nous trompent, car elles nous font croire que nous poss�dons la
+connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
+nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
+fant�me que nous cr�ons en nous-m�me d'apr�s des lois uniformes. Selon
+l'expression de Leibnitz, c'est un r�ve bien r�gl�. Cependant, s'il
+n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facult�s ne
+nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
+les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
+m�taphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
+nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
+sujet de nous plaindre. Mais il existe r�ellement un monde ind�pendant
+de nous et de notre facult� de conna�tre, un monde qui est vis-�-vis de
+nous pr�cis�ment dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
+monde fictif de nos repr�sentations, un monde qui nous entoure et qui
+agit sur nous, car c'est lui qui donne la premi�re impulsion � nos
+fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde _des choses en
+soi_, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas m�me nous en
+faire la moindre id�e.
+
+Tel est le r�sultat direct de la Critique. Assur�ment elle n'apporte
+aucun enrichissement � la notion du principe absolu des choses que la
+philosophie poss�dait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
+ne constitue pas en elle-m�me un progr�s d'une science dont elle nie
+jusqu'� la possibilit�, elle ne lui donne pas moins une impulsion
+f�conde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progr�s.
+
+D'abord, � la prendre simplement en elle-m�me, sans sortir de sa forme
+authentique et pour ainsi dire officielle, elle ram�ne la philosophie
+avec puissance � son �ternel objet, � l'�l�ment _a priori_ de la pens�e,
+aux v�rit�s n�cessaires. La Critique ne pr�sente qu'un inventaire de ces
+donn�es _a priori_; encore peut-on contester l'exactitude de son
+d�pouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isol�es qu'elle
+d�pr�cie si fortement par la subjectivit� qu'elle attribue aux formes de
+la pens�e. Mais enfin, elle reconna�t l'existence de l'_a priori_ et le
+r�tablit dans ses droits avec l'autorit� d'une irr�sistible �vidence
+contre les n�gations du scepticisme.
+
+Puis, Messieurs, si nous p�n�trons au del� de la lettre et du m�canisme
+ext�rieur du syst�me pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
+des indications partout r�pandues, il sera facile de reconna�tre dans
+Kant le successeur l�gitime de Leibnitz, le d�positaire des traditions
+de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
+qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il pr�cise.
+
+La diff�rence fondamentale entre les deux syst�mes de Leibnitz et de
+Spinosa nous a paru se r�sumer en ces mots: Spinosa con�oit la substance
+ou l'�tre universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
+Leibnitz nous porte � le concevoir comme sujet. La cons�quence finale du
+premier point de vue serait le mat�rialisme; aussi, quoique Spinosa ne
+f�t pas mat�rialiste, mais qu'il pr�tend�t garder l'�quilibre, on
+pouvait y �tre tromp�. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
+haute g�n�ralit�, est le fondement du spiritualisme, dont l'id�alisme
+n'est que l'une des formes possibles et peut-�tre une d�viation.
+
+Eh bien! Messieurs, l'id�e que l'�tre r�el doit �tre consid�r� comme
+_sujet_, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
+d�velopp� ce germe en deux directions presque oppos�es: l'une est
+l'id�alisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le syst�me de Leibnitz
+est un semi-id�alisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
+� l'activit� de cette force le nom de perception, mais sans attacher �
+ce terme un sens bien pr�cis. De l� r�sulte l'extr�me flexibilit� de son
+syst�me, son ambigu�t�, l'impossibilit� de le d�ployer sans le
+transformer. Le c�t� par lequel Kant est entr� dans la philosophie
+(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
+humaine), le conduisit sur les limites de l'id�alisme pur. L'id�alisme
+pur est la cons�quence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'id�e
+que les lois de la pens�e sont les lois de l'univers, id�e que toute
+th�orie un peu profonde de la connaissance est oblig�e de formuler,
+parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
+id�e, qui pousse Leibnitz � ne composer l'univers que d'intelligences,
+n'est pas �trang�re non plus � la philosophie de Kant. �Toutes choses,�
+dit-il, �appartiennent au m�me tout d'exp�rience; d�s lors le moi
+subjectif et le monde qu'il contemple doivent �tre consid�r�s comme les
+deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un m�me
+principe et d'une m�me essence.� Sans une identit� int�rieure du sujet
+connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
+constate cette v�rit� avec la philosophie de tous les si�cles. Il
+l'explique par un id�alisme subjectif mitig�, en faisant de l'objet ou
+du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excit� par l'action
+inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la _chose en soi_. Mais,
+Messieurs, de cet id�alisme mitig� � l'id�alisme pur il n'y avait qu'un
+pas, il n'y avait qu'� effacer, comme nous l'avons d�j� marqu� dans une
+le�on pr�c�dente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
+car, pour la conna�tre, il faudrait se d�pouiller pr�cis�ment de toutes
+les facult�s au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
+la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
+engage � admettre son existence? �videmment c'est l'impossibilit�
+d'expliquer par les lois _a priori_ de la raison l'�l�ment accidentel et
+variable des choses, des ph�nom�nes. Pourquoi voyons-nous ceci plut�t
+qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne d�pendent pas de
+nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
+reconnaissons l'existence de la chose en soi par ob�issance au principe
+de causalit�. Mais l'axiome de la causalit� est une loi de
+l'intelligence qui, selon les termes expr�s de la Critique, ne trouve
+d'application l�gitime que dans le domaine tout subjectif de
+l'exp�rience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
+pour expliquer les ph�nom�nes, invention n�cessaire sans doute, mais
+enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
+r�alit� qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
+unique de la connaissance; d�s lors aussi, jusqu'� ce que l'�volution
+id�aliste soit accomplie, il doit �tre consid�r� comme l'essence et le
+principe de tout[39]. Dans cette doctrine la pens�e de Leibnitz est
+pr�cis�e, le mot qu'il emploie est pris au s�rieux, s'il n'existe rien
+que le sujet et le produit de sa pens�e; l'unique activit�, l'unique
+force, l'unique r�alit� est bien r�ellement la perception. C'est � ce
+r�sultat que vient naturellement aboutir le criticisme.
+
+[Note 39: V. Le�on III, page 45.]
+
+Mais, si cette cons�quence s'impose avec une sorte de n�cessit� logique
+au syst�me de Kant; si Kant a pr�par� le triomphe exclusif du principe
+subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
+dont l'absolue n�cessit� garantit seule la justesse au point de vue
+sp�culatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
+hautement d�savou� l'id�alisme auquel semblait le condamner une
+d�duction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas �tre id�aliste, il
+veut �tre spiritualiste; il veut concevoir l'�tre r�el comme esprit dans
+la signification totale du mot esprit, c'est-�-dire qu'outre l'�l�ment
+intellectuel, outre l'activit� de repr�sentation, il veut encore trouver
+dans la substance l'�l�ment de l'activit� proprement dite, l'�l�ment
+moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
+l'opposition du _ph�nom�ne_ et du _noum�ne_, de la connaissance sensible
+et logique, la seule que nous poss�dions, et de l'intuition
+intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
+soi, nous donnerait la v�rit� objective. Par cette distinction fortement
+accus�e, la Critique de la raison pure a pouss� l'esprit philosophique �
+la recherche de nouvelles m�thodes.
+
+Kant, qui donne beaucoup de soin � la terminologie, n'est pas toujours
+heureux de ce c�t�-l�. Le titre de son principal ouvrage servirait au
+besoin � le prouver; il n'est pas tr�s-clair, et dans le fond il est peu
+conforme aux d�finitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
+proprement une critique des facult�s intellectuelles par lesquelles nous
+obtenons la connaissance des choses finies. Les cat�gories de
+l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
+cat�gories � exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui am�ne les
+difficult�s sur lesquelles Kant s'�tend si longuement dans sa
+dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
+pure. Dans la sph�re de l'intelligence sp�culative il ne conna�t pas
+d'autres facult�s; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
+sur la voie des d�couvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
+subjectives, il con�oit ou tout au moins imagine un autre mode de
+connaissance. En d�montrant que nos m�thodes nous jettent
+infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse �
+l'inconditionnel, il fait na�tre le besoin d'une m�thode qui explique
+ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
+l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-m�me. �
+l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
+intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
+entrevoit la possibilit�; il en fait ressortir la n�cessit� avec force;
+il sugg�re donc tout naturellement � des penseurs plus hardis l'id�e de
+fouiller plus profond�ment leur �me pour y trouver cette intuition, et
+de fonder sur elle une m�thode absolue. Ce n'est pas le moment de
+recueillir les germes sp�culatifs sem�s abondamment dans tous les �crits
+du philosophe de K�nigsberg et particuli�rement dans la Critique de la
+raison pure. Je n'ajoute qu'une r�flexion, pour rattacher cette mati�re
+� la partie des travaux de Kant qui touche de plus pr�s � l'objet de nos
+recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine le�on.
+
+Ce qui fait l'insuffisance des cat�gories de l'entendement, ce qui
+oblige le criticisme � les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilit�
+de les appliquer sans faire intervenir l'�l�ment du temps. Le chapitre
+o� Kant fait voir comment les cat�gories s'allient n�cessairement avec
+l'intuition du temps (_sch�matisme de la raison pure_), est l'un des
+plus admirables de la Critique par la sagacit� p�n�trante de l'analyse.
+Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger �
+volont� le temps et l'espace, c'est-�-dire qu'on peut en reculer �
+volont� les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
+c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne con�oit pas
+m�me que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
+con�oit pas non plus r�ellement illimit�s. Le temps infini, l'espace
+infini ne sont pas compris par nous dans l'unit� d'un seul acte de la
+pens�e, parce qu'en v�rit�, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
+point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pens�e,
+mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
+part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
+plus l'espace.
+
+Pour appliquer les cat�gories � la r�alit� inconditionnelle, il faudrait
+pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les cat�gories
+d�barrass�es de l'�l�ment du temps ne seraient plus les m�mes
+cat�gories, mais des cat�gories toutes nouvelles, que Kant ne fait
+qu'entrevoir. Ainsi la causalit� con�ue dans le temps revient � la
+n�cessit�. Les lois qui r�gissent notre intelligence souffriraient une
+exception, c'est-�-dire qu'elles seraient viol�es, si nous concevions un
+ph�nom�ne sans une cause ant�rieure dans le temps. Quoique cette
+priorit� ne soit qu'un moment imperceptible et tout id�al, puisque la
+cause n'est cause qu'� l'instant o� elle produit son effet, cependant il
+est impossible de ne pas admettre que la cause pr�c�de l'effet.
+
+L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit l� m�me o� il n'a
+proprement point affaire, et dans la simultan�it� elle produit la
+succession[40]. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
+n�cessairement sa cause en un fait ant�rieur, qui a lui-m�me une cause,
+et ainsi de suite, � moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
+point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
+succession de causes n'est autre chose que la n�cessit� universelle. Si
+nous parvenions � d�gager le rapport de causalit� des id�es de
+succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-�tre �
+comprendre la libert�. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
+intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
+succ�dent, est notre caract�re moral, et que ce caract�re moral est ce
+qu'il est par le fait de notre volont�, par notre libre d�termination,
+non par une d�termination prise une fois pour toutes dans le temps au
+commencement de la s�rie d'actes dont notre existence ph�nom�nale se
+compose, mais par une d�termination toujours identique, une, �ternelle,
+c'est-�-dire ind�pendante du temps. Or, Messieurs, cette causalit�
+intemporelle ne serait plus la causalit� que nous comprenons. Il
+faudrait la comprendre, cette causalit� intemporelle, pour comprendre
+notre libert�, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
+que notre imagination s'y refuse. C'est � l'imagination que le temps est
+indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilit�; mais la
+sensibilit� ne se s�pare point de l'intelligence, dont l'imagination,
+l'intuition int�rieure forme un �l�ment essentiel. L'intelligence pure,
+d�pouill�e de tout �l�ment sensible, nous appartient si peu, que nous ne
+pouvons pas m�me nous en faire une id�e. Kant a raison de penser que
+l'intelligence est une synth�se d'intuitions. Nous ne comprenons donc
+pas notre libert�. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
+saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
+de la libert� serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
+du devoir.
+
+[Note 40: Comparez l'analyse du ph�nom�ne oppos�, le�on XVII.]
+
+La causalit� intemporelle dont je parle, cette causalit�
+incompr�hensible et pourtant certaine de la libert� est incompatible
+avec une s�rie de causes et d'effets successifs, incompatible par
+cons�quent avec les cat�gories qui r�gissent l'exp�rience. Il n'y a pas
+moyen qu'elles expriment toutes les deux �galement la v�rit�, � moins
+que la v�rit� ne se contredise elle-m�me.
+
+Tel est le motif profond qui engage Kant � d�grader le temps et les
+cat�gories du temps, et � consid�rer le monde qu'elles expliquent comme
+un monde de pure apparence.
+
+Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde r�el, celui-ci semble
+s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la libert�. L'intuition
+intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pens�e, serait
+pr�cis�ment l'intuition de la libert�. Si l'on n'admet pas qu'il avait
+cette intuition, plusieurs passages de ses �crits, quelques-unes de ses
+th�ories m�me, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
+L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde sup�rieur, c'est le
+reflet de ce monde dans le n�tre. Ce reflet, cet �clair produit au
+contact des deux sph�res, nous l'appelons la conscience de l'obligation
+morale.
+
+Cette conscience est absolument irr�cusable. Kant d�daigne de le
+prouver. L'obligation qu'elle impose est p�remptoire; la loi morale a sa
+sanction en elle-m�me: dire que nous devons lui ob�ir pour tel ou tel
+motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
+devons, et rien de plus. Alt�rer le moins du monde cette position de
+devoir dans notre �me, serait m�conna�tre ce que la conscience nous
+dicte et faire mentir son t�moignage. Rien n'est absolument bon qu'une
+volont� droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimit� en
+cessant d'�tre un axiome.
+
+La volont� droite, c'est-�-dire l'identit� parfaite du vouloir et de
+l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
+contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
+directement notre libert�, et par l'interm�diaire d'une autre id�e,
+celle du m�rite ins�parable de la dignit� morale ou de l'accomplissement
+du devoir, il inf�re l'existence d'un ordre moral, d'un monde de libert�
+et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par cons�quent
+personnel, tout autant de v�rit�s qui appartiennent � l'ordre objectif
+et qui, bien loin de r�sulter d'un emploi cons�quent de la pens�e dans
+le domaine purement sp�culatif, sont incompatibles avec les lois de la
+pens�e sp�culative que la Critique de la raison pure nous a enseign�es.
+
+Ici pour la premi�re fois vous voyez l'id�e morale, introduite dans la
+philosophie r�gressive, servir de base � la th�ologie rationelle ou, ce
+qui revient au m�me, � la m�taphysique.
+
+Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des pr�cautions et des
+r�serves dont nous examinerons la port�e dans notre prochaine r�union.
+
+
+
+
+DIXI�ME LE�ON.
+
+Kant (suite). _Critique de la raison pratique_. Caract�re absolu de
+l'obligation morale. De ce caract�re absolu de l'obligation, on peut
+inf�rer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions conna�tre
+th�oriquement. Kant �tablit ainsi, en dehors de la science et sur la
+base de la foi, la libert� humaine, l'existence de Dieu et la vie �
+venir. Mais cette foi n'est apr�s tout qu'une forme de la science; ainsi
+la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
+la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la th�orie de Kant sur le
+mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
+principe d'une m�thode de d�couverte qui reconna�t la libre volont�
+comme le principe et le fond de l'�tre.--_Critique du jugement_. Elle
+constate la pr�sence d'un principe intelligent dans la nature.
+L'hypoth�se d'une force inconsciente qui r�aliserait l'id�al de la
+raison, tend � concilier les deux premi�res Critiques au del� des
+limites du criticisme. Elle contient le germe du panth�isme
+subs�quent.--R�sum�.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous savons, avec une certitude sup�rieure � celle de la science, qu'il
+existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
+consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donn� dans la
+conscience imm�diate. Il faut d�velopper scientifiquement cette loi en
+partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-�-dire en partant
+du fait simple que notre volont� se sent oblig�e. Quel est donc le
+devoir compris dans l'id�e m�me d'une obligation impos�e � la volont�?
+Messieurs, c'est le devoir d'�tre volont�, le devoir pour la volont�
+d'�tre �gale � elle-m�me, le devoir d'�tre absolue, puisque l'obligation
+g�n�rale est absolue. La loi morale exige que notre volont� prenne un
+caract�re absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
+tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
+volont�s particuli�res que celles que nous �levons en m�me temps � la
+hauteur de r�gles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
+morale, il faut que le principe qui l'a dict�e soit susceptible d'�tre
+universellement suivi. Cette id�e r�sume la philosophie pratique de
+Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire � la r�gle, la pens�e d�m�le une
+contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
+g�n�ral. Les milieux o� nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
+contradiction possible. Nous voulons ici, � cet instant, ce que nous ne
+voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
+coupables. La volont� ne pourrait donc pas d�vier de sa route,
+l'infraction au devoir ne se concevrait pas, d�s lors le devoir
+lui-m�me, ou l'_imp�ratif_ (l'imp�ratif cat�gorique), ne se concevrait
+pas non plus, si le temps et l'espace n'�taient point. Le temps et
+l'espace sont subjectifs, par cons�quent le devoir lui-m�me appartient
+au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il r�clame avec autorit�
+nous prouve que le monde objectif se r�v�le en lui. Il n'y a rien
+d'absolument bon qu'une bonne volont�, disons-nous; mais le bon c'est le
+vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
+v�rit�. La volont� est notre essence objective; la volont� bonne est
+celle qui, dans le milieu ph�nom�nal, suit encore les lois
+intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
+que rien du monde objectif ne nous est connu d'une mani�re intuitive, et
+comme nous n'obtenons des id�es que par la transformation des intuitions
+sous l'influence des cat�gories, nous n'avons pas d'id�e du monde
+objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'id�e
+de la libert�; la libert� choque les lois de notre intelligence; nous
+sommes oblig�s d'inf�rer la libert� du devoir. Il faut pratiquement
+croire � la v�rit� pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la libert�
+n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
+m�me de toutes les v�rit�s qui appartiennent � cette sph�re lumineuse et
+voil�e, particuli�rement de l'existence de Dieu.
+
+L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
+fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
+mais il nous est impossible de ne pas d�sirer le bonheur. La raison
+pratique (p�n�tr�e du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant �
+r�gler la pratique de la vie) juge donc irr�sistiblement que la vertu
+m�rite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sph�re, travailler �
+ce que la vertu obtienne sa r�compense. Pour qu'un tel effort soit
+possible, il ne faut pas en consid�rer le but comme illusoire; nous
+devons croire � la r�alit� de l'ordre que nous nous effor�ons d'�tablir.
+Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
+assurer le r�gne; par cons�quent nous devons croire � l'existence de
+Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer �
+l'esp�rance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
+renoncer au devoir lui-m�me, quoique la saintet� des obligations que le
+devoir nous impose soit absolument ind�pendante de cette esp�rance. Nous
+devons croire � Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
+obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
+qu'on a tent� d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
+nous mettons � leur place n'est point une preuve au point de vue de la
+science, pas m�me un commencement de probabilit�, puisque son point de
+d�part est �tranger � la science, dont il contredit les donn�es. Kant
+insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
+eu pour but de prouver m�taphysiquement l'existence de Dieu;
+l'impossibilit� d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
+testament philosophique.
+
+Syst�me bizarre, ou plut�t, Messieurs, expression profonde du
+d�chirement de la conscience humaine! Le kantisme est form� de deux
+parties: une science qui n'est pas vraie, une v�rit� qui n'est pas sue.
+La pens�e ne pouvait rester dans cet �tat, les deux moiti�s violemment
+s�par�es devaient incessamment faire effort pour se r�unir; c'est un
+attrait puissant et l�gitime que l'attrait de la v�rit� pour la science.
+Du reste, Messieurs, � ne consid�rer la chose qu'au point de vue de la
+dialectique ou de la cons�quence formelle, la situation prise par la
+Critique �tait insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
+Kant s'est montr� infid�le � ses principes; un �crivain moderne veut y
+voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
+du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
+impertinence, n'est en r�alit� qu'une m�prise assez lourde, et si lourde
+m�me que nous serions tent� d'en suspecter la sinc�rit�. Un tel soup�on
+serait plus pardonnable que celui de l'auteur des _Reisebilder_ contre
+la bonne foi de l'honn�te Kant.
+
+La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
+la Critique de la raison pure, que le gros livre de la _Raison pure_ a
+pour but unique de fonder la _Raison pratique_. Ainsi que son
+contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pens�e
+m�taphysique conduit irr�sistiblement au fatalisme, c'est-�-dire � la
+n�gation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, d�clar� la
+guerre � la m�taphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux �loquentes
+protestations de son �mule; il a fait bonne et rude guerre, et renvers�
+son ennemi. En proclamant la subjectivit� de toutes nos connaissances,
+il voulait laisser le chemin libre � la libert�. Son intention est
+�vidente.
+
+Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la th�orie morale de Kant
+tout enti�re, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
+l'ordre moral et l'immortalit�, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
+qu'il professe dans la th�orie. Le monde que nous voyons et que nous
+comprenons est aussi le monde o� nous agissons, le monde o� nous nous
+proposons d'agir. Si l'objet de la pens�e est purement ph�nom�nal, il ne
+peut �tre question de bien et de mal dans les d�cisions relatives � un
+tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une mani�re
+particuli�rement saillante dans la th�orie de Kant sur le mal moral.
+Kant est personnellement trop s�rieux, le coeur est chez lui trop
+profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
+r�soudre le mal moral dans une simple imperfection m�taphysique. Ce
+point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
+principe du mal moral ne peut r�sider, � ses yeux, que dans une d�cision
+de la libert� intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
+consiste cette d�cision de la libert� intelligible qui fait, aux yeux de
+Kant, l'essence du mal moral? Avec les �l�ments dont il dispose il ne
+peut l'expliquer qu'en disant que la libert� intelligible subordonne son
+_int�r�t_, c'est-�-dire sa loi propre, � l'int�r�t sensible, d�termin�
+par les ph�nom�nes du monde sensible; et telle est en effet la solution
+qu'il propose. Est-il une mani�re plus �nergique de reconna�tre la
+r�alit� du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
+une influence d�terminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
+l'incons�quence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant �
+d�terminer scientifiquement, dans un int�r�t sp�culatif et non dans un
+int�r�t pratique, les caract�res particuliers d'une d�cision de la
+libert� intelligible, dont la connaissance th�orique nous est interdite
+absolument et sans restriction.
+
+Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la s�paration radicale entre le
+monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforc�
+d'�tablir avec tant de soin, n'est pas respect�e par Kant lui-m�me. Les
+barri�res pos�es entre la science et la foi s'�croulent pareillement
+dans la pens�e m�me de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
+rationelle et tr�s-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
+science produite par d'autres facult�s, par une autre m�thode, par une
+m�thode et par des facult�s sup�rieures, selon Kant, � la m�thode et aux
+facult�s purement sp�culatives, telles du moins qu'il les comprend. La
+science et la foi de Kant sont deux esp�ces d'un m�me genre, deux modes
+de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la v�rit�, la foi
+surtout. Mais toutes les m�thodes, tous les proc�d�s qui conduisent � la
+v�rit� appartiennent de droit � la science. La Critique de la raison
+pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de r�gression
+philosophique prenant son point d'appui dans une sph�re jusqu'ici
+n�glig�e, dans la conscience morale de l'humanit�, et aboutissant, par
+l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
+conscience, aux doctrines de l'immortalit� de l'�me, d'un Dieu personnel
+et d'un ordre moral de l'univers. Il y a l� une affinit� avec le
+mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
+grand d�cha�nement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fond�
+la morale sur la religion, c'est-�-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
+la science humaine, sur la m�taphysique, et sur une m�taphysique �
+l'�tablissement de laquelle la morale �tait demeur�e �trang�re. Kant, le
+premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
+moyen �ge il eut des pr�curseurs), con�ut l'id�e de faire reposer la
+religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu propos�es
+avant lui, preuves dont il montra bien les c�t�s faibles et qu'il juge
+peut-�tre m�me avec trop de s�v�rit�, il substitua une preuve morale
+fond�e sur la n�cessit� de la pens�e morale. Il reconna�t donc une
+activit� morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
+affirmation seulement, ce qui n'est et n'�tait point rare, mais par la
+force m�me de toute sa m�thode. Le Dieu moral est une id�e qui se
+d�tache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, �trang�re � la
+science; mais elle est l�. Elle est l�, Messieurs, et c'est elle qui
+fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progr�s de sa
+pens�e sur la pens�e de Leibnitz. C'est l� aussi ce qui emp�che Kant de
+s'abandonner � la pente de l'id�alisme. Kant ne peut chercher le trait
+essentiel de l'�tre ni dans la perception ni dans la pens�e, parce qu'il
+a reconnu l'importance fondamentale de la volont�. Il ne peut pas non
+plus consid�rer le Monde comme un pur ph�nom�ne sans cause substantielle
+hors de nous, quoique sa th�orie de la connaissance l'y conduise, parce
+qu'il est profond�ment convaincu de la r�alit� de nos actions.
+
+Que l'�l�ment moral, lors de sa premi�re apparition, se soit trouv� en
+opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
+surpris, puisque cet �l�ment surgissait dans la pens�e en face d'une
+science d�velopp�e qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
+pas �tonnant non plus que le penseur chez lequel l'�l�ment moral a pour
+ainsi dire fait �ruption, se soit efforc� de lui faire une place � part.
+Mais, nous venons de le voir, c'est l'int�r�t de l'�l�ment moral qui
+impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pens�e en
+subit d�j� l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de l� jusqu'� une
+compl�te assimilation. Kant a mis la morale � la base m�me de l'�difice
+scientifique; c'est le r�sultat le plus durable de sa philosophie. Apr�s
+lui il n'est plus permis d'�lever une m�taphysique sans consulter les
+besoins de la pens�e morale. Ceux qui l'ont tent� sont d�pass�s et jug�s
+par le kantisme.
+
+Nous avons indiqu� les principales id�es par lesquelles Kant a fait
+avancer la m�taphysique. Pour terminer cette revue, il me reste �
+rappeler les conclusions de son troisi�me ouvrage fondamental, _la
+Critique du Jugement_. Le mot Jugement d�signe ici une facult� de
+l'esprit particuli�re et soumise � des lois particuli�res. Ce n'est donc
+pas la facult� de porter des jugements logiques quelconques, car
+celle-ci se confondrait avec la pens�e en g�n�ral. Le jugement dont Kant
+fait la critique est la facult� par laquelle nous appr�cions les
+ph�nom�nes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
+recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis � leurs lois
+propres, ind�pendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
+par cons�quent absolument n�cessaires, dont traite la Critique de la
+raison pure.
+
+Si nous p�n�trons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
+r�gis par le m�me principe absolu, dernier _a priori_, condition de
+toute intelligence,--savoir le principe d�j� �nonc� que, soumis aux
+m�mes r�gles, la pens�e et l'objet de la pens�e forment un seul tout.
+
+Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
+les m�mes dans la sph�re du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
+dans celle de la pure n�cessit� logique. Peut-�tre la loi supr�me de la
+raison se r�v�le-t-elle � nous d'une mani�re plus intime, plus
+frappante, lorsque nous consid�rons le c�t� variable et contingent des
+choses.
+
+Si ce principe, o� nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypoth�se
+� contr�ler, est r�ellement la v�rit�; si le Monde et l'intelligence
+forment les deux moiti�s d'un m�me tout, ou plut�t, pour parler la
+langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
+r�gi par les m�mes lois que l'esprit et par cons�quent homog�ne �
+l'esprit; cette affinit� de nature se manifestera partout. Nous la
+constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
+Monde, c'est-�-dire dans les lois universelles qui correspondent aux
+cat�gories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
+d'inintelligible en lui, dans ce qui para�t accidentel, fortuit, dans ce
+que nous ne pouvons que constater et non comprendre.
+
+L� m�me o� nous ne comprenons pas, l� o� il n'y a, semble-t-il, rien �
+comprendre, l� surtout, peut-�tre, nous reconna�trons l'intime rapport
+du monde ph�nom�nal et de notre intelligence.
+
+La preuve que cette supposition n'est point chim�rique se trouve d'abord
+dans tout cet ordre de ph�nom�nes ou de jugements que nous appelons le
+Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
+pas quelle propri�t� des objets nous oblige � les trouver beaux. Le
+jugement par lequel nous pronon�ons sur la beaut� d'un objet n'exprime
+donc rien sur ce qu'est l'objet lui-m�me, mais il exprime seulement une
+relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facult�s.
+Avec quelles facult�s? Il ne reste plus que ce point � d�terminer,
+puisque nous avons renonc� � chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
+lui-m�me. En y r�fl�chissant m�rement nous sommes conduits � reconna�tre
+que les jugements par lesquels nous pronon�ons que certaines choses sont
+belles et la satisfaction d�sint�ress�e qui accompagne ces jugements, ne
+peuvent se fonder que sur quelques affinit�s entre leur objet et nos
+facult�s intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
+le Beau pr�tendent � une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
+chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
+pronon�ons, par l'�nonc� m�me de notre jugement, que les personnes d'un
+go�t diff�rent n'ont pas bon go�t; c'est ainsi que nous sentons,
+quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
+l'universalit� de port�e � laquelle les jugements esth�tiques aspirent
+toujours, et qui par cons�quent tient � leur nature essentielle, ne peut
+se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
+les hommes l'�l�ment de l'identit�. Puisque la v�rit� est la m�me
+partout, puisque nous discutons pour t�cher de nous convaincre
+r�ciproquement et que nous y r�ussissons quelquefois, les facult�s par
+lesquelles on reconna�t la v�rit� doivent �tre les m�mes chez tous. Le
+m�me objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
+de tous et r�veiller par l� chez tous un sentiment pareil. On explique
+donc cette circonstance caract�ristique de la n�cessit� qui nous pousse
+� imposer notre opinion aux autres en mati�re de go�t, en disant que,
+par l'effet de propri�t�s dont nous ne savons pas la nature, l'objet
+beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facult�s
+intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa pr�sence
+est accompagn�e. Si, poussant la curiosit� jusqu'au bout, nous demandons
+d'o� peut venir cette propri�t� myst�rieuse d'exciter harmoniquement
+les forces de la pens�e, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer �
+l'action d'un principe analogue � la pens�e, principe dont nous
+constaterions ainsi la pr�sence dans les objets naturels[41].
+
+[Note 41: Ce principe r�side-t-il dans la chose en soi ou dans
+l'objet ph�nom�nal? �videmment dans l'objet ph�nom�nal, puisque c'est �
+celui-ci que nous attribuons la beaut�. Il n'est point surprenant, selon
+l'hypoth�se g�n�rale du criticisme, que nous trouvions quelque affinit�
+avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-m�me. La Critique
+du jugement esth�tique semblerait donc n'�tre qu'une confirmation de
+l'Esth�tique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
+Cependant la pens�e de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
+chose en soi, elle se dirige de ce c�t�. Toute la Critique du jugement
+suppose en quelque sorte l'objectivit� du monde ext�rieur. Pour bien
+l'entendre, il faut distinguer l'activit� spontan�e de l'esprit qui cr�e
+les choses, de son activit� r�fl�chie qui les aper�oit et les �tudie
+(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit �
+reconna�tre deux _moi_ (Schelling), vu la difficult� de soutenir
+s�rieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
+particulier. Ainsi Kant a marqu� lui-m�me le passage qui conduit de
+l'id�alisme subjectif � l'id�alisme absolu. Toute la philosophie
+sp�culative des Allemands est pr�form�e dans Kant, mais on y trouve
+aussi le germe d'une philosophie diff�rente et meilleure.]
+
+Mais la pens�e, Messieurs, n'est pas l'�l�ment le plus profond de notre
+nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agr�ables en
+nous par leur harmonie secr�te avec notre intelligence, d'autres
+tableaux r�veillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
+facult�s morales, par le mouvement qu'ils impriment � la volont�. En
+parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
+qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
+il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
+beaux; un pic de montagne, un orage, l'Oc�an sont sublimes. D'o� vient
+le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacit� de
+l'imagination � saisir la totalit� d'un objet tr�s-grand, ou de
+l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
+nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
+l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ram�ne au sentiment de notre
+force v�ritable.
+
+L'impuissance de l'imagination � embrasser la grandeur ext�rieure
+sugg�re la pens�e de l'infini v�ritable que con�oit la seule raison.
+
+Notre impuissance physique � lutter contre la force physique r�veille en
+nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la libert�[42]. Le
+sublime jaillit des contrastes qui �branlent en nous les puissances
+sup�rieures, la raison et la libert�. Il y a toujours dans le sentiment
+du sublime quelque chose de religieux.
+
+[Note 42: Comparez le c�l�bre morceau de Pascal sur les trois ordres
+de grandeur.]
+
+On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
+sur une qualit� confus�ment aper�ue dans les choses elles-m�mes, tandis
+que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privil�ge du beau
+de r�v�ler ou plut�t de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
+mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soup�onner
+quelque chose qui ressemble � la libert�, quelque chose d'analogue �
+notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parent�
+plus ou moins �loign�e avec le sentiment moral.
+
+La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous para�t
+intelligente; nous la pr�sumons intelligente, sans toutefois la
+comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
+Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
+autre mani�re encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
+d�tournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre coeur,
+nous l'�tudierons en elle-m�me. Le grand fait de l'organisation nous
+d�montre avec une irr�sistible �vidence qu'il y a en elle autre chose et
+mieux qu'un m�canisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
+En effet, les �tres organis�s ne sauraient �tre compris si l'on n'admet
+pas que chacun d'eux est son but � lui-m�me. L'existence et la vie de
+chaque partie sont � la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
+vie totale est donc la cause de ce qui la produit � son tour. Elle est
+donc la cause id�ale, la cause finale ou le but des organes et de
+l'organisme. Pour �tudier les �tres organis�s, nous sommes oblig�s de
+supposer que tout en eux a un but relatif � la vie totale, et de
+chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.
+
+La consid�ration de ces v�rit�s fort �l�mentaires nous conduit � nous
+demander si les �tres dont chacun, pris en lui-m�me, est un but, ne se
+trouvent pas dans des rapports de but � moyen les uns vis-�-vis des
+autres, si peut-�tre m�me cette loi de finalit� ne s'�tendrait pas au
+del� du monde organique o� nous la voyons si manifestement appliqu�e.
+L'exp�rience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
+Nature, les individus servent �videmment de moyens � l'esp�ce, qui est
+le but, puisque les individus sont organis�s de mani�re � reproduire
+l'esp�ce. Les esp�ces sont pareillement ordonn�es les unes vis-�-vis des
+autres dans un rapport de but � moyen. Ainsi le v�g�tal est un moyen
+pour l'animal qui le broute. Une fois entr�e dans cette voie, la pens�e
+s'�l�ve bient�t � l'id�e que toutes choses sont encha�n�es par le
+rapport de but � moyen, comme elles le sont incontestablement, � ses
+yeux, par le rapport de cause � effet. Il faudrait donc admettre que la
+Nature enti�re conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
+Nature ne saurait r�sider en aucun �tre particulier de la Nature
+elle-m�me. Chacun d'eux est son propre but � la v�rit�, mais il ne
+saurait �tre le but final de tous les autres, car on peut se demander au
+sujet de chacun d'eux: � quoi sert-il? quel est son but? Il faut
+chercher cette fin absolue dans un �tre sup�rieur � la Nature enti�re,
+dans un �tre dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
+parce que, poss�dant une valeur absolue, il est n�cessairement son
+propre but. Mais nous ne connaissons rien qui poss�de une valeur
+absolue, sinon la moralit�; nul �tre ne saurait �tre son propre but dans
+le sens du but final, sinon l'�tre moral; par cons�quent il faut
+chercher le but final de la Nature dans le seul �tre moral que
+l'exp�rience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
+Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bient�t les hautes murailles que
+le criticisme avait �lev�es, non sans effort, entre la morale et la
+science. Kant ne se dissimule pas les p�rils de sa position. Il termine
+par les mots suivants le d�veloppement plein de charme et de profondeur
+des id�es que nous venons d'indiquer: �Les consid�rations qui pr�c�dent
+sont naturelles � notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
+attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
+est son propre but ne rel�ve pas de la science, mais qu'elle appartient
+� l'ordre moral et forme proprement un article de foi.�
+
+Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
+d'un grand si�cle, Kant d�signait la Nature et l'Art comme les deux
+routes qui m�nent � la v�rit�.
+
+L'exp�rience fournit � Kant cette grande id�e de la cause finale qu'il
+n'a pas d�couverte dans les lois n�cessaires de l'intelligence. C'est
+pourtant la cat�gorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
+l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
+reconna�tre la pr�sence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
+savons certainement _a priori_ que tous les ph�nom�nes de la nature se
+produisent conform�ment aux lois d'un m�canisme n�cessaire, il faut
+tenir qu'une intelligence dispose ce m�canisme n�cessaire de mani�re �
+lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-�-dire �
+r�aliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige �
+consid�rer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
+tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une d�monstration
+solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
+c'est un �tre infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
+saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure � l'existence d'un
+�tre infini; sans rappeler ce que la premi�re Critique nous apprend sur
+la subjectivit� de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
+r�ellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
+et celle-l� m�me n'est pas une preuve, quoique la certitude de la v�rit�
+morale soit absolue, et pr�cis�ment parce qu'elle est absolue, car la
+croyance � l'existence de Dieu n'ajoute rien � l'autorit� du
+devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette derni�re id�e m�rite toute
+notre attention, quelle est l'esp�rance directement associ�e � la
+moralit�? c'est l'esp�rance que la moralit� n'est pas une chim�re, c'est
+la conviction que le mouvement universel tend � la r�alisation d'un
+ordre moral. Voil� tout! L'existence d'un Dieu personnel est une mani�re
+de s'expliquer la r�alisation d'un tel ordre, la seule mani�re peut-�tre
+dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
+mani�re dont notre esprit sache comprendre l'av�nement final de l'ordre
+moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
+r�ellement la condition indispensable de cet av�nement. Nous n'avons pas
+le droit de d�clarer une chose impossible par cela seul que nous ne la
+comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que,
+par le simple effet du m�canisme naturel et sans l'intervention d'une
+Providence, toutes choses convergent vers le triomphe d�finitif de la
+v�rit� morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas �tre la
+fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un �tre
+moral.
+
+Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
+consid�ration ait vivement �branl� la foi personnelle de Kant �
+l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
+voir ici une tentative pour concilier, dans les t�n�bres, � la faveur de
+notre ignorance, les donn�es de la raison pure, que Kant incline �
+croire ath�e et fataliste, avec les exigences oppos�es de la raison
+pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'�carter de la voie critique,
+pousser beaucoup cette id�e, qui contient le germe de plus d'un syst�me.
+Le probl�me que nous venons de soulever avait occup� les philosophes de
+la Gr�ce. Avant Socrate d�j� les �coles s'�taient partag�es sur la
+question de savoir si le meilleur est au commencement ou � la fin. Les
+philosophies n�es de Kant qui s'efforc�rent de franchir les
+infranchissables limites pos�es par le criticisme, ont ce trait commun
+qu'elles placent le meilleur � la fin. Elles avaient compris que la
+science v�ritable doit imiter dans son mouvement le mouvement r�el des
+choses et reproduire l'encha�nement du monde dans l'encha�nement de ses
+propositions, axiome du cart�sianisme qui n'avait pas encore re�u
+d'application compl�te et que l'on avait singuli�rement oubli�. Les
+successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la m�thode avec assez
+d'�clat pour qu'il ne soit plus permis d'en m�conna�tre l'�vidence. Mais
+la distinction non moins �vidente assur�ment entre le mouvement
+r�gressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se pr�senta
+pas nettement � leur esprit. Ils voulurent donc donner � leur syst�me
+tout entier l'ordre de la r�alit�, ou plut�t leur id�alisme n'admit pas
+que le d�veloppement de l'univers p�t suivre une autre loi que leur
+pens�e. Ainsi, comme la pens�e s'avance n�cessairement des id�es les
+moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
+r�alit� doit aller de m�me du moins parfait au plus parfait. D�s lors,
+Messieurs, si nous continuons � appeler du nom de Dieu _la perfection
+existante_, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'� la fin, apr�s
+le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pens�e commune qui met
+Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
+lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
+allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diff�rent
+sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
+conception supr�me. Ainsi dans ces philosophies le mouvement r�gressif
+et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez d�j� ce que
+co�te une telle simplification. La pens�e dominante se trouve chez Kant;
+c'est � Kant que l'�cole sp�culative l'a emprunt�e, comme l'examen du
+syst�me de Fichte le prouve surabondamment.
+
+La sph�re de la troisi�me Critique est celle o� les deux directions
+oppos�es de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
+rapprochent et se touchent. Elles se r�unissent dans l'id�e d'un but
+absolu des choses, puisque c'est en r�fl�chissant aux donn�es de
+l'exp�rience dans un int�r�t tout sp�culatif que nous sommes conduits
+n�cessairement � appliquer � la Nature l'id�e de but, qui n'est pas
+moins essentielle � la sph�re de l'activit� morale. Une fois
+l'encha�nement de but � moyen bien constat� dans la Nature, nous devons
+nous poser la question de savoir si la Nature enti�re n'a pas un seul et
+m�me but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
+intervenir l'id�e morale. Le bien moral poss�dant seul une valeur
+absolue et pleinement �vidente, peut seul �tre con�u comme but
+universel. Tels sont les r�sultats obtenus. Mais pour concilier
+v�ritablement, par cette id�e d'un but moral universel, les exigences
+oppos�es de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
+d'elles se soumette � la Critique et rabatte un peu de ses pr�tentions.
+
+La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
+d'�tre dans une cause ant�c�dente; elle encha�ne tout par un lien de
+n�cessit�. Son principe serait une activit� d�termin�e; son syst�me le
+fatalisme.
+
+La raison pratique interrog�e seule conduirait naturellement, ainsi
+qu'on l'a vu, � l'id�e d'un Dieu personnel. Son principe serait la
+libert� divine; son syst�me, le libre arbitre dans ce monde, la
+r�tribution dans un autre, par la volont� de Dieu.
+
+Kant maintient en g�n�ral l'opposition des deux sph�res, et gr�ce � la
+mani�re dont il a con�u le probl�me du criticisme, il �chappe �
+l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
+substance: Dans l'appr�ciation des ph�nom�nes de la Nature, il est
+raisonnable de vous diriger comme un partisan de la n�cessit�
+universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
+si vous croyiez � l'existence d'un Dieu r�mun�rateur. Qu'en est-il au
+fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le _pour_ et le _contre_
+se balancent. D'un c�t� la subjectivit� du temps et de l'espace
+permettent de concilier la libert� essentielle de l'�tre moral avec la
+n�cessit� des ph�nom�nes. D'ailleurs, en cas de conflit, la sup�riorit�
+appartiendrait � la raison pratique, attendu que la fin supr�me de la
+vie et de la pens�e se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
+D'autre part, l'id�e de Dieu n'est pas le fondement de la v�rit�
+pratique, elle n'en forme pas un �l�ment indispensable; l'ath�e et le
+d�vot se sentent �galement oblig�s par la loi du devoir. Ainsi les
+plateaux restent en �quilibre.
+
+Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au del� de ses propres
+principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
+l'id�e d'un m�canisme qui, par le seul effet de ses lois n�cessaires,
+am�nerait la pleine r�alisation du bien moral. Quelque obscure que soit
+cette id�e, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
+elle re�oit un haut int�r�t de la place qu'elle occupe dans le syst�me.
+C'est la seule voie ouverte � la m�taphysique, si l'esprit humain veut
+se replonger dans cet ab�me o� Kant d�sesp�rait pour son compte de
+rencontrer la v�rit�.
+
+Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
+r�gression philosophique, partant chacun d'un commencement ind�pendant
+et que l'auteur n'a pas r�unis dans une synth�se compl�te, quoiqu'on en
+trouve le germe chez lui.
+
+Elles contiennent la liste des v�rit�s _a priori_ qui dirigent nos
+diverses facult�s dans la r�gression philosophique et nous montrent �
+quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
+ces v�rit�s.
+
+La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
+de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
+de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la n�cessit�
+de concevoir leur application dans le temps. Voil� le c�t� formel et
+subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, consid�r�e sous
+le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement � l'objet,
+donne pour r�sultat le _noumenon_ ou _la chose en soi_, c'est-�-dire
+l'�tre absolument ind�termin�: L'�tre est; il y a au fond de nos
+repr�sentations autre chose que la repr�sentation. La Critique de la
+raison pure ne nous en dit pas davantage.
+
+La Critique du jugement nous fournit l'id�e de but, notion importante �
+joindre � la table des cat�gories. Les cat�gories de l'entendement sont
+les cat�gories de la n�cessit�, le but est la cat�gorie de la
+libert�.--Quant � l'objet, la Critique du jugement nous sugg�re l'id�e
+d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
+Elle nous conduit � penser que le _noumenon_, l'�tre objectif, est
+probablement un �tre spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait na�tre
+en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la v�rit� positive,
+car le monde dont l'�tude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
+facult� d�sign�e ici sous le nom de jugement, n'est, apr�s tout, que le
+monde de nos repr�sentations.
+
+Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'id�e du devoir,
+la certitude de notre libert� et la foi � l'existence d'un ordre de
+choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la r�alisation des buts dont
+le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
+_vrai moi_, le moi objectif ou l'�tre intelligible (_noumenon_) qui est
+au fond de notre activit� temporelle, est une volont� pure et absolue.
+Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
+claire, la plus �lev�e et la plus certaine que nous puissions obtenir.
+
+La Critique de la raison pure se r�sume dans une id�e n�gative. Elle
+�tablit la subjectivit� ou, ce qui revient au m�me, l'insuffisance des
+cat�gories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
+�tendues et temporelles: Autres sont les lois de la pens�e dans le
+domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
+poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voil�
+proprement ce qui est rest� dans les esprits pour lesquels la Critique
+de Kant n'est pas chose non avenue.
+
+Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
+r�sultat positif: l'autonomie de l'id�e morale, l'�l�vation, presque
+involontaire, de la certitude morale au rang d'un crit�re de la v�rit�
+m�taphysique; d'o� r�sulte pour les penseurs � venir, moins r�sign�s que
+leur ma�tre � ne plus chercher ce que l'humanit� voudrait savoir, la
+n�cessit� d'organiser le travail de la pens�e de telle fa�on que les
+r�sultats r�pondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
+Messieurs, les deux points les plus saillants de cette r�gression
+philosophique commenc�e avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
+attentif, mais qui s'est arr�t�e assez loin du but.
+
+Dans ces deux points il y a deux syst�mes, deux sciences:
+
+La philosophie allemande a tir� la cons�quence de la Critique de la
+raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqu� par la
+Critique du jugement. Arm�e de nouvelles cat�gories et d'une dialectique
+nouvelle, elle a poursuivi l'id�e d'une N�cessit� intelligente qui
+domine dans ce dernier ouvrage, en la d�gageant peu � peu du rapport
+avec l'id�e morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurit�.
+
+Il appartient � la philosophie contemporaine de f�conder la meilleure
+moiti� du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donn�
+le principe et le crit�re dans la Critique de la raison pratique.
+
+
+
+
+ONZI�ME LE�ON.
+
+Fichte. Antipode de Spinosa, il ach�ve le syst�me de Leibnitz. Pour lui,
+la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc � la libert�, mais
+en sacrifiant l'unit�. Son syst�me ne lui fournit aucun moyen
+d'expliquer le monde ext�rieur.--M. de Schelling, approfondissant le
+syst�me de Fichte, part d'un _moi_ g�n�rique, ant�rieur � l'acte de
+r�flexion, et retrouve ainsi l'unit� substantielle. Le primitif sujet se
+r�alise comme objet, tout en conservant la subjectivit�; ainsi la
+dualit� sort de l'unit�. Le mouvement universel des choses consiste dans
+le retour graduel de l'objet � la subjectivit�, c'est-�-dire dans la
+r�alisation de l'esprit. Cette r�alisation est n�cessaire. Panth�isme du
+progr�s.--Hegel cherche � s'expliquer la pr�pond�rance croissante de
+l'id�al par le r�el, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
+hypoth�se destin�e � rendre raison de l'exp�rience. Il l'explique par
+l'id�alisme absolu. Le proc�s universel est la r�alisation de l'id�e,
+parce que l'id�e est la substance universelle. Cet id�alisme
+insaisissable comporte les interpr�tations les plus diff�rentes; l'unit�
+du syst�me se trouve dans sa m�thode. Le point de d�part de Hegel est
+l'identit� de l'�tre dans la pens�e et de l'�tre r�el; le terme est
+l'id�e de l'�tre telle qu'elle doit �tre con�ue pour qu'il soit possible
+� l'esprit d'en affirmer la r�alit� sans se contredire lui-m�me. Ce
+terme, c'est-�-dire l'absolu tel que Hegel le con�oit, est la pure forme
+de l'intelligence.
+
+
+Messieurs,
+
+Au commencement de ce cours[43], en exposant les conclusions auxquelles
+la philosophie moderne est arriv�e sur le probl�me de la connaissance,
+nous avons d�j� indiqu� la mani�re dont l'id�alisme subjectif de Fichte
+se d�gage des principes pos�s par Kant dans la Critique de la raison
+pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficult�s.
+Il est �vident que la _chose en soi_ de Kant est une hypoth�se imagin�e
+pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
+repr�sentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sph�re
+de ses repr�sentations. Axiome ou th�or�me, ce paradoxe souvent mal
+compris est l'id�e la plus connue du syst�me de Fichte. Mais Fichte ne
+rel�ve pas de Kant seulement, il rel�ve aussi de Leibnitz; Fichte r�sume
+dans l'unit� de sa pens�e le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
+c'est un Leibnitz transform� par le criticisme, et comme il renouvelle
+Leibnitz, il ram�ne aussi Spinosa: c'est par l� surtout qu'il nous
+int�resse.
+
+[Note 43: Le�on III, page 44.]
+
+Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la m�taphysique se
+d�terminer, dans le cart�sianisme, par la distinction entre le
+commencement subjectif de la philosophie, c'est-�-dire la premi�re
+v�rit� connue, et le commencement objectif, ou la premi�re v�rit� en
+soi. Descartes indique cette distinction plut�t qu'il ne l'accomplit,
+parce que son g�nie impatient, anticipant sur les r�sultats de la
+m�thode, enrichit la premi�re v�rit� de d�terminations justes peut-�tre,
+mais non justifi�es. La premi�re v�rit�, le commencement qu'il importe
+de saisir avec une parfaite nettet� pour s'expliquer le mouvement
+g�n�ral de la pens�e, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
+imm�diatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
+droit d'affirmer imm�diatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
+d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
+point de d�part de la sp�culation, c'est l'�tre ind�termin�, l'�tre qui
+peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'�tre qui n'est que
+puissance d'�tre. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
+ant�c�dent oblig� de toute pens�e, et qu'on trouve la trace de cette
+intuition dans la mani�re dont il d�finit la substance; mais j'ai ajout�
+que Spinosa ne s'y est point arr�t�, de sorte que le commencement
+effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'�tre, mais l'�tre
+existant, l'�tre fix�. Ainsi le mot de _causa sui_ n'a pas chez lui de
+sens positif, inh�rent � la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
+de sp�culatif, mais seulement une circonstance ext�rieure, indiff�rente
+pour ainsi dire � l'essence m�me de l'�tre, savoir qu'il n'a pas de
+cause hors de lui. De l� r�sulte pour Spinosa l'impossibilit�
+d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
+sans subjectivit�, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
+l'illimit�, l'infini excluant le fini.
+
+Leibnitz, disions-nous encore, rend � l'�tre la puissance et la
+subjectivit�. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un �tre
+qui existe par lui-m�me, par son propre fait; d�s lors, pour cet �tre,
+qui est la substance de tout, et par cons�quent pour la substance en
+g�n�ral, �tre est un fait, �tre est une activit�. Il existe, lui, parce
+qu'il se r�alise, mais, tout en se r�alisant, il retient en lui-m�me le
+principe de cette r�alisation, la possibilit� de toute r�alisation, la
+puissance. En affirmant il se r�fl�chit, en se d�ployant il se
+concentre. L'affirmation de soi-m�me, qui fait le fond de toute
+existence, est donc une affirmation r�fl�chie. La forme essentielle de
+l'�tre est la r�flexion sur soi-m�me, c'est une activit� int�rieure, et
+pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
+plut�t dans la forme, qui est le v�ritable fond, toute substance est
+intelligence; d'o� r�sulte imm�diatement la pluralit� ind�finie des
+substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent co�ncider que
+dans la division. Il n'y a pas de r�flexion sans dualit� et partant sans
+le nombre. La substance, en se r�alisant, se diff�rencie, et cette
+diff�renciation va � l'infini. L'unit� n'est donc plus qu'en puissance
+ou, ce qui revient au m�me, l'unit� n'est qu'id�ale. L'unit� ne se
+trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se r�alise, ou dans
+l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
+pluralit�.
+
+Tel serait, selon nous, le syst�me de Leibnitz ramen� � sa forme
+sp�culative; mais, en le ramenant � cette forme sp�culative, nous
+l'avons transform�. Ce n'est plus le syst�me de Leibnitz, c'est le
+syst�me de Fichte d�pouill� de ce qu'il a lui-m�me d'accidentel, je veux
+dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
+syst�me de Fichte, d�gag� de cette apparence de subjectivit�, est
+presque celui de Hegel. Fichte est la v�rit� de Leibnitz. Fichte r�alise
+dans sa philosophie l'id�e de subjectivit� de l'�tre, qui commence �
+percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'�tre
+qui n'est qu'�tre; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
+activit�; sa doctrine se r�sume dans cette maxime expressive: �Le
+philosophe n'a plus d'oeil pour l'�tre, il ne voit partout que loi.�
+Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.
+
+Leibnitz avait fait un pas vers l'id�e de la libert� en concevant la
+substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activit�
+chez Spinosa. Tout est d�termin� par une n�cessit� logique; d�s lors
+tout doit �tre immobile, car ce qui est appel� � se r�aliser a eu, d�s
+l'�ternit�, une �ternit� pour le faire. La n�cessit� pure et parfaite
+revient � l'immobilit�, comme la pl�nitude et la perfection de
+l'activit� ne se trouvent que dans la libert�. Mais l'activit� telle que
+Leibnitz l'attribue � la substance est encore purement n�cessaire,
+pr�cis�ment parce que ce n'est pas l'activit� v�ritable. Leibnitz n'a
+compris philosophiquement que l'activit� intellectuelle; or la n�cessit�
+est en effet un caract�re de l'intelligence, parce que l'intelligence
+n'est que le reflet de l'activit� primitive; Leibnitz confond cet acte
+d�riv� et d�pendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
+encha�n� dans la n�cessit� et son point de vue ne conduit pas encore �
+la morale.
+
+Les travaux de Kant dans cette derni�re branche, la sup�riorit� qu'il
+accordait � l'activit� pratique sur la th�orie, la tendance de toute sa
+philosophie, en un mot, exer�a une influence d�cisive sur Fichte, qui ne
+fut et ne voulut �tre qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
+contente pas de l'activit� intellectuelle ou de la perception pour la
+d�finition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
+Leibnitz, un embryon de _moi_, mais un moi v�ritable; elle n'est plus
+seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
+manifeste au dehors par l'action. C'est m�me cette activit� proprement
+dite, cette activit� morale du moi, qui oblige Fichte � reconna�tre une
+pluralit� de _moi_ et par suite un monde ext�rieur, une Nature, � l'aide
+de laquelle ces _moi_ entrent en rapport les uns avec les autres et
+deviennent r�ellement capables d'agir. La th�orie de la connaissance
+d�truit toute objectivit� dans la pens�e de Fichte, la th�orie de
+l'activit� morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
+monde spirituel, _l'autre Monde_, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
+principe pos� par Kant est pouss� � ses derni�res cons�quences.
+
+Fichte est �galement disciple de Kant sur la question de la libert�; il
+ne d�montre pas la libert� humaine, il en est certain; elle est son
+point de d�part, c'est la v�rit� dont toutes les autres d�pendent et
+autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
+donc pouss� la m�taphysique jusqu'au point que nous nous effor�ons
+d'atteindre: il a con�u la Substance, l'�tre inconditionnel, comme une
+activit� libre, comme une activit� morale, comme un _moi_. Mais, sous un
+autre point de vue, il n'est �cart� du but plus que tous les autres,
+puisque cet �tre inconditionnel n'est � ses yeux, du moins dans la
+premi�re forme de son syst�me, autre chose que son propre moi. Fichte,
+en effet, ne se d�tache point de son analyse des conditions du savoir,
+dont le r�sultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
+repr�sentations. Tout ce qu'il peut y avoir au del� ne concerne pas la
+science. Les autres _moi_ ne sont eux-m�mes que des repr�sentations
+auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivit�
+est indispensable � la r�alisation de mon �tre moral. Et si, faisant
+abstraction des subtilit�s de la m�thode, nous cherchons simplement �
+saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la r�alit� du
+Monde, nous trouvons une pluralit� d'activit�s libres, une pluralit� de
+_moi_ qui doivent travailler ensemble � leur perfectionnement
+r�ciproque; mais l'unit� substantielle ne se trouve nulle part. L'unit�
+du syst�me, le Dieu du syst�me, si vous voulez, c'est la loi qui r�git
+l'activit� des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
+ne peut �tre r�alis� que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
+harmonie de Leibnitz, � laquelle la _Critique du jugement_ semble
+vouloir se rattacher, en lui pr�tant une signification morale; chez
+Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
+abstrait, sans substance et sans personnalit�; ce n'est pas, � coup s�r,
+l'�tre absolument libre que nous cherchons; mais enfin le syst�me de
+Fichte a puissamment contribu� � faire envisager l'activit�, l'activit�
+morale, la libert�, comme l'essence m�me de l'�tre. Kant s'�l�ve aux
+v�rit�s m�taphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
+fait rentrer absolument la m�taphysique dans la morale, en supprimant
+l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
+absolument ind�pendante, point de vue que nous avons rencontr� tout au
+commencement de ce cours et que nous avons r�fut�, en faisant voir
+l'impossibilit� o� il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
+Cette critique s'adressait essentiellement � Fichte. Je me borne � la
+rappeler, en vous faisant observer le rapport �troit qui unit cette
+forme de la science au fond m�me de sa pens�e, qui n'est autre chose que
+l'ath�isme; il le faut bien confesser, quoique cette pens�e offr�t d�j�
+des �l�ments que l'on pourrait mettre � profit pour s'�lever � la
+philosophie religieuse o� nous tendons.
+
+Fichte lui-m�me ne s'arr�ta pas � cette premi�re philosophie.
+
+Ind�pendamment de son �tranget� aventureuse, le syst�me de Fichte
+p�chait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
+philosophie de la Nature, ou plut�t de toute intelligence de la Nature.
+Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, � quoi la Nature est
+bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
+nullement comprendre comment se produisent en nous les repr�sentations,
+�videmment ind�pendantes de notre volont�, que nous appelons Nature.
+Cette imperfection du syst�me de Fichte est l'origine de celui de M. de
+Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
+Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule pr�tention de
+pr�ciser et de compl�ter le criticisme de Kant.
+
+Au moment o� la conscience s'�veille, nous nous trouvons au sein d'un
+Monde absolument d�termin�, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
+Monde, comme on le pr�tend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
+moins faut-il reconna�tre que le moi l'a produit bien innocemment ou,
+pour rester dans la gravit� du sujet, qu'il l'a produit par une activit�
+repr�sentative involontaire, inconsciente, ant�rieure au premier r�veil
+de la r�flexion, ant�rieure au moment o� le moi dit moi, et qui conserve
+apr�s ce moment son caract�re primitif de n�cessit� inconsciente. Pour
+expliquer le monde ext�rieur dans l'esprit de l'id�alisme et de Fichte,
+M. de Schelling se trouva donc conduit d�s l'entr�e � l'�tude d'une
+activit� ant�rieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
+primitive, le monde ext�rieur et le moi de la conscience doivent �tre
+l'un et l'autre des r�sultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
+simultan�s d'un m�me acte, on comprend qu'ils soient n�cessaires l'un
+pour l'autre; or l'apparente objectivit� du Monde n'est autre chose que
+la n�cessit� qui nous oblige � l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
+y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
+retour sur moi-m�me que je dis moi et que je me distingue de vous.
+Schelling �tait donc amen� naturellement � se repr�senter ce moi
+ant�rieur � la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
+un principe universel, comme la source commune de tous les _moi_. Ce
+point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
+monde ext�rieur de la m�me mani�re, sans sortir de la donn�e id�aliste.
+C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
+l'avons con�ue par une activit� id�ale et son existence n'est qu'id�ale;
+nous l'avons produite en r�vant, mais quand nous dormions ce sommeil
+magique, nous n'�tions pas distincts les uns des autres, nous formions
+un seul et m�me �tre. Ce grand songeur, p�re et substance de la Nature
+et de tous les esprits, c'est l'�tre inconditionnel, l'�tre absolu du
+syst�me de M. de Schelling, du moins dans ses premi�res formes. La
+modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
+philosophie pr�c�dente, peut s'exprimer d'une mani�re tr�s-simple et pas
+trop infid�le en disant que, pour lui, la r�alit� ne consiste plus dans
+les individus, mais dans l'esp�ce. Ainsi Schelling se retrouve en
+possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
+pure activit�; c'est une activit� repr�sentative comme les monades de
+Leibnitz; mais l'id�e de la repr�sentation ou de la perception est plus
+approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait �t� par Leibnitz. Le
+dualisme essentiel � toute perception est mieux compris, le rapport de
+la production proprement dite � la r�flexion mieux analys�. Schelling se
+replace � l'origine du mouvement de la r�alisation de l'�tre que la
+sp�culation doit reproduire[44]. Son point de d�part est l'�tre qui
+_n'existe_ pas encore, l'infini qui n'est pas encore r�alis�, la
+subjectivit� infinie ou la virtualit� infinie. En se r�alisant, en
+s'affirmant, l'infini se d�termine, il devient fini, c'est-�-dire in�gal
+� lui-m�me, le contraire de lui-m�me. L'infini ne saurait se r�aliser
+qu'� ce prix, car se r�aliser c'est se d�terminer. Mais comme la
+virtualit� primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
+s'absorber dans cette premi�re d�termination. Le sujet infini ne se
+transforme pas en objet ou en existence, non, mais en s�parant de
+lui-m�me l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilit�, il se
+maintient n�anmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
+plac�e d�sormais vis-�-vis d'un objet, c'est-�-dire comme l'intelligence
+de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'�tre ind�termin�,
+l'�tre qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
+substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons � l'opposition
+f�conde de deux principes: le principe de passivit�, d'objectivit�,
+d'existence, le r�el; et le principe de l'activit�, de la subjectivit�,
+de l'intelligence, l'id�al; et nous retrouvons ainsi les id�es de la
+Gr�ce.
+
+[Note 44: La sp�culation n'est pas autre chose que cette
+reproduction.]
+
+L'Id�al et le R�el, sortant d'une source commune, sont d'abord oppos�s
+l'un � l'autre. L'id�al plac� hors du r�el ne peut se r�aliser qu'en
+p�n�trant le r�el pour le transformer; le r�el, � son tour, ne peut
+reconqu�rir l'infinit�, qui est sa primitive essence, qu'en
+s'id�alisant. L'opposition primitive de ces deux �l�ments rend donc
+n�cessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
+_proc�s_, id�e qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
+r�sume. Ce proc�s, Messieurs, c'est le Progr�s. Ainsi la croyance du
+XVIIIme si�cle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
+convenir, re�oit en Allemagne une cons�cration sp�culative. La
+philosophie de Schelling, g�n�ralement d�sign�e sous le nom de
+philosophie de l'Identit�[45], pourrait s'appeler, avec non moins de
+justesse, la philosophie du Progr�s. Le progr�s dont nous parlons
+consiste proprement en ceci: que la subjectivit� absolue, qui ne peut se
+r�aliser imm�diatement sans devenir le contraire d'elle-m�me, se r�alise
+enfin, par une s�rie de gradations successives, comme absolue
+subjectivit�, comme esprit, comme Dieu.
+
+[Note 45: Identit� du r�el et de l'id�al dans leur principe.]
+
+La cosmogonie est en m�me temps une th�ogonie; la Nature et l'Histoire
+marquent les phases de cette gen�se �ternelle. Le sujet primitif,
+r�alis� d'abord comme Mati�re, se manifeste dans sa subjectivit�
+vis-�-vis de l'objet sous la forme de Lumi�re. La p�n�tration de la
+mati�re par la lumi�re, premier degr� de l'intelligence, produit la
+Mati�re form�e, rendue sensible par ses qualit�s, qui sont autant
+d'activit�s ou de manifestations du principe subjectif identifi� � la
+mati�re premi�re; mais, en face de cette mati�re d�j� form�e et par
+cons�quent d�j� spiritualis�e en quelque fa�on, le principe subjectif se
+rel�ve comme Vie et, p�n�trant la mati�re sensible, donne naissance �
+l'Organisme, o� cette mati�re sensible n'est plus qu'un attribut et un
+instrument. En produisant l'organisme achev�, celui de l'homme, le
+principe id�al s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
+plus haute forme de la subjectivit�, devient � son tour objet pour
+l'Intelligence. La lacune que pr�sentait l'id�alisme se trouve ainsi
+combl�e, le syst�me de Fichte est corrig�, nous comprenons l'existence
+de la nature ext�rieure, id�ale dans son principe, mais r�elle quant �
+nous.
+
+Cependant l'impulsion qui a fait na�tre le syst�me n'est pas encore
+�puis�e, le terme du progr�s n'est pas atteint. L'intelligence devient �
+son tour moyen et mati�re pour l'Activit� libre dans laquelle l'homme se
+prend lui-m�me comme objet, en d�terminant l'emploi qu'il veut faire de
+ses facult�s. Enfin, par le d�veloppement de cette activit� libre dans
+l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
+reconna�t qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
+de l'Esprit pur qui est son g�nie et son intime essence, mais qui, de sa
+nature, est sup�rieur � toutes les formes individuelles. Ainsi dans
+l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
+philosophie, Dieu se r�alise comme Dieu par l'interm�diaire de l'esprit
+humain. La pure subjectivit�, le pur esprit atteint donc la v�rit� de
+son �tre en traversant toutes les formes de l'imperfection.
+
+Dans cette philosophie l'unit� du principe substantiel est mieux
+conserv�e que chez Leibnitz; elle va m�me jusqu'au point d'absorber les
+individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
+ombres passag�res. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivit�,
+l'activit� demeure l'attribut dominant, la d�finition de l'�tre; mais
+nous ne trouvons pas encore la libert�.
+
+Le syst�me de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
+en devenant objet, ne perd pas n�cessairement toute sa subjectivit�,
+toute sa puissance, et que par cons�quent la subjectivit� ou la
+puissance est sup�rieure � toute existence objective quelconque, m�me �
+un objet infini, puisque la primitive r�alisation de la puissance ne
+peut �tre qu'un objet infini, une existence illimit�e. Ainsi toute
+existence, m�me illimit�e, est finie au regard du v�ritable infini. Il y
+a contradiction entre les deux id�es d'objet et d'infinit�. La
+philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
+ainsi qu'elle explique la pr�sence d'un principe id�al en face du
+principe r�el, qu'elle concilie le dualisme de l'exp�rience avec l'unit�
+qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progr�s. Apr�s avoir
+d�pos� le r�el ou la mati�re, le principe id�al veut encore se
+manifester dans son infinit�; mais il ne peut pas le faire si le r�el
+reste en dehors de lui; il cherche donc � p�n�trer le r�el, � le
+subjuguer, � l'id�aliser. De l� r�sulte le progr�s universel, qui n'est
+autre chose que la s�rie des victoires du principe id�al sur le principe
+r�el, jusqu'� la r�alisation de l'esprit absolu. Ainsi le progr�s, tel
+que le con�oit cette philosophie, est un progr�s n�cessaire. La libert�
+n'appara�t qu'un instant, pour �tre aussit�t ni�e. En effet, si la
+subjectivit� infinie ou l'activit� infinie doit �tre r�alis�e dans sa
+v�rit�, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
+proc�s que reproduit la philosophie. La libert� du premier principe est
+donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
+n'existera, ou bien le proc�s se d�roulera de la mani�re dont M. de
+Schelling l'a con�u. Je vous rends attentifs � la restriction
+consid�rable que l'id�e de la libert� subit d�s sa premi�re apparition,
+parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais r�ussi �
+l'en affranchir.
+
+Mais, Messieurs, dans la premi�re phase de sa philosophie, cette libert�
+conditionnelle elle-m�me n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
+on l'entrevoit comme une possibilit�; la pens�e ne s'y arr�te pas, ou
+plut�t elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
+r�aliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualit� et se
+manifeste dans une forme inad�quate � son essence, le commencement du
+proc�s, la premi�re Cr�ation, si vous voulez, est bien libre dans ce
+sens qu'il est une v�ritable action: le sujet primitif cr�e par son
+activit� spontan�e. Mais cette cr�ation, c'est sa propre r�alisation, sa
+propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
+existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Cr�ation est donc
+la vie du sujet infini. S'il ne cr�e pas, il ne vit pas. Il est donc
+dans sa nature de cr�er, et m�me en choisissant l'interpr�tation la plus
+favorable au point de vue que nous nous effor�ons d'atteindre, l'on ne
+peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'�volution
+cr�atrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'o� d�pend
+l'accomplissement de tous ses voeux, quand elle ne pr�sente aucun
+inconv�nient de quelque esp�ce que ce soit. En effet, l'accomplissement
+de tous les voeux d'un �tre capable de d�sir, est de r�aliser sa nature.
+Et cette comparaison reste insuffisante, car la volont� libre est d�j�
+r�alis�e; elle est concr�te, elle est satisfaite dans la mesure o� elle
+est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
+puissance abstraite. La puissance tend d'elle-m�me � passer � l'acte.
+Ainsi le principe de Schelling est un principe spontan�; ce n'est pas
+encore un principe libre. Le proc�s est n�cessaire, par cons�quent le
+Monde est n�cessaire, et si le Monde est n�cessaire, il est
+n�cessairement tel qu'il est, d'o� suit qu'il n'y a de libert� nulle
+part. Cette philosophie serait bien nomm�e le panth�isme du progr�s.
+
+Pour en appr�cier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
+fonde la possibilit� de la cr�ation ou du proc�s tel qu'il est con�u par
+elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
+qui d'abord produit le contraire de lui-m�me, arrive pourtant en
+d�finitive � se r�aliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
+r�sulte, dira-t-on, de la pr�pond�rance de la subjectivit� sur
+l'objectivit�.--Mais d'o� vient cette pr�pond�rance? Est-elle
+rigoureusement fond�e sur une n�cessit� de la pens�e? Voil� la question.
+� cette question M. de Schelling r�pondrait hardiment: �Non. Il n'y a
+pas _a priori_ de n�cessit� absolue � reconna�tre la pr�pond�rance de la
+subjectivit� sur l'objectivit�. On pourrait concevoir que le sujet, dans
+sa r�alisation �ternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne f�t
+par cons�quent, sinon l'existence illimit�e, uniforme, aveugle. Cela
+n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient l�, l'on se condamne � ne
+rien comprendre. On demeure arr�t� devant la porte qui ferme
+�ternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La pr�pond�rance
+de la subjectivit� que nous avons imagin�e, Leibnitz et moi, c'est la
+vie ou, si vous voulez, c'est une hypoth�se que nous a sugg�r�e la
+n�cessit� d'expliquer la vie. Le progr�s est une id�e empirique, le
+progr�s est le r�sum� de l'exp�rience; et le triomphe de l'esprit sur la
+mati�re, la pr�pond�rance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
+progr�s. J'ai reconnu le fait du progr�s, et j'ai cherch� � formuler
+l'id�e du premier principe de telle fa�on qu'elle en perm�t
+l'intelligence.�
+
+Voil� ce que r�pondrait M. de Schelling, ou plut�t voil� ce qu'il
+d�clare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne pr�sente
+avec une fid�lit� tr�s-judicieuse la v�ritable origine de sa
+philosophie; mais, au moment o� son g�nie la con�ut, il ne se rendait
+pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
+pas avec autant de franchise. On d�velopperait donc le syst�me primitif
+de M. de Schelling d'une mani�re assez conforme � l'esprit qui l'a
+dict�, en cherchant � d�montrer la n�cessit� _a priori_ de la
+pr�pond�rance croissante de l'�l�ment subjectif sur l'�l�ment objectif,
+qui est proprement son principe. Pour fortifier le syst�me il faut
+l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
+la t�che du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
+d'une philosophie qui, pendant quelques ann�es, �clipsa presque
+enti�rement celle de son ma�tre.
+
+Le changement apport� par Hegel � la philosophie de l'Identit� consiste
+uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
+termes, qu'il la ramena plus pr�s de son point de d�part, je veux dire
+des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
+du r�sultat m�taphysique de ces recherches. Ce r�sultat, Messieurs, nous
+le connaissons; c'est le syst�me de l'harmonie pr��tablie con�u dans sa
+n�cessit�. La pens�e forme une totalit� imp�n�trable; il n'existe aucun
+point de contact entre elle et les choses, mais son activit� r�guli�re
+correspond � la r�alit� des choses. Du m�me coup Hegel s'effor�a de
+saisir le pourquoi du rapport entre la pens�e et l'objet, c'est-�-dire
+le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui r�git l'objet,
+c'est-�-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progr�s, qui est
+selon Schelling l'explication, selon lui l'�nigme du Monde. Ainsi le
+probl�me de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
+forment qu'un seul � ses yeux. Ce probl�me universel, vous savez comment
+Hegel le r�sout. Si la pens�e, dit-il, lorsqu'elle se d�veloppe
+r�guli�rement, correspond parfaitement � la r�alit�, c'est que ce que
+vous appelez r�alit� n'est autre chose, au fond, que la pens�e
+elle-m�me. La distinction entre la chose existante et la chose pens�e
+n'a de fondement que dans une n�cessit� subjective de la pens�e
+elle-m�me. Il n'y a de r�alit� dans les choses que celle qu'y met la
+pens�e. Hegel dit: celle qu'y met _la_ pens�e, et non pas: ce que nous y
+mettons par _notre_ pens�e; et cette distinction est essentielle, car le
+moi lui-m�me, la particularit� des diff�rents individus n'est, elle non
+plus, qu'un ph�nom�ne produit par le d�veloppement de la pens�e absolue,
+qui est l'essence de tout. Mais cette pens�e, Messieurs, n'est pas la
+pens�e d'un sujet absolu, d'une intelligence supr�me qui cr�e les choses
+en se les repr�sentant; elle n'a pas une intelligence pour ant�c�dent,
+elle est elle-m�me la substance universelle et le principe.
+
+Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous r�pondrai
+pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
+jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
+compl�tant, c'est-�-dire en le changeant, et quand on a cherch� � le
+saisir dans son r�sultat d�finitif, comme l'expression d'une croyance,
+on est arriv� � des r�sultats tr�s-diff�rents les uns des autres, ce qui
+a fait na�tre au sein de l'�cole hegelienne de profondes divergences sur
+le sens du ma�tre. En r�alit� les expressions de Hegel sont constamment
+�quivoques sur les questions d�cisives pour la conscience et pour
+l'humanit�.
+
+Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
+du syst�me de Hegel et l'unit� de son �cole; c'est dans la m�thode. Mais
+enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
+doctrine que le fond des choses est id�al, que la pens�e est la
+substance universelle ou que le vrai nom de l'�tre est la pens�e,
+donnait au syst�me de Schelling la base dont il a besoin.
+
+L'existence objective est une forme de l'Id�e. Le principe de l'�tre,
+l'�tre encore ind�termin�, le sujet primitif qui doit se r�aliser est,
+dans son essence, id�al. Le principe que la pens�e est oblig�e de
+concevoir au commencement de toutes choses est absolument r�el, et
+cependant il n'est que pens�e. En un mot, le principe id�al est le vrai,
+le r�el n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande g�n�ralit�,
+le point de vue hegelien; dans cette g�n�ralit� m�me il fait assez
+comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-�-dire le mouvement qui tend
+� manifester ce qui est v�ritablement au fond des choses est, comme le
+veut M. de Schelling, un triomphe perp�tuel de l'id�al sur le r�el.
+
+Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
+qui ne f�t d�j� dans celle de Schelling, sans que peut-�tre il s'en
+rend�t parfaitement compte. (Cette pr�misse id�aliste est l'attache qui
+lie M. de Schelling � son pr�d�cesseur). Le syst�me de Hegel n'est autre
+chose que le syst�me primitif de Schelling �lev� � la conscience de
+lui-m�me; ce progr�s de la r�flexion en fait l'originalit�. Du reste, il
+ne tend pas � faire para�tre le syst�me plus riche, mais plus pauvre.
+Dans toutes les phases de sa pens�e et jusqu'� la derni�re, M. de
+Schelling a toujours cru poss�der plus qu'il n'avait; disons mieux,
+Messieurs, il a toujours poss�d�, compris, voulu plus qu'il n'a prouv�.
+Son intime pens�e est plus haute que sa formule. En pr�cisant celle-ci
+pour �laguer tout ce qui la d�borde, on rejette pr�cis�ment le meilleur.
+
+Je dis, Messieurs, que l'id�alisme est rest� au fond du syst�me de
+l'identit�, malgr� ses louables efforts pour surmonter l'id�alisme.
+J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
+discussion pourra pr�senter d'�trange et de difficile. Cette discussion
+n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:
+
+L'�tre en puissance, encore ind�termin� quant � son �tre, la puissance
+qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
+philosophie, l'_indiff�rence_ primitive du sujet et de l'objet, premier
+principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pens�e de M. de
+Schelling, car ce n'est pas une chose d'exp�rience; or rien ne saurait
+�tre pour nous sinon dans la pens�e ou dans l'exp�rience. L'ant�c�dent
+absolu de tout d�veloppement et de toute r�alit� n'existant donc que
+dans la pens�e, n'�tait, � proprement parler, qu'une pens�e, la premi�re
+des pens�es, l'ant�c�dent pour la pens�e. Mais, quoiqu'il ne soit �
+proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
+prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
+mais r�elle, et non pas dans le sens d'une abstraction m�taphysique.
+Quand il parlait de l'�tre, soit de l'�tre existant, soit de l'�tre en
+puissance, quoiqu'il ne poss�d�t r�ellement que l'id�e abstraite d'�tre,
+il voulait parler de l'�tre r�el, de l'�tre substantiel, ou pris comme
+substantif, de _ce qui est_. Sa pens�e �tait: l'�tre premier, _ens
+primum_, ce qui est � la base de toute exp�rience, c'est une puissance
+infinie; en d'autres termes, un infini r�el indiff�rent �
+l'existence[46] ou � la n�gation de l'existence, � la subjectivit� ou �
+l'objectivit�, parce qu'il reste au fond le m�me, soit qu'il se
+manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
+Voil� le sens que M. de Schelling attache � sa th�se. Mais sur quoi
+repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
+est � la base de toute r�alit� est la pure puissance? Cette opinion
+n'est-elle pas simplement une hypoth�se � l'aide de laquelle il esp�re
+donner une explication _a priori_ de l'ensemble des ph�nom�nes?--Oui,
+dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypoth�se n'est pas
+arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
+logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la premi�re des
+id�es abstraites, la premi�re des cat�gories.
+
+� premi�re vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
+parler de l'�tre dans le sens de _ce qui est_, du [Grec: to on], de
+l'�tre comme substantif, mais seulement de l'�tre dans le sens de
+cat�gorie ou d'attribut, du [Grec: to einai]. En effet, nous ne sommes
+pas s�rs de conna�tre, par la pure pens�e, le [Grec on], l'�tre r�el,
+mais bien le [Grec einai], car le [ Grec einai], c'est-�-dire le fait,
+la qualit� d'�tre, n'est que pens�e. Nous ne savons pas ce qui est sans
+l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas ignorer ce que c'est qu'�tre.
+Pour maintenir la philosophie dans la sph�re de la pure pens�e ou de la
+pure d�duction _a priori_, il fallait donc identifier [Grec on] et [Grec
+einai], c'est-�-dire l'�tre r�el, ce qui est, avec l'�tre dans la
+pens�e, l'�tre comme attribut, ce que c'est qu'�tre. Eh bien, Messieurs,
+cette identification est le fond m�me de l'id�alisme; c'est, � le bien
+prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la
+philosophie de Hegel.
+
+[Note 46: Existence signifie existence ext�rieure, _ex-stare_.]
+
+Schelling entendait par l'_�tre_ plus que la qualit� abstraite d'�tre,
+et cependant sa propre m�thode n'�tait rigoureuse que si l'�tre dont il
+parle �tait pris dans le sens de cette qualit� abstraite. Hegel voulait
+rendre la m�thode rigoureuse et, � cet effet, il r�duisit l'�tre dont la
+m�taphysique parle en d�butant, � ne signifier que la qualit� abstraite
+d'�tre, le fait d'�tre; mais, comme il voulait en m�me temps que sa
+philosophie f�t objective, il �tablit en axiome: Ce qui est, c'est le
+fait d'�tre; l'�tre r�el contient pr�cis�ment ce qui est compris dans
+notre pens�e lorsque nous pronon�ons le mot _�tre_. C'est un paradoxe
+effroyable; mais une fois ce paradoxe constat� et compris, autant que la
+chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
+l'on s'y meut avec libert�. Ce paradoxe: L'�tre r�el n'est autre chose
+que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe �tre, il
+est impliqu�, je le r�p�te, dans tout rationalisme cons�quent. Hegel se
+croyait autoris� � l'avancer par la th�orie de la connaissance que je
+vous ai r�sum�e, et dont le r�sultat v�ritable, c'est qu'il n'y a
+d'objet pour nous que dans notre pens�e. Hegel a d�velopp� la m�me
+th�orie, conform�ment aux besoins de son syst�me, dans son livre de la
+Ph�nom�nologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
+r�sultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
+l'interpr�tation de Hegel �tait logiquement trop naturelle pour ne pas
+se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
+l'�tre est tel que nous le pensons. L'�tre universel, [Grecto ont�s o],
+c'est ce que nous entendons par �tre, car ce que la pens�e voit dans les
+choses constitue l'intimit� de leur substance.
+
+Cependant, Messieurs, j'exag�re � dessein le paradoxe pour fixer votre
+attention, et si je m'arr�tais ici on pourrait m'accuser d'avoir expos�
+comme le principe de l'id�alisme moderne le vieux principe du grec
+Parm�nide. C'est, en effet, sur l'identification de l'�tre objectif et
+de la notion abstraite d'�tre que se fondent ces vers fameux:
+
+       [ Po�me Grec.][47]
+
+[Note 47: �coute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
+les seules voies de l'investigation qui restent � conna�tre? celle-ci,
+que tout est, et que le non-�tre est impossible; tel est le chemin de la
+certitude, car la v�rit� s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
+pas, le non-�tre est n�cessaire, je te la signale comme la voie de
+l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-�tre ne peut �tre ni
+connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.]
+
+Le syst�me de Hegel n'est pas le m�me, assur�ment, que l'�l�atisme, mais
+il se d�veloppe en partant de la m�me donn�e. Nous en avons formul� le
+premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualit� d'�tre. Pour �tre
+juste, il faut compl�ter la pens�e comme suit: Ce qui est, c'est la
+qualit� d'�tre, et toutes les autres qualit�s qu'une bonne logique
+montre impliqu�es dans celle d'�tre, c'est-�-dire dont une bonne logique
+fait voir qu'elles doivent n�cessairement s'ajouter � la qualit� d'�tre
+pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
+contradiction. La v�ritable d�finition de ce qui est sera donc le
+r�sultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le syst�me de Hegel,
+la logique se confond avec la m�taphysique et presque avec la th�ologie
+sp�culative. Hegel veut d�truire l'opposition que la logique ordinaire
+�tablit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
+repr�sente les attributs comme rattach�s � je ne sais quel noyau opaque
+absolument inconnu, qu'elle appelle l'�tre ou la substance. D'apr�s
+Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile � notre esprit de
+s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
+illusion: tout est transparent, la substance concr�te n'est autre chose
+que la somme de toutes les qualit�s dans la n�cessit� logique de leur
+encha�nement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualit�s d'un �tre
+s'exprime par la d�finition de cet �tre. L'ensemble des qualit�s d'un
+�tre telles que nous les concevons, en forme l'id�e, le concept.
+
+Hegel pense donc que l'�tre r�el consiste dans l'ensemble des qualit�s
+que sa d�finition renferme. L'�tre r�el est le concept. L'�tre absolu
+est l'ensemble des qualit�s qu'il faut n�cessairement concevoir pour
+concevoir l'�tre existant par lui-m�me, le concept absolu ou l'Id�e.
+Ainsi l'absolu c'est l'Id�e. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
+qualit� abstraite d'�tre, mais cette qualit� abstraite est la base, la
+premi�re qualit� de l'�tre parfait, qui est l'Id�e. La logique se
+compose d'une s�rie de d�finitions de l'absolu ou de d�finitions de
+Dieu, qui se r�futent les unes les autres. Ainsi la logique r�sume dans
+le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
+car la succession des syst�mes revient � la succession de ces
+d�finitions. Et ce d�veloppement historique et logique � la fois de la
+pens�e humaine, reproduit fid�lement l'�ternel d�veloppement de l'objet
+que la pens�e humaine s'efforce d'embrasser. Consid�r�e en elle-m�me, la
+logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'�tre, le fait d'�tre;
+mais l'�tre absolument ind�termin� n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
+bien qu'il soit; mais l'�tre et le n�ant se concilient dans le
+_devenir_, car ce qui devient, � prendre le mot au sens absolu, n'est
+pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
+lui refuser toute existence: l'absolu est donc le _devenir_. La
+contradiction se manifestant dans l'id�e abstraite de devenir, comme
+elle s'est produite dans l'id�e abstraite d'�tre, conduit � de nouvelles
+d�terminations, et ainsi de suite jusqu'� la fin de la logique. En
+voici, Messieurs, le r�sultat d�finitif, dans une forme imparfaite
+peut-�tre, mais saisissable: �L'absolu est l'activit� infinie qui se
+particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
+l� son infinit� en d�truisant ces formes passag�res et en se comprenant
+elle-m�me par cette destruction comme la r�alit� de toutes, comme
+l'activit� infinie, qui les produit et les engloutit tour � tour.�
+
+Telle est la seule mani�re dont il soit possible, selon Hegel, de
+concevoir l'�tre existant par lui-m�me. Toutes les d�finitions
+pr�c�dentes, consid�r�es comme exprimant l'absolu, impliquent des
+contradictions qui obligent l'esprit � les compl�ter en les
+transformant. Mais il est ais� de reconna�tre que la formule � laquelle
+nous nous sommes arr�t�s, d�finit ou d�crit le proc�d� de
+l'intelligence. L'absolu est donc con�u par Hegel comme intelligence ou
+plut�t comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
+dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
+parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
+m�me de la particularisation et du retour � l'identit�. Vous
+reconnaissez le disciple fid�le de Fichte, qui ne reconna�t pas l'�tre
+et ne voit partout que des lois. L'id�e de Hegel est une loi, la loi des
+lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
+reconna�t d'autre Dieu que celui-l�.
+
+                                  NOTE
+
+Les lecteurs auxquels le point de vue de l'id�alisme allemand n'est pas
+familier, trouveront de pr�cieux �claircissements sur le sujet de cette
+le�on dans le livre _de la Philosophie allemande_ de M. C. de R�musat,
+particuli�rement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII
+� CXXXV.
+
+
+
+
+DOUZI�ME LE�ON.
+
+Le syst�me de Hegel aboutit � la pure n�cessit� logique. S'il ne conduit
+pas au r�sultat que nous cherchons, sa m�thode peut nous aider � y
+arriver. Caract�re de cette m�thode: Toute notion abstraite appelle son
+contraire. La v�rit� est dans la conciliation des termes oppos�s. La
+v�rit� logique de cette proposition fort ancienne est ind�pendante de
+l'application qu'elle re�oit dans l'id�alisme absolu. On a tent�
+d'appliquer la m�thode de Hegel � la formation d'un syst�me de
+philosophie qui, consacrant la personnalit� divine et la libert�
+humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanit�.--La n�cessit�
+providentielle d'un retour de la philosophie aux id�es chr�tiennes est
+marqu�e par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
+�glises �tablies et de l'autorit� traditionnelle.--Nouveau syst�me de M.
+de Schelling. Ce syst�me, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
+comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progr�s, tel qu'il se
+pr�sente comme r�sultat de la _philosophie de la Nature_.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous avons dit qu'en derni�re analyse le principe absolu de Hegel est la
+loi logique, qui r�git le Monde et se manifeste successivement dans la
+nature, dans l'histoire et dans la pens�e. Je n'ai pas le dessein de
+poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au del� de ce
+point d�cisif, et de montrer quelles difficult�s l'assimilation des
+notions de substance et de loi pr�pare � l'intelligence lorsqu'il s'agit
+d'expliquer l'existence du monde sensible. En v�rit�, le dualisme fatal
+de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
+n�gatif, mat�riel, le [Grec: m� on] y est d�guis�, il n'en est
+pas extirp�; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en
+affranchir. La mani�re dont Hegel op�re le passage de l'id�al au r�el
+ressemble plus � de la prestidigitation qu'� de la dialectique
+s�rieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de
+justifier ces all�gations, non plus que d'examiner dans leur ensemble
+les cons�quences du hegelianisme. Je m'en tiens � ce qui nous importe,
+la question de la libert�. Il est clair, Messieurs, que si le principe
+de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette id�e
+intelligible, au risque de l'alt�rer, une force dont le d�veloppement
+n'a d'autre r�gle que la logique, et d'autre fin que de manifester la
+majest� des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit � cet
+effet; le syst�me de l'univers est un syst�me de n�cessit� o� la libert�
+n'a point de place, car la n�cessit� logique est la n�cessit� par
+excellence. � la v�rit�, Hegel parle fr�quemment et non sans quelque
+affectation de la libert� de l'Id�e; mais il entend par l� simplement
+que le d�veloppement de l'Id�e est tout spontan�; le mot _libert�_ ne
+signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non
+l'absence de n�cessit�. Au contraire, la libert� v�ritable se confond
+pour lui avec la n�cessit� absolue. La m�taphysique de Hegel ne nous
+donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons � celle de
+Schelling et surtout � celle de Fichte, loin de voir en elle un progr�s
+dans le sens de la libert�, nous serions port� � la consid�rer comme un
+pas r�trograde. Cependant, Messieurs, il ne faut rien exag�rer, et
+surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une oeuvre positive. Il apporte
+mieux qu'une pierre � l'�difice, il apporte un levier nouveau pour aider
+les travailleurs. Nous l'avons d�j� dit, le grand c�t� de son syst�me
+n'est pas le r�sultat, mais la m�thode. Si le r�sultat de Hegel est la
+n�gation de toute libert�, d'o� suit, par une cons�quence qu'il a
+d�savou�e, mais qui n'appara�t que trop manifestement aujourd'hui, la
+n�gation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude
+que la m�thode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour
+en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'�preuve; mais d'abord
+il faut chercher � se faire une id�e exacte de cette m�thode c�l�bre.
+Permettez-moi donc de l'examiner un moment.
+
+Si nous consid�rons la m�thode de Hegel en elle-m�me, abstraction faite
+de toute supposition pr�liminaire, il est facile de reconna�tre qu'elle
+consiste dans l'application de l'id�e du _proc�s_, de Schelling, � la
+pens�e logique. Hegel, partant de l'id�e que tout est vie dans l'esprit,
+ne peut consid�rer les cat�gories que comme un r�sultat de cette vie. La
+vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Id�e, ou de
+l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste � produire les
+cat�gories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
+assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte m�me de
+l'esprit qui les fait �tre; au lieu d'en constater simplement la
+pr�sence, il faut les cr�er une seconde fois.
+
+Il faut donc partir de l'id�e g�n�rale la plus simple, la plus pauvre,
+la plus vide possible, de ce minimum de pens�e sans lequel il n'y aurait
+point de pens�e; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
+remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, apr�s qu'on
+l'a vid�, ce qui est impliqu� dans toutes les autres id�es et ce qui ne
+peut pas ne pas �tre pens�, du moment o� l'on pense, c'est l'�tre dans
+la pure abstraction de son id�e �l�mentaire. Le principe de mouvement
+qui force le vase � se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
+id�e abstraite, isol�ment consid�r�e, renferme une contradiction qui
+oblige l'esprit � la compl�ter pour la conserver. Elle contient sa
+propre n�gation ou le contraire d'elle-m�me; l'esprit se meut
+n�cessairement � travers une s�rie de termes contraires qui se r�futent
+r�ciproquement. Chacun des deux a pourtant sa v�rit�; l'esprit ne peut
+abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont �galement indispensables.
+Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
+�volution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
+troisi�me id�e, plus r�elle, plus concr�te, expression plus fid�le de la
+v�rit�, o� le tranchant de l'opposition premi�re subsiste sans r�ussir
+toutefois � d�truire les termes oppos�s. On a donc tort de formuler le
+premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
+et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la v�rit�
+simultan�e de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
+est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
+impossible que + A et-A subsistent � la fois s'ils ne sont compris dans
+B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultan�e de
+deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre � un
+troisi�me.
+
+L'op�ration de la pens�e qui rel�ve la contradiction inh�rente � chaque
+id�e et tend ainsi pour son compte � la d�truire, s'appelle la
+_dialectique_. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
+mani�re dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'id�e
+sup�rieure dans laquelle ils coexistent, est la _sp�culation_, dans le
+sens le plus �troit de ce mot.
+
+Ainsi, pour nous en tenir � l'exemple d�j� cit�, l'�tre abstrait est une
+conception n�cessaire et par cons�quent une conception vraie; il nous
+est impossible de ne pas penser � l'�tre et de ne pas affirmer qu'il
+est. C'est la th�se commune � tous les esprits.
+
+Mais l'�tre, au sens absolu du mot, est compl�tement ind�termin�; nous
+ne saurions dire en quoi l'�tre consiste, sans lui donner des attributs
+qui impliqueraient la n�gation des attributs contraires; or l'�tre
+absolu ne comporte aucune n�gation; il est donc absolument impossible de
+dire ce qu'il est, c'est-�-dire qu'il n'est rien. Voil� l'antith�se
+dialectique.
+
+L'�tre absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
+quelque chose; l'�tre et le n�ant coexistent dans le _devenir_. En tant
+qu'absolu, l'�tre n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
+infinie du devenir; telle est la premi�re synth�se sp�culative qui, vous
+le devinez ais�ment, donne le ton � tout le syst�me. L'Id�e absolue que
+nous trouvons comme r�sultat d�finitif et supr�me, n'est autre chose que
+cette puissance du devenir dont la notion se compl�te et se pr�cise par
+l'indication de la forme et des phases de son d�veloppement.
+
+C'est la gloire de Hegel d'avoir signal� la loi de cette logique
+int�rieure par laquelle les id�es universelles _a priori_ surgissent,
+pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
+leur ordre v�ritable. Du reste, le principe de cette d�couverte, l'id�e
+que toute proposition m�taphysique absolue appelle irr�sistiblement la
+proposition contraire et que la v�rit� r�side dans la synth�se de ces
+contraires,--cette id�e f�conde a �t� plus ou moins clairement aper�ue
+dans tous les temps. Les �l�ates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'�
+Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont mani�e avec
+vigueur. Le ternaire de la th�se, de l'antith�se et de la synth�se est
+la m�thode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
+de l'admiration des Hegeliens pour l'�cole d'Alexandrie.
+
+La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
+philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubli�e. Elle
+revendiqua bient�t sa place; on en trouve chez Kant des applications
+remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une m�thode
+constante, mais ils n'en avaient pas trac� les lois, et peut-�tre est-il
+vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
+devanciers.
+
+Comme ces derniers et comme Platon, il applique r�solument le proc�d�
+dont nous venons d'indiquer le m�canisme, � la solution du probl�me
+m�taphysique. Sans adopter enti�rement le principe id�aliste sur lequel
+Hegel se fonde, on peut reconna�tre le droit qu'il avait d'en user
+ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
+connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
+Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-m�me l'id�e d'un �tre
+parfait, donc il existe un tel �tre. Descartes avait raison; l'id�e de
+l'�tre parfait se trouve en nous-m�me, mais non pas, je l'ai d�j� dit,
+au d�but de toute r�flexion, sans pr�paration et sans travail. L'id�e
+que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
+dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion compl�te
+de l'�tre parfait, quoiqu'elle en forme un �l�ment; loin d'�tre la plus
+parfaite des id�es universelles, cette premi�re notion _a priori_ est la
+moindre de cet ordre. L'id�e vraie de l'�tre parfait doit r�sulter, ceci
+est une donn�e du bon sens, du plein d�veloppement de l'�l�ment _a
+priori_ de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
+moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
+de s'�lever. La premi�re notion ontologique est celle de l'�tre dans son
+abstraction; la derni�re sera celle qui a surmont� toutes les
+contradictions qui s'opposent � ce qu'elle subsiste dans la pens�e d'une
+mani�re ind�pendante, et, par cons�quent, � ce qu'on puisse y voir la
+d�finition de l'�tre qui subsiste r�ellement d'une mani�re ind�pendante.
+Ainsi la derni�re id�e de la m�taphysique est celle de l'�tre qui
+poss�de en lui-m�me toutes les conditions de l'existence ou de l'�tre
+inconditionnel. La m�thode de Hegel trouve donc les titres de sa
+l�gitimit� dans la constitution m�me de l'esprit humain. Quant au
+r�sultat il n'a rien d'absolument d�finitif. Il est fort possible que le
+terme auquel Hegel s'est arr�t� ne soit pas le v�ritable ach�vement de
+la logique sp�culative, soit que tous les interm�diaires par lesquels il
+passe ne poss�dent pas une �gale valeur, soit qu'il y ait encore dans
+l'id�e absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
+n'aurait pas aper�ue et qui nous forcerait � pousser au del�,
+suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.
+
+Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jug�.
+
+�lev�s dans la discipline de Hegel et domin�s par l'influence
+irr�sistible de sa d�couverte, ils ont esp�r� s'avancer plus loin que
+leur ma�tre en suivant le m�me chemin, parce que la valeur de la m�thode
+dialectique �tait devenue �vidente � leurs yeux par l'habitude de s'en
+servir, tandis que d'autres consid�rations, plus ou moins scientifiques,
+de l'ordre de celles que nous avons pr�sent�es au d�but de ce cours, les
+portaient � croire que le but est effectivement plus �loign�. Ils ont
+donc, les uns poursuivi, les autres recommenc� le travail de la logique
+sp�culative, pour �tablir que la seule id�e de l'�tre dans laquelle il
+ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue n�cessit� de
+l'intelligence, mais l'id�e d'un principe moral, d'un principe de
+volont� libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
+ici dans aucun d�tail sur leurs doctrines, il para�t superflu de les
+�num�rer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la m�thode de
+Hegel peut �tre un moyen d'arriver � la philosophie de la libert�.
+
+Les hommes qui, les premiers dans notre si�cle, ont dirig� de ce c�t� la
+pens�e m�taphysique, sont F. Baader, commentateur ing�nieux et bizarre
+du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
+la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
+cette transformation du principe premier et par l� de la philosophie
+tout enti�re, est un progr�s v�ritable; nous essayerons de le d�montrer.
+Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
+brusque en apparence, mais en r�alit� pr�par� de diverses mani�res, � la
+v�rit� substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
+la pens�e moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science h�te
+� son insu l'�laboration, alors m�me qu'elle s'en �loigne et qu'elle la
+renie. Avant qu'un tel retour e�t lieu, il fallait, semble-t-il, que
+toutes les autres voies eussent �t� tent�es. L'esprit moderne n'est
+revenu � son origine que par la n�cessit� constante d'avancer, et par
+l'impossibilit� de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
+doute, la n�cessit� n'est qu'une forme que rev�t l'action de la volont�
+divine. La restauration du principe chr�tien dans la philosophie est un
+fait providentiel. En rapprochant cet �v�nement du mouvement g�n�ral des
+pens�es et des choses dans notre �poque, on en d�couvre le sens. Nous
+vivons au milieu d'une r�volution dont le commencement date de la
+jeunesse de nos p�res. Une r�volution, c'est l'histoire qui finit et qui
+recommence. La pens�e moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
+r�volution; mais, incapable de se donner un point de d�part � elle-m�me,
+elle ne saurait, sans se d�truire, r�pudier absolument celui qu'elle a
+re�u.
+
+La substance de notre pens�e, la source f�conde de nos moeurs, de nos
+lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu �branler, mais
+qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
+christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
+sans pr�vention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
+�v�nement et sur cette grande doctrine.
+
+Le christianisme a r�gn� longtemps comme fait social sur le fondement de
+l'autorit�, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
+avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend �
+s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorit� sont �branl�es.
+L'oeuvre que la R�forme a commenc�e sans le vouloir, en proclamant le
+droit de chaque fid�le � interpr�ter les saintes �critures, la
+philosophie et la R�volution fran�aise l'ont men�e � fin. La philosophie
+du XVIIme si�cle a repouss� la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
+en tenir compte. La philosophie du XVIIIme si�cle a repouss� la
+tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
+imposture. La philosophie du XIXme si�cle repousse la tradition, parce
+qu'elle croit l'avoir absorb�e. Elle se flatte de poss�der dans ses
+formules l'�ternelle v�rit� du christianisme, et nie le fait historique,
+qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme �ternel. � ses
+yeux il ne saurait y avoir de r�v�lation dans le sens d'un dialogue
+entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, � elle, n'acquiert la
+facult� de parler qu'en devenant lui-m�me l'esprit humain; mais la
+tradition chr�tienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
+�labor� selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
+premier mouvement, saisit toujours la v�rit� sous la forme de mythe. Je
+suis loin d'accepter les th�ses de la critique n�gative destin�es �
+justifier cette interpr�tation en prouvant que les livres de l'�vangile
+ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
+sugg�rer un doute � des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
+renon�ant � toute autre autorit� que celle de la R�v�lation �crite, le
+protestantisme s'est impos� la t�che de prouver scientifiquement
+l'authenticit� de cette R�v�lation et de fixer son contenu; en faisant
+du christianisme une affaire individuelle, il a impos� le m�me devoir �
+tous les chr�tiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
+de l'�glise soit capable d'accomplir une oeuvre pareille, elle surpasse
+peut-�tre les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
+R�forme du XVIme si�cle, en se fondant sur l'autorit� et en �tablissant
+la R�v�lation �crite comme autorit� exclusive, se plonge dans des
+embarras insolubles qui tendent au renversement de toute esp�ce
+d'autorit�. Les hommes sinc�res se mettront facilement d'accord sur ces
+faits, mais ils n'en tireront pas tous les m�mes cons�quences.
+
+En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
+subit l'�glise romaine et du mouvement g�n�ral des esprits, les
+incr�dules seront fond�s � penser, en d�pit de quelques r�actions
+passag�res, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
+christianisme immortel jugeront que la crise pr�sente n'atteindra pas la
+substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
+soci�t� et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
+une question pour eux, mais bien l'�glise et la th�ologie, graves
+probl�mes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarit�. Si le
+christianisme l�gal et social se d�compose, s'ils voient les efforts
+tent�s pour arr�ter cette dissolution conspirer � la rendre plus rapide,
+ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
+et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
+l'�tablissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
+par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
+tentative de l�gitimer scientifiquement la valeur de l'autorit� commune
+� tous les fid�les, ils se r�fugieront sur le terrain o� leur conviction
+personnelle s'est affermie, et concluront de la foi � la Bible comme on
+a conclu jusqu'ici de la Bible � la foi. Le chr�tien protestant qui veut
+demeurer fid�le au protestantisme, est oblig� de chercher les raisons de
+sa croyance au-dessus de la sph�re o� se meut la critique. Et la
+question n'est pas particuli�re au protestantisme: Ce que la philosophie
+conteste, c'est la possibilit� m�me d'une R�v�lation. Si la religion
+veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
+encore une science de la religion, c'est la possibilit� d'une R�v�lation
+qu'il faut prouver. � cet effet il est besoin d'une philosophie assez
+�lev�e, assez compr�hensive, pour mettre le principe de la religion
+r�v�l�e, la libre personnalit� de Dieu � l'abri des objections du
+panth�isme; en �tablissant la sup�riorit� de ce principe sur le principe
+du panth�isme. Qu'il s'agisse de la R�v�lation comme fait historique, ou
+du contenu de cette R�v�lation qu'il faut concilier avec elle-m�me pour
+l'accepter s�rieusement et tout enti�re, c'est toujours au principe
+universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
+acqu�rir. La preuve traditionnelle a pour corr�latif une religion
+sociale; la preuve d'exp�rience personnelle, indispensable � la r�alit�
+de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
+maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
+ses titres dans des v�rit�s universellement d�montrables, c'est-�-dire
+que la philosophie reproduira, sans l'alt�rer, le principe de la
+religion, et que la th�ologie, � son tour, se fondera d�sormais sur la
+philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule mani�re dont le
+christianisme puisse rester debout dans la situation pr�sente de
+l'humanit� et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
+parfaitement individuel. Si le christianisme est �ternel, cette marche
+sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pens�e chr�tienne s'appr�te � la
+suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
+d'autorit�. Les fondements de l'autorit� s'�branlent, il est vrai, mais
+pourquoi? Tout simplement parce que l'autorit� n'est plus n�cessaire du
+moment o� l'esprit humain est arriv� au point de reconna�tre librement
+dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
+aussi bien que ses besoins moraux.
+
+Le passage de la foi d'autorit� � cette libre soumission fond�e sur des
+motifs int�rieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
+forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
+plus ou moins vif du mal auquel il apporte un rem�de, c'est-�-dire un
+d�veloppement plus ou moins complet de la conscience morale d'o� suit
+qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le pr�jug� plaidait
+pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
+toujours une position difficile que d'avoir le pr�jug� pour ennemi.
+Cependant une foi sinc�re verra l� plus de sujet de se r�jouir que de
+s'affliger, et n'aura pas de peine � s'expliquer comment il arrive qu'au
+moment o� les institutions chr�tiennes s'�branlent et s'affaissent, la
+pens�e philosophique retourne au principe chr�tien.
+
+Les convictions philosophiques dont je parle se sont form�es par un
+mouvement assez naturel.
+
+La philosophie id�aliste o� le criticisme vient aboutir, est comme un
+tourbillon form� par des vents oppos�s. Elle �tait n�cessairement
+obscure, cette philosophie, parce qu'elle �tait �quivoque; elle pouvait
+se d�velopper dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
+directions devaient �tre suivies, toutes les possibilit�s devaient se
+manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
+panth�isme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la v�rit�,
+n'avaient �t� jet�s par Kant � une distance infinie l'un de l'autre que
+pour se r�unir aussit�t plus �troitement de l'autre c�t�. Cette r�union
+fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
+l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
+viennent de nous-m�mes, que le sujet produit l'objet, que la pens�e cr�e
+Dieu comme elle cr�e le monde. En d�gageant cette doctrine de l'analyse
+sur laquelle elle se base, pour nous attacher au r�sultat, seul
+intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
+enseigne l'identit� de la pens�e humaine et du principe absolu. Mais
+cela m�me est obscur. La raison est th�ogonique, � la bonne heure!
+l'histoire semble le prouver. Mais cette cr�ation id�ale est-elle une
+cr�ation proprement dite ou le retour naturel de l'�me � Dieu? La
+question reste en suspens. L'id�alisme pouvait se d�velopper dans le
+sens d'une anthropologie ath�e ou revenir � la th�ologie. L'identit� de
+la pens�e et du principe universel pr�sentait d'abord la signification
+suivante: �Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
+de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
+qui ai compris cette v�rit� profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
+et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
+passions, toutes ses pens�es, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
+pas de pens�e.� L'id�alisme pouvait se d�velopper dans cette direction;
+aussi l'a-t-il fait. C'est la cons�quence la plus logique peut-�tre des
+syst�mes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
+l'ont tir�e des premiers travaux de Schelling; hardiment pr�ch�e par une
+fraction puissante de l'�cole hegelienne, elle est devenue la religion
+des lettr�s dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'�tait pas
+tr�s-difficile de pr�voir ce qui devait sortir de l�.
+
+Mais l'id�alisme, je le r�p�te, pouvait accomplir son �volution
+autrement, et ramener la pens�e � Dieu. Il y tend par l'effet de cet
+instinct qui porte l'esprit humain � ne pas abandonner Dieu pour ne pas
+rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas � le faire,
+mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
+panth�isme sont un double foss� qu'il fallait franchir pour arriver
+d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sph�re et d'une
+religion qui laissait hors de soi la pens�e, � l'intelligence
+sp�culative de l'id�e chr�tienne. Le retour du panth�isme � la religion
+fait l'int�r�t principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
+qui s'�l�ve sur la base du panth�isme.
+
+Le nouveau syst�me de M. de Schelling forme une articulation importante
+dans la s�rie de pens�es qui nous occupe. Il m�rite de notre part une
+attention tr�s-s�rieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
+publi�s jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
+�tendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscr�tion. Je
+rectifierai de mon mieux, d'apr�s mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
+d'inexact dans ces expositions. Je serais m�me autoris� � les compl�ter,
+mais le plan que nous nous sommes trac� m'emp�che de profiter
+aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur pr�cieuse. Je suis
+oblig� de m'attacher, ici encore, au point central du syst�me, sans
+aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait � la
+philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
+ces applications donneraient de l'int�r�t et du charme aux abstractions
+m�taphysiques dont vous me reprochez peut-�tre d�j� l'exc�s. C'est
+presque une injustice vis-�-vis de mon noble ma�tre, qui voit avec
+raison dans l'interpr�tation des faits la pierre de touche de son
+principe. Que la n�cessit� soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
+bien doux de r�parer le plus t�t possible.
+
+Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, �
+proprement parler, l'oeuvre de toute sa vie. Il en fit conna�tre les
+bases il y a quarante ans, � peu pr�s au moment o� Hegel, qui
+jusqu'alors avait �t� son collaborateur, entrait dans une direction plus
+ind�pendante. Le premier �crit o� se r�v�lent clairement les tendances
+actuelles de M. de Schelling, est dat� de 1809. C'est une dissertation
+�tendue et approfondie sur la mani�re dont le principe de la
+m�taphysique doit �tre compris pour donner une place � la libert�
+humaine. Alors d�j� l'illustre philosophe avait clairement aper�u la
+v�rit� qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
+int�grit� le fait �vident de la libert� humaine, il faut s'�lever � la
+libert� divine; et c'est proprement la libert� divine qu'il cherchait en
+partant des pr�misses pos�es dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
+n'ait attir� que plus tard l'attention g�n�rale, le syst�me actuel de M.
+de Schelling est donc contemporain du syst�me de Hegel. Ils se proposent
+l'un et l'autre de compl�ter, en l'approfondissant, la philosophie de
+l'Identit�; l'un et l'autre commencent par des recherches
+psychologiques; mais, dans sa _Ph�nom�nologie_, Hegel s'attache au
+d�veloppement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
+concentre sur la volont�. Cette circonstance n'est rien moins
+qu'indiff�rente.
+
+La philosophie de l'identit� reposait sur l'intuition et r�sumait dans
+une id�e sublime l'exp�rience universelle. L'ensemble des faits, le
+Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
+puissances: le sujet ou la pure activit� d'un c�t�, de l'autre le
+principe oppos�, la mati�re premi�re des Grecs, objet de cette activit�,
+et par la pr�pond�rance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
+sur la mati�re. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
+une cha�ne; la Nature et l'histoire sont un d�veloppement continu;
+l'id�e qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
+r�alisation de l'humanit�. L'homme r�sume le Monde, l'homme est le Dieu
+du Monde, le Dieu-monde; le progr�s est l'histoire de ce Dieu. Tel est
+le fait; pour le reconna�tre il suffit d'un sentiment profond des
+choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
+poss�de, ce regard p�n�trant de l'intelligence, il suffit de s'en
+servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'� un certain point nous
+croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
+enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
+formulait bien la loi du ph�nom�ne; elle laissait la question de la
+cause en suspens.
+
+Le syst�me de Hegel est une mani�re de r�soudre cette question, sans
+faire intervenir aucun principe sup�rieur � ceux qui sont donn�s dans le
+fait lui-m�me. Si le principe id�al l'emporte constamment sur le
+principe de r�sistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
+dit Hegel, parce que le principe id�al est seul vraiment substantiel; le
+principe mat�riel n'en est que l'ombre. C'est l'Id�e qui produit
+elle-m�me les obstacles � sa r�alisation pour se donner le plaisir de
+les surmonter, ou plut�t, Messieurs, h�tons-nous de corriger ce langage,
+l'Id�e n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
+l'essence m�me de l'Id�e de se d�velopper par la synth�se des
+contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimul� sous une
+�quivoque qu'on a d�j� souvent relev�e. Il est vrai qu'une d�termination
+de la pens�e appelle la d�termination contraire dans l'intelligence,
+comme dans le monde r�el toute action provoque une r�action. Il est
+encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
+l'ordre de la vie, le progr�s consiste � concilier les termes oppos�s,
+de telle sorte qu'ils se p�n�trent sans toutefois se neutraliser. Mais
+de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pens�e en
+g�n�ral produise d'elle-m�me le contraire de la pens�e: la mati�re ou
+l'objectivit�, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
+serait donn�e elle-m�me, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
+pens�e, mais la v�rit� de l'un et de l'autre, l'esprit r�el, l'esprit
+vivant. Cette synth�se couronne magnifiquement toutes les autres; elle
+nous montre la formule logique la plus haute et la plus f�conde �lev�e �
+la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice � son
+�l�gance; mais ce m�rite esth�tique, qui pourrait ais�ment nous s�duire,
+ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
+tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
+comprenons pas comment la Pens�e dans son abstraction (l'Id�e en soi),
+peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-m�me, et cela tout
+d'abord, parce que nous ne pouvons pas arr�ter notre esprit sur cette
+Pens�e dans son abstraction. Le d�faut de l'id�alisme ne peut �tre
+corrig� par aucun appareil d'argumentation; son d�faut, c'est d'�tre
+l'id�alisme, c'est d'exiger que nous nous repr�sentions une id�e r�elle
+qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
+effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance � l'Id�e, mais c'est
+l'Id�e qui donne naissance � l'esprit; et voil� ce qu'il est impossible
+non-seulement de se repr�senter, mais d'admettre. � ce vice capital de
+la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
+cons�quences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
+la n�cessit� de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
+d�montr�e.
+
+M. de Schelling, je le r�p�te, chercha la r�ponse � cette question du
+_pourquoi_ en m�me temps que Hegel, et d'une mani�re tout � fait
+ind�pendante des travaux hegeliens. D�s le commencement de ses
+investigations il fit rentrer dans les donn�es du probl�me un �l�ment
+que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis tr�s en relief,
+mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laiss� dans
+l'ombre, savoir le grand fait de la libert� humaine. Le hegelianisme
+fond ensemble dans un panth�isme absolu la th�orie id�aliste de Fichte
+sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le syst�me dont nous
+allons nous occuper cherche � son tour � concilier, non plus dans le
+panth�isme, mais dans le monoth�isme, les grands r�sultats de la
+philosophie morale de Kant avec la formule du progr�s universel qui
+r�sume l'exp�rience dans une intuition sp�culative. Le point de d�part
+est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est g�n�ralis� par le
+syst�me de l'Identit�: �Lutte constante de deux principes, le r�el et
+l'id�al; triomphe graduel du principe id�al.� La t�che est d'expliquer
+cette pr�pond�rance de mani�re � faire place � l'�l�ment de la libert�.
+J'ai d�j� fait sentir, Messieurs, que dans ma pens�e la solution
+id�aliste devait se pr�senter la premi�re, parce qu'elle �tait plus ou
+moins impliqu�e dans la mani�re dont M. de Schelling posait
+originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
+puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
+de la puissance et de la subjectivit�, la pure existence ou la mati�re
+premi�re. En se r�alisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
+redouble, parce qu'elle est infinie, et que d�s lors l'existence
+passive, m�me l'infinit� de l'existence, ne saurait l'absorber
+enti�rement. M. de Schelling obtient par l� deux facteurs, une substance
+et une cause, identiques dans leur essence, oppos�es dans leur
+manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
+en d�duit bient�t tout le reste. Mais, il est � peine besoin de le dire,
+tout ceci n'est pas la g�n�ralisation du fait, tout ceci n'est pas donn�
+dans l'intuition du Monde; c'est une mani�re d'expliquer le fait fourni
+par l'intuition; c'est une hypoth�se, hypoth�se contestable, et dont
+l'origine remonte � Fichte. Cette subjectivit� pure qu'on suppose au
+commencement, c'est le moi transcendental imagin� par Fichte pour
+expliquer le moi de l'exp�rience et pris par M. de Schelling dans un
+sens universel. Ainsi l'id�alisme absolu est d�j� dans Schelling; pour
+lui d�j� le r�el n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
+principale diff�rence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
+cette ombre, Hegel fait ex�cuter � l'Id�e une s�rie d'�volutions dont la
+n�cessit� pr�alable n'est rien moins qu'�tablie. Il est donc permis de
+douter que le principe objectif, mat�riel, commun � toutes les sph�res
+de l'exp�rience, r�sulte du d�ploiement d'une puissance primitivement
+id�ale. Il n'est pas prouv� qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
+lui-m�me pour se r�fl�chir en lui-m�me. Cette supposition est hardie,
+elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
+la sugg�rent, mais ce n'est pas une donn�e de l'intuition.
+
+Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
+existence ext�rieure parce qu'il faut expliquer cette existence
+ext�rieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
+dans l'existence; l'id�al, dit-on, surpasse et domine toujours la
+r�alit�, m�me infinie. Ceci est encore une hypoth�se, non le r�sultat
+d'une n�cessit� logique. Il n'est pas �vident de soi que la puissance ne
+puisse pas se neutraliser tout enti�re dans son produit; seulement si
+l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqu� jusqu'ici,
+deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlev� tout moyen de
+comprendre la pluralit� des �tres, l'intelligence et le progr�s. La
+philosophie de Leibnitz nous a d�j� sugg�r� des r�flexions analogues. Et
+en effet, Schelling nous ram�ne � peu pr�s au point de vue de Leibnitz.
+Le sujet pur de l'id�alisme transcendental joue le m�me r�le que la
+monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau syst�me, la
+dialectique est plus �vidente, et la grande id�e du progr�s joue un r�le
+plus important.
+
+Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
+entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
+fait, et les efforts tent�s pour remonter au del� du fait. La conception
+intuitive du fait est le v�ritable point de d�part du syst�me dans
+l'esprit qui l'a con�u; elle en forme aussi l'�l�ment le plus important.
+C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
+nouvelle philosophie, et cette conception, je le r�p�te, est celle du
+progr�s.
+
+Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'�me humaine, partout enfin, nous
+apercevons deux principes oppos�s: la substance et la cause, l'esprit et
+la mati�re, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
+les d�signer marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
+est le rapport. Toute r�alit� est produite par une sorte d'�quilibre
+entre ces deux principes; mais, dans toutes les sph�res de la r�alit�,
+nous voyons le principe spirituel acqu�rir une pr�dominance toujours
+plus grande, de sorte que la totalit� des �tres ne forme r�ellement
+qu'une s�rie ascendante, depuis le point o� l'existence aveugle est
+affect�e le moins possible par le principe oppos�, jusqu'� celui dans
+lequel la spiritualit� r�gne seule, apr�s avoir surmont� toutes les
+r�sistances et fait �vanouir dans ses rayons l'opacit� du principe
+mat�riel.
+
+
+
+
+TREIZI�ME LE�ON.
+
+Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abr�g�e de sa
+partie r�gressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
+universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant �
+r�aliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
+fondamentale et une unit� sup�rieure � l'opposition. Le Monde se
+pr�sente ainsi comme le r�sultat d'un acte libre par lequel Dieu a
+oppos� les unes aux autres les puissances indissolublement li�es en lui.
+Ne pouvant se s�parer � cause de leur union en Dieu, les puissances
+tendent � r�tablir leur harmonie; ce r�tablissement graduel de
+l'harmonie entre les puissances divines constitue la Cr�ation.
+Effectivement, l'analyse de l'id�e de Dieu nous fait retrouver les m�mes
+puissances que l'analyse sp�culative du Monde exp�rimental conduit �
+distinguer.
+
+
+Messieurs,
+
+Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est � peu pr�s in�dite,
+je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance pr�alable. Avant de
+la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
+le but de notre recherche nous appelle � �tudier. Il faut que je vous
+montre par quels interm�diaires M. de Schelling s'�l�ve de l'id�e du
+Monde, telle que sa premi�re philosophie la lui fournit, � celle de la
+libert� de Dieu. Je ne puis me flatter d'�tre compris de tous. Peut-�tre
+M. de Schelling lui-m�me n'y r�ussirait-il pas du premier coup; mais du
+moins il vous dominerait par l'�clair de son regard et vous captiverait
+par la gravit� pr�cise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
+vous verriez percer une pens�e s�re d'elle-m�me, qui r�sume en un seul
+mot une infinit� d'id�es, et, la sympathie excitant la curiosit�, vous
+finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
+que dans votre bonne volont�, dans votre attention pers�v�rante;
+heureusement vous m'avez permis d'y compter.
+
+La philosophie de la Nature livre � M. de Schelling les �l�ments du
+monde, les principes universels de l'exp�rience. Selon cette
+philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
+l'opposition de deux principes: l'�tre illimit� ou le pur objet et
+l'activit� pure, le sujet pur. L'exp�rience nous montre ces principes
+dans un rapport d�termin�; partout le principe objectif, mat�riel, se
+montre plus ou moins modifi� par le principe subjectif, et l'on pourrait
+disposer tous les �tres r�els de la nature, toutes les puissances de
+l'�me et tous les produits de notre activit�, dans une seule s�rie
+ascendante, partant de l'�tre ou de la sph�re dans laquelle l'objet est
+modifi� le moins possible, jusqu'au point o� l'objet est compl�tement
+transform� par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
+l'un ni l'autre � cette s�rie; en effet, nous ne les trouvons pas dans
+l'exp�rience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconna�t en eux les
+principes de l'exp�rience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
+comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
+regard de l'exp�rience directe, pas plus de l'exp�rience psychologique
+que de l'exp�rience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
+assertion.
+
+Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'apr�s l'id�e
+que nous commen�ons � nous en former, dans le champ de l'exp�rience
+sensible ou dans le monde mat�riel. Mais l'objet pur ne saurait �tre
+per�u d'aucune mani�re, car il ne devient sensible qu'en recevant
+l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut �tre per�u
+et connu que par ses qualit�s, par sa forme, ou, ce qui revient au m�me,
+par ses limites, (toute qualit� d�termin�e �tant une limite, en ce
+qu'elle exclut la qualit� contraire); mais la d�termination, la forme,
+les limites, les qualit�s, ne viennent pas de l'existence objective,
+elles viennent du principe oppos�, du principe de l'intelligence. Il est
+clair que la limitation de l'existence n'est pas impliqu�e dans
+l'existence elle-m�me et qu'elle atteste l'influence d'un principe
+contraire; cependant l'�tre ne peut �tre connu que s'il est limit�, d'o�
+r�sulte que le principe n�gatif qui le circonscrit, le rend seul
+perceptible et intelligible.
+
+C'est � dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
+m�rite d'�tre soigneusement pes�e. Nous trouvons ici group�s et
+concentr�s plusieurs axiomes m�taphysiques que la philosophie fran�aise
+a un peu perdus de vue depuis Descartes. La s�rieuse attention dont les
+penseurs grecs sont l'objet depuis quelques ann�es, les a remis en
+m�moire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.
+
+Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identit� de la sensation
+et de la pens�e. La perception sensible n'est qu'une forme, une
+fonction, un degr� inf�rieur de l'intelligence. L'objet sensible est
+donc par cela m�me intelligible dans une certaine mesure.
+
+Le second axiome �tablit l'identit�, ou, pour rester dans les vraies
+limites, l'affinit� de l'intelligence et du principe qui rend les choses
+intelligibles. La v�rit� consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
+entre la pens�e et son objet. Puisqu'il faut que la pens�e ressemble �
+l'objet pour �tre une connaissance, on doit accorder �galement que
+l'objet, pour �tre connu, doit ressembler � la pens�e.
+
+Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
+le semblable; la sympathie est � la base de l'intelligence, et les
+choses ne deviennent accessibles � la pens�e que par l'influence et la
+pr�sence du m�me principe qui, se d�ployant librement en nous, re�oit le
+nom de pens�e. Cette affinit� n�cessaire du sujet intelligent et de
+l'objet intelligible �tait universellement admise par les anciens.
+L'�cole d'Ionie mit ce principe �vident au service du mat�rialisme;
+l'id�alisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
+nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
+suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
+quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux myst�res, c'est un principe
+en lui-m�me incontestable et renferm� implicitement dans les
+propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
+honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
+excessif; il est indispensable de l'avoir constamment pr�sent � l'esprit
+pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
+fondement repose cette proposition pour rendre justice au s�rieux de
+leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
+�tre intelligible et par cons�quent dans tout �tre sensible.
+
+Le troisi�me axiome impliqu� dans le raisonnement de M. de Schelling
+porte sur la d�finition de l'Intelligence elle-m�me. Pour la philosophie
+des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
+contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de n�gatif.
+Toute pens�e est une limitation, toute d�finition implique une n�gation;
+la r�flexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
+contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, dig�rer,
+dissoudre, d�truire, non pas tout absolument, mais pr�cis�ment ce qu'il
+y a dans l'�tre de rebelle � l'intelligence, et ce principe rebelle
+c'est l'objectivit�, l'ext�riorit�, l'existence dans le sens pr�cis que
+l'�tymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans r�flexion, sans
+contrepoids, et par cons�quent aussi sans r�alit�. Pour bien entendre
+cette id�e il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se pr�occuper outre
+mesure de l'ambigu�t� des mots dans des langues imparfaites,
+qu'_exister_ et _conna�tre_ sont deux fonctions corr�latives du m�me
+principe, savoir la pure activit�. Exister c'est s'�panouir, s'affirmer
+sans r�flexion, sortir de soi; conna�tre, c'est se r�fl�chir, revenir de
+cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
+de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
+conform�ment � l'exemple de la philosophie que nous essayons
+d'�claircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
+naturel de dire que l'intelligence est une n�gation; c'est la n�gation
+de l'existence au sens abstrait que nous donnons � cette expression.
+
+L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affect� par le
+principe n�gatif; l'objet pur ne peut pas �tre connu directement, il ne
+tombe pas dans le domaine de l'exp�rience.
+
+Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
+part, ce serait en nous-m�me, nous le demanderions � la conscience
+psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
+est actif dans toutes les op�rations de l'intelligence, mais la r�alit�
+de l'intelligence ne s'explique pas par l'id�e du sujet pur ou de
+l'activit� pure, qui est la m�me chose. L'activit� de l'intelligence a
+toujours quelque r�sistance � surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
+qu'aux prises avec ce principe de r�sistance. L'intelligence, en
+agissant, produit toujours un effet quelque part. O� donc,
+Messieurs?--Dans la substance m�me de l'esprit. Ainsi le dualisme du
+principe de l'existence et du principe de l'activit� se retrouve dans
+l'intelligence elle-m�me, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
+op�rations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
+apercevoir l'activit� pure et primitive, quoique la conscience
+psychologique ne s'explique pas sans cette activit�.
+
+Pour abr�ger, nous d�signerons d�sormais l'objet pur par la lettre B, le
+sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progr�s dans la nature
+et dans l'histoire se pr�sente � nous comme la succession des triomphes
+de A sur B, ou comme la s�rie des transformations de B, principe de
+r�sistance, qui s'id�alise de plus en plus, en devenant d'abord
+perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.
+
+L'exp�rience nous fournit donc deux principes oppos�s soutenant entre
+eux un rapport n�cessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
+qu'elle s'explique par leur rapport n�cessaire; mais la plus haute
+g�n�ralisation de l'exp�rience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
+deux principes dont il s'agit se trouvent plac�s l'un vis-�-vis de
+l'autre dans le rapport � la fois constant et variable que nous
+observons. Le r�sultat net de l'analyse est l'id�e du _proc�s_
+universel, d'o� la pens�e s'�l�ve � la conception des facteurs imm�diats
+de ce proc�s: l'objet pur et la puissance qui tend � produire en lui la
+subjectivit� ou la spiritualit�. Mais un examen attentif du proc�s fait
+voir que nous n'en avons pas encore indiqu� toutes les conditions.
+Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend � le
+transformer, il est �vident que B n'est pas ce qui doit �tre, la r�alit�
+v�ritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
+l'agent d'une transformation; �videmment le proc�s a pour tendance de
+produire autre chose que B et que A, savoir un �tre dans lequel ces deux
+principes se p�n�trent et se confondent, l'identit� de l'existence et de
+la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
+ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous d�signerons par A2.
+
+Je m'attache � conserver, autant que possible, la forme authentique de
+cette analyse, dont la signification ne peut �tre comprise qu'� la fin.
+Toutefois, Messieurs, ici d�j�, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
+simplement avec des mots et des lettres. La d�finition m�taphysique de
+l'esprit o� nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
+effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-m�me. Et cependant
+il n'existe que dans son activit� et par son activit�. Si vous supposez
+l'esprit compl�tement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
+mat�rialisme, comprendre en quoi consiste son �tre. L'esprit est donc
+bien d�fini: la puissance qui existe, l'identit� de l'existence et de la
+puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-�tre que
+l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
+puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
+est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal � propos
+les �l�ments constitutifs du r�el.--J'ai quelques raisons pour ne pas
+trop combattre cette id�e; je rappelle seulement que les notions
+d'existence et de puissance sont des notions n�cessaires � notre pens�e
+et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
+r�futer, il faut une harmonie v�ritable entre les �l�ments de notre
+intelligence et les �l�ments des choses pour que la science en g�n�ral
+soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:
+
+Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit �tre;
+il est donc l'_accidentel_. N�anmoins il n'y aurait aucune raison pour
+que cet �tre accidentel ne rest�t pas en repos, s'il n'apportait aucun
+obstacle � la r�alisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait m�me que
+B subit une transformation nous prouve la n�cessit� de recourir � un
+troisi�me principe, but v�ritable de tout le proc�s, et dont le proc�s
+lui-m�me nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
+subjectivit� existante; nous l'avons appel� A2.
+
+Voici donc les puissances sup�rieures � l'exp�rience qui rendent le
+monde de l'exp�rience intelligible:
+
+1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
+substrat des transformations, la mati�re du proc�s, le contraire de la
+spiritualit�, l'accidentel: c'est le _commencement_.
+
+2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48];
+nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; d�s lors
+nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
+tend � produire en B la subjectivit� ou la spiritualit�. Si B est la
+Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre r�le que
+celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
+transformation, cause du progr�s, partout o� il y a progr�s,
+transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
+n�cessaire, mais hypoth�tiquement n�cessaire; l'activit� qu'il d�ploie
+d�pend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
+�tre, il faut n�cessairement qu'il soit transform�, et par cons�quent il
+faut qu'il y ait une puissance occup�e � le transformer. A est donc
+l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
+_interm�diaire_ du proc�s, dont B, l'existence aveugle et illimit�e, est
+le commencement et la base permanente.
+
+[Note 48: Il n'en est pas de m�me de B, nous apercevons B
+directement, et m�me nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
+soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa puret�; il
+est partout plus ou moins modifi� par le principe spirituel.]
+
+3. B n'est rien pour lui-m�me, car il ne se poss�de pas, il est hors de
+soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-m�me,
+car toute son activit� s'absorbe dans B; il n'est occup� qu'� r�duire B
+et � produire ainsi la troisi�me puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramen�
+� la subjectivit�, se poss�de lui-m�me; il renferme en lui la puissance;
+il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans �tre, comme le pr�c�dent,
+contraint d'agir pour se r�aliser, car il est d�j� r�el, il existe. Il
+est donc libre, cet �tre, qui est l'�tre vraiment n�cessaire, parce
+qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
+autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
+vue, il en d�pend. Il est la _fin_ du proc�s dont nous poss�dons ainsi
+tous les �l�ments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
+la Cause et le But.
+
+La substance du proc�s, c'est-�-dire du Monde, est le contraire de la
+spiritualit�; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
+spiritualit�; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualit�
+r�elle, tombant dans le domaine de l'exp�rience, est ent�e sur son
+contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du g�nie, la
+folie.
+
+On peut g�n�raliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
+traits, un souffle au moins, de la spiritualit�, on peut g�n�raliser
+davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
+c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
+universel de production est la r�alit� de l'existence spirituelle, comme
+nous ne pouvons gu�re en douter, il faut bien que le point de d�part de
+ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'�tonnera donc point
+de trouver ce point de d�part inintelligible: c'est sa propri�t�, c'est
+son r�le d'�tre inintelligible, puisqu'il est l'oppos� de l'esprit.--Il
+faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
+principe anti-spirituel.--Tels sont les �l�ments du Monde, impliqu�s
+dans le Monde lui-m�me, comme l'id�e de chacun d'eux est impliqu�e dans
+celle du progr�s pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
+Messieurs, qui ont �tudi� un peu la M�taphysique d'Aristote, les
+fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
+mati�re � de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
+quelques pages fort remarquables du Phil�be.
+
+Voil� donc pour le proc�s, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
+le proc�s le moyen de nous �lever au-dessus de lui. En effet, si l'id�e
+du proc�s telle que nous l'avons analys�e explique et r�sume
+l'exp�rience, le proc�s lui-m�me est encore inexpliqu�. Il commence par
+le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas �tre. Nous avons
+appel� B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
+�tre. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a
+priori_; mais c'est que dans le proc�s lui-m�me nous voyons B toujours
+limit�, restreint, r�duit, transform�. Nous sommes donc autoris�s par
+les principes de la m�thode inductive, � l'appeler accidentel.
+Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
+C'est un empirisme d'une nature particuli�re, tr�s-�lev�e, toute
+sp�culative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
+Grecs, les �l�ments du monde.
+
+Mais, si le fondement du proc�s est accidentel, le proc�s tout entier
+doit l'�tre; le proc�s ne s'explique pas par lui-m�me, il n'est pas
+tout, il n'est pas Dieu, comme le panth�isme contemporain l'imagine; car
+le panth�isme contemporain ne s'est pas �lev� au-dessus de cette id�e
+d'un proc�s �ternel.
+
+Au-dessus du proc�s et des principes qui le constituent, causes
+secondes, principes engag�s dans le produit, il faut reconna�tre une
+cause absolue hors du proc�s, et cette cause absolue m�rite seule le nom
+de Dieu. C'est Dieu qui assure la pr�pond�rance du principe id�al sur le
+r�el durant le proc�s, c'est Dieu qui am�ne la r�alisation de l'�tre
+spirituel, but du proc�s; enfin c'est Dieu qui donne � la premi�re
+puissance cette position inexplicable en elle-m�me et lorsqu'on la
+consid�re isol�ment, qui, rendant sa transformation n�cessaire, produit
+le mouvement universel. Ce mouvement g�n�rateur, c'est Dieu qui
+l'institue, c'est Dieu qui l'am�ne � ses fins. Le proc�s suppose au
+commencement un �tre illimit� qui est en fait et qui cependant ne doit
+pas �tre. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas �tre ce qu'il est au
+commencement, c'est-�-dire illimit�, il n'est pas n�cessairement et de
+lui-m�me dans cette position o� nous le trouvons en cherchant � nous
+expliquer la gen�se universelle. Il n'a pas pris cette position de
+lui-m�me, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir sup�rieur, capable de se
+servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'�tre
+illimit�, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
+qu'il est indiff�rent � Dieu que l'�tre soit limit� ou illimit�; Dieu
+est par lui-m�me sup�rieur � l'�tre[49]. Mais, si le premier acte de
+Dieu consiste � d�ployer l'�tre sans limites, il est clair qu'avant tout
+acte, naturellement, l'�tre n'est pas sans limites, mais limit�. Dieu le
+poss�de naturellement comme limit�, et s'il le laisse s'�tendre sans
+limites, ce n'est pas pour l'�tre lui-m�me, c'est en vue du proc�s et du
+but marqu� au proc�s. Aux �l�ments du proc�s, aux trois causes
+immanentes du monde, r�pondent trois causes transcendantes ou trois
+mani�res d'agir de Dieu.
+
+[Note 49: � l'�tre du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appel�
+transcendant.]
+
+A. la premi�re puissance, B, l'existence illimit�e, anti-spirituelle,
+r�pond l'acte de Dieu qui la d�ploie. La seconde puissance, cette
+activit� n�cessaire qui produit la subjectivit� dans l'existence
+aveugle, est une nouvelle mani�re d'agir, une nouvelle manifestation de
+Dieu. Dieu est bien le m�me lorsqu'il donne essor � l'existence
+illimit�e et lorsqu'il la fait rentrer en elle-m�me; cependant il n'est
+pas le m�me absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
+actes sont simultan�s et non pas successifs, autrement le second serait
+un mouvement r�trograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
+en arri�re. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
+l'acte par lequel il le ram�ne est donc un autre acte permanent, une
+autre volont�, une autre puissance de la Divinit�, mais ce n'est pas un
+autre Dieu. Il en est de m�me du troisi�me terme.
+
+Vous le voyez, Messieurs, l'�tre du Monde se pr�sente ici comme distinct
+de Dieu, mais Dieu le poss�de et le domine. Il peut lui donner carri�re,
+ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se pr�sente � nous comme ma�tre
+de l'existence. Le r�sultat de notre analyse r�gressive, tel qu'il se
+pr�sente � nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
+dualisme qui n'offre aucun des inconv�nients du dualisme ordinaire,
+puisque l'un des principes est absolument subordonn� � l'autre. Le nom
+m�me de Dieu semble se rapporter � ce dualisme; Newton a dit que le mot
+Dieu d�signe une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_.
+Le mot Dieu se rapporte � l'�tre et signifie Seigneur de l'�tre.
+
+Nous concevons l'�tre de trois mani�res et nous concevons Dieu comme
+Seigneur de l'�tre de trois mani�res:
+
+L'�tre est primitivement limit� ou contenu en Dieu; Dieu le poss�de en
+lui-m�me comme limit�, latent, en puissance. Il le poss�de ainsi
+naturellement et sans aucun acte. C'est le premier �tat dans lequel nous
+concevons le principe de l'�tre, et Dieu comme Seigneur de l'�tre.
+
+Mais l'�tre n'est pas n�cessairement limit�; il peut aussi se d�ployer
+sans limites, et nous sommes oblig�s d'admettre un tel d�ploiement pour
+comprendre le proc�s, qui suppose � sa base une existence aveugle,
+illimit�e. Si l'�tre sort ainsi de lui-m�me, c'est que Dieu le veut,
+parce qu'il sait que, m�me alors, il en sera toujours le ma�tre. Dieu
+permet donc � l'�tre de se d�ployer sans limites. C'est le second �tat
+dans lequel nous comprenons l'�tre, et Dieu, Seigneur de l'�tre.
+
+Enfin, si l'�tre est incessamment produit, mis au dehors comme existence
+illimit�e, ce n'est pas afin d'assurer la r�alit� de cette existence
+hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la r�alit� de ce qui doit
+s'�lever sur elle. L'�tre est mis dehors pour retourner � Dieu, pour
+rentrer en lui-m�me et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'�tre
+illimit� recevoir dans le cours du proc�s une limitation progressive qui
+le force � rentrer de plus en plus en lui-m�me jusqu'� la fin du proc�s,
+o� cet �tre objectif, ext�rieur, tout en continuant d'exister au dehors
+par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
+enti�rement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
+qui imprime lui-m�me cette limitation graduelle � l'�tre qu'il pose
+comme illimit�. Telle est la troisi�me mani�re dont nous concevons
+l'�tre, et Dieu comme Seigneur de l'�tre.
+
+Sous ces trois formes l'�tre est le m�me �tre; dans ces trois actes[50]
+ou dans ces trois �tats Dieu est le m�me Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
+de ces actes en particulier, mais dans tous. Il poss�de l'�tre, il le
+produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'�tre, il se fait
+et se sent le m�me Dieu; c'est en cela que consiste l'unit� concr�te de
+Dieu.
+
+[Note 50: Au point de d�part, Dieu poss�de l'�tre sans agir, mais
+alors n�anmoins, l'existence divine est un acte.]
+
+Ces id�es suffiraient � l'explication du proc�s, c'est-�-dire de
+l'origine et de la destin�e des �tres particuliers dont l'ensemble forme
+le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
+trouve pas en elles la solution du probl�me capital de la philosophie,
+et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, � cause de ce dualisme
+dont il a franchement confess� la pr�sence. Si le dualisme, comme Bayle
+dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'exp�rience,
+il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
+encore une m�taphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
+jusqu'ici n'a, vis-�-vis de l'�tre, qu'une libert� conditionnelle; il le
+poss�de et ne le cr�e pas. Tel que nous l'avons d�fini, Dieu n'est pas
+l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'�tre distinct de
+Dieu; c'est-�-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pens�e
+a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
+comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
+enti�rement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
+(ext�rieure) ou de toute cr�ation, que nous avons trouv� jusqu'ici
+compl�tement soumis � Dieu quant � la mani�re dont il se manifeste, mais
+plus ou moins ind�pendant de lui dans la racine m�me de son �tre.
+Jusqu'ici nous voyons bien par quelle �volution Dieu tire tout de la
+substance premi�re, mais nous exigeons qu'il cr�e la substance premi�re
+elle-m�me, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
+philosophiquement, il faut comprendre comment il la cr�e.
+
+Nous sommes donc oblig�s d'admettre que cet �tre en puissance, ce
+principe limit�, mais susceptible de se d�ployer sans limites, que nous
+avons consid�r� jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
+et, dans un sens du moins, co�ternel � Dieu, est Dieu lui-m�me, non pas
+Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
+sans �tre son essence, est pourtant lui, c'est-�-dire, Messieurs, sa
+Volont�.
+
+Dans son �tat primitif, ce principe �ternel de l'existence contingente
+est une volont� en puissance, la simple facult� de vouloir, volont� qui
+ne veut point ou qui ne se r�alise point. Mais lorsqu'elle passe �
+l'existence actuelle, lorsqu'elle se d�ploie et se roidit, en un mot,
+lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
+parl� jusqu'ici.
+
+La substance de toutes choses n'est donc qu'une volont� actuelle, un
+vouloir �ternel de Dieu, vouloir dont il poss�de par lui-m�me la
+puissance et qu'il peut, � son gr�, d�ployer ou laisser dormir dans son
+sein. Cette volont� n'est que volont�, pure �nergie; une fois d�ploy�e
+elle ne se poss�de plus elle-m�me. Sans objet d�termin�, sans r�flexion,
+ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.
+
+En nous examinant attentivement nous-m�me, nous trouverions des faits
+qui r�pondent � cette id�e et qui l'expliquent, ne f�t-ce que
+l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
+dire la cause.
+
+Le fond de toute chose est donc un �tre aveugle, c'est-�-dire un vouloir
+aveugle. Aussi le progr�s ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
+doit triompher d'une volont�; mais ce qui rend le progr�s concevable,
+c'est pr�cis�ment le fait que la mati�re du progr�s, la substance
+universelle, est une volont�. La volont� est la seule chose qui r�siste,
+la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.
+
+La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
+en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
+vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas �tre. Dieu est ce vouloir
+primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
+choses prise en elle-m�me ne se con�oit que comme une force,
+c'est-�-dire comme une volont�, et, rapport�e � Dieu, comme une volont�
+de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
+toujours la puissance de le r�duire. Il est donc cette volont�
+primitive; il est la puissance oppos�e qui la subjugue et la transforme;
+il est la conscience de leur identit� originelle et du but qu'elles
+poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
+lui-m�me dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
+d�pouille lui-m�me de sa divinit� pour donner essor � la cr�ation. Mais,
+s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinit�
+absolue.
+
+La premi�re explication que nous avons donn�e du _proc�s_ universel, tel
+qu'il est g�n�ralement compris, cette premi�re mani�re de rattacher le
+proc�s � son origine repose sur le dualisme de l'�tre et de Dieu. Elle
+rappelle tr�s-distinctement l'hell�nisme. Sous les noms de Monade et de
+Dyade, d'�tre et de non-�tre, de Dieu et de mati�re, les pythagoriciens
+et Platon d�signent �videmment les principes qui nous ont occup�s, et
+ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
+nettement �tabli.
+
+Tout perfectionn� qu'il est, ce dualisme ne nous a pas sembl� suffisant,
+et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
+confesser: par le panth�isme. Le point de vue que nous venons de lui
+substituer est, dans une sph�re plus haute, parall�le au panth�isme des
+Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde na�t d'un abaissement de Dieu.
+Bouddha se d�pouille lui-m�me de sa divinit� afin de donner une place
+aux choses particuli�res. Le Dieu que nous avons essay� de d�finir est
+la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
+forme l'unit�, le lien des puissances; il est le m�me, au fond, dans
+toutes les puissances. S'il peut se r�aliser comme existence (B), c'est
+qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinit� essentielle n'est pas
+compromise par cette r�alisation dans une forme oppos�e � la divinit�,
+c'est qu'il reste le ma�tre de gouverner cette puissance, qui est sa
+propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pens�e
+indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panth�isme ne
+s'explique que par un principe sup�rieur au panth�isme. Les principes
+cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
+puissances de la divinit� que parce que Dieu est l'unit� �ternelle de
+ces puissances, unit� sup�rieure au Monde, ind�pendante du Monde et du
+r�le des puissances dans le Monde.
+
+Le panth�isme pousse lui-m�me � cette affirmation; mais pour sortir
+philosophiquement du panth�isme, il faut comprendre l'unit� de Dieu
+sup�rieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la r�clamons, nous ne la
+comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
+permet pas de nous y arr�ter.
+
+Les recherches qui pr�c�dent nous ont fait conna�tre Dieu dans sa
+causalit� ou, ce qui est la m�me chose, dans son rapport avec le Monde;
+nous avons vu ce qu'il doit �tre pour produire le Monde, tel que nous le
+connaissons par l'exp�rience, le Monde que le mot _proc�s_ nous semble
+r�sumer et d�finir. Nous exprimons l'id�e de Dieu dans sa causalit� en
+disant: Dieu est la puissance qui devient, en se r�alisant, l'existence
+aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
+r�duire, de spiritualiser cette existence; il est en m�me temps la
+puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
+que les principes qui pr�sident � la formation et au d�veloppement du
+Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
+Dieu ind�pendamment de toute production. Nous le connaissons comme
+cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-m�me, dans son �tre,
+comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre id�e que celle d'un rapport
+possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme �tre r�el. Nous
+croyons que Dieu est un �tre r�el, actuellement existant, mais nos
+investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
+actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
+existence ext�rieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
+qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il poss�de cette
+puissance. Mais cette puissance qu'il poss�de n'est pas la r�alit� de
+son �tre, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
+le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
+elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
+davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
+relativement � la premi�re. Aussi longtemps que la possibilit� de
+devenir _objet_ demeure � l'�tat de possibilit�, la seconde puissance,
+c'est-�-dire l'activit� qui s'emploie � faire rentrer en soi cet objet,
+n'a rien � faire et par cons�quent n'est rien qu'une possibilit� plus
+recul�e. Enfin la troisi�me n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
+d�finir: la possibilit� de ressortir en forme spirituelle d'une
+objectivit� qui n'est pas. C'est donc rien ent� sur rien. Tout est
+enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le r�el nulle part.
+
+Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
+sa qualit� de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-�-dire
+comme cause et cr�ateur du Monde, mais ce qu'il est comme �tre absolu,
+ind�pendamment du Monde, nous devrons, pour �tre sinc�res, r�pondre que
+nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes oblig�s d'admettre
+qu'ind�pendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
+�tre r�el, puisque nous attribuons l'origine du Monde � sa libert�. Nous
+ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut t�cher de
+comprendre comment l'�tre absolu peut exister.
+
+Nous chercherions vainement � nous �lever directement � cette id�e en
+partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
+puissances-l�, les �l�ments du Monde, ne sauraient �tre les �l�ments de
+l'id�e de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-�-vis du Monde.
+Pour conserver l'id�e de la cr�ation libre, il faut dire que les
+puissances ouvri�res sont elles-m�mes un produit de la volont� divine:
+Dieu cr�e le possible comme le r�el; Dieu lui-m�me est l'auteur des
+puissances qu'il met en acte. En effet s'il cr�ait au moyen de ses
+propres puissances constitutives, sans cr�er les puissances elles-m�mes,
+il serait d�termin� par la nature de ces puissances, il ne serait pas
+vraiment libre.
+
+Nous verrons bient�t, Messieurs, quelle est la port�e de ces
+propositions, nous verrons jusqu'� quel point se r�alisent les promesses
+qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
+d'en tirer, avec M. de Schelling, la cons�quence imm�diate.
+
+Le chemin qui nous conduit des faits accidentels � leur loi constante,
+et de la loi aux causes imm�diates et multiples du fait, aux puissances,
+nous fait arriver aux derni�res limites du contingent, et l� nous
+abandonne. Il faut donc quitter la m�thode empirique, il faut laisser l�
+les puissances du Monde et chercher ailleurs les �l�ments de la science
+divine. Ailleurs, c'est-�-dire dans ce que nous savons d�j� de Dieu. En
+effet nous en savons d�j� quelque chose; il ne serait pas juste de
+pr�tendre que nous n'ayons aucune id�e de Dieu; il ne nous est pas
+scientifiquement d�montr� qu'il existe, mais nous savons ce que nous
+cherchons sous son nom.
+
+Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
+choses, ou simplement l'Essence; toute n�gation de ce principe nous
+rejetterait dans le dualisme. D'un autre c�t�, Dieu est un �tre r�el, il
+existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
+Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
+pens�e distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
+et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'esp�ce, mais
+l'esp�ce n'existe pas comme esp�ce; ce qui existe, ce sont les
+individus. Dieu est l'essence qui existe; cette d�finition s'impose � la
+pens�e de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
+termes.
+
+Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
+l'existence est une perfection de l'essence, d'o� s'ensuivrait que
+l'existence est impliqu�e dans la notion de l'essence absolue, dont nous
+ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
+n'est point contenue dans l'id�e de l'essence. Au contraire, la pens�e
+trouve de grandes difficult�s � concevoir que l'Essence existe, et ces
+difficult�s ne peuvent �tre surmont�es que par un acte de volont�, par
+un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire � l'essence
+absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-m�me; mais,
+pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
+prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
+en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
+est naturel de rechercher � quelles conditions l'id�e de l'essence doit
+satisfaire pour qu'elle puisse exister.
+
+M. de Schelling analyse donc _a priori_ l'id�e de l'essence qui existe.
+Cette analyse, dont il me serait tr�s difficile de vous reproduire avec
+clart� le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
+les donn�es psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
+B�hme. Il y a une parent� �troite entre l'id�e m�re du syst�me de
+Schelling et la pens�e de B�hme, parent� que M. de Schelling semble
+admettre lui-m�me lorsqu'il reproche � B�hme de ne pas sortir de son
+commencement, qui est, dit-il, magnifique.
+
+Ici, Messieurs, je m'en tiendrai � une indication tr�s-abr�g�e,
+suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le syst�me est
+dirig�, sans rien prononcer, et sans rien pr�juger sur la mani�re dont
+ce but est atteint, ni sur la valeur logique des interm�diaires
+employ�s. Cette question doit rester r�serv�e, car il faudrait, pour
+nous mettre en mesure de la r�soudre, une exposition plus d�taill�e,
+plus approfondie, peut-�tre aussi plus rigoureuse.
+
+Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
+telle, ne saurait exister; il y a, entre l'id�e d'essence et celle
+d'existence, une contradiction qui ne saurait �tre lev�e directement.
+
+Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
+constatant l'identit� au sein m�me de la distinction. Ainsi Dieu est
+l'Essence en elle-m�me: l'Essence ou la Puissance, c'est-�-dire la
+possibilit� d'une r�alisation infinie; cette possibilit� ne doit pas se
+r�aliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
+dans la virtualit�, dans le non-�tre, dans l'intimit� d'une
+concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
+cette forme, � la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
+Dieu n'�tait que cela, le panth�isme aurait raison, Dieu serait la
+racine de tout �tre, sans proprement �tre lui-m�me. L'existence est donc
+un second �l�ment de l'id�e de Dieu et, par cons�quent, en vertu de
+l'incompatibilit� que nous avons signal�e, une seconde puissance de
+l'�tre absolu. En tant que Dieu existe effectivement, r�ellement: il
+n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un c�t�, puissance infinie, de
+l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
+r�sulterait du d�ploiement de la puissance ou qui viendrait apr�s la
+puissance, mais c'est une existence co�ternelle � la puissance,
+�ternellement support�e par la puissance, et qui ne se d�ploie librement
+dans son infinit� que si la puissance reste puissance. Si la puissance
+�tait seule (et l'id�e d'une puissance n'est pas, je le r�p�te, la
+n�gation abstraite de l'�tre, mais l'�tre dans l'absolue contraction,
+l'�tre au minimum de r�alisation), si la puissance �tait seule, dis-je,
+elle ne resterait pas � l'�tat de puissance, mais, ob�issant � sa
+tendance naturelle, elle se r�aliserait, c'est-�-dire qu'en se
+transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
+seule; � c�t� d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
+Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un c�t� puissance
+infinie, de l'autre existence infinie.
+
+Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'�tait que cela, l'unit� de son �tre
+serait compromise et, avec l'unit�, la v�rit� de son �tre. Je dis la
+v�rit� de son �tre; en effet s'il n'�tait que ce que nous venons de
+dire, il ne serait pas v�ritablement, puisqu'il ne serait pas pour
+lui-m�me. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-m�me,
+car elle ne se manifeste pas � elle-m�me, elle ne se r�alise pas.
+L'existence pure n'est pas non plus pour elle-m�me, car elle n'a pas la
+puissance, et par cons�quent elle ne se conna�t pas. L'intelligence
+suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui conna�t poss�de en
+lui-m�me comme puissance ce qui est r�alis� dans l'objet connu.
+
+L'�tre absolu n'est donc pas seulement, d'un c�t�, puissance absolue, de
+l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
+�ternellement, l'identit� de l'une et de l'autre, c'est-�-dire qu'il
+poss�de �ternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
+conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, ind�pendamment de
+toute cr�ation et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
+de Dieu, l'existence infinie, ne s'�panouit pas seulement lumineuse sur
+la base de son pouvoir, mais cette lumi�re est un regard. Elle revient
+sur cette base pour l'�lever jusqu'� soi, pour se la repr�senter, pour
+la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensit� qui
+sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
+le sentiment de sa puissance, comme, � son tour, je le crois, aussi
+longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-m�me par
+l'intelligence de la Divinit�. Dieu comprend, il est compris; c'est
+ainsi qu'il se comprend lui-m�me. Flux et reflux �ternel, constante
+harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unit�
+les distinctions les plus r�elles que l'intelligence puisse concevoir.
+
+Ainsi Messieurs: 1� Puissance ou sujet pur A1; 2� Existence, objet pur
+A2; 3� Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les �l�ments
+constitutifs de l'essence qui est, les �l�ments constitutifs de l'�tre
+de Dieu en tant que Dieu.
+
+Vous pouviez ais�ment le pr�voir, Messieurs, cette analyse nous donne
+pour r�sultat les m�mes puissances que nous avons d�j� appris �
+conna�tre comme puissances cr�atrices ou comme les �l�ments du Monde;
+mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
+puissances cr�atrices, mais comme les principes qui constituent l'�tre
+de Dieu lui-m�me, de sorte qu'il d�pend de lui d'en faire ou de ne pas
+en faire les puissances de la Cr�ation, et par cons�quent, dans ce sens,
+de cr�er ces puissances g�n�ratrices ou de ne pas les cr�er.
+
+Dans la situation des puissances que nous venons de d�crire, tout est
+tranquille. Dieu existe �ternellement comme �tre absolu par la
+conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet �tat que s'il veut
+produire une autre existence que la sienne, s'il veut �tre Dieu. S'il le
+veut, il le peut; car il poss�de en lui-m�me une puissance d'�tre
+infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
+divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base � une autre
+existence.
+
+Que si Dieu veut, en effet, cr�er, et se r�aliser ainsi non-seulement
+comme �tre absolu, mais encore comme �tre relatif ou comme Dieu, alors
+le rapport des puissances sera chang�. Il laissera se d�ployer la
+puissance qu'il rec�le en lui-m�me, invisible et perdue dans la
+transparence de son �tre. C'est cette puissance qui d�sormais remplira
+l'espace infini de l'existence infinie. Par l� l'existence pure et
+primitive de Dieu n'est pas alt�r�e, mais elle rencontre une limite
+contraire � sa nature, elle est g�n�e, ni�e, refoul�e en elle-m�me, et
+devient ainsi puissance, c'est-�-dire que, son empire �tant contest�,
+elle �prouve l'irr�sistible besoin de le r�tablir. L'harmonie des deux
+premiers principes �tant d�truite, le troisi�me, qui n'est que la
+conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, ni�, et r�duit � la
+condition de puissance. L'�tre primitif de Dieu est toujours objet par
+son essence; il lui est naturel d'�tre objet, c'est-�-dire d�ploy�,
+manifest�; mais, par l'�l�vation soudaine d'un autre objet, il est
+refoul� dans la puissance, il devient sujet et tend � se r�tablir dans
+l'objectivit� absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
+faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
+objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
+et d'assimilation que nous avons d�j� d�crit, et, ramenant ainsi la
+fausse existence[51] � l'�tat de puissance qui lui convient, il se
+r�tablira lui-m�me dans l'existence, et par cons�quent ram�nera la
+troisi�me puissance au rang supr�me qu'elle occupait. Ainsi commence le
+Proc�s tel que nous le connaissons; rien n'est chang� dans l'id�e du
+proc�s; tout ce que nous avons gagn� par ce d�veloppement dialectique de
+la d�finition de Dieu, c'est de voir que les puissances cr�atrices ou
+les �l�ments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
+constitutives de l'�tre absolu. Elles ne deviennent les puissances
+constitutives d'un autre �tre, les principes de la vie du Monde, que si
+Dieu les y appelle par un acte de libre volont�. Pour comprendre la
+possibilit� d'une telle r�solution, il faut reconna�tre en Dieu
+non-seulement l'unit� de fait des puissances, mais leur unit�
+n�cessaire, absolue. Leur unit� subsiste en lui alors m�me qu'elle est
+bris�e ou renvers�e; car la v�ritable infinit� des puissances consiste
+en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
+situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
+dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
+cause absolue du proc�s, nous comprenons Dieu en lui-m�me,
+ind�pendamment du proc�s ou du Monde; et nous comprenons comment il
+peut, s'il le veut, donner naissance au proc�s, en faisant de ses
+propres puissances les puissances du proc�s.
+
+[Note 51: M. de Schelling l'appelle _fausse_ parce qu'elle se
+pr�sente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
+appel�e � jouer ce r�le d�finitivement. L'adoration de ce principe
+constitue le faux monoth�isme, principe et point de d�part des religions
+mythologiques.]
+
+Mais tout ce d�veloppement repose sur l'id�e de l'Essence qui existe,
+c'est-�-dire sur une base hypoth�tique ou, si vous le pr�f�rez, sur la
+base de la foi en Dieu.
+
+S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
+l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
+encore �tabli scientifiquement le fait de son existence. Pour le
+d�montrer, qu'y a-t-il � faire, Messieurs? Il n'y a qu'� voir si les
+faits s'accordent avec cette hypoth�se, ou, ce qui est la m�me chose,
+s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser _a priori_
+l'id�e du proc�s hypoth�tique dont nous connaissons les facteurs, et
+comparer les phases diverses du proc�s que le d�veloppement de cette
+id�e _a priori_ nous conduit � d�terminer, avec les diff�rentes sph�res
+de l'existence r�elle. Si le d�veloppement logique de ce proc�s, par
+lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait � la
+spiritualit� dont elle est sortie, nous explique dans leur intimit�
+l'ensemble des v�rit�s exp�rimentales, nous serons certains que ce
+proc�s n'est point une chim�re, mais la base m�me de l'exp�rience, d'o�
+nous concluerons n�cessairement que les facteurs de ce proc�s existent,
+et enfin, toujours avec la m�me n�cessit�, que l'unit� absolue des
+puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
+Proc�s, existe �galement. Telle est la t�che de la philosophie
+progressive, qui justifie la r�alit� des principes expos�s jusqu'ici, en
+interpr�tant par leur moyen la Nature et l'�me humaine, la religion et
+l'histoire.
+
+La philosophie r�gressive nous fournit donc l'id�e de Dieu; la
+philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
+exp�rimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
+faire abstraction de la r�alit�; mais dont la marche est _a priori_,
+comme il le faut �galement, car nous n'avons de connaissance r�elle
+qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La d�monstration de l'existence
+de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
+philosophie tout enti�re. Et cette d�monstration ira toujours se
+perfectionnant et s'approfondissant, � mesure que la science
+exp�rimentale se d�veloppera, et que le monde lui-m�me avancera vers
+l'accomplissement de ses destin�es.
+
+
+
+
+QUATORZI�ME LE�ON.
+
+Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--R�sum� de l'exposition
+pr�c�dente.--Id�e de Dieu et de la Cr�ation, de l'homme, de la Chute, de
+la Restauration.--Appr�ciation du syst�me. La th�orie des puissances
+repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la libert�
+absolue. La libert� de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
+facult� de d�ployer ou de comprimer une puissance d�termin�e. C'est une
+libert� limit�e et non pas absolue. Or les m�mes motifs qui nous
+obligent � attribuer � Dieu la libert� de cr�er ou de ne pas cr�er, nous
+portent � reconna�tre en lui une libert� absolue, et nous poussent au
+del� du syst�me de M. de Schelling.
+
+
+Messieurs,
+
+Nous avons vu comment M. de Schelling cherche � saisir l'infinie
+spiritualit� de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
+l'unit� n�cessaire de ces puissances, et cette n�cessit� fait sa libert�
+vis-�-vis d'elles, puisque, sans alt�rer son unit�, il peut, s'il le
+veut, les changer en puissances cr�atrices, en les opposant les unes aux
+autres. Le trait caract�ristique de ce point de vue est l'id�e d'un
+principe divin qui, sans �tre pr�cis�ment Dieu, forme cependant la base
+de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
+Dieu. La puissance g�n�ratrice r�side proprement dans ce principe, en ce
+sens qu'il fournit la substance, la mati�re premi�re de toute cr�ation.
+Si nous consid�rons en lui-m�me et dans sa puret� le principe dont il
+s'agit, nous ne pouvons le d�signer par aucun nom emprunt� �
+l'exp�rience, soit ext�rieure, soit m�me int�rieure, parce qu'en effet
+nous ne l'apercevons jamais pur; l'exp�rience ne nous le montre jamais
+sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque fa�on
+modifi�. Cependant il convient de lui donner un nom tir� de
+l'exp�rience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
+pens�e, mais une force r�elle. Nous chercherons donc � suivre l'analogie
+la plus exacte possible, et nous l'appellerons _Volont�_. En effet sa
+nature ne se r�v�le nulle part aussi bien que dans la volont�.
+
+Ainsi l'existence immuable, �ternelle de Dieu repose sur la base de sa
+volont�. Aussi longtemps que cette volont� reste en puissance, Dieu la
+poss�de comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
+puissance consiste � la poss�der; c'est en elle qu'il se sent vivre,
+c'est en elle qu'il trouve la f�licit�, qui est proprement l'acte
+�ternel de son �tre. Il existe donc comme esprit, parce qu'il poss�de
+dans la profondeur de son essence la puissance de la volont�. Son
+existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire � cette
+puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
+cette harmonie entre son existence r�elle et la puissance d'�tre qui
+r�side en lui, est la v�ritable forme de sa vie, la troisi�me puissance
+de la Divinit�. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
+pur, enfin identit� de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
+sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volont�, aussi longtemps
+qu'il ne suscite pas ce vouloir o� g�t la possibilit� d'une existence
+autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
+cr�ations. Il voit �ternellement les cr�ations futures dans la puissance
+qu'il poss�de. Cette puissance tend naturellement � se d�ployer, elle
+est l'attrait qui invite l'�ternel � cr�er. Cependant cet attrait n'est
+pas une n�cessit�. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
+est esprit. S'il cr�e, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
+r�fl�chie d'�tre connu, d'�tre aim�. La cr�ation a donc pour fin de
+multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
+�tre semblable � lui. Cependant l'existence qui r�sulte imm�diatement de
+l'acte cr�ateur ou du d�ploiement de la puissance cr�atrice, ne saurait
+�tre semblable � l'existence divine; ce qui la caract�rise, c'est
+qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable � la premi�re
+sans se confondre avec elle, il lui faut subir une s�rie de limitations
+et de transformations. L'acte cr�ateur, donnant essor � une puissance
+infinie, produit une existence infinie, qui g�ne et comprime
+n�cessairement l'existence infinie que Dieu poss�de avant tout acte; car
+il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
+infinis existant actuellement.
+
+Ainsi l'acte cr�ateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
+de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
+constitutives de la Divinit� qui forme la base et l'essence de
+l'Univers; l'Univers est l'_unit� renvers�e_. La puissance infinie
+d'�tre, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
+devient, � son tour, dans le Monde du moins, dans la Cr�ation, puissance
+ou sujet; mais, comme cette position est contraire � sa nature
+essentielle, �ternelle, il travaille � la quitter et � redevenir objet,
+� regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
+existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
+base ou puissance pour servir de fondement � une seconde existence
+spirituelle, � l'esprit cr��, comme elle est, avant tout acte, base et
+substance de l'esprit incr��.
+
+Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son �tre en
+lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
+l'unit� de fait des puissances universelles (en r�alit�, tout esprit et
+m�me tout �tre r�el, � quelque ordre qu'il appartienne, nous pr�sente
+une telle unit� de fait); mais il est leur unit� n�cessaire, l'unit� des
+puissances sup�rieure aux puissances, l'unit� des puissances dans leur
+harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Libert�.
+
+Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout �tre
+cr��, c'est une volont� divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
+qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
+latente, et qu'apr�s l'avoir d�gag�e, Dieu ne cesse pas d'�tre lui-m�me.
+La puissance proprement divine, celle en qui r�side l'�tre de Dieu, est
+constamment active dans le proc�s qui produit et maintient l'existence
+du Monde, dans la cr�ation, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
+sous sa forme propre. L'�tre du Monde n'est donc pas le m�me que l'�tre
+de Dieu, mais le mouvement du Monde tend � assimiler, en les unissant,
+l'�tre du Monde et l'�tre de Dieu, en sorte qu'� la fin Dieu soit tout
+en tous.
+
+Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas r�el dans le
+Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'�tat de puissance, et c'est
+pr�cis�ment pour cela qu'il y joue le r�le de principe actif, de cause
+du progr�s; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
+cause _motrice_, selon l'analyse si juste des p�ripat�ticiens, car le
+mouvement, partout o� il a lieu, r�sulte de l'effort d'une puissance qui
+tend � se r�aliser. La forme de l'existence divine cherche donc �
+s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche � se r�aliser dans
+le Monde, et elle s'y r�alise en effet, � la fin du proc�s cr�ateur;
+toutefois, m�me alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
+seconde puissance qui _existe_ ou qui occupe la surface, ce n'est pas
+elle qui est manifest�e; elle n'existe que dans son identit� avec la
+premi�re. Ce qui existe � la fin, c'est la premi�re, compl�tement
+assimil�e � la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-�-dire,
+Messieurs, pour exprimer enfin la v�rit� de la chose, ce qui existe
+n'est ni la premi�re, ni la seconde, mais la troisi�me. Le terme du
+proc�s est une nouvelle unit� des trois puissances, dans laquelle la
+troisi�me, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne � l'�tre
+son caract�re. Ce terme de la cr�ation, c'est l'Homme, produit commun
+des trois puissances, unit� des trois puissances, dieu nouveau � l'image
+du Dieu �ternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
+sorties du sein de l'unit� supr�me, ne se comprenaient plus les unes les
+autres, sont de nouveau concili�es. Ainsi la venue de l'homme am�ne la
+paix dans la Nature, parce qu'il est l'ach�vement de la Nature. Il est
+libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
+comme la puissance cr�atrice de l'�tre est redevenue puissance en lui,
+il peut devenir cr�ateur � son tour. Mais sa mission n'est pas
+d'�veiller une seconde fois ce redoutable myst�re, car la Cr�ation est
+termin�e. Cette force apais�e qui sommeille en son sein serait plus
+grande que lui. Ce n'est pas _sa_ volont�, c'est la volont� de Dieu; il
+en est le gardien, non le ma�tre.
+
+S'il l'excite, absorb� par elle, il tombe sous son empire; elle r�gne de
+nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
+spirituelles dans l'obscurit� du non �tre ou de la puissance, et ne peut
+�tre soumise une seconde fois que par un second proc�s. Mais, comme le
+proc�s qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
+de Dieu, le second Proc�s est un drame qui se joue dans le sein du
+nouveau cr�ateur, dans l'�me humaine. Les cr�ations qui naissent de ce
+proc�s et qui en marquent les phases, correspondent aux cr�ations
+naturelles; mais elles n'ont de r�alit� que dans la pens�e. Telle est
+l'origine des mythologies, des th�ogonies, reproduction id�ale de la
+cosmogonie primitive.
+
+Comme la premi�re cr�ation est un accident divin, l'effet de la volont�
+incalculable de Dieu, la seconde cr�ation est un accident humain, un
+effet de la volont� incalculable de l'homme. La cause en est le d�sir
+que l'homme con�oit de s'�lever en d�ployant la puissance cr�atrice qui
+fait la base de son �tre spirituel. En c�dant � ce d�sir, il am�ne un
+renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens o� nous
+prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanit�
+et le caract�re dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
+documents des premiers �ges, il faut n�cessairement admettre que les
+religions mythologiques se sont succ�d� dans la conscience, d'abord
+collective, de l'humanit�, d'une mani�re irr�fl�chie, involontaire, par
+l'effet d'une n�cessit� int�rieure analogue � celle qui produit les
+songes; et que la libre r�flexion, le doute, le raisonnement,
+l'individualit� morale, n'ont commenc� que plus tard, par le retour
+graduel de l'esprit � sa primitive harmonie. Comme le premier Proc�s se
+termine par la cr�ation de l'homme, image r�elle (naturelle) de Dieu, le
+second Proc�s se termine par le r�tablissement de l'id�e du vrai Dieu,
+du Dieu triple et un, dans la pens�e humaine.
+
+Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le d�veloppement de ce syst�me et la
+d�monstration exp�rimentale de sa v�rit� dans la philosophie de la
+Mythologie et dans la philosophie de la R�v�lation; ce que j'en ai dit
+suffit � notre dessein.
+
+Vous apercevrez au premier coup d'oeil que le style de cette
+m�taphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diff�re enti�rement
+de celui du panth�isme rationaliste, auquel elle tend � se substituer.
+Ici l'explication des faits n'est plus cherch�e uniquement dans la loi
+de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
+puissances r�elles. La question supr�me n'est plus de conna�tre la loi
+des faits, la formule universelle, pr�cis�ment parce que la seule
+existence de fait pour nous, c'est-�-dire le Monde, n'est plus
+identifi�e � l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
+exp�rience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
+l'esprit reconna�t une cause substantielle des faits, et la philosophie
+re�oit pour mission de d�terminer quelle est cette cause substantielle.
+Apr�s s'�tre �lev�e du fait � la formule et de la formule � la cause,
+elle cherche � redescendre de la cause au fait par le m�me
+interm�diaire. Les principes qui doivent rendre raison des ph�nom�nes
+sont ici des puissances r�elles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
+devenir elles-m�mes un objet d'exp�rience, non-seulement dans ce sens
+qu'elles expliquent l'exp�rience universelle, mais encore directement.
+En effet ce regard int�rieur, qui fait seul la psychologie, aper�oit au
+fond de notre �me la lutte des puissances dont nous nous sommes
+entretenus, et les saisit l� dans leur �nergie.
+
+Ainsi, dans la production po�tique ou philosophique, comme dans tout
+d�ploiement puissant de la volont�, nous constatons l'effort de la
+raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
+s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
+pure force, la premi�re puissance, qui d'elle-m�me n'est pas la raison
+et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'�couter la raison, et
+qui, lui restant soumise, fait la f�condit� du g�nie, la virilit� du
+caract�re.
+
+Cette observation psychologique est d'une incontestable v�rit�; son
+anciennet� ne nous en fera pas m�conna�tre la profondeur. Sous des
+formes diverses, nous la retrouverions ais�ment chez Platon, chez
+Aristote, partout o� s'est manifest� l'esprit philosophique. La
+philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
+repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait d�faut, la
+porte du syst�me reste ferm�e. De l� vient, sans doute, le reproche de
+mysticisme qu'on a dirig� contre le point de vue de M. de Schelling. En
+effet, ce qu'il y a de plus int�ressant et de plus sp�culatif chez les
+�crivains g�n�ralement d�sign�s sous le nom de mystiques, ce sont
+pr�cis�ment leurs vues sur l'�me humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
+mot mystique s'applique � tout homme qui donne une attention s�rieuse
+aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
+qui croient d�couvrir la v�rit� par quelque facult� particuli�re dont
+tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'�l�ve pas cette
+pr�tention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
+une diff�rence de nature et une diff�rence de degr�, l'accusation de
+mysticisme port�e contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
+faut le sentiment des probl�mes pour arriver aux solutions. Je reviens �
+celles que propose M. de Schelling.
+
+Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme interm�diaire
+des puissances qui sont � la fois les causes du monde engag�es dans le
+monde, les principes _cosmiques_, et les principes constitutifs de la
+Divinit�. Mais, ces puissances �tant infinies, il admet qu'elles peuvent
+se trouver les unes vis-�-vis des autres dans une double relation: ici
+unies et concili�es dans l'�tre inalt�rable de Dieu, l� s�par�es et
+oppos�es dans les proc�s successifs et simultan�s qui forment
+l'existence du monde. Ainsi se trouve accus�e et presque r�solue la
+contradiction qui semble in�vitable, dans tous les points de vue o� l'on
+reconna�t Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'�tre absolu, et
+qu'il ne perd point ce caract�re bien qu'un �tre diff�rent de lui vienne
+le limiter.--L'infinit� positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
+limiter lui-m�me pour donner place � une autre existence. C'est l'infini
+de la libert�, sup�rieur � celui de l'existence abstraite. Toutefois
+l'id�e de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
+soit infini et absolu dans le sens de l'actualit�; mais, par
+l'accomplissement de la cr�ation, cette exigence de la pens�e se
+concilie avec la r�alit� de la cr�ature dans la pure sph�re de la vie
+morale, forme supr�me de la r�alit�. C'est l'amour de Dieu pour la
+cr�ature et l'amour de la cr�ature pour Dieu qui r�tablissent l'infini
+dans son droit et font triompher l'unit�. Quand la cr�ature aime Dieu
+comme elle en est aim�e, l'id�al est r�alis�, l'existence universelle
+est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
+tous.
+
+M. de Schelling admet donc que les m�mes puissances soutiennent entre
+elles deux rapports oppos�s et forment ainsi, d'un c�t� la triplicit�
+des principes cosmiques, de l'autre la Trinit� des puissances divines.
+La puissance qui proprement _existe_ dans le Monde, n'_existe_ pas en
+Dieu; elle est en lui latente, � l'�tat de base, tandis que la puissance
+qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
+du mouvement. On peut donc dire que l'�tre du Monde n'est pas le m�me
+que celui de Dieu; mais, � prendre les mots dans leur acception
+g�n�rale, il faut avouer que M. de Schelling consid�re le Monde comme
+form� de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans h�siter, que
+son syst�me est un panth�isme. Ce reproche serait bien injuste. La
+racine du panth�isme est coup�e du moment o� l'origine des choses finies
+est rapport�e � un acte libre, et si le syst�me est attaquable, ce n'est
+pas de ce c�t�.
+
+Mais M. de Schelling pense �tre remont� jusqu'au principe sur lequel se
+fonde la libert� divine; il d�duit la libert� de ce principe et, par l�,
+il se trouve conduit � la soumettre � des conditions qui me semblent
+incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la con�oit
+n�cessairement _a priori_. Les difficult�s qui m'arr�tent tiennent
+peut-�tre � la forme plut�t qu'au fond de la pens�e, et se l�veraient
+d'elles-m�mes dans une exposition plus large et plus ferme que la
+mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
+pr�senter:
+
+La libert� de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la facult�
+qu'il poss�de de d�ployer ou de tenir cach�e la puissance de cr�er une
+autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
+l'existence de Dieu lui-m�me, elle est la base sur laquelle s'�l�ve
+l'unit� concr�te de la vie divine. M. de Schelling est oblig� de la
+consid�rer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un �tre qui n'e�t pas
+son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce r�le, il faut que la
+puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux d�pens de sa
+propre unit�. La production d'une nouvelle existence est la n�gation de
+l'existence divine. En cr�ant un monde Dieu devient monde, et cependant
+il peut cr�er sans cesser d'�tre Dieu, parce qu'il est l'unit� des
+puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unit� de
+fait; il est l'unit� n�cessaire des puissances, l'unit� sup�rieure aux
+puissances, l'unit� des puissances dans leur harmonie et dans leur
+contradiction.
+
+Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
+qu'en proclamant Dieu l'unit� des puissances sup�rieure � leur
+contradiction, on ne le d�finit proprement pas, on l'affirme, et la
+seule chose qu'on d�finisse, ce sont les puissances. En effet,
+Messieurs, si l'on admet la th�orie des puissances comme le fruit d'une
+induction l�gitime, ce que je ne veux point contester l�g�rement; si
+l'on admet que le monde r�el est l'oeuvre des puissances telles que nous
+les avons con�ues, il faut bien admettre aussi une unit� sup�rieure aux
+puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
+rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
+fourni la solution du probl�me du Monde. S'il n'y avait rien de
+sup�rieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
+force � rester unies lorsqu'elles tendent � se s�parer, elles
+s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde � part;
+nous ne les trouverions pas dans cet �tat de tension et de lutte qui
+r�sume � nos yeux l'exp�rience; le monde r�el, le monde progressif, le
+monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
+donc admettre une unit� libre, sup�rieure aux puissances, mais de ce
+qu'on est oblig� de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
+son intimit�, et les d�veloppements de M. de Schelling ne nous
+l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
+ins�parables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
+Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous compl�tons ainsi
+notre �tude des puissances, nous n'arrivons pas � l'essence de Dieu.
+
+Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la th�orie des puissances
+cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
+vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
+pourtant quelquefois d�faut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
+fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
+dans l'unit� divine absolue que son r�le dans le Monde. Je ne demanderai
+pas si la troisi�me, l'identit� du sujet et de l'objet, a v�ritablement
+le caract�re d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
+plut�t elle ne se pr�sente pas constamment comme un produit; en un mot,
+je ne demande pas si la th�orie des puissances est achev�e. Cet examen
+difficile nous d�tournerait de notre sujet; il exigerait au pr�alable
+une exposition beaucoup plus approfondie et plus compl�te que la mienne.
+
+J'accepte donc les puissances comme principes g�n�rateurs du fini; mais,
+Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
+puissances ne nous fait pas conna�tre Dieu en lui-m�me, pr�cis�ment
+parce que, comme le dit M. de Schelling, il est sup�rieur aux
+puissances, sup�rieur _toto coelo_. Toute autre m�thode pour arriver � la
+libert� de Dieu est donc au moins aussi l�gitime que la th�orie des
+puissances; car, apr�s tout, la th�orie des puissances n'est pas une
+m�thode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'� un certain
+point dans l'interpr�tation sp�culative de l'univers, elle nous am�ne
+jusqu'aux marches du tr�ne: arriv�s l�, la cha�ne du raisonnement
+philosophique est bris�e. L'�chelle dress�e sur la terre ne va pas
+jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'�chelle, il
+faut rassembler son courage, saisir le cr�neau et sauter dans la place,
+c'est-�-dire affirmer l'in�vitable inintelligible. La libert� de Dieu
+n'est ici qu'une affirmation �nergique, fond�e sur un besoin r�el de la
+pens�e; ce n'est pas le r�sultat d'une d�duction, et nous ne connaissons
+pas Dieu dans son _prius_, comme M. de Schelling pense nous le faire
+conna�tre[52]. Le d�faut du syst�me que nous venons d'�tudier consiste
+pr�cis�ment en ce qu'il ne s'est pas content� d'affirmer la libert� de
+Dieu, mais qu'il veut remonter � sa cause. Nous venons de dire que cette
+pr�tention n'est pas fond�e. Encore une fois, si Dieu est sup�rieur aux
+puissances, sa nature essentielle n'est pas expliqu�e par la nature des
+puissances. Examinons maintenant les cons�quences de la tentative,
+l�gitime ou non, de remonter au _prius_ de la libert� divine.
+
+[Note 52: Voyez la pr�face de M. de Schelling � la traduction
+allemande des _Fragments philosophiques_ de M. Cousin.]
+
+Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
+puissances, nous semble conduire l'esprit � se repr�senter la libert�
+divine comme une libert� conditionnelle et limit�e par les puissances,
+point de vue que nous ne saurions concilier avec l'id�e de l'absolu.
+
+Dans ce syst�me, en effet, la cr�ation est d�termin�e par la nature de
+Dieu. Cr�er, ici, c'est d�ployer une puissance que nous connaissons
+d�j�; cr�er, c'est r�aliser l'existence illimit�e, oppos�e � la
+spiritualit�, afin que cette n�gation soit surmont�e par l'action du
+principe de l'existence spirituelle, r�duit � l'�tat de puissance. Comme
+dans les philosophies panth�istes, toutes les phases de la Cr�ation sont
+contenues dans l'id�e de la cr�ation possible, et cette id�e est
+d�termin�e avec n�cessit�. Cr�er, c'est commencer le proc�s dont nous
+avons analys� les principes. Si Dieu cr�e, il cr�era de cette mani�re et
+pas autrement. La libert� divine est donc restreinte dans les limites
+rigoureuses d'une alternative: un _oui_ ou un _non_; le _veto_ et le
+_placet_. Dieu, peut, s'il le veut, cr�er ou ne pas cr�er dans le sens
+absolument d�termin� que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
+cr�er ce qu'il lui pla�t et comme il lui pla�t.
+
+Sous ce point de vue, la libert� de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
+que la libert� primitive de l'homme. Comme la libert� de Dieu est
+d�termin�e par la nature de ses puissances, la libert� de la cr�ature
+primitive est d�termin�e par sa position. La cr�ature spirituelle se
+trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
+r�veiller ou ne pas r�veiller la premi�re puissance, rester immobile ou
+se poser en second cr�ateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
+alternatives, et les cons�quences, de l'une et de l'autre sont
+absolument n�cessaires. Si la cr�ature veut cr�er � son tour, elle tombe
+dans le faux th�isme, dans l'adoration du principe de la nature, d'o�
+r�sulte infailliblement le proc�s mythologique, dont l'issue est le
+r�tablissement du th�isme vrai.
+
+Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle esp�ce de conciliation ce
+syst�me �tablit entre les deux principes colluctans de la libert� et de
+la n�cessit�. Tous les fils de la pens�e se rattachent � un noeud que la
+libert� tranche: d�s ce moment la n�cessit� reprend son empire, la
+pens�e _a priori_ tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
+nouveau noeud, dont la solution r�clame une nouvelle intervention de la
+libert�. La n�cessit� pose les conditions et tire les cons�quences; mais
+rien n'est r�el que par la libert�. Cette solution est sup�rieure, je le
+crois, � celle du panth�isme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
+met la n�cessit� au centre et ne laisse que d'insignifiants d�tails � la
+libert�, qu'il rejette � l'extr�me surface, o� elle se confond avec le
+hasard[53]. Mais, � la consid�rer en elle-m�me, la solution propos�e par
+M. de Schelling nous suffit-elle enti�rement? Peut-on r�ellement
+affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa libert� � la mani�re de
+M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette libert� d'une
+mani�re encore plus �lev�e? Nous sommes conduits � nous poser cette
+question par le syst�me de M. de Schelling lui-m�me, et M. de Schelling
+lui-m�me ne saurait en m�conna�tre la l�gitimit�. Le mouvement de la
+pens�e qui l'a fait sortir du panth�isme et qui lui a sugg�r� son
+syst�me de libert� conditionnelle, le m�me mouvement, le m�me int�r�t,
+la m�me �vidence, nous font douter de cette libert� conditionnelle et
+nous poussent vers l'absolue libert�.
+
+[Note 53: Voyez M. _Cousin_. Cours de Philosophie de 1828, Le�on X,
+sur les grands hommes. Selon la th�orie hegelienne d�velopp�e dans cette
+le�on, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-m�mes,
+qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.]
+
+En effet, Messieurs, dans la pens�e de M. de Schelling, la libert�,
+telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la libert�
+est le trait distinctif de l'absolu; la libert� fait de l'absolu ce
+qu'il est. Mais, si la libert� fait de l'absolu ce qu'il est, ne
+s'ensuit-il pas que cette libert� elle-m�me ne saurait �tre con�ue comme
+restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit �tre absolue? Disons-le,
+Messieurs: du moment o� l'intelligence a con�u l'id�e de la libert�
+absolue, la valeur objective de cette id�e ne peut plus faire question;
+elle s'impose � l'esprit au nom de sa propre autorit�. Du m�me droit que
+M. de Schelling s'�crie avec courage: �Je ne veux rien du panth�isme; je
+veux un syst�me qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Cr�ateur
+libre;� du m�me droit nous pouvons dire, � notre tour: Je ne veux pas
+d'une libert� emprisonn�e entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
+mettre sur le tr�ne de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'�
+se prononcer par _oui_ ou par _non_ sur les propositions qui lui sont
+faites. Je veux une libert� pleine, enti�re, qui cr�e les possibilit�s
+et qui les r�alise. J'attribue � Dieu cette libert� absolue, illimit�e,
+insondable, parce que c'est la plus haute id�e � laquelle mon esprit
+s'�l�ve, et que plus mon id�e de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
+de la v�rit�. C'est l�, Messieurs, la vraie m�thode et la plus certaine,
+qui se r�sume en un seul point: ��largissez vos pens�es!� Quelle est la
+d�finition rigoureuse de la libert�? quel est le nom de l'absolu, le mot
+supr�me, le miracle �vident, l'in�vitable impossible? M. de Schelling le
+sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il r�pondra: JE SUIS CE
+QUE JE VEUX.
+
+Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
+en question sa v�rit�: nous devons d�finir Dieu par la libert� absolue,
+parce que l'absolue libert� est la plus haute conception dont nous
+soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
+de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
+Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
+l'absolue libert�, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
+comprendre, est telle n�anmoins que nous devons reconna�tre en elle ce
+qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgr� l'obscurit�, le
+paradoxe et l'ironie que renferme cette id�e � la fois la plus abstraite
+et la plus concr�te, la plus n�gative et la plus positive, la plus
+insaisissable et la plus certaine.
+
+Nous verrons bient�t, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le s�rieux de
+cette ironie; mais, d�s ce moment, nous acceptons la d�finition propos�e
+sur l'autorit� de son �vidence imm�diate; nous en faisons le crit�re de
+nos appr�ciations, et, sans m�conna�tre tout ce que M. de Schelling a
+fait pour lui conqu�rir sa place, nous disons qu'elle nous oblige �
+sortir du syst�me de M. de Schelling, ou du moins � nous affranchir de
+la forme qu'il a donn�e � son syst�me en le rattachant � ses travaux
+pr�c�dents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
+moins dissimul� le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
+d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses id�es,
+plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient � le supposer.
+
+Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
+sans doute imparfaite, le nouveau syst�me de M. de Schelling nous semble
+porter la marque d'une pens�e dont le d�veloppement n'est pas encore
+achev�; je veux dire que, comme dans tous les syst�mes pr�c�dents, la
+conclusion n'en co�ncide pas enti�rement avec le point de d�part. M. de
+Schelling est d�finitivement sorti du panth�isme, en faisant sa place �
+la v�rit� incompl�te sur laquelle le panth�isme se fonde; mais, d'un
+c�t�, il pr�tend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
+reconna�t que l'unit� divine est sup�rieure aux puissances, ce qui
+semble d�truire la possibilit� d'une telle explication. Plus
+g�n�ralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
+enseigne la libert� absolue de Dieu, d'o� r�sulte � nos yeux
+l'impossibilit� de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice �
+la grandeur de ce syst�me, qui �claire d'un jour puissant les probl�mes
+les plus myst�rieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
+m�me temps qu'il r�sume dans une pens�e originale les sp�culations
+profondes des Grecs, des philosophes juifs, des P�res de l'�glise et du
+vieux mysticisme allemand; mais nous �prouvons cependant le besoin de
+tenter une autre voie pour nous �lever au but qu'il a signal�.
+
+Comme le Monde r�sulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
+n�cessit� de la nature divine, ainsi que l'implique l'id�e de la libert�
+que nous acceptons sur la foi de son �vidence et que nous avons accept�e
+d�s l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
+partant du Monde nous ne pouvons pas arriver � comprendre ce que Dieu
+est en lui-m�me, mais seulement ce qu'il veut �tre relativement � ce
+monde. M. de Schelling l'a bien aper�u, et nous avons vu que lorsqu'il
+s'agit d'atteindre l'id�e pure du Dieu absolu, il laisse de c�t� la
+th�orie des puissances fond�e sur l'intuition, pour chercher un nouveau
+commencement dans une d�finition de Dieu d�j� philosophique: �l'essence
+qui existe.� Mais le th�isme seul accorde cette d�finition, et la
+discussion m�taphysique que nous avons imparfaitement r�sum�e, n'a
+d'autre but que de retrouver les puissances du monde r�el d�couvertes
+par l'analyse pr�c�dente, dans la notion de Dieu telle que la
+fournissent le th�isme et le christianisme, ou, ce qui revient au m�me,
+de prouver aux croyants la v�rit� du syst�me de M. de Schelling.
+
+Nous concevons la t�che un peu diff�remment. Nous voulons, s'il est
+possible, d�velopper sous la forme d'une d�monstration r�guli�re cette
+v�rit� imm�diatement certaine, que l'�tre absolu est pure libert�. Nous
+partirons donc, nous aussi, d'une d�finition de Dieu, ou, pour mieux
+dire, d'une d�finition du principe des choses, mais d'une d�finition que
+tout le monde soit oblig� d'accepter. Nous partirons de la base commune
+au th�isme et au panth�isme, � l'incr�dulit� comme � la foi: �Le
+principe universel est un �tre qui subsiste de lui-m�me;� et nous nous
+efforcerons d'�tablir par la pure pens�e que l'�tre existant de lui-m�me
+ne saurait �tre con�u que comme pure libert�. Ce sera l'objet de notre
+prochaine le�on. Nous examinerons ensuite la port�e de cette d�finition
+quant � l'�conomie g�n�rale de la science, et nous tenterons de
+r�soudre, au moyen de cette clef, les probl�mes les plus importants que
+l'exp�rience nous sugg�re.
+
+
+
+
+QUINZI�ME LE�ON.
+
+RECHERCHE SYST�MATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.
+
+I. _Le principe de toute existence est un._ Preuve: La raison affirme
+imm�diatement l'unit� du principe de l'�tre. Nous avons besoin � la fois
+de rattacher nos connaissances � un principe unique et de donner pour
+base � la science le principe de la r�alit�. Remarque: Ce premier axiome
+est le fondement du panth�isme, qui ne r�pond point � nos besoins, mais
+dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.
+
+II. _Le principe de l'existence est absolue libert�._ Preuve: Le
+principe de l'existence existe par lui-m�me; donc 1� il est cause de son
+existence objective ou relative, c'est-�-dire qu'il est une activit� qui
+produit sa propre existence; il est _substance_. 2� Il produit lui-m�me
+l'activit� int�rieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
+substance; il est _vie_. 3� Il se donne � lui-m�me la loi de sa
+production spontan�e; il d�termine la forme de sa vie; il est libre; il
+est _esprit_. 4� Il produit sa propre spiritualit�; il est _absolue
+libert�_.--La libert� absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
+puisse convenir qu'� l'�tre absolu, la seule d�s lors par laquelle nous
+puissions le d�finir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
+certaine de cet �tre, en d'autres termes, si la science peut commencer,
+ou si la science est possible; elle contient donc en elle-m�me les
+titres de sa l�gitimit�, ce qui ressort imm�diatement du fait qu'elle
+est la plus haute conception � laquelle notre pens�e se puisse �lever.
+
+
+Messieurs,
+
+La philosophie �tant la science des choses par leur principe, son
+premier soin doit se porter sur la d�couverte de ce principe lui-m�me,
+c'est-�-dire, pour nous servir des termes consacr�s, qu'elle devrait
+chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'id�e de
+prouver l'existence de Dieu appartient � une �poque o� la science ne
+s'�tait pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
+Cette mani�re de poser le probl�me vient de la scolastique et d'une
+maxime par laquelle Descartes a transplant� la scolastique dans la
+science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
+l'�tendre aux id�es. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
+qu'on a d�j� l'id�e de Dieu au d�but; et cependant cette id�e supr�me ne
+saurait �tre con�ue sans un supr�me effort. Si l'on se contente de la
+notion commune � tous les syst�mes, celle d'un principe ind�termin� de
+l'�tre, alors la r�alit� d'un tel principe est imm�diatement �vidente,
+de sorte qu'il n'y a rien � prouver.
+
+Le vrai probl�me consiste donc � d�terminer l'id�e de Dieu. Prouver
+l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'�tre est Dieu;
+en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
+car un principe libre m�rite seul le nom de Dieu. Ainsi la d�monstration
+de la libert� divine occupera dans notre m�taphysique la place r�serv�e
+aux preuves de l'existence de Dieu dans la m�taphysique des �coles.
+Apr�s avoir d�termin� cette id�e, nous chercherons � r�soudre par son
+moyen les probl�mes que l'exp�rience nous sugg�re; si le succ�s couronne
+notre entreprise, la r�alit� de l'objet con�u sera prouv�e. Ainsi
+l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une d�monstration ou d'une
+discipline sp�ciale, mais de la science tout enti�re.
+
+L'ancienne m�thode �tait �videmment imparfaite en ceci qu'elle
+commen�ait par d�montrer l'existence de Dieu pour en d�velopper l'id�e
+ensuite, dans la th�orie de ses attributs m�taphysiques et moraux,
+c'est-�-dire qu'elle posait une inconnue, quitte � se demander apr�s la
+preuve, ce que proprement l'on avait prouv�. Nous corrigerons ce vice de
+l'ancienne m�thode; nous �tablirons l'id�e et l'existence par un seul et
+m�me acte de la pens�e, en d�montrant que l'�tre capable d'exister et
+d'�tre con�u par lui-m�me est absolue libert�. Il s'agit donc d'une
+d�monstration universelle _a priori_.
+
+Notre crit�re est celui de Descartes: la lumi�re naturelle. Notre point
+de d�part est la d�finition de Spinosa justifi�e par le crit�re de
+Descartes: �_Per substantiam intelligo quod in se est et per se
+concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una_.�
+
+Vous m'accorderez, Messieurs, l'unit� du principe de l'�tre comme un
+axiome qui n'a pas besoin d'�tre d�montr�. S'il �tait possible de le
+prouver, il faudrait le faire; car les axiomes d�montrables ne sont pas
+de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
+conseil de Leibnitz, � l�gitimer l'�vidence elle-m�me, ils ne perdent
+nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
+accepter � titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
+nombre des v�rit�s soi-disant premi�res doit �tre r�duit autant que
+possible; l'�l�gance et la solidit� de la science tiennent � cette
+condition. Mais il en est de l'unit� du principe r�el comme de
+l'aptitude de l'esprit humain � conna�tre le vrai, th�ses connexes et
+solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et m�me th�se consid�r�e
+sous deux aspects diff�rents. Elles commandent tout et ne d�pendent de
+rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
+contester sinc�rement. Elles r�sument en elles l'�vidence imm�diate de
+la raison.
+
+Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-�-dire par le
+moyen d'une autre v�rit� plus �vidente, que le principe de l'�tre est
+un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite � supposer plusieurs
+�tres qui existent par eux-m�mes, plusieurs principes ou plusieurs
+dieux, et si le doute sur ce point trouvait acc�s dans notre �me, on
+ferait vainement appel � l'exp�rience pour le combattre. Le raisonnement
+que l'on essayerait de fonder sur l'exp�rience reviendrait � ceci: Les
+choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
+les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
+qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
+sph�res d'existence absolument s�par�es de celle � laquelle nous
+appartenons et inaccessibles � toute esp�ce d'exp�rience. Qui sait m�me,
+pourrait-on dire en se pla�ant avec Bayle au point de vue empirique, si
+le d�sordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-m�mes,
+ne provient pas d'un conflit entre les sph�res de l'�tre, d'une lutte
+entre les principes qui les r�gissent? Je sais bien qu'en partant de
+l'infini il est ais� d'arriver � l'unit�; mais c'est une grande question
+de savoir s'il est logiquement n�cessaire que l'�tre existant par
+lui-m�me soit en tous sens un �tre infini.
+
+Cependant si l'unit� du principe n'est pas d�montrable, elle n'est pas
+non plus s�rieusement contestable, et si la raison n'est pas tr�s-s�v�re
+sur les preuves de cette v�rit�, c'est qu'elle en est convaincue avant
+tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
+�ternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
+dans la m�me sph�re d'existence, soit que nous les consid�rions comme
+absolument s�par�s et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
+nous pensions simultan�ment � cette pluralit� de principes; car des
+principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
+la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
+plut�t elle ne saurait �tre pos�e. Dire qu'il peut exister des principes
+inaccessibles � notre pens�e, c'est prononcer des paroles qui se
+d�truisent elles-m�mes, car nous pensons � ces principes en affirmant
+leur possibilit�. Dans l'hypoth�se, nous pensons donc � plusieurs
+principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
+nous cr�ons entre eux une unit� id�ale, par cela seul nous nous imposons
+le devoir de chercher et de trouver leur unit�. Kant avait raison de le
+dire, l'unit� est pour la raison le premier besoin et la supr�me loi.
+L'esprit n'est satisfait que dans l'unit�. Nous ne croyons savoir les
+choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
+lorsque nous sommes parvenus � les comprendre au moyen d'un seul et m�me
+principe. Mais, s'il faut un seul principe � la science en vertu de
+l'imp�rissable id�al grav� dans notre �me, il faut aussi, pour r�pondre
+� ce m�me id�al, que la science explique les ph�nom�nes par leurs causes
+r�elles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
+choses n'est pas celui qui les fait �tre, la science n'est pas achev�e
+et son but n'est pas atteint. L'unit� n�cessaire de la connaissance nous
+atteste donc l'unit� de l'�tre, ou plut�t l'unit� de la connaissance et
+l'unit� de l'�tre sont une seule et m�me th�se. Au fait, Messieurs,
+l'�vidence n'est autre chose qu'une n�cessit� int�rieure qui nous oblige
+� telle ou telle affirmation; nous croyons � l'unit� du principe de
+l'�tre par l'effet d'une n�cessit� qui s'impose � notre raison: par
+cons�quent l'unit� de l'�tre est �vidente. La mettre en question c'est
+mettre en question l'autorit� de la raison elle-m�me, ce qui est
+toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
+pas davantage[54], mais j'�prouve le besoin de faire ici une remarque
+dont vous appr�cierez ais�ment l'importance.
+
+[Note 54: Comparez Le�on troisi�me, p. 41-49.]
+
+L'unit� du principe de l'�tre ou de l'�tre existant par lui-m�me
+implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
+m�conna�tre, l'identit� de tout �tre dans son principe, th�se
+fondamentale du panth�isme. Ainsi nous acceptons le panth�isme d�s
+l'entr�e. Le panth�isme devient notre pr�misse. Nous n'aurons plus � le
+craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
+notre propre int�r�t nous le commandent �galement. Le panth�isme de
+Schelling et de Hegel a prouv� par le fait sa sup�riorit� logique sur le
+th�isme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-�tre m�me un peu
+trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
+le spinosisme la cons�quence r�guli�re des principes de Descartes, qui
+enseignait cependant la doctrine d'un Dieu s�par� du monde et le
+dualisme de l'esprit et de la mati�re dans le monde. La scolastique du
+moyen �ge, commentaire philosophique du dogme chr�tien dont nous n'avons
+point m�connu la profondeur, �tait r�ellement panth�iste par sa base, je
+veux dire par sa doctrine de l'�tre parfait, qu'elle d�finit: la
+totalit� de l'�tre ou la r�alit� de tous les possibles. Pour faire
+sortir le panth�isme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
+s'avouer l'�vidence. Une philosophie s�rieuse ne peut donc ni faire
+abstraction du panth�isme, ni le combattre avec des armes d�j� bris�es.
+Le ma�tre qui s'obstinerait � demeurer dans un point de vue d�pass�
+laisserait l'esprit de ses disciples sans d�fense contre la puissante
+s�duction intellectuelle de syst�mes logiquement sup�rieurs, quoique
+moins bons peut-�tre d'intention et moins vrais dans leurs r�sultats
+g�n�raux. D�s lors si le panth�isme ne satisfait pas aux besoins de la
+raison et du coeur, s'il ne r�pond pas aux int�r�ts de l'humanit�, il
+faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
+au-dessus de nos t�tes. Cette v�rit� se fait jour. Nous ob�issons donc
+aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
+pens�e, en prenant notre point de d�part dans le panth�isme. Nous nous
+efforcerons, par le d�veloppement r�gulier de sa donn�e fondamentale, de
+le r�futer en le d�passant; mais nous commen�ons, comme lui, par l'unit�
+de l'�tre; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'�tre? et nous
+raisonnons ainsi:
+
+I. �tre signifie tout d'abord: exister pour nous, _�tre per�u_; par les
+sens ou par la pens�e, peu importe. Cette existence relative ou passive
+doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne �videmment. Il y a donc
+une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'�tre
+existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particuli�re, on
+peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-m�me; mais alors elle
+n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour �tre
+con�ue elle suppose autre chose qu'elle-m�me. L'existence dont il s'agit
+est toute relative � nous, ext�rieure, objective ou ph�nom�nale.
+L'existence ph�nom�nale est le premier et le plus faible degr� de
+l'�tre, ou plut�t ce n'est pas m�me un degr� de l'�tre, c'est l'�tre
+apparent, l'�tre faux. � proprement parler, le ph�nom�ne n'_est_ pas; ce
+qui est v�ritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la mani�re
+d'exister d'autre chose. C'est le _mode_ de Spinosa. La mati�re,
+j'entends la mati�re purement passive telle qu'on la con�oit
+g�n�ralement, trouve ici la seule place qui lui convienne[55].
+
+II. L'�tre v�ritable existe par lui-m�me, il est lui-m�me la cause de
+son existence, son existence ph�nom�nale est un effet; son �tre
+v�ritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
+une cause r�elle autrement qu'active. L'�tre v�ritable est donc actif,
+ou plut�t il est activit�; c'est une activit� continuelle qui se d�pense
+� produire son existence ph�nom�nale. Telle est l'id�e la plus
+�l�mentaire, le premier degr� positif de l'�tre: il est cause de son
+existence[56]. Nous voyons _a priori_ que l'�tre en g�n�ral doit �tre
+cela, c'est-�-dire qu'�tre signifie cela. L'exp�rience nous offre
+partout des exemples de cette notion g�n�rale. Nous ne pouvons pas
+h�siter sur le nom qui lui convient, elle est d�s longtemps connue et
+nomm�e: on l'appelle la _Substance_. Le mot _substance_ pris dans le
+sens absolu signifie l'�tre qui par son activit� produit sa
+manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
+on dit: la substance de telle ou telle chose, substance d�signe
+l'activit� qui produit l'existence.
+
+[Note 55: _Ens ph�nomenon_.]
+
+[Note 56: _Ens reale, causa ph�nomeni_.]
+
+Si les corps inorganiques sont de v�ritables substances, c'est que leur
+�tre v�ritable est une activit�, une force qui produit les qualit�s par
+lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
+leur imp�n�trabilit�, leur pesanteur, et les qualit�s qui affectent
+diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconna�tre que
+les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
+des ph�nom�nes, des effets, des modes d'une autre substance; que
+celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-�tre le moi, comme le pensent
+les id�alistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
+apparente immobilit� ne serait que l'uniformit� du mouvement, sa
+passivit� qu'une activit� qui se terminerait en elle-m�me; mais c'est l�
+un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
+insister.
+
+Avant de poursuivre, arr�tons-nous un instant sur les deux id�es
+capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
+et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du m�me degr�
+ou plut�t susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
+concevons sans gradation, dans leur forme �l�mentaire, comme la simple
+substance et la simple cause, et d�j� nous apercevons leur solidarit�.
+D�j� nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
+r�elles que les substances.
+
+III. Cette forme �l�mentaire ne suffit point au but que nous
+poursuivons. Nous voulons d�velopper, d�rouler ce qui est impliqu� dans
+l'id�e d'�tre. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
+possible des conditions auxquelles l'�tre doit satisfaire pour pouvoir
+�tre con�u par lui-m�me, ind�pendamment de toute relation, et nous
+reconnaissons d'abord que l'�tre existant par lui-m�me, l'�tre absolu,
+est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'�tre
+qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
+lui-m�me, car en lui-m�me il est substance; nous pouvons donc demander
+encore d'o� lui vient sa substantialit�, et si nous le pouvons, nous le
+devons; par cons�quent nous ne le comprenons pas encore comme �tre
+absolu, mais seulement comme �tre relatif, qui en suppose un autre. Pour
+�tre cause de lui-m�me, il devrait non-seulement produire son existence,
+mais se produire lui-m�me comme substance. L'�tre vraiment ind�pendant
+est cause de lui-m�me dans le sens que nous indiquons. La source de son
+existence s'alimente elle-m�me.
+
+Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
+l'exp�rience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
+admirable quoique imparfait. Les �tres organis�s sont des substances,
+ils produisent leur existence apparente par leur activit� int�rieure. La
+mati�re dont ils sont form�s est � la fois l'instrument et le produit de
+cette activit� qui constitue leur �tre v�ritable; mais ce n'est pas l�
+proprement ce qui en fait des �tres organis�s. Le trait essentiel de
+l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
+pluralit� de parties vivantes elles-m�mes, une pluralit� de vies
+partielles ou de fonctions, qui produisent � leur tour la vie du tout;
+car la soutenir c'est la produire. La vie est � la fois la cause de
+l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
+organes sont �galement les effets et les causes de la vie ou du tout.
+Chaque fonction est, directement ou par quelques interm�diaires, cause
+et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
+fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
+constant mouvement du centre aux extr�mit�s et des extr�mit�s au centre.
+L'unit� intime produit la pluralit� des manifestations, et la pluralit�
+des manifestations produit � son tour l'unit� intime, c'est-�-dire que
+l'unit� se r�alise comme telle, par l'interm�diaire de la pluralit�. En
+d�crivant les �tres organis�s, je viens, Messieurs, de d�finir la _vie_,
+et l'id�e de la vie, sup�rieure aux id�es plus simples de substance, de
+cause, de force et d'activit� que nous avons travers�es, se pr�sente �
+nous comme identique � celle de _but_. L'�tre susceptible d'�tre connu
+d'une mani�re ind�pendante est cause de lui-m�me; l'�tre cause de
+lui-m�me est vivant; l'�tre vivant est son propre but. Aristote, le
+grand observateur, avait trouv� dans la nature les secrets de sa
+m�taphysique. L'�tude de la r�alit� lui r�v�la les vrais rapports de la
+cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
+commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
+le moyen, ou plut�t, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
+se confondent; le v�ritable agent c'est le but qui produit lui-m�me les
+interm�diaires par lesquels il se r�alise dans son unit�. Le but, comme
+_id�al_ qui doit �tre r�alis�, est la cause des moyens par lesquels il
+se r�alise, la cause efficiente des organes, qui sont � leur tour cause
+efficiente de la _r�alisation_ du but. L'id�e de but nous pr�sente un
+cercle ferm�: L'�tre qui est son propre but est � la fois cause et effet
+de lui-m�me. Cette id�e d'un but inh�rent � l'�tre ou plut�t identique �
+l'�tre, manquait � Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
+que des ph�nom�nes, on ne peut pas, je le r�p�te, dire avec v�rit�
+qu'elle soit sa propre cause; elle est plut�t cause d'autre chose, mais
+elle devient sa propre cause pleinement et r�ellement lorsque le rapport
+des modes � la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
+substance aux modes. Alors ceux-ci re�oivent le nom d'organes, et la
+substance se produit r�ellement elle-m�me par l'interm�diaire de ses
+organes. Elle est cause de son unit�, de son intimit�, de sa r�alit�,
+cause d'elle-m�me dans le v�ritable sens de ce terme. Cette id�e, dont
+Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable �
+l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu'� celle de l'_�tre_. La vraie
+cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
+d'�tre cause, c'est-�-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
+cause d'elle-m�me. Mais l'�tre cause de lui-m�me est le seul dont on
+n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse �tre con�u
+comme poss�dant l'�tre par lui-m�me[57].
+
+[Note 57: _Causa sui_; [Grec entelexeia]]
+
+IV. L'�tre premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
+Nous voyons clairement que pour subsister de lui-m�me et s'expliquer par
+lui-m�me, il doit satisfaire � ces conditions; mais nous ignorons si la
+liste des conditions qu'il doit remplir est d�j� close. Un examen
+attentif du probl�me nous fera reconna�tre qu'il n'en est rien. Partant
+du fait de l'existence, nous avons dit: L'�tre r�el produit lui-m�me son
+existence; l'existence vient de l'activit� de la substance. D'o� vient �
+son tour l'activit� de la substance? Si elle la re�oit d'une autre
+substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'�tre r�el ne produit
+donc pas seulement son existence par son activit�, mais il s'imprime
+lui-m�me cette activit�; il est cause de son activit� int�rieure aussi
+bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette d�couverte
+nous ouvre les portes du monde id�al. L'�tre existant par lui-m�me est �
+la fois r�el et _id�al_. L'organisme est l'Id�e vivante qui produit les
+moyens de se r�aliser: comme Id�e, l'organisme pr�existe � sa propre
+r�alisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malais� de
+concevoir un but sans une intelligence, spontan�e ou r�fl�chie, qui le
+pose et qui le poursuit. L'id�e que nous avons obtenue n'est pas encore,
+sans doute, celle d'une v�ritable intelligence distincte de son but et
+libre vis-�-vis de lui, mais nous entrevoyons d�j� l'intelligence. La
+vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple
+d�ploiement; la vie est un retour, une r�flexion de l'�tre sur lui-m�me,
+aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caract�re de r�flexion naturelle
+inh�rent � la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une
+pluralit� de fonctions distinctes. Distinction, sp�cification,
+r�flexion, sont autant d'id�es ins�parables.
+
+Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un r�sultat qu'il faut
+demander � la pure analyse. L'�tre r�el est son propre but; l'id�e de
+but conduit � celle d'intelligence; celle-ci m�ne � la diversit� par
+laquelle nous pourrions redescendre aux ph�nom�nes; elle m�ne aussi � la
+_Loi_, qui nous offre les moyens de nous �lever au vrai principe.
+
+L'existence de l'�tre est n�cessairement une existence d�termin�e; nous
+ne saurions en concevoir une autre comme r�elle. L'�tre produit donc son
+existence, il se produit lui-m�me dans sa substantialit� par le moyen de
+cette existence d'une mani�re d�termin�e. La circulation de la vie ob�it
+� des lois. L'activit� de l'�tre existant par lui-m�me est une activit�
+r�gl�e. D'o� lui vient cette r�gle? L'�tre r�el est un but vivant, une
+loi vivante. D'o� vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
+l'on dit: �L'�tre se produit lui-m�me selon une loi immuable, la loi est
+l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
+sans l'expliquer;� il faut convenir que l'on s'arr�te arbitrairement, au
+m�pris des r�gles de la m�thode; car dans la recherche de
+l'inconditionnel il n'est permis de s'arr�ter que devant une
+impossibilit� bien constat�e d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
+impossibilit� de ce genre. L'�tre se donne l'existence � lui-m�me par
+une activit� d�termin�e. Si la r�gle de cette activit� lui vient
+d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre �tre, il est limit� par
+celui-ci; mais s'il poss�de cette r�gle en lui-m�me, comme l'exige la
+notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
+positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
+mani�re dont il se produit.
+
+Comme la notion pr�c�dente a son nom, qui est la Vie, parce que
+l'exp�rience nous fait conna�tre la vie, celle-ci trouve aussi dans
+l'exp�rience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien ais� �
+d�couvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volont�_. D�j�, Messieurs, nous
+approchons, d�j� nous voyons blanchir l'aurore.
+
+D�terminer soi-m�me la nature de son activit�, la mani�re dont on est
+cause de soi-m�me, c'est �tre esprit. L'exp�rience int�rieure nous
+atteste la r�alit� de l'esprit. Nous-m�mes nous sommes cause de notre
+activit�, cause de la mani�re dont nous sommes cause, cause des lois
+selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
+caract�re. Notre �tat moral, le d�veloppement de notre intelligence,
+sont les causes permanentes, intimes, des actions ext�rieures et des
+mouvements int�rieurs de pens�e, de sentiment et de volont� qui, dans
+leur multiplicit� continue, manifestent seuls aux autres et � nous-m�mes
+l'existence de notre esprit, c'est-�-dire, en prenant les mots dans leur
+vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
+n'_existe_ que dans ses actes, et notre caract�re, nos convictions, nos
+facult�s, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caract�re, ces
+convictions et jusqu'� ces facult�s, nous nous les sommes donn�es �
+nous-m�mes, non pas absolument, non pas compl�tement, mais pourtant il
+est certain que nous nous les sommes donn�es � nous-m�mes. Si vous �tes
+savant, c'est que vous avez �tudi�; si vous �tes intelligent, c'est
+qu'en pensant vous avez appris � penser; si vous �tes g�n�reux, c'est
+que vous avez dompt� votre �go�sme; si nous sommes m�chants, c'est que
+nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalit� ou
+plut�t de sa loi; c'est nous qui d�terminons la mani�re dont nous sommes
+causes, c'est nous qui d�terminons notre substance et notre vie. En un
+mot, nous sommes libres. Esprit et _Libert�_, c'est la m�me chose.
+
+La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chim�rique,
+puisque l'exp�rience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
+qu'elle est r�clam�e par notre dessein de r�unir dans la conception de
+l'�tre toutes les conditions de son existence. L'�tre existe; mais il
+n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
+pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
+est son propre but et se r�alise selon sa loi; plus encore, il se marque
+son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.
+
+Voil�, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
+_Causa sui_.
+
+V. Il semble que nous ayons trouv� ce que nous cherchions. Cependant la
+question de la cause peut se produire une derni�re fois.--L'�tre est
+libre, disons-nous. On peut demander d'o� vient la libert� de l'�tre;
+d'o� vient la facult� qu'il poss�de de d�terminer lui-m�me la mani�re
+dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait re�ue. Nous comprendrions dans
+ce cas qu'il ne la poss�d�t que partiellement, d'une fa�on restreinte,
+comme nous la poss�dons, nous autres hommes; mais c'est l� l'id�e d'un
+�tre relatif, d'un �tre fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
+L'�tre qui existe par lui-m�me ne tient �videmment la libert� que de
+lui-m�me, c'est-�-dire, au sens positif, qu'il se la conf�re. Substance,
+il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
+donne la vie: Absolu, il se donne la libert�. L'�tre absolu, cause de sa
+propre libert�, la poss�de pleinement, sans limitation, puisque nous ne
+trouvons rien dans son id�e qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
+LIBERT�.
+
+Il est absolue libert�: tel est le terme que nous nous proposions
+d'atteindre! Nous y sommes arriv�s en suivant une m�thode l�gitime, car
+nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalit� � la
+notion g�n�rale de l'�tre, jusqu'� compl�te p�n�tration.
+
+Il n'y a rien d'illusoire dans notre r�sultat, puisque les degr�s de
+l'�tre que nous avons constat�s comme autant de puissances progressives,
+se distinguent parfaitement les uns des autres et pr�sentent chacun une
+id�e nette et pr�cise: La substance est cause de ses manifestations;--la
+vie s'alimente elle-m�me en produisant les organes qui la r�alisent
+selon une loi d�termin�e;--l'esprit se donne des lois � lui-m�me et
+d�termine sa propre vie.
+
+Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un c�t� il se
+d�termine, tandis que de l'autre il est primitivement d�termin�:
+c'est-�-dire que l'esprit fini est � la fois esprit et nature, et non
+pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'�tre pur
+esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
+c'est-�-dire qu'il est absolue libert�. Mais ici nous sommes arr�t�s. Il
+est impossible de remonter au del� de la formule de la libert� absolue:
+JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.
+
+Nous devons d�finir Dieu: l'absolue libert�; parce que l'absolue libert�
+est la plus haute id�e � laquelle nous soyons capables de nous �lever;
+or il est �vident que Dieu est la supr�me grandeur ou, comme le disait
+la scolastique, l'�tre souverainement parfait, la r�alit� par
+excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
+grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
+l'id�e de libert� absolue est telle que nous sommes oblig�s de
+reconna�tre en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
+excellent, malgr� son in�vitable obscurit�, malgr� son in�vitable
+abstraction, malgr� ce qu'elle a n�cessairement de paradoxal et
+d'impossible.
+
+Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
+croyons embrasser par la pens�e; or il r�pugnerait, on l'a fait sentir
+bien souvent sans apercevoir peut-�tre toute la port�e de cette
+r�flexion, il r�pugnerait que notre pens�e finie mesur�t la r�alit� de
+l'infini. L'id�e supr�me ne doit donc pas, d'apr�s les donn�es premi�res
+du probl�me, �tre celle d'un �tre possible, mais celle d'un �tre
+sup�rieur au possible; c'est-�-dire une id�e qui forme la limite
+immuable de nos conceptions, une id�e que nous atteignons, que nous
+venons toucher, pour ainsi dire, sans y p�n�trer jamais, sans en faire
+jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
+faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
+en d�montre la v�rit�, la n�cessit�; et c'est pr�cis�ment le cas de la
+formule que nous avons donn�e. Si haut que s'�l�ve le vol de notre
+pens�e, l'id�e � laquelle nous nous �lan�ons sera toujours domin�e par
+celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.
+
+On peut rendre plus saisissable l'�vidence sur laquelle nous nous
+fondons, en empruntant la forme consacr�e de l'argument ontologique. Ce
+syllogisme concluait ainsi: �L'id�e de Dieu est celle de l'�tre parfait;
+or la perfection implique l'existence r�elle: donc l'id�e de Dieu
+implique l'existence r�elle de son objet.� Nous tournons la pr�misse du
+raisonnement au profit de la libert� et nous disons: �L'id�e de Dieu est
+celle de l'�tre parfait; mais un �tre parfait de sa nature le serait
+moins que celui qui se donnerait librement la m�me perfection; l'id�e
+d'un �tre parfait de sa nature est donc une id�e abstraite et
+contradictoire; l'�tre parfait _de sa nature_ serait encore imparfait;
+l'�tre parfait est celui qui se donne lui-m�me la perfection qu'il
+poss�de, c'est-�-dire l'�tre absolument libre: donc Dieu est absolue
+libert�.
+
+Nous arrivons au m�me r�sultat en analysant l'id�e d'activit�. Quel est
+le plus grand, le plus fort, le plus r�el, de l'actif ou du passif?
+�videmment ce qui est actif est le plus r�el: l'activit� est le c�t�
+positif de l'�tre, et quand vous auriez retranch� d'un �tre toute
+activit�, soit sur lui-m�me, soit au dehors, quand il ne produirait
+absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'�tait pas, ou plut�t
+il ne serait pas; vous auriez d�truit cet �tre. L'_�tre_, c'est
+l'activit�; la passivit� n'est que relative, l'�tre passif n'est que
+l'�tre pour un autre; mais, au fond et pour lui-m�me, tout �tre est
+actif. C'est faire quelque chose que d'�tre, et tous les �tres font
+quelque chose; c'est en cela que leur �tre consiste. � le bien prendre,
+activit� et r�alit� sont des synonymes: plus il y a d'activit�, plus il
+y a de r�alit�.--Mais si l'activit� est la vraie r�alit�, il n'est pas
+moins �vident que la v�ritable activit� ne se trouve que dans la
+libert�. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
+ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
+attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
+active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activit� v�ritable que
+l'activit� spontan�e. Ainsi l'activit� spontan�e, tel est le caract�re
+essentiel de la r�alit�. Mais une activit� spontan�e et d�termin�e par
+une loi n�cessaire n'est pas encore la v�ritable spontan�it�, ni par
+cons�quent la v�ritable activit�; ce n'est pas la spontan�it� parfaite,
+ce n'est donc pas la r�alit� parfaite. S'il y a plus d'activit�, plus de
+spontan�it�, plus d'�tre dans la plante qui pousse et qui fleurit
+d'elle-m�me que dans la pierre lanc�e par mon bras, il y en a plus dans
+l'homme qui r�fl�chit et d�lib�re, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
+le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
+vouloir, ob�it aux lois de son esp�ce. Si l'activit� r�elle d'un �tre
+est seulement celle qu'il s'imprime � lui-m�me, il est clair que
+l'activit� que l'�tre s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
+�galement lui-m�me, serait plus r�elle que celle qu'il s'imprimerait
+selon une loi d�termin�e par sa nature, c'est-�-dire ind�pendamment de
+son fait. Mais l'�tre qui se donne � lui-m�me la loi de son activit�,
+l'�tre qui d�cide lui-m�me comment il doit agir et ce qu'il veut �tre,
+est l'�tre absolument libre; l'�tre absolument libre est donc l'�tre
+actif par excellence, l'�tre absolument libre est l'�tre r�el par
+excellence. L'absolue libert� est le trait caract�ristique de la
+parfaite r�alit�. N�cessit�, passivit�, immobilit�, n�gation,--r�alit�,
+activit�, spontan�it�, libert�, il est plus facile d'apercevoir les
+liens �troits qui unissent ces deux classes d'id�es que de trouver les
+interm�diaires requis pour d�montrer math�matiquement leur solidarit�.
+Tous les chemins conduisent � cette id�e de la libert� pure, qui semble
+rev�tir une �vidence imm�diate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
+rien au-dessus d'elle, et c'est l� notre argument d�cisif.
+
+Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, �tant contraire aux
+traditions de la th�ologie comme � celle du rationalisme, ne s'�tablira
+pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
+les doutes, de pr�venir toutes les difficult�s et d'�tablir que notre
+r�sultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins �tre accept�
+sur l'autorit� de la m�thode et sur l'autorit� de sa propre �vidence.
+
+Nous avons recherch� la nature de l'absolu; la conclusion de notre
+analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
+_n�e_, d�riv�e, secondaire. La nature est ce qui est d�termin�; le
+principe de toute d�termination n'en comporte lui-m�me aucune. La
+conception o� nous venons aboutir est en m�me temps la plus concr�te des
+id�es et l'id�e du pur ind�termin�. Ce r�sultat, � la fois tr�s-positif
+et tr�s-n�gatif, a quelque chose de surprenant. Il soul�ve d'abord une
+objection que j'essayerai de vous rendre sans l'�mousser.
+
+On me dira: �Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
+cercle, et, croyant d�montrer, vous affirmez; ou plut�t vous niez
+gratuitement. La base de toute votre th�orie, c'est que l'�tre ne peut
+avoir de qualit�s que celles qu'il a re�ues. Vous n'admettez pas de
+nature primitive ou de n�cessit� spontan�e, de n�cessit� identique �
+l'essence m�me de l'�tre et par cons�quent identique � la libert�. Ainsi
+vous excluez arbitrairement une id�e fort importante, qui sert de base
+aux syst�mes les plus accr�dit�s et qui a ses racines au plus profond de
+l'esprit humain; car enfin l'id�e de la perfection ne saurait �tre
+purement n�gative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
+con�oit pas sans des lois. L'�tre parfait est l'�tre immuable, il est
+n�cessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
+n�cessit� de la perfection ou la libert� de choix? On peut h�siter entre
+ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
+premi�re; elle est tout aussi l�gitime que l'autre et se con�oit plus
+ais�ment.�--Je suis loin, Messieurs, de m�conna�tre le poids de ces
+consid�rations. D'avance j'ai confess� que la Libert� et la N�cessit�
+sont le dilemme supr�me. D'avance j'ai dit que si je me pronon�ais pour
+la libert� divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
+libert� humaine, dont la r�alit� se fonde, � mes yeux, sur l'autorit� du
+devoir. Il y a entre la preuve m�taphysique et la preuve morale une
+solidarit� que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
+fois, au sommet, toutes les m�thodes se rencontrent. Pour croire que la
+libert� humaine suppose la libert� divine, il faut consid�rer la libert�
+comme la perfection de l'�me humaine, et c'est sans doute parce que la
+libert� de l'esprit fini me para�t en �tre la perfection que j'ai
+cherch� la perfection absolue dans la pure essence de la libert�. Ainsi
+tout reposerait en d�finitive sur la preuve morale ou sur l'�vidence
+morale. Mais si la volont� morale donne � la pens�e son impulsion,
+celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'� ses
+propres forces, afin d'apporter aux anticipations du coeur une
+confirmation s�rieuse. Il faut donc chercher � r�pondre par la raison
+pure � l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficult� n'est
+pas insoluble pour la raison bien orient�e. La r�ponse se trouvera dans
+un examen scrupuleux des conditions du probl�me:
+
+Il s'agit de concevoir l'�tre absolu, l'�tre qui r�unit en lui-m�me
+toutes les conditions n�cessaires pour exister. C'est le commencement de
+la science; d�s lors si la science est possible, l'id�e de cet �tre doit
+apporter avec elle les preuves de sa v�rit�.
+
+L'absolu n'est donc pas simplement un �tre qui puisse �tre con�u comme
+existant par lui-m�me. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
+plusieurs conceptions diff�rentes remplissant cette condition, et le
+choix entre elles serait arbitraire ou dict� par des raisons �trang�res
+� l'intimit� du sujet. Ainsi s'explique la diversit� des syst�mes: elle
+na�t d'une imperfection de la m�thode. L'id�e de l'absolu est celle d'un
+�tre qui non-seulement peut �tre con�u comme existant par lui-m�me, mais
+encore et surtout, qui ne peut pas �tre con�u autrement. L'id�e de
+l'absolu est donc n�cessairement telle que l'exp�rience ne saurait nous
+fournir aucune analogie pour l'�claircir; elle est, de sa nature,
+paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la r�gle que nous venons
+d'�noncer tout � l'heure ne peut pas �tre contest�e. Et si, l'ayant
+accept�e, on consent � l'appliquer, on reconna�tra que la pure libert�
+r�pond seule � cette exigence du probl�me. Nous concevons la substance
+infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
+celle des �tres organis�s, l'esprit libre par le n�tre: en passant du
+fini � l'infini, du cr�� � l'incr��, ces id�es ne changent pas
+essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
+comme primitive et absolue, on peut la concevoir �galement comme donn�e
+et d�riv�e; au contraire, compr�hensible ou non, l'�tre qui n'est que
+libert�, l'�tre qui se donne � lui-m�me la libert�, ne peut �tre que
+l'absolu.
+
+Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les v�rit�s
+supr�mes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
+raison peut arriver � la v�rit� sur le principe des choses, et si, apr�s
+avoir d�couvert la v�rit�, elle peut acqu�rir la certitude qu'elle la
+poss�de en effet, il faut chercher cette v�rit� dans notre formule: JE
+SUIS CE QUE JE VEUX. L'id�e qu'elle exprime ne s'applique pas � l'absolu
+par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement �
+l'absolu.
+
+
+
+
+SEIZI�ME LE�ON.
+
+III. _L'absolue libert� est incompr�hensible._ Nous en constatons la
+place, nous n'en poss�dons pas l'id�e, car nous n'avons pas d'intuition
+qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-m�me.
+Les syst�mes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur id�e
+fondamentale est plus intuitive. Le n�tre a son point de d�part au del�
+de l'intuition.
+
+IV. _La volont� est l'essence universelle._ Les diff�rents ordres de
+l'�tre sont les degr�s de la volont�. Exister, c'est �tre voulu. �tre
+substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; �tre esprit, c'est
+produire sa propre volont�, vouloir son vouloir.
+
+
+Messieurs,
+
+Dans notre dernier entretien, j'ai d�velopp� avec vous l'id�e du
+principe de l'�tre et j'ai essay� d'�tablir _a priori_, par la pure
+pens�e, que ce principe est l'absolue libert�, comme nous avions d�j� d�
+le reconna�tre en partant de la libert� humaine.
+
+Je rappelle les traits principaux de notre d�monstration, en en
+modifiant un peu les termes, pour les pr�senter sous un aspect nouveau.
+
+L'existence en g�n�ral a n�cessairement un principe. Que ce principe
+existe lui-m�me ind�pendamment des choses particuli�res ou qu'il existe
+seulement dans les choses particuli�res, dans le Monde, peu importe;
+mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son �tre hors
+de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un �tre
+cause de son propre �tre et de toute existence. L'id�e de cet �tre doit
+devenir le principe de la science: de la possibilit� de concevoir cette
+id�e d�pend la possibilit� de la science. Comprendre implique la
+certitude d'avoir compris. L'id�e du principe de l'�tre doit donc �tre
+d�termin�e de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'�
+lui, c'est-�-dire qu'il soit impossible � la pens�e de remonter au del�.
+
+La simple id�e de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
+cette condition. L'activit� qui produit l'existence pourrait avoir sa
+cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-m�me, il
+faut qu'elle se produise elle-m�me comme activit�, c'est-�-dire qu'elle
+soit une vie.
+
+Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
+d'ailleurs; pour que l'id�e m�me de cette vie implique en elle qu'il
+n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'id�e d'une vie, mais
+l'id�e d'une vie qui se donne elle-m�me ses lois. Ceci n'est plus
+simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volont�.
+
+Enfin l'�tre pourrait avoir re�u sa libert�; il ne faut pas se contenter
+de dire qu'�tant l'�tre infini et le principe, il ne l'a pas re�ue; il
+faut que le contraire soit positivement renferm� dans l'id�e que nous
+nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette id�e. L'id�e de l'�tre
+infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
+�tre qui se fait libre, qui se pose lui-m�me comme libre et qui n'est
+absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
+davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
+aucun sens si nous la posions au sujet de l'�tre libre parce qu'il le
+veut, et Celui que nous d�finissons ainsi sans le comprendre ne peut
+�tre que l'absolu et le premier.
+
+Les trois premiers degr�s de l'�tre r�pondent aux diff�rents ordres de
+r�alit�s finies: la nature inorganique, l'organisme, l'�me humaine. Le
+quatri�me, l'Absolu, �chappe � toute analogie et surpasse notre
+intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
+est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
+ce que nous pouvons esp�rer, c'est de voir clairement la raison de notre
+ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
+esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
+lumi�re. L'absolu est ce qu'il veut �tre. Lorsque nous savons ce qui le
+rend incompr�hensible, nous l'avons compris.
+
+Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
+aucune intuition de l'absolu. Une n�cessit� logique nous oblige �
+proclamer que l'�tre universel est la libert� absolue, sans que nous
+sachions en quoi cette libert� consiste. Certains qu'elle doit �tre,
+nous ignorons encore comment elle peut �tre; car nous ne comprenons
+r�ellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
+Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
+nous arriverions � l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
+�tre saisi dans son infinit� d'une mani�re intuitive. Le monde sensible
+est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
+son existence ou dans la s�rie de ses actes particuliers, est le seul
+objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
+immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
+Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
+la discussion de cette mati�re, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
+qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
+pour ne pas anticiper ni pr�ter aux malentendus, nous dirons qu'elle
+vient de nous.
+
+Nous avons l'intuition de nous-m�me, et cette intuition nous sert �
+p�n�trer la nature intime de l'�tre dans notre degr�. Nous saisissons
+dans notre esprit ce qu'il y a de commun � tous les esprits, mais
+l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
+des quatre degr�s de l'�tre que la logique nous a permis de distinguer,
+nous n'en comprenons qu'un seul: le troisi�me, et cela fort
+incompl�tement. Notre esprit est activit�, c'est une activit� complexe
+et r�fl�chie; par cette r�flexion, qu'on nomme la conscience, nous
+ramenons � l'unit� la pluralit� des fonctions. Nous avons le sentiment
+de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
+comme il faut. Mais l'activit� simple, monotone, sans r�flexion de la
+simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-�tre une
+tr�s-faible, due � ce que dans certains cas nous pouvons observer en
+nous-m�me quelque chose qui lui ressemble.
+
+Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous co�te l'id�e
+de la substance la font para�tre tr�s-profonde, tr�s-admirable et
+tr�s-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
+philosophes ont cru poss�der l'id�e de l'absolu dans la d�finition de la
+substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
+au-dessous de notre propre nature.
+
+Les syst�mes du panth�isme moderne occupent les degr�s interm�diaires
+entre notre cat�gorie de la _substance_ et notre cat�gorie de
+l'_esprit_. Ils se groupent autour de la notion du _but_. L'Id�e absolue
+que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diff�re pas
+essentiellement du _but_, tel que nous l'avons d�fini. Au fond, le
+syst�me de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
+devanciers, parce qu'il repose sur une id�e plus voisine de celle que
+l'homme r�alise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
+spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce syst�me
+illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
+abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'�tre ne sont pas
+encore r�unies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aper�u ou n'a
+pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le con�oit
+et une volont� qui le pose. L'Id�e dont il fait son Dieu produit
+incessamment les moyens, les milieux de sa propre r�alisation. Elle vit
+dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
+pens�e ne demande pas moins imp�rieusement � savoir ce qu'elle est en
+elle-m�me, avant la nature, avant l'histoire, c'est-�-dire
+ind�pendamment de la nature et de l'histoire.--� cette question il faut
+r�pondre, ou que l'Id�e prise en elle-m�me n'est rien, ce qui est
+absurde, ou bien, avec nous, que l'Id�e prise en elle-m�me, l'Id�e _en
+soi_ est une v�ritable id�e, c'est-�-dire le produit d'une intelligence
+r�elle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit pr�c�derait
+l'Id�e et le panth�isme se transformerait en th�isme.
+
+La philosophie devient beaucoup plus compr�hensible, beaucoup plus
+intuitive, elle arrive � la lumi�re du jour lorsqu'on a pouss� l'id�e de
+l'�tre jusqu'� pouvoir dire: L'�tre est esprit. Cela vient, Messieurs,
+je le r�p�te, de ce que nous sommes nous-m�mes esprit. Cette philosophie
+n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
+Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
+l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit cr�� et l'esprit incr��. Je
+veux dire qu'il y a entre l'esprit cr�� et l'esprit incr�� une
+diff�rence de degr� et de qualit�, une diff�rence sp�cifique, dont il
+est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond m�me de
+nos conceptions.
+
+Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
+identiques; il est impossible de concevoir un �tre libre qui ne soit pas
+un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
+libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette d�finition repose sur
+l'�vidence, l'esprit n'est autre chose qu'un �tre qui d�termine lui-m�me
+son activit�, l'activit� produisant l'activit�, la seconde puissance de
+l'activit�, ou de la substance.
+
+La pesanteur, la r�sistance des corps, l'�lectricit�, le magn�tisme, la
+chaleur, la lumi�re, sont de simples manifestations de la substance, ou
+de simples �nergies, des actes simples, d�ploiement d'une puissance
+simple.
+
+L'irritabilit� musculaire, que des physiologistes consid�rables ont
+rapproch�e de l'�lectricit�, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
+du m�me degr�, du m�me ordre; c'est aussi une simple �nergie, un simple
+effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
+dans le mouvement volontaire, cette force est d�termin�e, dirig�e,
+r�gl�e, poss�d�e par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
+donc une force qui agit sur des forces, une activit� dont les effets
+sont eux-m�mes des activit�s. L'analyse du mouvement volontaire en
+fournit la preuve.--M�me redoublement dans la perception. La sensation
+est une production, une imagination, l'effet d'une activit� spontan�e,
+et ce que l'esprit per�oit c'est proprement cette activit�. Ainsi la
+vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
+d'objet et de mati�re.
+
+Voil� pour les rapports de l'�me et du corps, o� les deux forces se
+distinguent assez facilement. Mais dans les ph�nom�nes purement
+spirituels nous trouvons la m�me dualit� ou plut�t la m�me
+r�duplication. Nous ne pouvons en exprimer le caract�re qu'en disant:
+L'esprit est la puissance de lui-m�me. �tre esprit consiste � se
+poss�der soi-m�me. Tout acte r�el de l'esprit ou de l'�me na�t du
+concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
+principe, et dont l'une se subordonne � l'autre. La premi�re varie, la
+plus �lev�e est toujours identique: elle s'appelle la volont�. Ainsi
+comprendre n'est pas la m�me chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
+pas d'intelligence sans attention, c'est-�-dire sans une volont� qui
+dirige et poss�de l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
+nous n'aimons pas v�ritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
+L'amour r�el est en nous l'harmonie d'une double volont�: quand nous
+voulons aimer sans y parvenir, la subordination tent�e ne s'effectue
+pas, � cause de la r�sistance du principe inf�rieur, qui dans ce cas est
+�videmment une volont�, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
+les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
+sans la volont�, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
+nous qui le faisons. La volont� est donc le caract�re �minent de
+l'esprit, la volont� est la puissance qui r�git nos puissances diverses
+et dont ces puissances sont elles-m�mes les �tats inf�rieurs ou les
+transformations. C'est la volont� qui fait l'unit� de notre �tre, c'est
+elle qui fait que nos facult�s sont r�ellement les facult�s du m�me
+�tre. Vient-elle � d�faillir dans un esprit; les facult�s de cet esprit
+ne sont plus des facult�s, des instruments qu'il emploie, mais des
+puissances ind�pendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
+d�chirent. Plus il y a de volont� dans un esprit, plus il est, et plus
+il est un.
+
+Une puissance qui d�termine l'activit�, qui la suscite et qui
+l'engendre, s'appelle volont�; or comme il est impossible de concevoir
+une volont� qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
+sommes contraints d'avouer � la fois que la volont� est la racine,
+l'unit�, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
+qu'il est esprit.
+
+Nous savons tout cela, gr�ce � la connaissance que nous avons de
+nous-m�mes. Du moment o� nous avons reconnu, sur la foi d'une
+d�monstration m�thodique, que l'�tre absolu doit �tre comme nous une
+activit� source d'activit�, ou un esprit, nous sommes autoris�s � lui
+appliquer ces donn�es de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
+peut �tre qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
+la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme in�vitable est,
+jusqu'� un certain point, l�gitime. Il est enti�rement dans son droit
+vis-�-vis des principes panth�istes que nous avons trouv�s sur notre
+chemin; il les domine et, partant, les r�fute. Au reste, Messieurs, on
+aurait mauvaise gr�ce � se montrer trop s�v�re envers
+l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
+l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
+m�taphysiciens, on estime que l'homme peut conna�tre Dieu. �Tu es pareil
+� l'esprit que tu comprends[58],� dit le spirituel compagnon du docteur
+Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rus� d�mon parle ici comme
+l'�cole, o� l'on r�p�te depuis quelques mille ans, que l'intelligence
+repose sur l'identit� de ce qui conna�t et de ce qui est connu.--Cette
+sentence est vraie, � peu pr�s comme toutes les sentences, � condition
+de la bien entendre.
+
+[Note 58: _Du gleichst dem Geist den du begreifst._]
+
+On arrive, dit encore l'�cole, � la conception de l'infini en
+affranchissant de leurs limites les qualit�s positives du fini.
+
+Eh bien, l'id�e de l'esprit que nous obtenons en nous consid�rant
+nous-m�me, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
+sauraient se concilier avec le caract�re de l'�tre absolu. Nous
+produisons notre propre activit�, nous faisons jaillir la source des
+actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
+existence, nous sommes cause de ses causes et nous en d�terminons la
+loi, c'est pourquoi nous sommes v�ritablement libres, de vrais esprits,
+des cr�ateurs. En effet nous donnons naissance � nos sentiments, � nos
+passions, � nos convictions, et, f�conds � leur tour, ces sentiments,
+ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
+v�ritable cr�ation est la production de forces vivantes.
+
+Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
+on peut dire avec non moins de v�rit� que nous ne les produisons point,
+car nous en trouvons en nous les germes pr�existants � toute action de
+notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un �tre en
+puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-m�mes ce que
+nous sommes, nous nous rendons nous-m�mes capables de produire ce que
+nous produisons, dans ce sens que par notre libert� nous accordons ou
+refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le d�veloppement ou
+l'_existence_ � ces puissances pr�existantes et par l� m�me
+inexpliqu�es. Nous laissons nos facult�s en friche, dans le non-�tre, ou
+bien nous les d�ployons, nous les r�alisons, nous leur donnons
+l'�tre.--Mais leur �tre dans le non-�tre ou dans la puissance, nous ne
+le produisons pas nous-m�mes, il faut bien l'avouer, et notre libert� se
+trouve primitivement d�termin�e, limit�e par le nombre et par la nature
+de ces puissances qui ne viennent pas de nous-m�mes.
+
+Ainsi nous sommes les auteurs de nous-m�mes dans un sens born�; nous
+sommes libres, sans �tre compl�tement libres. Tel est notre esprit. Tel
+est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
+pr�tend � l'intuition de son premier principe ne peut gu�re s'�lever
+au-dessus de cette cat�gorie.
+
+La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
+l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
+arr�t�e � ce degr�. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
+v�ritable anthropomorphisme sp�culatif. Dieu est libre, selon ce
+syst�me, dans des conditions qui r�sultent de la nature de ses
+puissances. Il cr�e par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
+dise M. de Schelling, qui voudrait sans y r�ussir parce que le probl�me
+est insoluble m�me aux efforts du plus beau g�nie, concilier l'absolu
+logique et l'intimit� de l'intuition, Dieu ne cr�e pas ses puissances.
+Seulement il est libre, pr�cis�ment comme nous, de les r�aliser ou de ne
+pas les r�aliser, libre d'en faire les puissances cr�atrices du Monde ou
+de les laisser dormir dans son sein.
+
+L'esprit fini tel qu'il est connu par l'exp�rience, l'esprit absolu tel
+que le con�oivent M. de Schelling et toute philosophie
+anthropomorphique, se rend donc lui-m�me cr�ateur d'une mani�re
+d�termin�e par sa nature pr�existante; la libert� cr�atrice rentre
+elle-m�me dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
+esprit l�, parce que nous sommes esprit dans ce sens l�. Mais l'esprit
+con�u de cette mani�re ne renferme pas toutes les conditions requises
+pour qu'il soit par lui-m�me; du moins n'est-il pas tellement d�fini
+qu'il ne puisse �tre que par lui-m�me; seul crit�re de nos r�sultats. La
+n�cessit� logique, la fid�lit� � la raison, si vous aimez mieux que je
+dise ainsi, nous pousse donc au del� de cette id�e, dussions-nous
+abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
+nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous am�nera.
+
+Du moment o� l'on parle d'une nature pr�existante, de puissances
+pr�existantes, de facult�s cr�atrices pr�existantes et m�me d'une
+libert� pr�existante, nous devons nous demander d'o� viennent ces
+puissances, d'o� vient cette libert�. Et si l'on a le droit de d�cliner
+la r�ponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
+par un commencement, il faut bien reconna�tre un premier �tre, une
+premi�re r�alit� d�termin�e qui n'a point de cause, alors tout le mal
+que nous nous sommes donn� �tait bien inutile. Pourquoi chercher la
+cause des existences particuli�res et l'unit� du multiple? Les choses
+sont, et voil� tout. Pourquoi la mati�re ne serait-elle pas l'absolu?
+Pourquoi ne sommes-nous pas mat�rialistes et f�tichistes? Pourquoi
+remontons-nous � ce principe d'activit� que nous appelons substance?
+Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activit� naturellement
+fix�e, d�termin�e de fait, � la vie, qui est l'activit� d�termin�e par
+sa fin et se produisant elle-m�me en vue de cette fin? pourquoi du but
+se r�alisant dans la vie tel qu'il est donn�, � l'esprit qui pose
+librement les buts? Du moment o� la fatigue est une raison de s'arr�ter,
+il ne faut pas se mettre en route. R�p�tons-le, Messieurs: la loi de
+l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
+par la conception d'une r�alit� dont il soit impossible de demander la
+cause. L'�tre absolu est celui qui ne peut �tre qu'absolu. Il se donne �
+lui-m�me sa nature, ses puissances et sa libert�. Il n'est pas esprit,
+il se fait esprit. Sa volont� n'est pas, comme la n�tre, un �l�ment de
+sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point trac�es. Ce
+n'est pas _une_ volont�, c'est _la_ volont�, la volont� pure,
+inconditionnelle, qui se donne � elle-m�me ses conditions. Ici,
+Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
+pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
+ce qu'est la pure volont�, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
+saurait trop r�p�ter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de pr�tendre
+atteindre � l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
+l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu r�v�l�, Dieu tel
+qu'il veut se r�v�ler � nous.
+
+Pour le moment, nous renon�ons donc � l'intuition, et c'est les yeux
+band�s, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
+logique, nous pronon�ons: L'�tre existant de lui-m�me est pure volont�.
+
+Nous sommes arriv�s � ce r�sultat en partant de la notion abstraite de
+l'�tre en g�n�ral, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
+avons nomm� les degr�s de l'�tre � mesure que nous les rencontrions,
+conduits par la n�cessit� de la pens�e qui nous oblige � chercher la
+cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
+prononc� le mot de volont� qu'assez tard, alors seulement que l'id�e
+qu'il exprime �tait venue d'elle-m�me prendre sa place dans notre
+esprit.
+
+La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
+des id�es, a n�cessairement une port�e universelle. Elle �claire d'un
+jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.
+
+Si l'essence de l'�tre existant par lui-m�me est la libre volont�, il
+est manifeste que la volont� est le principe de tout �tre, ou l'unique
+substance; ces deux propositions sont trop �troitement li�es pour qu'une
+d�monstration semble ici n�cessaire. Nier leur solidarit� serait
+pr�tendre qu'un �tre qui a son principe hors de lui peut le trouver
+ailleurs que dans l'�tre existant par lui-m�me, ce qui ne saurait se
+penser. Peut-�tre ceci sera-t-il soup�onn� de panth�isme?--On se
+tromperait. La question du panth�isme n'est point l�. Nous la trouverons
+en son lieu et nous ferons voir ais�ment, s'il en est besoin, qu'un
+syst�me reposant sur l'absolue libert� divine est l'antipode du
+panth�isme. Mais l'accusation f�t-elle fond�e, encore vaudrait-il mieux
+�tre panth�iste que de m�conna�tre une chose �vidente. Nous l'�non�ons
+donc en termes expr�s: L'�tre parfait �tant la volont� parfaite, tout
+�tre est volont� dans son essence; les degr�s de l'�tre sont les degr�s
+de la volont�. Exister c'est �tre voulu. �tre substance, c'est vouloir;
+vivre, c'est se vouloir; �tre libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
+vouloir. Ces d�finitions vous font sans doute un effet �trange;
+cependant, Messieurs, elles vous para�tront bient�t naturelles; elles
+vous para�tront �videntes si vous consentez � vous placer dans mon point
+de vue, c'est-�-dire � consid�rer les choses non du dehors, mais du
+dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-m�mes et non
+pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
+de d�fendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
+derni�re fois, l'encha�nement des id�es ontologiques sur lesquelles je
+m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence � sortir de
+l'abstraction.
+
+Il semble ridicule, j'en conviens de bonne gr�ce, de pr�tendre que les
+mots: �cette pierre existe,� soient synonymes de ceux-ci: �Cette pierre
+est voulue.� Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
+vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
+existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-�-dire, en
+derni�re analyse: je suis modifi� de telle ou telle fa�on. C'est un
+jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet v�ritable est moi,
+non la pierre. Mais pour la pierre elle-m�me, que signifie l'affirmation
+qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est pos�e? et si
+l'on veut donner � ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
+qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
+l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement � son
+objet; c'est ouvrir la porte � l'id�alisme d'un c�t�, de l'autre � la
+n�gation de la science.
+
+Exister est donc �tre voulu, et produire l'existence, �tre cause de
+l'existence, c'est vouloir.
+
+Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
+sont pas des volont�s. La chaleur et l'humidit� ne font pas pousser les
+plantes par le fait de leur volont�. Mais les causes sensibles ne sont
+pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
+effets interm�diaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
+vraie cause. Une cause v�ritable l'est en elle-m�me, par sa nature, et
+non par accident; c'est donc une force r�elle qui produit certains
+effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
+elle-m�me: d�finition qui revient enti�rement � celle de la substance.
+Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-m�me,
+en se pla�ant au point de vue de la force ou du sujet qui le
+produit.--Nous r�pondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
+ne le produit pas d'elle-m�me. Vouloir suppose toujours la possibilit�
+m�taphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilit� de fait. En fait
+ce vouloir, qui constitue la substance, peut �tre un vouloir n�cessaire,
+c'est-�-dire un vouloir d�termin�, un vouloir fix�, un vouloir pos�, un
+vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
+cons�quent il ne peut pas vouloir autrement.
+
+L'exp�rience de la vie nous offre des exemples tr�s-propres � faire
+comprendre comment une activit� libre � son origine, peut devenir
+n�cessaire. Ainsi nos passions sont des directions d�termin�es de la
+volont�, des volont�s durcies, immobilis�es, s'il est permis d'employer
+ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le m�me
+caract�re; arriv�es � un certain degr�, elles deviennent des puissances
+fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volont�s qui, par
+le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
+Soustraites � l'empire de la libert�, elles se d�robent �galement au
+regard de la conscience qui les p�n�trait dans le principe. En se
+roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
+ins�parable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
+traits n'ont pas leur origine en elles-m�mes; primitivement elles
+proc�dent de notre libert�, qui s'est d�termin�e dans ce sens: elles
+sont une transformation, une ali�nation de notre libert�, et pourtant la
+libert� ne se perd pas tout enti�re dans les passions; elle se maintient
+avec plus ou moins de succ�s dans sa fluidit� vis-�-vis de ces volont�s
+fix�es auxquelles elle a donn� naissance. Ainsi, m�me au sein d'une
+individualit� finie, le multiple sort de l'unit�; l'inconscient, du
+conscient; la nature, de l'esprit; la n�cessit�, de la libert�. Les
+volont�s particuli�res se s�parent de leur tige, elles acqui�rent une
+sorte d'individualit� distincte, et l'�me devient le th��tre d'une lutte
+qui finit, quand la passion se change en folie, par d�chirer la
+conscience et briser la personnalit�. La passion, force fatale et
+aveugle, est donc un vouloir issu de la libert�, que la libert�
+poss�dait dans l'origine et qu'elle ne poss�de plus. C'est une volont�
+abandonn�e, sortie d'elle-m�me et qui ne peut plus y rentrer.
+
+L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands probl�mes:
+celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
+et celui de la pluralit� des �tres en g�n�ral. Mais l'abus de l'analogie
+aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
+l'�tre fini, dans l'esprit cr��, les d�veloppements dont nous parlons
+ici sont irr�guliers, maladifs[59], pr�cis�ment parce qu'il est cr��,
+constitu� dans son unit� par un acte sup�rieur � lui, tandis que
+l'absolu se donne son unit� � lui-m�me et ne saurait la compromettre en
+distinguant de lui les degr�s inf�rieurs de l'�tre.
+
+[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
+puissance ou d'une fonction particuli�re pour se constituer en organisme
+ind�pendant et pour se cr�er un corps au d�pens du corps dans lequel
+elle s'engendre. Toute dynamique au d�but, elle se mat�rialise de plus
+en plus.]
+
+Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volont�
+particuli�re, primitivement d�termin�e dans sa direction par l'esprit,
+mais qui, s'�tant d�tach�e de sa source, a perdu toute libert� par le
+fait m�me de son �mancipation. L'esprit, en revanche, est la volont�
+concentr�e sur elle-m�me, se r�alisant sans cesser d'�tre puissance,
+parce qu'elle se r�alise dans les volont�s multiples qu'elle relie et
+qu'elle poss�de. Ces volont�s multiples, d�termin�es, et n�anmoins
+d�terminables, distinctes, mais non s�par�es de l'unit� du moi, sont les
+facult�s, les puissances de l'esprit. La r�duplication par laquelle
+l'unit� permanente se distingue de ses actes et de ses �tats successifs,
+s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
+conscience, et toute conscience, r�flexion. Ainsi l'esprit est
+intelligence parce qu'il est libre, c'est-�-dire parce qu'il se poss�de
+lui-m�me. Ce n'est que dans ce degr� sup�rieur que la volont� m�rite
+proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient p�n�trable �
+la conscience qu'elle produit. Si nous avons d�sign� les simples forces
+par le m�me terme, c'est pour marquer l'identit� de leur origine et de
+leur essence. O� les esp�ces sont des degr�s, la meilleure donne son nom
+au genre.
+
+La volont� spirituelle, la volont� vraie est donc celle qui produit et
+poss�de la volont�; mais l'esprit fini est � son tour produit et p�n�tr�
+par une volont� supr�me, dont il doit �tre la mati�re, comme l'organisme
+vivant lui sert de mati�re � lui-m�me. C'est l'�tre absolu, qui comprend
+en lui tout �tre et toutes les puissances de l'�tre.
+
+Tout se r�sout donc en volont�. C'est la gloire de M. de Schelling
+d'avoir proclam� cette v�rit� f�conde. Il a concili� par l� les
+pr�tentions du r�alisme et de l'id�alisme, il a jet� les bases du
+spiritualisme v�ritable, dont l'id�alisme n'a que l'apparence.
+
+Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de s�rieux dans
+l'identit� de la pens�e et de l'�tre, qu'on a si souvent et si
+bruyamment proclam�e. Le fait d'une connaissance quelconque implique
+n�cessairement une telle identit�, sauf � savoir comment il faut
+l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
+sans subordonner plus ou moins l'un � l'autre. Ainsi fait l'id�alisme:
+pour lui, l'�l�ment principal est la pens�e; le r�el est � ses yeux une
+forme de l'id�al; le fond des choses est pens�e. Cela ne saurait �tre
+vrai, car il est impossible que la pens�e soit quelque chose par
+elle-m�me. La conscience, la r�flexion, la pens�e sont n�cessairement
+quelque chose de d�riv�, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'�tre,
+non pas le fond. En effet toute id�e est l'id�e de quelque chose; il y a
+dans la pens�e un dualisme in�vitable: la pens�e et son objet. Dans la
+conscience du moi nous apercevons manifestement l'identit� de la pens�e
+et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance � la
+conscience du moi. Dans la th�orie de la connaissance, tout ce que nous
+appelons des r�alit�s sont les modifications du moi pens�, comme toutes
+les id�es sont des modifications du moi pensant. Mais l'identit� du moi
+n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pens�, et
+le plus intime, le plus profond des deux n'est �videmment pas le
+premier, c'est le second, car la r�flexion n'�puise jamais la richesse
+de l'�tre. Nous ne nous connaissons nous-m�mes que
+tr�s-superficiellement et tr�s-mal.
+
+Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le c�t�
+du moi qui pense, comment nommerons-nous la face r�fl�chie, le moi
+pens�? C'est la conscience elle-m�me qui nous commande de l'appeler
+_volont�_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
+est ici d'accord avec l'exp�rience. L'acte primitif par lequel l'�tre se
+pose lui-m�me ne peut pas �tre une r�flexion: c'est n�cessairement une
+�nergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
+lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la n�gation des actes de la
+volont�. Cette th�orie psychologique ne peut pas �tre approuv�e sans
+restriction, mais, comme la plupart des th�ories incompl�tes du
+cart�sianisme, elle part d'une id�e juste et profonde; l'affirmation
+constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
+moi est la volont�. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
+pure �nergie de la volont� est le fond.--D�s lors, s'il est vrai que les
+principes de la science doivent �tre puis�s dans la conscience du moi,
+ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
+volont� est le fond de l'�tre en g�n�ral.
+
+
+
+
+DIX-SEPTI�ME LE�ON.
+
+V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La
+question de son essence _a priori_ est �puis�e par l'id�e d'absolue
+libert�.
+
+VI. Cependant _les attributs m�taphysiques de Dieu, tels que la toute
+pr�sence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
+l'id�e d'absolue libert� et ne re�oivent qu'en elle leur v�ritable
+caract�re. Il en est de m�me des attributs moraux consid�r�s comme
+appartenant � l'essence divine._
+
+VII. _Chaque acte de volont� de l'�tre absolument libre doit �tre con�u
+comme infini, et comme constituant par lui-m�me un absolu_. Preuve:
+Toutes les limites qu'on pourrait supposer � un tel acte �tant comprises
+et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-m�me.
+
+VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
+peut �tre r�solue que par l'exp�rience._ On ne saurait passer, par la
+logique seule, de l'id�e d'absolue libert� � celle d'une manifestation
+quelconque. La libert� est incalculable.
+
+
+Messieurs,
+
+Nos recherches nous ont conduits � un r�sultat que l'on ne saurait trop
+m�diter. Nous avons trouv� que l'�tre est au fond volont�, et que la
+perfection de l'�tre est la perfection de la volont�, la libert�
+absolue.
+
+Cette id�e para�t d'abord tout � fait n�gative. Nous ne savons pas ce
+que c'est que l'absolue libert�, non-seulement parce que nous ne sommes
+pas faits de mani�re � en obtenir l'intuition, mais plut�t parce que
+l'absolue libert� exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
+n'est que ce qu'elle veut; il est impossible � quelque intelligence que
+ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'�tre absolu est
+pure libert�, c'est � la fois indiquer son essence et marquer
+l'impossibilit� de la conna�tre. � vrai dire, la libert� est la n�gation
+de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
+en lui-m�me, ind�pendamment des d�terminations qu'il se donne; nous ne
+pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que d�s l'entr�e nous le savons:
+l'absolu est ce qu'il veut �tre. Voil� tout. Il n'y a plus rien �
+demander, plus rien � chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
+libert�, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
+Proprement la notion de l'absolu n'est pas une id�e, ce n'est pas une
+connaissance, c'est une limite, l'extr�me limite de nos pens�es. Nous
+allons jusqu'� la libert� absolue, nous pouvons l'atteindre, non
+l'embrasser.
+
+Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la libert� est
+tout ce qu'il y a de plus n�gatif et de plus ind�termin�, puisque c'est
+la n�gation de toute d�termination; si ce point de vue domine m�me
+absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
+il n'est pas moins vrai, quoique d'une v�rit� peut-�tre inf�rieure � la
+pr�c�dente, que la libert�, envisag�e autrement, se pr�sente comme la
+conception la plus d�termin�e, la plus positive et la plus concr�te.
+
+Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette id�e de la libert�
+absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
+renferme.
+
+Nous sommes arriv�s � la libert� par une m�thode _a priori_, en partant
+de l'id�e d'�tre; mais, � le bien prendre, l'id�e d'�tre elle-m�me n'est
+pas _a priori_; il n'y a point d'id�es _a priori_. C'est l'exp�rience
+qui nous fournit primitivement l'id�e de l'�tre et de tous ses
+attributs. L'exp�rience nous donne les attributs de l'�tre limit�s par
+leur contraire. Il appartient � la raison de les d�gager de cette limite
+pour les concevoir dans leur infinit�, c'est-�-dire dans leur v�rit�.
+Ainsi notre premi�re id�e de la libert� vient de la connaissance que
+nous avons de nous-m�mes. La raison nous obligeant � concevoir l'�tre
+existant de lui-m�me comme libre, nous lui appliquons l'id�e de notre
+libert�; mais nous savons que notre libert� est born�e, tandis que la
+sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc libert� absolue, et par ce mot
+nous nous imposons la t�che d'affranchir l'id�e de libert� des
+restrictions sous lesquelles nous la poss�dons d'abord, afin de
+comprendre v�ritablement ce que c'est que la libert� absolue.
+
+Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
+immuables, et pourtant �lastiques, de notre libert�. Nous ne sommes
+qu'en un lieu � la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
+il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilit� de l'ex�cution
+emp�che jusqu'� un certain point le vouloir lui-m�me; on ne veut pas ce
+qu'on sait �tre absolument impossible. Le pr�sent s'envole incessamment,
+le pr�sent n'est rien, et le pr�sent seul est � nous. Nous ne pouvons
+rien changer au pass�; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
+nous est mesur�e goutte � goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
+l'�ge m�r, nous avons perdu l'�nergie de la jeunesse et la gr�ce de
+l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultan�ment, une bonne fois, tout
+ce que nous sommes.
+
+Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue �
+reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
+imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
+l'espace id�alement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
+r�ellement par la vitesse, c'est-�-dire par le temps. Il lutte contre le
+temps par la m�moire et par la pr�vision. Si le fond de l'�tre est
+Volont�, le fond de l'intelligence est M�moire.
+
+Tout acte de la pens�e est une synth�se, et la synth�se fondamentale,
+qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
+l'acte �l�mentaire de m�moire, synth�se imm�diate du temps. Maintenir
+dans le pr�sent l'instant �coul�, saisir d�j� comme pr�sent celui qui
+n'est point encore, telle est la premi�re affaire de l'esprit. Si nous
+n'avions pas cette facult�, si tout ce qui est pass� dans le sens
+abstrait du mot pass�, �tait pass� v�ritablement, pass� pour l'�me; si
+l'avenir, lui aussi, ne c�dait une parcelle au pr�sent, notre vie
+n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
+il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
+enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
+allum�. L'impression re�ue par chaque point de la r�tine met plus de
+temps � s'effacer que le charbon � parcourir le cercle entier dans
+l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place � la fois,
+produit cependant une impression simultan�e sur plusieurs points de la
+r�tine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
+pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'�me arrive
+ainsi � poss�der plusieurs choses � la fois, le successif devient
+simultan�, l'instant n'est plus un point, mais une sph�re o� il y a
+place pour quelque chose; le pr�sent n'est pas une abstraction, il est
+r�el, et c'est l'esprit qui le cr�e, faisant ainsi sa t�che
+d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
+dirais, si je ne craignais votre gravit�, de tuer le temps, et si
+l'esprit n'y r�ussissais pas jusqu'� un certain point, il ne serait pas
+esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.
+
+[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie r�elle, une
+succession est ramen�e � la simultan�it�, comme la m�lodie se compose de
+notes dont chacune est d�termin�e par la dur�e de ses vibrations. Il y a
+succession abr�g�e dans les �l�ments de la succession r�elle. L'instant
+abstrait est un atome, c'est-�-dire rien; l'instant r�el, une mol�cule,
+c'est-�-dire un infini.]
+
+Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit v�ritable, dans la
+pl�nitude de sa r�alit�, c'est-�-dire de sa libert�. Si l'esprit
+r�alisait son id�al, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
+un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
+la succession n'am�nerait en lui aucune perte. Tout serait pr�sent pour
+lui, parce que tout lui serait pr�sent. C'est ainsi qu'il manifesterait
+sa libert� vis-�-vis du temps comme vis-�-vis de l'espace.
+
+L'id�e d'absolue libert� conduit plus loin encore, plus loin que notre
+intelligence ne saurait aller. L'absolue libert� ne triomphe pas du
+temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions m�taphysiques
+de l'existence finie, trame et cha�ne du monde o� nous vivons, ne sont
+ni son milieu, ni son point de d�part. L'absolue libert� ne les a pas
+devant elle; le temps et l'espace n'existent pas ind�pendamment de Dieu;
+ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
+veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
+n'est point limit� par eux.
+
+Libert�, parfaite libert� vis-�-vis du temps et de l'espace, telle est
+l'id�e positive contenue dans les attributs de la Toute-pr�sence et sans
+doute aussi de la Toute-science, car le r�el et l'id�al se p�n�trent
+dans le v�ritable absolu mieux que dans l'absolu des panth�istes. Dieu
+est pr�sent par la pens�e et par la volont� qui forme son �tre; il est
+pr�sent partout, mais non pas partout au m�me titre; il est pr�sent o�
+il veut, et il se retire d'o� il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
+n'est pas l'illimit� qui est n�cessairement illimit�, c'est Celui qui,
+naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
+limites � lui-m�me, c'est la puissance �gale du fini et de l'infini. Il
+est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-�tre que
+son infinitude �clatera plus magnifique.
+
+Ces consid�rations nous ouvrent des jours sur la Cr�ation, laquelle
+implique la r�alit� distincte de la cr�ature, c'est-�-dire quelque chose
+que Dieu ne soit pas. Nous apercevons d�j� le moyen d'expliquer la
+libert� humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
+avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous h�ter de courir
+aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.
+
+Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
+la libert� implique l'intelligence, ou que l'�tre libre se rend compte
+de ce qu'il veut; la chose est assez �vidente par elle-m�me; il importe
+plut�t d'�tablir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
+de l'intelligence ou la Toute-science.
+
+L'id�e de l'absolu appliqu�e aux rapports du temps et de la pens�e (ces
+deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord � la compl�te
+simultan�it�. L'id�al et le r�el se confondent comme la sph�re et le
+point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'�tre se
+r�unissent en un seul foyer; le pass� et l'avenir ne se distinguent
+point, car tout est pr�sent � l'oeil divin, tout est absolument concentr�
+dans cette unit� id�ale de toutes choses, et cette unit� id�ale de
+toutes choses est leur v�ritable r�alit�. La succession n'est donc
+qu'une apparence, tout est simultan�ment r�el, et si tout est
+simultan�ment r�el, il faut ajouter: tout est n�cessaire; car il n'y a
+pas de diff�rence appr�ciable entre ces deux id�es. La Toute-science,
+prise abstraitement, nous ram�ne donc au spinosisme et au del� du
+spinosisme, � la n�gation du changement, � la compl�te immobilit�. Ces
+cons�quences s'imposent � la pens�e et l'accablent.
+
+Il n'y a qu'un moyen de leur �chapper: c'est de ne pas isoler l'id�e de
+l'intelligence, mais de la mettre � sa place dans l'ensemble, de
+l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
+libert�. De cette mani�re, sans doute, nous n'arriverons pas � r�soudre
+_a priori_ les questions supr�mes, mais du moins nous laisserons le
+champ libre aux solutions et nous ne cr�erons pas d'avance un obstacle
+insurmontable � l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
+distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
+prescience s'il pla�t � Dieu d'entrer en rapport avec la succession
+qu'il �tablit; nous comprendrons m�me que cette prescience puisse ne pas
+s'�tendre � tout, s'il pla�t � Dieu, pour l'accomplissement de quelque
+dessein, de m�nager une sph�re o� son regard ne plonge pas. Il n'est pas
+plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
+d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il p�n�tre tout par
+son intelligence, il doit �galement tout p�n�trer par sa force et par sa
+volont�. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
+surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger � �tre sans bornes.
+En un mot, si la libert� et la n�cessit� sont la grande antith�se dont
+il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignit�, la
+libert� domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
+semblent conduire directement � la n�cessit�, mais elles se retrouvent
+dans la libert� sous une forme inattendue et sup�rieure � toutes les
+pr�visions.
+
+La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
+veut �tre et de ce qu'il veut produire, dans les conditions pos�es par
+cette volont�. Le r�el et le possible ne sont point n�cessaires pour
+elle, mais elle con�oit le r�el comme r�el et le possible comme
+possible. L'infinit� des possibilit�s diverses qui se pr�sentent � la
+pens�e de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour �tre, ne
+s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme n�cessaire de
+notre libert�, n'est donc pas la forme n�cessaire de la libert� absolue;
+Dieu choisit peut-�tre, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
+n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
+� son gr�, faire tous les deux. Pour nous, � la rigueur, nous ne pouvons
+faire qu'une chose � la fois, et si nous nous proposons simultan�ment
+plusieurs buts, l'un nous fait n�gliger les autres ou nous n'en
+atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la r�alisation
+d'un dessein ne saurait �tre un obstacle � la r�alisation d'un autre;
+car tout est possible, m�me les contraires, � l'absolue libert�.
+
+Les contraires! il semble que ce soit la barri�re immuable qui nous
+oblige � r�trograder en abandonnant l'id�e que nous avons poursuivie
+jusqu'ici. La libert� ne peut pas aller jusqu'� faire qu'une chose soit
+et ne soit pas en m�me temps; elle est donc assujettie � une loi, savoir
+� la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
+insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
+r�flexion attentive la dissipera. La libert� absolue n'est pas soumise �
+la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
+raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis � l'empire de la
+raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire � ses lois, nous
+pouvons les assouplir et les �tendre tellement qu'elles n'apportent
+aucune restriction r�elle � la mani�re dont nous concevons l'absolu.
+C'est ainsi qu'il faut en user pour leur �tre fid�le.
+
+Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
+m�me chose par le m�me acte et sous le m�me point de vue. Une telle
+volont� se neutraliserait et se d�truirait elle-m�me. Lorsque nous
+reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
+d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'id�e de cette
+volont�. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la n�cessit� de
+la pens�e, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
+n�cessit� ce que l'analyse nous fait d�couvrir en lui. Il y a donc
+toujours une n�cessit�, mais une n�cessit� qui proc�de de la libert� et
+qui en rel�ve. Cette n�cessit� n'est que la r�alit�, le s�rieux de notre
+affirmation. C'est la n�cessit� _pour nous_ de penser ce que nous
+pensons; ce n'est point une n�cessit� pour Dieu, ce n'est point une loi
+impos�e � Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
+contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
+tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
+peut vouloir les contraires par sa libert�, c'est donc tout simplement
+dire que sa volont� est concr�te.
+
+Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
+pr�c�dente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
+avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
+l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
+contradictoires s'annulent r�ciproquement. Mais dans le r�el rien
+n'emp�che que les contraires ne se d�veloppent, soit dans des sujets
+diff�rents, soit dans le m�me sujet. Ainsi la beaut� exclut la laideur
+dans la pens�e, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
+n'est pas impossible que le m�me �tre soit � la fois beau et laid, beau
+� certains �gards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
+les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
+Le fini n'est fini que par la pr�sence des contraires, par le m�lange de
+l'�tre et du non-�tre, du _m�me_ et de l'_autre_, comme dit Platon. Le
+fini est une moyenne proportionnelle entre l'�tre et le n�ant. Il est,
+si vous le comparez au n�ant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
+de l'�tre. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilit�
+r�elle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
+logique. Le monde est et n'est pas. Cette v�rit� g�n�rale est
+susceptible d'un d�veloppement infini; on peut dire de toutes les
+qualit�s des �tres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
+mais limit�es par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
+s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
+jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
+des pleurs; cependant l'_homme_ unit en lui le jeune homme et le
+vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caract�re
+n'est vraiment individuel que par la pr�sence de qualit�s qui
+logiquement s'excluent. Dans l'�tre fini le temps et l'espace forment le
+milieu qui permet la r�alisation des contraires. La vie est une
+succession d'�tats oppos�s dont le germe, plac� en nous d�s l'origine,
+forme la substance de notre �tre. Les contraires s'excluent en acte, non
+pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance �
+l'acte. L'invincible r�pugnance de la pens�e � concevoir l'existence de
+la contradiction est confondue incessamment par la vie.
+
+Voil� ce que l'exp�rience nous enseigne au sujet des �tres particuliers,
+et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des �tres
+particuliers, fix�s, d�termin�s, voulus d'une certaine mani�re. Mais si
+les contraires se limitent r�ciproquement et se manifestent
+successivement dans les �tres finis, si la mesure de cette limitation
+r�ciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
+nature particuli�re de chacun d'eux, il en est autrement de l'�tre
+universel, source de toute nature et lui-m�me sans nature. En lui, par
+lui, les contraires peuvent exister simultan�ment sans se limiter, sans
+se heurter; il y a place! L'id�e de la libert� nous conduirait � cette
+proposition lors m�me que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
+absolument impossible de l'entendre.
+
+Dire que l'absolu peut r�aliser les contraires absolument, c'est
+reconna�tre dans la libert� la possibilit� de plusieurs vouloirs
+distincts, et voil� tout, puisque des volont�s qui se limiteraient les
+unes les autres ne formeraient en r�alit� qu'une seule volont�. Ceci est
+une v�rit� de pure analyse que l'esprit aper�oit imm�diatement dans
+l'id�e de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
+Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
+les restrictions dont son vouloir pourrait �tre accompagn� feraient
+partie elles-m�mes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
+volont� lui-m�me et non pas en dehors. La volont� de l'absolu ne
+rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
+elle-m�me sans restriction et sans limites; et comme la libert� implique
+la possibilit� de plusieurs volont�s, ou plut�t d'un nombre infini de
+volont�s distinctes, nous devons dire que chaque volont� de l'absolu est
+elle-m�me absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
+temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
+but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralit�, la
+succession, m�me infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renferm�es
+dans l'unit� simultan�e de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout pr�vu;
+sans cela il n'aurait pas tout voulu.
+
+Une d�termination de notre volont� am�ne aussi une infinit� de
+cons�quences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces cons�quences,
+et nous ne saurions les pr�voir, parce que, agissant dans un milieu qui
+ne d�pend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
+soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
+autres. Ainsi nous ne poss�dons plus notre volont� une fois qu'elle est
+d�ploy�e. Il n'en est pas de m�me de l'absolu: il se poss�de absolument
+et poss�de tout en lui-m�me; sa volont� est une cause pleine et enti�re;
+ainsi toutes les cons�quences de sa volont� sont voulues dans un seul et
+m�me acte. La simplicit� et la pluralit� infinies se recouvrent et se
+p�n�trent dans l'unit� concr�te d'une volont� absolue. Un tel acte forme
+donc un tout, un univers, une �ternit�; c'est la pens�e et la substance
+d'un univers, c'est la loi d'une �ternit�.
+
+Remarquez-le bien, Messieurs, ces d�veloppements n'ont pas pour tendance
+d'assujettir la libert� � telle ou telle forme. Nous ne pr�tendons point
+enlever � Dieu la facult� de se restreindre, de vouloir
+conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas � une volont�
+pareille qu'on arrive d'abord en partant de la libert� absolue; on
+arrive d'abord au vouloir absolu, �ternel, embrassant dans son unit�
+toutes les conditions de sa r�alisation infinie. Il ne faut, pour
+s'�lever � cette notion, que prendre le mot _vouloir_ dans la pl�nitude
+de son sens, en le d�gageant des restrictions qui l'accompagnent chez
+nous. Si nous concevons en Dieu une volont� conditionnelle, nous la
+trouverons comprise dans un acte absolu de volont�.
+
+Il serait ais� de pousser plus loin ces r�flexions, mais difficile de
+les conduire avec l'ordre et la m�thode qui leur donneraient seuls un
+caract�re scientifique, difficile surtout de temp�rer la sublimit�
+fatigante du sujet. Je renonce donc � le traiter enti�rement. Je vous ai
+mis sur la voie: � d�faut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
+trouver vous-m�mes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
+de compl�ter mes conclusions en les r�sumant.
+
+La libert� �tant le v�ritable inconditionnel, son id�e contient ce que
+les modernes ont cherch� sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
+le nom de Dieu. Les attributs m�taphysiques de Dieu, l'unit�, la
+simplicit�, l'infinit�, la Toute-pr�sence, la Toute-puissance, se
+ram�nent tous � la Libert�, o� ils viennent pour ainsi dire se
+dissoudre. Il en est de m�me des attributs moraux, autant du moins qu'il
+est permis de les consid�rer comme d�signant la nature de l'�tre ou son
+essence, et non la forme qu'il rev�t par sa libre action.
+
+Nous l'avons vu de la sagesse, on l'�tablirait �galement de la bont�.
+Les qualit�s de l'�tre n'existent pas ind�pendamment de Dieu; ainsi la
+diff�rence du bien ou du mal n'est pas ant�rieure � lui, et ne forme pas
+une condition dans laquelle son activit� se d�ploie; mais elle na�t du
+fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
+pas oblig� par sa bont� � faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
+par cela m�me qu'il le fait, et sa bont� essentielle n'est autre chose
+que sa libert�. C'�tait l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
+sans la r�futer.
+
+Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
+signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
+n'est positif que le fait. D'autre part cette n�gativit� elle-m�me donne
+aux attributs de l'�tre une force impr�vue et souveraine. Au-dessus de
+toute infinit� naturelle, nous voyons planer la libert�. N'est point
+infini qui l'est n�cessairement; mais Celui qui peut � son gr� se poser
+comme fini ou comme infini, celui-l� seul poss�de l'infinit� v�ritable.
+Toute la science _a priori_ se r�sume dans le mot _libert�_.
+
+L'�tre libre ne r�alise pas des possibilit�s pr�existantes, mais il cr�e
+le possible comme le r�el. Il n'est point oblig� de choisir entre ces
+possibilit�s celles qu'il pr�f�re r�aliser, car il peut, s'il lui pla�t,
+les r�aliser toutes, comme il peut n'en r�aliser aucune. On ne saurait
+d�terminer _a priori_ s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
+seule mani�re ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
+avoir plusieurs volont�s distinctes, oppos�es m�me, sans que ces
+volont�s se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
+immensit�, une �ternit�.
+
+Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-m�me,
+ainsi nous pouvons dire que les volont�s de l'absolu sont absolues. Nous
+distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
+l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
+n�gatif, parce qu'il est la n�gation de toute nature; c'est l'ab�me
+insondable de la pure libert�. L'absolu positif est un fait, une volont�
+immuable, �ternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
+qui est et sera; c'est � cet absolu positif que convient proprement le
+nom de Dieu. Ce qu'il est, l'exp�rience seule peut nous l'apprendre.
+
+Cette id�e d'un acte absolu de volont� est pour nous de la plus haute
+importance. Elle pr�pare l'intelligence du Monde; elle fait droit � un
+besoin de la pens�e que nous avons refoul� trop longtemps peut-�tre, le
+besoin de la n�cessit�. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
+noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
+parle de n�cessit�. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer �
+chercher les effets dans les causes; c'est l'exp�rience, qui nous
+enseigne l'immutabilit� des lois de l'univers; c'est peut-�tre un
+instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
+voix qui nous parle de n�cessit� nous dit, quand on l'�coute bien, de
+remonter plus haut encore. Il y a une n�cessit� des choses, mais une
+n�cessit� voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont �t� pos�s.
+Toute n�cessit� s'explique, toute n�cessit� est d�riv�e, toute n�cessit�
+est un fait. Le sentiment intime semble t�moigner en faveur de cette
+mani�re de voir. Nous l'avons appuy�e, dans les le�ons pr�c�dentes, par
+une consid�ration assez forte: c'est qu'il est toujours possible � la
+pens�e de supposer quelque chose au-dessus de la n�cessit�, tandis qu'il
+est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la libert�;
+mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
+incons�quent pour vouloir que le syst�me d'apr�s lequel il n'y a nulle
+part de n�cessit� absolue, se fonde lui-m�me sur une n�cessit� absolue.
+D�s l'entr�e, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
+morale, c'est-�-dire sur une libre adh�sion. Ma principale raison est
+toujours celle-ci: Il faut admettre la libert� absolue pour croire � la
+r�alit� de la n�tre; il faut croire � la n�tre pour croire au devoir, ce
+qui est un devoir. Je sens donc que la n�cessit� peut �lever des
+pr�tentions l�gitimes au point de vue de l'intelligence.
+
+Les syst�mes de n�cessit� expliquent la libert� comme une pure
+apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le syst�me de la libert�
+doit aussi expliquer l'apparence de la n�cessit�; il peut le faire sans
+courir des dangers aussi graves: la n�cessit� c'est, comme nous venons
+de le voir, le caract�re absolu de la volont� divine. Nous dirons
+bient�t son nom auguste et doux.
+
+
+FIN DU PREMIER VOLUME.
+
+
+
+
+Ouvrage du m�me auteur:
+
+LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.
+
+Fragment d'un cours d'histoire de la m�taphysique, fait � l'Acad�mie de
+Lausanne. 1840. 1 vol in-8� de 184 pages: 3 fr.
+
+
+
+On trouve � la m�me librairie:
+
+OUVRAGES DE A. VINET.
+
+
+�tudes sur Blaise Pascal. 1 vol in-8�,... 4 fr.
+
+Essais de philosophie morale et de morale religieuse. 1 vol in-8�,... 6
+fr.
+
+Essai sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la
+s�paration de l'�glise et de l'�tat, envisag�e comme cons�quence
+n�cessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8�,... 6 fr. 50
+c.
+
+�tudes sur la litt�rature fran�aise au XIXme si�cle. Tome: 1er Mme de
+Sta�l et Chateaubriand 1 fort vol in-8�,... 7 fr. 50 c.
+
+Discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8�,... 5 fr.
+
+Nouveaux discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8�,... 3 fr.
+
+�tudes �vang�liques. 1 vol in-8�,... 6 fr
+
+Deux conseils de la sagesse. Essai en deux discours sur Lux XII, 33;
+brochure in-8�,... 75 c.
+
+
+
+
+Secr�tan, Charles
+La Philosophie de la libert�
+
+
+
+
+
+
+
+End of the Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Libert� (Tome I)
+(1849), by Charles Secr�tan
+
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+     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
+     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
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+
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+Foundation as set forth in Section 3 below.
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+in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
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+or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
+work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
+Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.
+
+
+Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
+
+Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
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+including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
+because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
+people in all walks of life.
+
+Volunteers and financial support to provide volunteers with the
+assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
+goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
+remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
+and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
+To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
+and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
+and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.
+
+
+Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
+Foundation
+
+The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
+501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
+state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
+Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
+number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
+http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
+permitted by U.S. federal laws and your state's laws.
+
+The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
+Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
+throughout numerous locations.  Its business office is located at
+809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
+business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
+information can be found at the Foundation's web site and official
+page at http://pglaf.org
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+For additional contact information:
+     Dr. Gregory B. Newby
+     Chief Executive and Director
+     gbnewby@pglaf.org
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+
+Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation
+
+Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
+spread public support and donations to carry out its mission of
+increasing the number of public domain and licensed works that can be
+freely distributed in machine readable form accessible by the widest
+array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
+($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
+status with the IRS.
+
+The Foundation is committed to complying with the laws regulating
+charities and charitable donations in all 50 states of the United
+States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
+considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
+with these requirements.  We do not solicit donations in locations
+where we have not received written confirmation of compliance.  To
+SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
+particular state visit http://pglaf.org
+
+While we cannot and do not solicit contributions from states where we
+have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
+against accepting unsolicited donations from donors in such states who
+approach us with offers to donate.
+
+International donations are gratefully accepted, but we cannot make
+any statements concerning tax treatment of donations received from
+outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.
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+methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
+ways including checks, online payments and credit card donations.
+To donate, please visit: http://pglaf.org/donate
+
+
+Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
+works.
+
+Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
+concept of a library of electronic works that could be freely shared
+with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
+Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.
+
+
+Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
+editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
+unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
+keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
+
+
+Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
+
+     http://www.gutenberg.org
+
+This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
+including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
+Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
+subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
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@@ -0,0 +1,10853 @@
+<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD HTML 4.01 Transitional//EN">
+<html>
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+  <meta http-equiv="content-type" content="text/html; charset=UTF-8">
+  <title>The Project Gutenberg eBook of La philosophie de la liberté, par Charles Secrétan</title>
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+<pre>
+
+The Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Liberté (Tome I) (1849), by 
+Charles Secrétan
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
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+
+Title: Philosophie de la Liberté (Tome I) (1849)
+       Cours de philosophie morale
+
+Author: Charles Secrétan
+
+Release Date: January 25, 2010 [EBook #31070]
+
+Language: French
+
+Character set encoding: UTF-8
+
+*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ ***
+
+
+
+
+Produced by Frank van Drogen, Rénale Lévesque and the
+Online Distributed Proofreaders Europe at
+http://dp.rastko.net. This file was produced from images
+generously made available by the Bibliothèque nationale
+de France (BnF/Gallica)
+
+
+
+
+
+
+</pre>
+
+
+
+
+<br><br>
+
+
+
+
+<h2>LA PHILOSOPHIE</h2>
+
+<h5>DE</h5>
+
+<h1>LA LIBERTÉ</h1>
+
+<h3>COURS DE PHILOSOPHIE MORALE</h3>
+
+<h5>FAIT A LAUSANNE</h5>
+
+<h4>PAR CHARLES SECRÉTAN,</h4>
+
+<h5>ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACADÉMIE DU CANTON DE VAUD</h5>
+
+<br>
+<br><hr class="short"><br>
+<h4>TOME PREMIER</h4>
+<br><hr class="short"><br>
+
+<br>
+
+<p class="mid">PARIS,<br>
+
+CHEZ L. HACHETTE ET Cie<br>
+
+RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.<br>
+
+LAUSANNE,<br>
+
+CHEZ GEORGES BRIDEL.</p>
+
+<p class="mid">____</p>
+
+<h4>1849</h4>
+<br><br>
+
+<p class="overl">LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.</p>
+<br><br>
+
+<h3>PRÉFACE.</h3>
+
+<hr class="short">
+
+<p>Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un système de
+philosophie. L'auteur, convaincu par des considérations psychologiques
+et surtout par des considérations morales que le principe universel est
+un principe de liberté, s'est efforcé de justifier son opinion en
+recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'idée de l'être
+pour qu'il soit évident que l'objet en existe de lui-même. Cette analyse
+l'a conduit en effet à reconnaître dans la pure liberté l'essence
+absolue et la cause suprême, comme l'ont fait, à des époques
+différentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essayé
+ensuite d'expliquer le monde réel au moyen de ce principe et de
+résoudre, par une méthode découlant du principe lui-même, non pas toutes
+les questions que l'expérience suggère, mais les questions les plus
+pressantes, celles qui intéressent le plus directement l'humanité,
+celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
+activité pratique dépend de leur solution.</p>
+
+<p>Cette marche l'a conduit sur le terrain des idées religieuses.
+Considérant le Monde comme le résultat d'un acte volontaire, il a dû
+chercher dans le Monde lui-même le motif et le but de la création; mais
+sa pensée n'a pu s'arrêter que sur un motif compatible avec le principe
+absolu. L'amour seul répond à cette condition. D'un côté l'amour suppose
+la liberté de l'être qui aime et par conséquent il la manifeste; de
+l'autre, il est évident que le monde est une manifestation de la liberté
+absolue, puisque la pensée des habitants de ce monde arrive, en
+s'analysant elle-même, à reconnaître la liberté absolue comme le
+principe premier. L'amour est donc le motif de la création: tout autre
+serait arbitraire, tout autre contredirait l'idée même d'un motif. Des
+raisons purement philosophiques ayant ainsi porté l'auteur à placer dans
+un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
+trouvé dans cet acte la raison d'être <i>a priori</i> de la liberté humaine
+que l'expérience constate comme un fait. Pour concilier l'état présent
+du monde avec l'amour créateur, il a dû admettre une altération de
+toutes choses produite par un mauvais emploi de la liberté de l'être
+créé. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilité qu'une
+telle faute empêche la créature d'arriver à sa fin; et cependant l'idée
+que la créature est libre par l'effet d'un décret absolu emporte que les
+décisions de cette créature libre déploieront leurs conséquences. Il y a
+donc opposition dans l'Amour lui-même par la faute de la créature; mais
+il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
+Création, de la Chute, de la Rédemption, de la Trinité, se présentent
+ainsi d'elles-mêmes, par le mouvement naturel de la pensée philosophique
+appliquée à l'interprétation des faits de l'histoire et de la
+conscience.</p>
+
+<p>La valeur de ces résultats n'est pas subordonnée à la question de savoir
+si le christianisme les a suggérés ou s'ils se fussent produits de la
+même manière dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
+suffit, pour établir leur légitimité philosophique, qu'ils soient
+conclus régulièrement des vérités nécessaires de la raison et des
+données de l'expérience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
+réussit à s'expliquer les faits considérés à la lumière de la
+conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrétiens, il y a
+là une preuve directe, immédiate et positive de la vérité du
+christianisme. Une telle démonstration répondrait mieux que toutes les
+autres aux besoins de l'intelligence et du cœur, et peut-être notre
+siècle est-il arrivé au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
+espèce d'apologie.</p>
+
+<p>L'on n'objectera pas sérieusement qu'une vérité révélée ne saurait être
+l'objet d'une démonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
+révélé ce que l'esprit humain peut découvrir par ses propres forces. En
+réalité nous ne savons point quand l'esprit humain est livré à ses
+propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
+que la sphère de l'expérience s'agrandit chaque jour. Peut-être
+serait-il vrai de dire que la raison change elle-même, si du moins les
+axiomes de la philosophie doivent être pris pour l'ouvrage et pour
+l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
+postérieurs au christianisme les plus jaloux de la pureté de la science,
+poser hardiment en principe la création absolue, à laquelle la
+philosophie grecque ne s'est jamais élevée et qui renverse ses axiomes
+les plus évidents? Ainsi le fait à expliquer a varié; l'instrument des
+découvertes s'est modifié, et si le christianisme n'est pas étranger à
+ces transformations, l'objection tombe d'elle-même. On ne dira pas qu'il
+est impossible à l'intelligence humaine d'atteindre la vérité révélée,
+mais on dira qu'il fallait que Dieu révélât la vérité pour que
+l'intelligence humaine pût la comprendre et la démontrer.</p>
+
+<p>Un système philosophique indépendant, dont les conclusions s'accordent
+avec la religion chrétienne, témoigne en faveur de la vérité et par
+conséquent de la divinité du christianisme. Ce livre est en quelque sens
+un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout à le
+considérer.</p>
+
+<p>Cependant une philosophie qui fait tout relever de la liberté ne saurait
+déduire les faits par une nécessité de la pensée. Les idées dont nous
+avons fait mention n'ont pas été découvertes <i>a priori</i>, mais par le
+besoin d'expliquer ce qui existe. La Révélation a pour centre un fait
+historique: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. La
+divinité de Jésus-Christ est l'objet propre de la foi chrétienne. Mais
+si les principes généraux du christianisme s'imposent à la raison guidée
+par la conscience, il y a là, comme nous venons de le faire voir, un
+motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
+pour vrai le fait qu'il annonce; dès lors un nouveau problème s'offre à
+notre étude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
+avons reconnu la vérité. Nous devons essayer de l'expliquer à l'aide de
+nos principes, d'une manière satisfaisante pour la raison et surtout
+pour la conscience morale, qui est à nos yeux le critère absolu de la
+vérité philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
+philosophie qui laisse la religion hors de sa sphère rejette la religion
+ou se contredit elle-même, car les principes de la philosophie ne
+sauraient être vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
+chrétiens entraient nécessairement dans mon cadre. Je me suis efforcé de
+les comprendre sans les altérer. Ai-je réussi? je l'ignore. Peut-être un
+vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la liberté
+humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rédemption,
+m'a-t-il poussé dans un excès contraire. Peut-être n'ai-je pas su garder
+cet équilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
+saisir dans une pensée claire et distincte la synthèse parfaite que
+l'âme chrétienne aperçoit et réclame sans la formuler; mais du moins je
+crois avoir indiqué nettement le problème essentiel de la théologie, en
+cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.</p>
+
+<p>La question ne saurait être posée autrement. Si la conscience nous amène
+au christianisme, le christianisme à son tour doit satisfaire la
+conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
+achevée et l'Apologie avec elle.</p>
+
+<p>Des circonstances accidentelles ont déterminé la forme de cet ouvrage.
+Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait à traiter la
+philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
+assez limité. Il ne donnait pas de place à la métaphysique. Pour ne pas
+supprimer entièrement le fond même de la science dont j'étais le seul
+représentant à l'Académie, j'ai donc été obligé de faire rentrer la
+métaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
+du reste assez bien à l'exposition d'un système qui envisage la liberté
+comme la manifestation la plus élevée de l'être et la conscience morale
+comme le critère supérieur de la vérité. Pendant les huit années de mon
+enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
+morale: en 1842 et en 1845. Eloigné de ma chaire à la suite de la
+révolution vaudoise, avec mes honorables collègues, MM. Vinet, Porchat,
+Melegari, Edouard Secrétan, Zündel, de Fellenberg et Wartmann<a id="footnotetag1" name="footnotetag1"></a>
+<a href="#footnote1"><sup class="sml">1</sup></a>, j'ai
+répété, sans modifications considérables, les leçons de 1845 dans le
+courant de l'année 1847, à quelques-uns de nos élèves qui ont désiré
+entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
+servi de texte à la publication actuelle. J'y ai ajouté quelques
+compléments, en particulier la leçon sur Descartes, dont les dernières
+expositions m'ont fait sentir vivement la nécessité de rétablir la
+pensée, parce que je puis invoquer l'autorité de son grand nom dans des
+questions considérables de méthode et de doctrine où je me sépare des
+soi-disant cartésiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai changé peu de
+chose au canevas de ces leçons. C'est mon cours que mes élèves m'ont
+demandé, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
+imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
+Quoique cette publication ait été fort retardée, des travaux d'un genre
+entièrement différent, des préoccupations multipliées m'ont empêché de
+la corriger comme j'en avais le dessein.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote1"
+name="footnote1"><b>Note 1: </b></a><a href="#footnotetag1">
+(retour) </a> MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur démission
+par l'effet des troubles ecclésiastiques que cette révolution a fait
+naître. Un seul professeur de l'Académie a été maintenu dans ses
+fonctions.</blockquote>
+
+<p>Ces détails étaient nécessaires pour excuser la forme du livre et pour
+en expliquer la marche. Il ne se compose que de la première partie d'un
+cours de Morale, et cependant il présente, dans le fond, un tout
+complet. L'exposition directe du système commence à la quinzième leçon.
+A partir de là, les développements sont un peu plus abondants que dans
+les leçons qui précèdent; je me suis efforcé de donner à ma pensée la
+clarté dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
+monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une étude
+particulière feront bien, je crois, de commencer à cet endroit. Les
+trois premières leçons ont pour but de rattacher l'objet principal au
+but d'un cours de Morale, en examinant les conditions à remplir pour que
+la science morale soit organisée. Les onze leçons qui suivent font voir
+comment le principe de la liberté s'est développé dans l'histoire de la
+philosophie. Le but de l'ouvrage a déterminé les proportions de cette
+revue très-abrégée, très-condensée et trop incomplète. J'ai dû m'étendre
+davantage sur les auteurs dont relève ma pensée. J'ai supposé la
+connaissance des textes: la nature même du travail m'interdisait de m'y
+replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas échappé
+quelques erreurs. Cette partie est surtout à l'adresse des personnes en
+mesure d'en corriger, au besoin, les détails. Elle a pour but de
+légitimer mon système au point de vue de l'histoire de la philosophie.
+Si l'on eût traité celle-ci pour elle-même, il aurait fallu s'y prendre
+autrement.</p>
+
+<p>Le système esquissé dans ce livre a, je crois, l'espèce d'originalité
+qu'on peut demander à la philosophie, c'est-à-dire qu'il est le
+développement indépendant d'une pensée, dont les éléments se trouvent
+disséminés dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
+mes principaux maîtres; mais après eux il faudrait citer une foule de
+noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma théorie. On
+pourrait l'appeler un éclectisme, si toute philosophie n'était pas
+éclectique dans ce sens. Une doctrine qui répond à quelque besoin
+permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antécédents
+historiques; une doctrine qui fait faire un progrès à l'intelligence
+doit concilier en elle les éléments de vérité contenus dans les systèmes
+antérieurs. Cet éclectisme de fait diffère profondément, il est à peine
+besoin de le dire, de l'éclectisme considéré comme méthode.</p>
+
+<p>J'ai mis à profit, pour la composition de mes leçons, un certain nombre
+de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
+quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais alléguer d'autre que
+les nécessités d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
+qu'ont exercé sur mon esprit des idées analogues à celles que je
+cherchais. Une fois ces éléments étrangers introduits dans mon texte, je
+n'ai plus su comment les élaguer, et à vrai dire je n'ai pas essayé de
+le faire. La plupart sont liés si étroitement au développement de ma
+pensée, qu'il m'eût été impossible de séparer mon bien du bien d'autrui.</p>
+
+<p>Dans la partie critique j'ai mis à profit çà et là les cours de M. de
+Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
+l'Introduction à cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
+servi surtout pour les leçons sur la philosophie du moyen âge. Je lui ai
+fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signalés dans le
+texte. Le premier est relatif à l'essence et aux fonctions du paganisme
+et du judaïsme. Cette citation abrégée et modifiée a pour but de combler
+provisoirement une lacune en réservant mon opinion. Le second extrait,
+sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphère sociale et dans la
+sphère intellectuelle, ne contient rien qui ne découlât naturellement de
+l'ensemble de mes idées. L'articulation la plus importante de tout le
+système est peut-être l'idée que l'amour est la manifestation parfaite
+de la liberté. J'ai trouvé cette vue développée d'une manière
+très-intéressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
+paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
+J.-H. Fichte, sous ce titre: «Des catégories morales de la
+métaphysique.» L'idée principale de ce travail se liait si intimement
+aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
+indiquer jusqu'à quel point elle a influé sur leur disposition
+systématique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
+le mis à profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrégeant, la discussion
+sur le rapport des trois sphères de l'activité humaine, qui forme la
+première partie de la dernière leçon. Ici encore l'identité du point de
+départ devait amener forcément à des conclusions pareilles; mais
+l'enchaînement dialectique dont mon résumé laisse subsister au moins
+quelques traces, appartient à M. Chalybaeus.</p>
+
+<p>Enfin je dois beaucoup à la conversation d'un savant dont le nom n'est
+connu ni par des publications étendues, ni par un enseignement public,
+mais qui a toujours répandu beaucoup d'idées dans les cercles où il a
+vécu et qui a fait preuve d'un génie créateur dans toutes les branches
+de la science dont il s'est occupé. La part qu'ont eue ces entretiens à
+la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
+condamner à un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
+J'en ai tiré ce que je dis sur les époques de la Terre ainsi que sur le
+développement de la vie organique, et généralement tout ce qui, dans ma
+manière de considérer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
+domaine commun. Le germe de ma théorie sur l'individualité appartient à
+la même source. Les pensées de l'ami dont je parle sur la philosophie de
+la Nature, n'ont pas été publiées par leur auteur. J'ignore le sort qui
+les attend, et si le peu que j'en ai laissé entrevoir n'est pas
+approuvé, la faute en est sans doute à celui qui, par l'effet d'une
+nécessité facile à comprendre, a présenté quelques idées générales en
+les détachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-être,
+les a altérées en se les assimilant. Ces motifs m'empêchent de placer
+ici le nom de mon maître. Si les vues que je lui dois paraissent justes
+et fécondes, il me sera doux de lui rendre hommage.</p>
+
+<p>Et maintenant, le système que je propose répond-il à quelque besoin de
+l'intelligence et de l'âme, répond-il par les applications où il
+conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, à quelque besoin de la
+société? J'ai sujet de le penser en considérant cette époque d'orage et
+d'affaiblissement, que le scepticisme dévore, et qui maudit son mal sans
+vouloir en guérir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
+qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
+répugnances, et que notre apparente indifférence est trop souvent une
+hostilité qui redouterait d'être convaincue. Mais il y a des doutes
+sincères, il y a des coeurs de bonne volonté. Puisse ma pensée les
+atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
+les blesser.</p>
+
+<p>LAUSANNE, 18 mars 1849.</p>
+
+<br><br>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p>
+<br><br>
+
+<h1>LA PHILOSOPHIE</h1>
+
+<h5>DE LA</h5>
+
+<h2>LIBERTÉ.</h2>
+<br>
+<p class="mid"><img alt="" src="images/002.png"></p>
+<br>
+
+
+<h3>INTRODUCTION.</h3>
+
+<hr class="short"><br>
+
+<h3>PREMIÈRE LEÇON.</h3>
+
+<p>De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche à
+connaître les choses par leur principe. Elle exige une recherche
+préalable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la
+philosophie régressive et la philosophie progressive.--La morale cherche
+la règle de la volonté humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il
+faut la déduire de la science du principe premier. Critique des systèmes
+qui traitent la morale comme une science indépendante.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p>
+<br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Des événements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres
+qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que
+j'occupais à l'Académie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle à
+continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais
+naguère de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du
+coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin
+d'en dire davantage. Le déplacement que je rappelle pour la première et
+la dernière fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces
+leçons ni sur leur forme. Veuillez accorder à votre ami l'attention sur
+laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et
+s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai
+pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.</p>
+
+<p>Le sujet de notre cours est le plus élevé qui se puisse imaginer: la
+philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de
+fonder sur des convictions solides les résolutions du coeur que
+l'éducation tout entière cherche à produire; nobles et saintes
+aspirations, semence féconde de la vie! L'intérêt des études et de la
+culture en général, l'intérêt particulier de la philosophie, si les
+Grecs l'ont bien nommée, se concentrent donc ici comme dans un foyer.</p>
+
+<p>Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la
+philosophie morale en en marquant la place, en en déterminant le
+principe. Ce dessein m'oblige à remonter assez haut. La science que nous
+abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour
+comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout.
+Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre
+sous ce beau nom toute la science, et cet usage, à le bien examiner, se
+fonde sur la nature de la science elle-même comme sur la nature de
+l'agent qui la crée, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce
+qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut
+atteindre. L'esprit de l'homme s'éveille au milieu du monde: assailli
+par une foule de sensations diverses, il réagit bientôt sur elles: il
+s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guidé par des
+lois qu'il ignore, il assigne à chacune d'elles une cause, un objet.
+Enumérer, décrire les objets, les êtres qui l'entourent et les
+changements que ces êtres subissent comme ceux qu'il éprouve lui-même,
+en un mot constater des faits, telle est la première occupation de
+l'esprit. De ce travail naît une science, la science expérimentale, la
+science d'observation, une dans sa méthode et dans son but, quelle que
+soit la diversité des objets qu'elle embrasse. Cette science s'étend
+chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.</p>
+
+<p>Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli
+tous les faits, nommé tous les êtres, la curiosité de l'esprit n'en
+serait point satisfaite et le but de cette curiosité ne serait pas
+obtenu. Nous ne voulons pas seulement connaître ce qui est et ce qui se
+passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre intérêt aux
+faits, c'est que nous en espérons l'intelligence. Comprendre donc,
+comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre
+l'expérience: tel est le but de la pensée. La vraie science est
+intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la
+définir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-être besoin de dire ce
+que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-même et son
+étymologie en marque le sens. C'est réunir, c'est concentrer, c'est lier
+les faits, saisir leurs rapports, leur unité, leur principe. C'est
+ramener à l'unité la pluralité des perceptions et des choses. L'esprit a
+besoin de cette unité, et par sa constitution même il l'affirme. Cette
+affirmation est au fond de l'intelligence ou plutôt elle en est le fond,
+elle en constitue la faculté la plus intime et la plus élevée à la fois:
+on la nomme la raison.</p>
+
+<p>Nous pouvons différer d'opinion sur la nature du principe universel;
+car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est,
+mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que
+ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les athées
+eux-mêmes n'en contestent point la réalité; tout ce qu'ils contestent,
+c'est que ce principe soit revêtu des qualités qui permettent à l'homme
+de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu
+qui implique de tels rapports.</p>
+
+<p>Ignorant si la philosophie existe déjà ou si elle est encore à faire,
+nous ne pouvons la définir que par son idéal, c'est-à-dire par
+l'intention de l'esprit qui cherche à la produire. L'idéal de la
+philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite,
+l'intelligence des choses telles qu'elles sont réellement. La
+philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et
+comprendre toutes choses comme découlant du principe universel
+conformément à sa nature. Elle expliquera les choses particulières
+telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est là leur
+vérité vraie et la philosophie doit nous enseigner la vérité vraie. Dès
+lors elle conformera sa marche à la marche de la réalité; ses premières
+propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre réel,
+puis elle passera à ce qui dans l'ordre réel vient ensuite, et les liens
+qu'elle établira pour la pensée entre les divers objets dont elle
+s'occupe seront l'expression fidèle des rapports qui unissent les
+sphères diverses de la réalité. En un mot, elle reproduira dans son
+ordre et dans son enchaînement l'ordre et l'enchaînement de l'univers.
+L'intelligence des effets par leur cause, voilà la philosophie que
+l'esprit humain a cherché dès son premier essor, qu'il s'est efforcé
+d'atteindre dans toutes les époques vraiment fécondes, et qu'il
+poursuivra jusqu'à ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'éteigne. La
+philosophie descend du principe universel aux choses particulières.
+Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain<a id="footnotetag2" name="footnotetag2"></a>
+<a href="#footnote2"><sup class="sml">2</sup></a>, nous
+exprimerons par un seul mot cette idée en disant qu'elle est
+<i>progressive</i>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote2"
+name="footnote2"><b>Note 2: </b></a><a href="#footnotetag2">
+(retour) </a> M. de Schelling.</blockquote>
+
+<p>Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un
+travail préliminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la
+manière dont il produit ses conséquences, il faut connaître ce principe
+avec certitude et clarté; la diversité des religions et des systèmes
+contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au
+début de nos recherches. Sa réalité est évidente, son essence est un
+problème, le problème par excellence, au sein duquel est renfermée la
+solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de
+l'absolu au relatif, voilà le but.</p>
+
+<p>S'élever à l'absolu et à l'universel est la condition.</p>
+
+<p>Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de
+la condition. Nous aspirons à l'intelligence des effets par leur cause,
+mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en
+comprendre la cause. Il faut donc remonter des conséquences au principe.
+Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut réaliser
+notre idéal, il faut construire l'édifice, l'échafaudage si vous voulez,
+d'une philosophie <i>régressive</i>. La science régressive seule est
+insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'idée de la
+Science réclame l'une et l'autre. Ce double mouvement de régression et
+de progression, d'induction et de déduction, est marqué plus ou moins
+distinctement dans tous les systèmes; il résulte de la nature même de
+l'esprit humain.</p>
+
+<p>Voilà, Messieurs, en quelques traits l'idée générale de la philosophie.
+Ce n'est qu'un cadre ou plutôt le contour extérieur d'un cadre dont nous
+n'avons point dessiné les compartiments; mais il suffit de cet aperçu
+pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la
+place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions
+que nous venons de marquer appartient-elle d'après la nature de son
+objet? Et d'abord, quel est cet objet?</p>
+
+<p>La morale est l'art de régler l'activité libre de l'homme, l'art de la
+vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science
+ne peut être que celle du but de la vie. Le mot <i>philosophie morale</i>
+signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale
+philosophique, tout simplement. Ces idées semblent suffire pour répondre
+à notre question.</p>
+
+<p>Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons
+sur lui; pour savoir réellement ce que nous sommes, il faut savoir ce
+qu'il est, et pour connaître notre but, il faut connaître le sien. Mais
+au problème des destinées s'enlace le problème des origines. Savoir une
+chose c'est en connaître le commencement, le milieu et la fin. Nous
+n'aurons l'idée de nous-même et du monde que si nous connaissons
+l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout
+naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le faîte et
+la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les
+travaux de la pensée; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous
+rougirions d'en chercher.</p>
+
+<p>Pour mériter le nom de science, la morale doit être déduite d'un
+principe. Elle devient philosophique lorsqu'on déduit son principe
+lui-même du principe universel. La philosophie morale dépend donc de la
+science du principe universel ou de la métaphysique, puisque tel est le
+nom qu'on donne à cette haute discipline.</p>
+
+<p>Tout cela s'entend assez de soi-même. Il faut voir maintenant ce que la
+morale attend de la métaphysique, ou ce dont la morale a besoin pour
+être constituée et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de
+forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y
+avoir retenu trop longtemps. Nous entrons déjà dans le fond des choses,
+l'intérêt commence, les difficultés commenceront peut-être aussi.</p>
+
+<p>La morale, disons-nous, est l'art de régler l'activité humaine. Pour que
+cette idée ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux
+choses: il faut d'abord que la volonté soit libre, puis il faut
+au-dessus d'elle un principe propre à servir de règle à sa liberté.</p>
+
+<p>Si la volonté n'était pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus
+généralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volonté se
+bornerait à la description de ses phénomènes, à la théorie de ses lois
+nécessaires. La morale est autre chose. Si la liberté n'était pas réglée
+intérieurement, dans son essence, la prétention de lui imposer une règle
+serait une folie. La science, même la science pratique, ne produit rien
+qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence
+manifeste, soit la puissance cachée. En révélant cette puissance, elle
+concourt sans doute à sa réalisation, mais elle ne la crée pas. Une
+morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La
+science ne dicte point des devoirs à la volonté, elle lui fait connaître
+<i>ses</i> devoirs. Les deux conditions que nous venons d'énoncer sont donc
+bien réelles. Mais est-il besoin de métaphysique pour les remplir? A
+quoi bon, direz-vous peut-être, remonter jusqu'au principe de toutes
+choses? Ne trouvons-nous pas en nous-même tout ce qu'il faut: la
+certitude immédiate de notre liberté et le sentiment d'une obligation?
+Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intérieurs, et ne
+pouvons-nous pas la déployer sans sortir de l'âme, comme une science
+indépendante?</p>
+
+<p>Je m'empresse de reconnaître que nous trouvons en nous ces deux grandes
+choses: la liberté et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans
+le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute entière; mais
+conclure de là qu'il faille la détacher du tronc de la philosophie, ce
+serait non pas exagérer, mais affaiblir l'importance de ces principes et
+tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre
+si vous me suivez avec attention.</p>
+
+<p>Remarquez-le d'abord, l'idée d'appuyer la morale uniquement sur des
+vérités psychologiques paraît une suggestion du découragement, j'ai
+presque dit du désespoir. La philosophie ne peut consentir à aucune
+émancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le
+principe de l'être et le principe de la connaissance se confondent
+nécessairement en elle. Son altier programme est l'explication
+universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins.
+Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les
+appelle, ce serait donc renoncer à la philosophie et la déclarer
+impossible<a id="footnotetag3" name="footnotetag3"></a>
+<a href="#footnote3"><sup class="sml">3</sup></a>, à moins peut-être que l'on ne prétendit l'absorber toute
+entière dans la morale en élevant le sujet de la conscience, l'esprit
+individuel, le <i>moi</i>, en un mot, au rang du principe universel et
+absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant<a id="footnotetag4" name="footnotetag4"></a>
+<a href="#footnote4"><sup class="sml">4</sup></a> ne pèche assurément pas
+par un excès de timidité, vous seriez tentés plutôt de lui reprocher
+autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'écarterons pas au moyen de
+l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote3"
+name="footnote3"><b>Note 3: </b></a><a href="#footnotetag3">
+(retour) </a> Hume, Kant, les Ecossais.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote4"
+name="footnote4"><b>Note 4: </b></a><a href="#footnotetag4">
+(retour) </a> Fichte.</blockquote>
+
+<p>A ceux qui désespèrent de la philosophie, nous répondrons d'abord qu'il
+sera toujours temps de les écouter lorsque nous aurons tenté l'aventure,
+mais surtout nous leur répondrons qu'il faut, s'ils ont raison,
+désespérer également de la morale, comme science du moins, car l'idée
+d'une morale indépendante contredit son propre point de départ. Ce point
+de départ, c'est le sentiment d'une obligation intérieure d'agir. Nous
+trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de
+lui reconnaître une autorité péremptoire. Tel est le fait; mais de ce
+fait, que pouvons-nous, que devons-nous forcément conclure? Une
+obligation ne se conçoit pas sans un être qui oblige; une loi de la
+liberté suppose un législateur, une sentence suppose un juge.
+N'eussions-nous aucun autre moyen de connaître Dieu, ce qui est bien
+possible, nous le connaîtrions par le cri de notre conscience. La
+conscience est une méthode qui conduit à Dieu; mais si nous
+reconnaissons un Dieu, nous sommes forcés de nous en occuper et de
+chercher la science de Dieu, nous nous posons nécessairement le problème
+de la métaphysique, et la morale n'est plus une science indépendante;
+car du moment que la métaphysique existera, il faudra bien qu'elle
+produise sa morale. La loi du devoir écrite dans notre cœur nous atteste
+notre dépendance, elle nous révèle l'existence d'un principe supérieur à
+l'humanité. Dès lors nous nous abuserions volontairement si nous
+refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre à sa place dans
+la science.</p>
+
+<p>Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous paraît claire, mais
+l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de
+force. Les auteurs qui ont essayé d'arracher la morale à l'empire de la
+métaphysique se sont efforcés de lui échapper, les uns en niant le
+devoir, les autres en niant que le devoir implique l'idée d'un principe
+supérieur à l'homme. Réglons d'abord notre compte avec les premiers au
+plus vite et pour n'y plus revenir.</p>
+
+<p>La négation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir
+lui-même, un outrage à l'humanité. Ensuite elle rend toute morale
+impossible. Où trouverons-nous la règle de la volonté si la volonté n'a
+pas de règle en elle-même? La chercherons-nous avec les utilitaires plus
+bas que la volonté, dans les conséquences agréables ou désagréables des
+actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'expérience
+m'enseigne la manière d'atteindre certains résultats dans la supposition
+que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il
+me plaît de négliger mon profit, personne n'a rien à me dire,
+l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait supposé, que l'homme
+cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et fût-il
+vrai, cet accord de nos désirs ne serait qu'un accident si nous sommes
+libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement à ce fait
+accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volonté
+déjà déterminée dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons
+une règle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme
+n'est pas une morale. Où la morale finit l'utilitarisme commence.
+L'utilitarisme ne serait vrai que si la volonté n'était pas libre dans
+le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout,
+il n'y aurait pas de morale au sens de notre définition.</p>
+
+<p>Des observateurs plus attentifs et plus sincères de notre âme<a id="footnotetag5" name="footnotetag5"></a>
+<a href="#footnote5"><sup class="sml">5</sup></a> ont
+reconnu que la volonté se sent à la fois libre et obligée par une loi
+qui ne cesse pas d'être absolue, quoiqu'on puisse lui désobéir. Mais
+voulant à tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui
+l'élabore et trouver en lui son unité, ils refusent de conclure du fait
+de l'obligation à l'existence d'un être envers qui nous soyons obligés,
+et s'efforcent de trouver la règle de la liberté dans la liberté
+elle-même. Système ingénieux, et profond, dont il est facile d'indiquer
+le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue
+l'homme est isolé de tout. Il ne connaît que lui-même. Il ne relève que
+de lui-même, car ce qu'il ne saurait connaître n'est rien pour lui. Il
+se sent obligé et cependant il est libre, son essence est la liberté. Il
+n'y a rien au-dessus de sa liberté. Cette liberté qui lui paraît
+limitée, il faut prouver qu'elle est réellement illimitée, disons mieux,
+il faut la rendre illimitée. Tel est le sens de la loi morale, le devoir
+n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte à l'affranchissement
+absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite régularité
+du système, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission
+de l'analyser.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote5"
+name="footnote5"><b>Note 5: </b></a><a href="#footnotetag5">
+(retour) </a> Fichte et Kant.</blockquote>
+
+<p>Si le système dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est
+prouvé: C'est que, pour se réaliser sans contradiction, la liberté doit
+suivre une ligne déterminée que nous appellerons le bien moral. Il y a
+une règle inhérente à la liberté dans ce sens que, pour se maintenir,
+pour se développer, pour se réaliser pleinement, la liberté doit se
+conformer à cette règle. Ou bien la liberté l'accomplira, ou bien elle
+se mettra en contradiction avec elle-même; elle se détruira, elle
+s'anéantira. Mais pourquoi la liberté, la puissance de faire ou de ne
+pas faire est-elle obligée de se maintenir et de se développer?--En se
+contredisant elle s'anéantit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne
+pourrait-elle pas s'anéantir? L'expérience nous atteste qu'elle en a le
+pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui défendez d'en user. De
+quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la
+liberté se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la
+liberté ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'idée pure et
+simple de la liberté. En réalité vous ne partez pas de l'idée de la
+liberté pure et simple, vous partez de l'idée de la liberté chargée de
+l'obligation de se maintenir et de se réaliser; votre analyse a ramené
+la richesse de la vérité morale à l'abstraction de la vérité logique,
+vous avez montré que tous les devoirs de la volonté libre se résument
+pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en
+revanche vous avez revêtu le principe de la vérité logique d'un
+caractère moral qui demeure absolument inexpliqué. Vous supposez
+tacitement dès l'abord que la volonté conséquente est le bien, que la
+volonté inconséquente est le mal; c'est-à-dire qu'au lieu de déduire les
+idées du bien et du mal moral de la pure liberté selon votre promesse,
+vous partez d'une volonté pour laquelle il existe dès le principe un
+bien et un mal, en d'autres termes d'une volonté soumise à une
+obligation. L'obligation que vous prétendiez faire sortir de la volonté
+plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas
+s'écrire: JE SUIS LIBERTÉ, mais: <i>la liberté doit être</i>. Votre liberté
+reste affectée d'un devoir inexpliqué, il vous reste à faire comprendre
+pourquoi la liberté est obligée envers elle-même. Je ne dis pas,
+Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas
+fort beau de résumer tous les devoirs dans ce seul mot: la liberté doit
+être. Je prétends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne
+suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est
+précisément de savoir d'où vient le caractère moral de la vérité
+logique. La chose ne paraît évidente de soi que pour celui qui ne saisit
+pas où gît le véritable problème. Pour avoir voulu se passer de
+métaphysique, la morale dont nous parlons se change elle-même en
+métaphysique et perd son caractère essentiel. Elle se nomme à bon
+escient transcendante, car elle passe derrière son objet, mais en
+passant derrière elle le perd. Elle recherche quels éléments, quels
+facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive.
+L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phénomène;
+elle explique ce phénomène, mais elle en détruit la portée en
+l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en dernière
+analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si
+l'idée morale est complètement absorbée par l'idée logique, qu'est-ce à
+dire, sinon qu'au fond la sphère morale n'a pas de réalité propre? Ce
+n'est pas le résultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.</p>
+
+<p>Les observations que je viens de présenter portent sur le système de
+morale indépendante le plus scientifique et le plus conséquent, le
+système idéaliste. Toute morale analogue conçue en dehors de l'idéalisme
+et qui prétendrait néanmoins à une valeur définitive, reposerait sur un
+vice de méthode. Elle serait écartée par cette simple observation: Si
+vous reconnaissez un principe de l'être supérieur au moi, vous devez en
+tirer votre science du moi et les règles de sa conduite, sans cela vous
+choquez les règles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun
+résultat vraiment certain.</p>
+
+<p>Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces
+questions de forme. Elles ont une importance décisive.</p>
+
+<p>En nous rapprochant du fond, nous reconnaîtrons dans tous les systèmes
+de morale exclusivement fondés sur le sentiment intime un défaut facile
+à prévoir. Ce défaut c'est précisément l'absence de fond, de substance,
+de contenu positif. Ils prouvent éloquemment qu'il y a un devoir,
+proposition peu contredite; ils en établissent à merveille la valeur
+absolue ou la sainteté, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en
+quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils
+allèguent bien, mais ils ne prouvent guère et surtout ils ne prouvent
+pas ce qu'il faudrait prouver.</p>
+
+<p>Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses conséquences de
+lui-même. Le devoir en général n'est rien; il faut qu'il se fractionne
+et se débite dans la pluralité des devoirs. Si le sentiment général du
+devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment
+l'idée de nos devoirs particuliers et par conséquent l'idée des
+relations morales ou des sphères d'activité dans lesquelles ces devoirs
+s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du problème et s'est
+efforcé de le résoudre. De la conscience morale il conclut à la
+nécessité des sexes, de la famille, de l'État, de l'Église, et les
+introduit ainsi dans la pensée. Sa déduction est insuffisante,
+arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une déduction. La foule des
+moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas même
+songé. Ils empruntent à l'expérience l'idée des diverses relations
+morales et donnent à l'individu, sur la manière dont il doit se conduire
+dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-mêmes que
+rigoureusement motivés. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la
+pratique qu'à ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit,
+les sphères où s'applique le devoir sont elles-mêmes un produit de la
+liberté morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois
+faire dans la famille, dans l'État, dans l'Église, etc., tels qu'ils
+sont aujourd'hui; il n'est guère besoin de science pour cela.
+L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent être la famille, l'Église
+et l'État. Si l'expérience nous l'apprend seule, notre morale sera régie
+par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements.
+Changeant d'un siècle et d'un climat à l'autre sous l'empire d'une loi
+étrangère qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acquérir l'autorité
+d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanité.</p>
+
+<p>Nous ne séparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses,
+nous ne renoncerons pas à l'unité que la pensée réclame, avant d'y être
+forcés, nous ne déserterons pas sans combat le drapeau de la
+philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets
+par les causes. Nous chercherons la loi de notre activité dans le but de
+notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et
+cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous
+laisserons la morale à sa place dans l'organisme de la science, nous la
+traiterons comme un corollaire de la métaphysique, de la philosophie
+première, quand nous aurons une philosophie première.</p>
+
+
+<br><br>
+
+<h3>DEUXIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce
+principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire le
+seraient également. La connaissance du premier principe est le but de la
+philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates,
+savoir: les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience
+psychologique, les vérités nécessaires de l'ordre rationel et les
+vérités nécessaires de l'ordre moral.--L'expérience sensible consultée
+seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
+conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de
+l'être; les vérités nécessaires de l'ordre rationel se résument dans la
+notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'idée de l'être
+inconditionnel est le point de départ de la philosophie.--Il faut
+déterminer cette idée de manière à ce qu'elle rende compte des faits
+d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre
+moral.--Celles-ci nous obligent à reconnaître la liberté du premier
+principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
+liberté.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe
+supérieur à nous. Le second point n'est pas moins nécessaire que le
+premier. Nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la
+règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être
+réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué,
+l'élément essentiel, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique
+suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un
+principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites
+au fond de notre âme; nous pouvons espérer dès lors que la science
+expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
+ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationelle et la conscience
+morale nous fournissent sur le principe suprême avant toute recherche,
+sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins d'une
+discipline précise et rigoureuse. Il est nécessaire avant tout de les
+concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle
+aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa
+réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
+comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à
+entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. C'est une pierre
+brute; nous ne pouvons employer que des pierres taillées. La vraie
+science est celle des effets par leur cause; notre liberté a une cause,
+il faut l'y chercher. Nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître
+que si nous la trouvons à sa place dans l'ordre universel, si nous
+l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
+conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
+appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté
+humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse, car la morale est à
+ce prix.</p>
+
+<p>La liberté humaine suppose, Messieurs, l'absolue liberté, ou, si vous me
+permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté
+divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de
+toute chose, parce que nous nous sentons limité; or le principe absolu
+étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est
+nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
+aucun autre.</p>
+
+<p>Les conséquences de ce principe illimité sont des actes libres ou bien
+elles résultent d'une nécessité intérieure de sa nature. Il n'y a pas
+d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la
+liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas.
+Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité
+nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de
+perfection si l'on veut, mais enfin c'est la nécessité.</p>
+
+<p>Eh bien, si nous concevons le monde comme résultant de l'action
+nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
+une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être
+infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité
+nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
+détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes
+particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement
+dans le temps de cette essence déterminée.</p>
+
+<p>Cette conséquence est inévitable; en vain chercherait-on à l'éluder en
+expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini.
+Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
+l'œuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est;
+or la présence de la liberté implique dans un monde qui ne peut être que
+ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci: que
+le monde puisse être autrement qu'il n'est, si les agents libres le
+veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire
+évanouir comme une fumée.</p>
+
+<p>Je désire être bien compris, je ne prétends pas que de la liberté divine
+on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que
+sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté
+humaine.</p>
+
+<p>On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une
+activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à
+l'accomplissement du devoir, à la vérité de la conscience morale que
+nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
+importante, nous ne la tirons pas encore d'une manière expresse. Nous
+établissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base à la morale
+ou nous donner une morale, la métaphysique doit démontrer la liberté du
+principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut
+arriver à un résultat pareil. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'œil
+sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de
+formuler l'idée du principe.</p>
+
+<p>La marche de cette discipline est réglée par son point de départ et par
+son but. Le but, nous le connaissons. Le point de départ est évidemment
+l'ensemble des vérités immédiatement certaines. Nous appelons vérités
+immédiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possède avant
+tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais
+toutes celles que nous possédons légitimement au début des recherches
+philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la
+philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières
+sont assez complexes; elles embrassent des faits extérieurs perçus par
+les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités
+nécessaires de l'ordre rationel et des vérités nécessaires de l'ordre
+moral.</p>
+
+<p>Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
+conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
+genres de vérités nécessaires dont nous venons de parler. Les quatre
+membres de notre classification se ramènent donc à la dualité sous un
+double point de vue. Quant à la manière de constater les faits, nous
+opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure.--Quant à la
+nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits
+contingents, variables, <i>a posteriori;</i> de l'autre des connaissances
+nécessaires, immuables, <i>a priori</i>. Il importe de ne pas confondre ces
+deux divisions, qui partent de principes bien distincts.</p>
+
+<p>Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
+arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir
+compte avec un égal souci de toutes les données du problème que nous
+venons d'énumérer ou de toutes les vérités premières dans l'ordre de
+l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
+par la revue exacte dont nous l'avons fait précéder. Celle-ci n'a du
+lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accordé la même
+attention aux éléments qu'elle embrasse. Préoccupé tantôt des uns,
+tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir
+exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'édifice de la science. De là
+vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour
+tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien
+que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des
+mathématiques. Si les données sont trop insuffisantes, le problème ne
+peut recevoir aucune solution; s'il manque une donnée, on arrive à une
+formule applicable à plusieurs quantités entre lesquelles le choix est
+arbitraire.</p>
+
+<p>L'expérience sensible consultée seule ne fournit point de philosophie.
+Et d'abord, Messieurs, les sens isolés, considérés d'une manière
+abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Il n'y a point de
+connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
+extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens
+l'intelligence et les idées universelles nécessaires <i>a priori</i> qui
+constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
+possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point,
+mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
+n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces
+vérités-là sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
+l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
+la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
+beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
+Messieurs, pour deux raisons: La science expérimentale n'est pas
+certaine par elle-même, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.</p>
+
+<p>La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins
+dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
+ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
+indépendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a douté. On a mis en
+question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit
+de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair
+qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux
+dans la science. Rigoureusement il faut une métaphysique pour légitimer
+l'expérience sensible; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour
+fonder la métaphysique.</p>
+
+<p>La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et
+nécessaire. Les faits que l'expérience constate directement ne peuvent
+être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
+pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous
+percevons sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés
+de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de
+l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
+certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le
+magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
+une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à
+expliquer. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être
+deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des
+manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
+circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus
+générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
+cause, et décidément la dernière cause ne peut résider dans rien
+d'accidentel. Ni l'expérience ni la réflexion qui part de l'expérience
+ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles
+ne sauraient établir qu'il soit inconditionnel. L'expérience peut bien
+nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde par exemple,
+mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
+véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un
+principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini; or dans
+le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
+nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et
+si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause
+infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.</p>
+
+<p>La plupart de ces considérations portent également sur les données de
+l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
+attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes
+passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
+au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on
+désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers,
+que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier
+principe; nous ne pourrions pas même induire l'existence d'un tel
+principe des données qu'elle nous fournit, si nous n'en étions assurés
+d'avance.</p>
+
+<p>Mais le mot <i>expérience</i> est équivoque. Toute connaissance est
+expérimentale en quelque façon, puisqu'en pensant nous sentons notre
+pensée. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
+particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
+identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
+concevoir sans concevoir en même temps leur nécessité. Les modifications
+de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que
+nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible.
+Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous
+connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que
+nous ayons l'idée de cette unité permanente de notre être que nous
+appelons <i>moi</i>. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est
+pas une connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un
+raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
+variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne
+provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
+permanente. C'est la forme pure de l'activité réfléchie. Par cette
+intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins
+cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
+ait derrière le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
+forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de
+substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
+dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
+intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
+immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir la même
+intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
+mais par une analogie instinctivement aperçue. Nous les appliquons avant
+de nous en rendre compte et nous arrivons à les connaître dans leur
+généralité par cet emploi. Nous les dégageons par l'abstraction des
+propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque,
+après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons
+en elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles
+l'élément nécessaire, immuable, <i>a priori</i> de la science expérimentale
+et de tous nos jugements. Les <i>catégories</i> (c'est le nom qu'on leur
+donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la
+conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les
+idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
+l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à
+mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à
+reconnaître une raison d'être de toutes les existences et de tous leurs
+changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et
+l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans
+son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
+les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et
+leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats
+inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe résumé dans l'idée
+de cause se traduirait comme suit: «tout ce qui est ou qui arrive a une
+cause»; il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la
+cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de
+causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première,
+car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au
+principe et le renverserait. L'idée de cause et la vérité qu'elle
+exprime n'ont donc qu'une valeur limitée et relative. Une première
+observation de nous-même le constate: le premier besoin de la pensée et
+sa suprême loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
+par son essence même la raison affirme l'absolu, c'est-à-dire un être
+qui existe par lui-même, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
+est en même temps l'unité des choses et la cause première. Il existe par
+lui-même et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
+donc pas ce qu'on appelle le principe de causalité, car ce principe
+n'est pas vrai; il conduit à une série infinie que l'intelligence
+repousse. La véritable expression du principe fondamental est celle-ci:
+«ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la réalité véritable; le réel
+est l'inconditionnel, l'être qui possède en lui-même toutes les
+conditions de son existence.» Nous appellerions ce principe le principe
+de <i>l'inconditionnalité</i>, s'il était besoin pour le désigner clairement,
+d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
+nom est tout trouvé, c'est la Raison. En allant au fond de
+l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-à-dire l'affirmation <i>a
+priori</i>, nécessaire de l'unité et de l'absolu, le besoin de remonter en
+toute chose à l'unité et à l'absolu. Les sens ne donnent que
+l'accidentel et le limité, la logique partant des sens ne nous conduit
+pas au delà du limité et de l'accidentel, mais la raison pose
+immédiatement en face du limité et de l'accidentel l'infini et le
+nécessaire. La tâche de la science est d'unir ces deux termes en
+approfondissant l'un et l'autre.</p>
+
+<p>Maintenant cet être inconditionnel ou nécessaire posé par la raison
+est-il identique à l'être que la conscience du moi nous fait apercevoir?
+L'idéaliste tend à les confondre, et cette réduction paraît d'abord
+plausible, car, relativement à nous-même, l'être attesté par la
+conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
+simplification du problème est une erreur. En effet, l'objet de la
+conscience du moi est limité, tandis que l'être absolu ne saurait être
+limité, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini à côté du moi
+fini comme l'être inconditionnel qui est sa cause à lui-même à côté du
+monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
+inconditionnel, infini, n'expriment pas deux idées, mais deux aspects
+d'une seule et même idée.</p>
+
+<p>Nous trouvons dans ces lois nécessaires de l'intelligence, dans ces
+vérités <i>a priori</i> que l'observation de l'esprit nous fait découvrir, le
+point de départ que la philosophie régressive demande vainement à
+l'expérience. Ce point de départ, Messieurs, c'est l'ensemble des
+vérités immédiates <i>a priori,</i> c'est-à-dire l'esprit humain tout entier.
+La conscience nous donne l'intuition de l'être. La raison nous suggère
+le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de la science se pose
+ainsi: «Déterminer l'idée de l'être absolu.» Je dis: en déterminer
+l'idée, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possédons pas
+encore l'idée, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu,
+tandis que nous sommes certains de son existence dès l'entrée; et si
+nous n'en étions pas certains dès l'entrée, nous ne la démontrerions
+jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
+en accidentel, sans jamais atteindre le terme.</p>
+
+<p>On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La
+conscience du moi nous donne l'intuition de l'<i>être,</i> mais de l'être
+fini; l'être fini est limité par son contraire, en dernière analyse la
+limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne,
+l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
+d'une manière pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
+avance, c'est-à-dire, sans le nier. Mais la contradiction répugne à la
+raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
+est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci:
+concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans
+contradiction. Voilà, Messieurs, l'objet de la métaphysique, considérée
+comme une science purement rationelle, purement <i>a priori.</i></p>
+
+<p>La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la
+raison pure; l'être ou l'acte, l'être absolu. Mais elle ne saurait
+demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de
+tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde
+fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience
+n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point
+de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
+demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
+problème se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être
+absolu sans contradiction; il s'agit de déterminer l'idée de l'être
+absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits en en faisant
+comprendre la nécessité, ou du moins la possibilité réelle. La science
+que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
+nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière
+du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
+l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre
+de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils
+rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais ils
+n'acceptent pas tous cette tâche dans la même étendue, et ils n'y
+réussissent pas également.</p>
+
+<p>La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être
+susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit
+d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et
+la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de
+connaissance se confondent dans le même fleuve. Les données de
+l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
+trouver un principe nécessaire que dans la pensée <i>a priori;</i> on ne
+saurait déterminer, enrichir, développer cette idée <i>a priori</i> de l'être
+sans consulter l'expérience.</p>
+
+<p>Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique, ou plutôt,
+Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
+terme, sera-ce la métaphysique que nous cherchons, une métaphysique
+propre à servir de base à la morale, une métaphysique qui nous fasse
+comprendre que le principe absolu des choses est un être libre?</p>
+
+<p>Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous
+est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
+affirmant qu'il y a une contradiction dans l'idée que l'être absolu est
+nécessairement ce qu'il est et qu'il agit nécessairement comme il agit.
+Et quant à l'expérience, il ne s'entend pas non plus de soi-même qu'un
+Dieu libre soit indispensable pour rendre l'expérience intelligible.</p>
+
+<p>Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi
+pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne
+comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
+avec les lois écrites dans notre propre cœur. Rarement la couronne du
+bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
+conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
+civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
+lieux qu'il a quittés. États, religions, langues et races, tout cela
+naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
+savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde, mais cette
+raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
+voulu?--Ignorants et savants sont égaux en face de cette question
+solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne
+nous dicte pas de réponse. L'histoire, la nature même nous suggèrent
+sans doute l'idée de liberté, mais elles n'en contiennent aucune trace
+irrécusable. Pour trouver la liberté il faut descendre dans notre propre
+cœur.</p>
+
+<p>Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait
+certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
+sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
+avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action
+était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement
+reconnues, le sentiment que nous avons d'être libres suffirait à peine
+pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la
+réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que
+nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
+fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
+décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments: la
+spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour
+concentrer son attaque sur le second. Il dirait: «nous sommes le
+principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle;
+nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec
+raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant
+l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous
+pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais
+c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature que nous
+ne connaissons pas entièrement; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y
+en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs,
+et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons
+pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante,
+parce nous sommes un mystère pour nous-mêmes.»</p>
+
+<p>Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait à répliquer, mais je crois
+que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
+D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au
+sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire
+défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
+parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque
+jour dans un repli de son propre cœur. Nous sommes ingénieux à fuir le
+sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous
+excusent.</p>
+
+<p>Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
+psychologique, les données <i>a priori</i> de la raison pure semblent
+insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la
+métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le
+choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
+suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut
+concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi,
+pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
+lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon
+cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
+humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
+la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être
+autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manière
+même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y
+a plus, Messieurs: un préjugé naturel s'élève contre le système de la
+liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
+il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en
+effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est
+précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
+par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose
+qu'on ne puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après
+coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procèdent pas de leur
+cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas pour les
+manifester dans leur cause.</p>
+
+<p>L'idée de la liberté dans le premier principe vient donc troubler
+l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
+singulièrement la difficulté de la tâche. La pensée veut tout embrasser
+dans l'unité d'un système; les plus forts liens ne sont-ils pas les
+liens de la nécessité?</p>
+
+<p>Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
+suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire,
+et cette idée peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé
+instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant
+dans les nobles cœurs. Quels que soient les rapports qui unissent
+entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier
+peut n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
+la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la
+créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la
+solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité; il vaudrait la
+peine de la sonder. À la première vue du moins, la raison n'a pas
+d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté, car cette
+idée ne contient pas de contradiction. L'expérience ne saurait réfuter
+directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la
+dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec
+certitude, il faudrait bien en passer par là.</p>
+
+<p>Ainsi la pensée demeure indécise entre deux routes divergentes, nulle
+conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
+sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
+philosophe<a id="footnotetag6" name="footnotetag6"></a>
+<a href="#footnote6"><sup class="sml">6</sup></a>, que si nous nous décidons pour le système de la liberté,
+c'est que nous le voulons ainsi.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote6"
+name="footnote6"><b>Note 6: </b></a><a href="#footnotetag6">
+(retour) </a> M. de Schelling, dans ses leçons inédites.</blockquote>
+
+<p>Cependant nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui
+fixent le problème. Dans l'énumération des vérités immédiatement
+certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui
+fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Parlons
+mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve parce qu'elle est d'une
+nature tout à fait particulière. Cette donnée primitive, c'est la
+conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y
+lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons
+à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le
+contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
+certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être
+question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
+nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde
+implique la liberté dans son principe.</p>
+
+<p>Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est
+donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dicté par un motif
+impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont
+pas présents, la direction à suivre reste incertaine; lorsque chacun est
+mis à sa place, la ligne est déterminée, il n'y a plus qu'à les réunir.</p>
+
+<p>Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?</p>
+
+<p>Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne
+peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
+Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
+dissiper; le cœur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
+montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux,
+elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le cœur:
+«Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
+absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
+l'accueillir.»</p>
+
+<p>Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou
+facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
+l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour
+les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
+conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
+libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
+mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
+devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une
+réalité et non pas comme une illusion.</p>
+<br><br>
+
+<h3>TROISIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Nous avons acquis la certitude de la liberté divine, mais non
+l'intelligence de cette liberté; pour l'obtenir, il faut arriver à la
+liberté par le développement de l'idée de l'absolu.--Objection critique:
+l'idée de l'absolu est inhérente à notre raison, mais il ne s'en suit
+pas qu'elle corresponde à la réalité.--Réfutation.--La théorie de la
+connaissance, fixée par les systèmes successifs de Descartes, de Locke,
+de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
+foi de l'esprit en lui-même. On n'est pas en droit de douter de la
+raison sans douter du témoignage des sens et de toute vérité quelconque,
+scepticisme irréfutable, mais impossible.--Nous croyons donc à la raison
+et par conséquent à la réalité de l'absolu.--Nous étudierons le
+développement de l'idée de l'absolu dans l'histoire.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>La morale n'est pas une science indépendante, parce qu'il n'y a qu'une
+science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
+la science de l'unité, la philosophie première; mais il y a quelque
+chose de primitif dans la morale, et la philosophie première ne saurait
+se développer dans une direction certaine sans tenir compte de cet
+élément moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
+son développement, la semence se retrouve dans le fruit mûr. La volonté
+morale cherche à se comprendre afin de se réaliser, et pour arriver à
+cette intelligence d'elle-même, elle produit la science universelle,
+qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
+l'œuvre de la volonté. La part de l'élément moral à la recherche du
+principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le système
+qui peut seul répondre à ses besoins. Nous ne marchons donc pas à
+l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
+liberté commence par un acte libre.</p>
+
+<p>Cependant, Messieurs, parce que le but est marqué d'avance, il ne
+faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
+à faire. Notre métaphysique n'est pas achevée, disons mieux, elle n'est
+pas même commencée, quoique nous en connaissions le but, qui est la
+liberté de Dieu. Pour notre conscience, pour notre cœur, la liberté de
+Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
+C'est là ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-à-dire qu'il nous faut
+déterminer <i>a-priori</i>, spéculativement, l'idée d'absolue liberté dont
+nous avons établi la valeur réelle par un raisonnement <i>a posteriori</i>,
+en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons à bon droit à
+la liberté de Dieu; il faut chercher à la comprendre, il faut voir tout
+au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
+essayer. Il n'y a rien eu de spéculatif jusqu'ici dans nos
+raisonnements. En prouvant la liberté de Dieu par la nôtre, et celle-ci
+par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
+connus d'avance, de sujets donnés également, sans acquérir par là aucune
+intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spéculative, au
+contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-même
+dans son cours les idées qu'elle emploie. C'est la grande faute de
+Descartes d'avoir rapporté aux jugements seuls son doute régénérateur en
+en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne
+provenaient pas elles-mêmes du jugement.</p>
+
+<p>Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué,
+qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les
+conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement
+que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être
+absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion
+de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même
+toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté.
+Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité
+dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à
+l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet
+d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette
+difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur
+la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans
+son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il
+s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
+le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
+l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors
+naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès
+l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous
+n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les
+systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de
+savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh
+bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la
+force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la
+volonté.</p>
+
+<p>La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre
+que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous
+comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est
+sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité
+d'un tel être.</p>
+
+<p>On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de
+départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente
+nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en
+creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus;
+mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
+représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre
+raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître
+son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
+Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela
+même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du
+scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence
+rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme
+dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement.
+Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
+de vous conduire dans la moisson.</p>
+
+<p>La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur
+lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement
+concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la
+solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant
+arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.</p>
+
+<p>La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de
+leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une
+série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne
+circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne
+mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne
+soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la
+vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que
+Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait
+dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme
+l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au
+philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le
+commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit
+fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle.
+Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le
+témoignage des sens<a id="footnotetag7" name="footnotetag7"></a>
+<a href="#footnote7"><sup class="sml">7</sup></a>. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
+lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la
+Raison a raison dans ses jugements.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote7"
+name="footnote7"><b>Note 7: </b></a><a href="#footnotetag7">
+(retour) </a> Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système
+cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et
+embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports
+des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort
+bien jugées par M. Damiron: <i>Essai sur l'histoire de la philosophie en
+France au XVIIme siècle</i>. Tome Ier, p. 131-145.</blockquote>
+
+<p>Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
+l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à
+s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du
+XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en
+plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à
+considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme
+une cause et comme un principe réel.</p>
+
+<p>Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit
+les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines
+idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il
+démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les
+idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
+dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de
+nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution
+intellectuelle, elles sont en nous <i>a priori.</i> Kant rétablit donc contre
+le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées
+nécessaires <i>a priori</i>; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas
+l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où
+l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur
+origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
+Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de
+valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
+mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles
+qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
+lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il
+est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un
+œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
+réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les
+facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui
+sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
+sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de
+Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la
+subjectivité de nos idées <i>a priori</i>, de nos idées nécessaires. Elles ne
+nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
+notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument
+paraissait sans réplique.</p>
+
+<p>Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même
+direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
+trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter
+l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.</p>
+
+<p>Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
+relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et
+à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on
+suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition
+cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
+l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de
+Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il
+conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir
+que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une <i>chose en soi</i>
+(c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement
+nécessaire, un jugement <i>a priori</i> de l'esprit humain, par conséquent un
+jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
+soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
+variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons
+pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous.
+Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe
+de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
+que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la <i>chose en
+soi.</i> La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du
+principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors
+de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
+demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose
+est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
+représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient
+l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait
+limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche
+philosophique très-sérieuse.</p>
+
+<p>La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance
+est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées et l'on est arrivé à un
+résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré, mal gré, de
+s'arrêter. La théorie de la connaissance, telle que la science l'a
+faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
+dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que
+renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
+elle-même agissant selon ses lois.</p>
+
+<p>Cette manière de voir est la seule compatible avec l'opinion que
+l'esprit est une force pure, immatérielle; elle est la seule qui
+s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activité
+pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
+sensible elle-même, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
+son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en
+connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La
+sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur
+l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que
+dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en
+convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se
+reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extérieurs
+auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum
+d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
+Messieurs, la physiologie elle-même constate cette spontanéité dans
+l'activité des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
+du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage.
+L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de
+lui-même.</p>
+
+<p>Ces réflexions n'ont pas la portée dangereuse qu'on pourrait leur
+attribuer au premier coup d'œil. L'idéalisme en psychologie et
+l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De
+ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
+nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de
+l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette
+conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
+permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
+et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
+serait légitime; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait
+même la seule conclusion légitime; mais nous n'avons pas besoin ici
+d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
+démonstration, la nature y a mis ordre.</p>
+
+<p>Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
+voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le
+démentir: la tâche est de le comprendre et de le concilier avec la
+science, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre
+activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage
+scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
+dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement
+conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et
+l'expriment fidèlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
+soient aussi les lois de la réalité hors de nous ou de l'Univers. Cette
+opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception;
+elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement,
+mais à toutes nos facultés et à leurs produits. Elle est sans preuve, et
+nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
+espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation
+sans preuve, c'est-à-dire, par un acte de volonté, ou par un acte de
+foi: la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une
+vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le
+voyez, est à la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
+de tout.</p>
+
+<p>Mais la volonté ne saurait être contrainte. Si quelqu'un refuse de
+croire que ce qui paraît évident à lui-même et à tout le monde soit
+vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. À quoi
+s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le
+scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, Messieurs, il est
+impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
+s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être
+sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté;
+ajoutons que cette volonté appartient à notre essence: on n'est pas
+homme sans l'avoir.</p>
+
+<p>Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend
+pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente
+à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre
+raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au
+milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité du monde.</p>
+
+<p>Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la
+connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée
+des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens
+affirme que les choses sont; il est tout à fait incompétent pour décider
+comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.</p>
+
+<p>En revanche, cette théorie idéaliste nous rend un grand service, en
+faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse
+sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il
+n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette
+adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
+les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
+témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la
+foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
+ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
+rapportons à des objets extérieurs dont nous affirmons l'existence.
+Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage de
+l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
+irréfutable, il n'en est pas de même du scepticisme partiel qui nie
+l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles.
+Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine en le forçant d'être
+conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
+de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.</p>
+
+<p>Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du
+soleil qui nous éclaire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
+certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en
+vertu du même principe; le second comme cause des phénomènes accidentels
+de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, le premier comme
+cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
+objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
+mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres
+particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
+un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
+utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car
+si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y
+réussirions jamais.</p>
+
+<p>Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un
+principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
+si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus élevées,
+vous devez en douter également dans ses applications les plus
+ordinaires; vous devez douter également de l'expérience, vous devez
+douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant à nous, nous passons
+outre.</p>
+
+<p>La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
+qu'il est.</p>
+
+<p>La philosophie régressive en cherche l'idée, la philosophie progressive
+applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de
+l'histoire et du cœur humain. Tous les systèmes ont une partie
+progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient
+de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
+il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au
+moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive
+est donc la contre-épreuve de la régressive, et les systèmes imparfaits
+dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent de valeur que
+dans leur partie analytique. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit
+humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut
+leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des
+phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en
+sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire
+que le chiffre soit trouvé.</p>
+
+<p>Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
+informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
+peut pas savoir. Une école de littérateurs indifférents y admire le
+retour périodique des mêmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
+une nuance indécise. Lorsqu'on l'étudie avec un esprit convaincu, on y
+trouve un constant progrès.</p>
+
+<p>Ce progrès, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout système de
+philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
+lui-même. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
+générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à
+des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit
+expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre lui-même en règle avec
+eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
+prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
+présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
+régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
+pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté
+devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés, qu'il donne la réponse à
+la question demeurée suspendue. À cet effet, il importe d'établir
+d'abord où l'on en est.</p>
+
+<p>Nous consacrerons quelques séances à relever les comptes de la
+philosophie, dont les systèmes principaux vous sont familiers. Nous ne
+les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
+intimité la pensée qui les a produits. Nous en grouperons les traits
+principaux, afin de voir comment l'idée de l'absolu s'est lentement
+élaborée durant le cours des âges, et comment nous sommes conduits par
+le courant de la pensée spéculative à concevoir aujourd'hui l'absolue
+liberté.</p>
+
+<p>Les limites étroites dans lesquelles nous sommes obligés de nous
+renfermer rendent cette étude difficile. Je n'invite à m'y suivre que
+ceux d'entre vous qui s'y trouvent préparés; elle n'est pas
+rigoureusement indispensable à l'intelligence de mon point de vue. Si je
+l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir
+en quelque sorte la légitimité. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
+voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
+nous amène à poser le problème de la même façon que nous l'avons déjà
+fait en réfléchissant à sa nature éternelle.</p>
+
+<br><br>
+
+<h4>RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.</h4>
+
+<br><hr class="short"><br>
+
+<h3>QUATRIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Fonction de la philosophie dans l'humanité. Son rapport avec la
+religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
+celle-ci. Coup d'œil sur la philosophie grecque. Ioniens,
+Pythagoriciens, Eléates: ces derniers posent le problème: l'absolu;
+reste à le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
+surmonte par un appel à la conscience morale.--Platon résume la
+philosophie antérieure. Lacune au sommet. Il arrive à l'unité de
+Parménide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
+la pure pensée, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
+origine. Il ne s'élève pas au-dessus du dualisme.--Les Néoplatoniciens
+combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
+l'émanatisme qui a l'idéalisme à sa base, mais qui renferme une
+contradiction. Importance universelle du néoplatonisme.--Philosophie
+chrétienne. Les Pères de l'Église formulent le dogme à l'aide de la
+philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le démontre.
+Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
+entre les vérités démontrables et les vérités indémontrables, et par là
+ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pensée
+humaine, nous n'entendons pas ce progrès comme le panthéisme idéaliste,
+pour lequel la philosophie est la réalisation de l'esprit absolu.
+L'intelligence n'est à nos yeux que la réflexion de la volonté sur
+elle-même. Cette réflexion suppose un premier exercice, un premier
+déploiement, une première détermination de la volonté qui donne à l'être
+tant entier son caractère et fixe la nature de l'intelligence.</p>
+
+<p>Puis la volonté humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
+principe de l'être, elle se déploie dans des conditions qu'elle n'a pas
+produites et dont il ne dépend pas d'elle de s'affranchir. De là résulte
+pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
+rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
+reconnaître plus tard, lorsque les circonstances ont changé. La
+philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
+lui-même; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
+d'une époque répond à la condition générale de l'humanité durant cette
+époque; elle répond à ce qui fait la réalité de la vie, c'est-à-dire au
+rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
+d'abord par la religion.</p>
+
+<p>La doctrine de la nécessité plane sur les religions antiques, parce que
+l'Humanité s'est asservie à un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
+la philosophie ancienne se soit réellement élevée au-dessus de l'idée de
+la nécessité. La liberté de Dieu y apparaît un instant, mais on ne sait
+d'où elle vient, elle n'est point justifiée et contredit tout le reste.</p>
+
+<p>La condition de la philosophie chrétienne est différente. Le rapport
+essentiel entre l'homme et Dieu, la substance même de l'humanité est
+changée par les faits qui ont constitué le christianisme; l'homme est
+rendu à la liberté; aussi peut-il s'élever désormais à la conception de
+la liberté. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
+s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
+christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanités; dès lors
+aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
+dans le même lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
+entrelacées, indispensables l'une à l'autre, l'une est la philosophie
+chrétienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
+qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilité toujours
+plus prononcée, tout en le servant par cette opposition même. Nous
+distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les séparer.</p>
+
+<p>Le but de ces études nous conduit, Messieurs, à nous attacher
+essentiellement à la philosophie moderne, à partir du moment où elle
+s'est constituée comme science indépendante. Nous rappellerons en
+quelques mots les périodes antérieures, pour faciliter par ce
+rapprochement l'intelligence de la dernière. Laissant de côté les
+doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est réelle
+sans doute, mais difficile à nettement apprécier, jetons d'abord un coup
+d'œil sur la Grèce.</p>
+
+<p>L'école d'Ionie ne conçut pas le problème de la science dans toute sa
+généralité. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
+trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phénomènes dont elle
+doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
+fait du même ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
+physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la répulsion.</p>
+
+<p>Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phénomènes, non plus du
+monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pensée est
+assez mûre pour comprendre que les vrais principes des phénomènes ne
+peuvent pas appartenir eux-mêmes à l'ordre phénoménal; aussi ne les
+cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
+morales, mais dans le pur élément de la forme et de la pensée, qui
+semble appartenir également à toutes les sphères de la réalité. Ce ne
+sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
+pair: la monade, principe de l'unité, de la concentration, de la forme
+et de la pensée; la dyade, principe de la pluralité, de l'expansion et
+de la matière.</p>
+
+<p>L'école d'Élée eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
+en lui assignant pour tâche le développement de l'idée de l'infini.
+L'infini existe: ce mot est le drapeau des Éléates; c'est aussi,
+Messieurs, à peu près tout leur système.</p>
+
+<p>La philosophie des Éléates a pour objet le déploiement d'une seule idée.
+Cette idée, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
+comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
+s'agit d'expliquer le monde, Parménide est obligé de recourir à d'autres
+principes.</p>
+
+<p>Le sensualisme ionien, en laissant la vérité sans critère certain, la
+spéculation d'Élée, en niant les phénomènes, favorisèrent le
+développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales
+blessèrent le noble cœur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
+vérité, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
+fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme, il parle à ses amis de
+l'immortalité, d'un Dieu personnel et libre, sans résoudre les
+difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.</p>
+
+<p>Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en
+l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant,
+sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide.
+Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses
+idées: celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'être.
+Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de
+cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide est
+bien celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne.
+Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
+plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de
+redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à
+redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer
+la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des
+intermédiaires, qu'il a découverts en s'élevant des faits au principe.
+Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les <i>Idées</i>, il voit les
+puissances réelles du monde intelligible et, jusqu'à un certain point,
+de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
+participation des choses terrestres aux Idées qui fait des choses ce
+qu'elles sont et joue un si grand rôle dans l'économie du système
+platonicien.</p>
+
+<p>Les Idées essentielles sont le principe de l'identité ou de la réalité
+générale, et le principe de la différence ou de la privation: le <i>même</i>
+et l'<i>autre</i>; on trouve en elles une ressemblance un peu équivoque,
+indécise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
+auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommées également
+l'illimité et le limité, lui fournissent les explications les plus
+profondes des phénomènes. Enfin, Messieurs, dans le célèbre dialogue où
+Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent
+du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de
+Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
+que sa dialectique ne lui permettrait pas de considérer comme le
+principe premier, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui
+agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un δηµι8ργóς,<a id="footnotetagT1" name="footnotetagT1"></a>
+<a href="#footnoteT1"><sup class="sml">T1</sup></a> excellent
+ordonnateur d'une matière préexistante. Platon
+retombe donc, comme son maître Parménide, dans un dualisme que ses
+maîtres pythagoriciens n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur
+sincère effort. Platon n'explique pas, comme l'ont essayé les
+néoplatoniciens, ses très-libres interprètes, le rapport entre ce
+démiurge et l'unité absolue; non: il substitue purement et simplement le
+démiurge à l'ineffable unité. Il y a donc une lacune, une grande lacune,
+Messieurs, entre la métaphysique platonicienne et le récit de la
+création contenu dans le <i>Timée</i>. Ce récit exprime peut-être, dans ses
+grands traits du moins, les convictions personnelles de Platon, mais il
+ne fait pas corps avec sa philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il
+en coûte, Platon n'a pas pu s'avancer jusqu'à la philosophie
+progressive;--pourquoi? parce que son travail régressif était
+insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il le cherchait, il ne l'a pas
+trouvé, du moins sur le chemin de la pensée.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnoteT1"
+name="footnoteT1"><b>Note T1: </b></a><a href="#footnotetagT1">
+(retour) </a> Note du transcripteur: Le caractère problématique <img alt="" src="images/005.png"> a été
+remplacé dans le texte grec par le chiffre 8.</blockquote>
+
+<p>Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
+par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure
+analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
+plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule
+possible.</p>
+
+<p>Cette différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
+deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.</p>
+
+<p>Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer.
+Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un être
+particulier et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait,
+qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être,
+il le conçoit comme la forme pure et sans matière, comme l'activité pure
+ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre
+objet qu'elle-même. La pensée qui se contemple elle-même: tel est le
+Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des
+naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment
+naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se
+met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
+les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur
+hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
+Dieu le parfait régulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
+monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
+accomplissement de l'être; ainsi tout être imparfait, tendant à sa
+réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses
+étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
+leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa
+philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
+ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre, et si nous
+cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
+nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver sans doute la raison
+d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de
+l'être en puissance; mais on ne voit point comment l'être en puissance,
+le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'être
+parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
+Le péripatétisme ne donne aucune réponse à la première question que se
+pose l'esprit lorsqu'il se met en quête d'un système: quel est le
+principe de l'être? Dans ce sens, le péripatétisme n'est pas un système,
+et c'est peut-être pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
+harmonie avec la théologie chrétienne. Comme la question de la création
+n'est pas touchée dans Aristote, on fut longtemps sans paraître
+s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu créateur.</p>
+
+<p>Cependant la science marche. L'idée de l'être inconditionnel se
+détermine peu à peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compensées
+par des progrès supérieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
+des oppositions, la source des idées; il a rompu tout lien avec la
+pluralité; en revanche, il a acquis la conscience de soi-même, qui est
+ici clairement comprise et formellement enseignée. Tout en conservant
+avec soin cette précieuse conquête, Plotin lui rendra sa fécondité et
+complétera la notion de l'intelligence.</p>
+
+<p>Le néoplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrêter aux
+systèmes d'Épicure et de Zénon, qui n'ont pas de métaphysique originale,
+le néoplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
+choses. Il la résout par l'émanation. Les puissances inférieures et les
+choses particulières découlent du principe suprême par émanation,
+c'est-à-dire par l'effet d'une production nécessaire, éternelle. Il
+appartient à l'essence de l'être réel de produire son semblable; sa vie
+se passe à produire son semblable, ou plutôt la réalité de son être
+consiste en cela, car l'être c'est l'activité; être c'est agir, c'est
+produire. L'être premier produit donc un être semblable à lui. J'ai dit
+semblable et non identique. Ils sont profondément distingués par cela
+seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
+premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
+second déjà ne l'est plus; or, comme être c'est produire, la production
+du second est moins parfaite, il se réalise moins complètement dans son
+image, en sorte que le troisième terme diffère plus du second que le
+second ne diffère du premier; la distance qui sépare les échelons
+grandit toujours. Ainsi de l'unité absolument simple, incompréhensible,
+procède un principe moins pur, où nous trouvons déjà la dualité du sujet
+et de l'objet, du savoir et de l'être, sans laquelle il n'y a pas
+d'intelligence possible. De l'intelligence absolue naît à son tour le
+principe du mouvement, de la vie et de la volonté, c'est l'âme divine,
+le créateur. De l'âme universelle vient enfin le monde, c'est-à-dire la
+hiérarchie des esprits du monde, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe
+trop imparfait, trop dépouillé pour pouvoir produire encore une image de
+lui-même. Cet être inerte et privé de l'être, c'est la matière.</p>
+
+<p>Si l'on demandait aux néoplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
+leur unité absolue et leur principe d'émanation, ils répondraient que
+c'est un mystère, un miracle, un suprême élan de l'âme contemplative qui
+s'élève à l'enthousiasme par la prière et s'unit immédiatement à Dieu
+dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
+avec l'excellent historien de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
+l'unité absolue de Plotin, le simple, le Dieu supérieur à l'être, n'est
+autre chose que l'Être des Éléates et le Bien de la dialectique
+platonicienne, tandis que le second degré, la seconde hypostase de la
+divinité, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
+doctrine platonicienne du monde idéal. Enfin, dans l'âme universelle,
+nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Timée. Le principe du
+mouvement progressif, l'idée d'émanation ou de production nécessaire, se
+trouve également en germe dans la philosophie antérieure, qui avait
+aperçu et proclamé que l'activité est l'essence de l'être.</p>
+
+<p>Le néoplatonisme a donc mis à profit toutes les conceptions précédentes,
+qu'il s'est efforcé de concilier. Il l'a fait avec une extrême grandeur.
+Résumant l'Orient et la Grèce, la pensée antique tout entière, il pèse
+d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
+en langage chrétien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
+s'infiltrant par de secrets canaux dans la pensée de saint Augustin,
+dont il forme la logique et la méthode, il circule comme une sève amère
+dans toute la théologie scientifique du moyen âge, dont la nôtre n'est
+qu'un débris. Il a brillé d'un nouvel éclat aux temps féconds de la
+Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
+chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition néoplatonicienne de
+Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
+obstacles à l'avènement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'à
+certains égards le néoplatonisme l'ait peut-être servie.</p>
+
+<p>Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
+mot, que je livre à vos réflexions:</p>
+
+<p>Une étude attentive de l'idée d'émanation fait voir qu'elle conduit à
+l'idéalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme véritable. Si
+toute activité est idéale, les produits ne peuvent être que des images,
+savoir: des images du principe actif. Les êtres dérivés seraient des
+ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute création serait
+nécessaire, et l'activité créatrice se confondrait avec celle de la
+conscience. Mais le principe de l'idéalisme est gratuit. Nous pouvons
+admettre, comme nous le faisons, qu'être soit agir, qu'agir soit
+produire, sans arriver encore à l'image. L'acte constitutif de l'être
+n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-même.
+Puis, même en accordant que l'être n'existe qu'en créant incessamment un
+produit distinct de lui-même, nous n'arrivons point encore à la
+hiérarchie des émanations. L'explication néoplatonicienne du monde
+repose sur l'axiome que l'image est inférieure à son modèle, l'œuvre à
+l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
+manifeste contradiction. S'il est vrai qu'être signifie: produire son
+image, la perfection de l'être réside dans la production parfaite;
+l'image de l'être parfait est une parfaite image, c'est-à-dire, une
+image égale au modèle, ce qui nous conduit non point à la série
+décroissante des émanations de Plotin, mais à la trinité d'Athanase.
+L'élément vrai peut-être, de la pensée émanationiste ne contient pas
+l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
+problème de la création; il n'efface pas le caractère accidentel du
+monde; il n'exclut pas la solution chrétienne, la liberté, que les Grecs
+ont entrevue sans pouvoir la saisir.</p>
+
+<p>La philosophie ancienne n'a surmonté ni la fatalité ni le dualisme. Elle
+s'éteint, laissant la tâche inachevée. Tout est à recommencer, mais rien
+ne sera perdu.</p>
+
+<p>L'Église chrétienne dans le monde ancien travaille à l'élaboration du
+dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hérésies, et
+cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
+philosophie païenne. Il n'en reste que trop dans la pensée des Pères les
+plus orthodoxes. Cependant l'idée chrétienne se formule en même temps
+que la chrétienté prend racine. Cette idée, les auteurs chrétiens ne
+l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent à
+l'énoncer. La pensée chrétienne est très profonde; elle n'est pas libre.
+Elle forme un système, non une science.</p>
+
+<p>Quand l'humanité chrétienne fut constituée par la formation de nouveaux
+peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
+contenu, du dogme et de l'intelligence, se rétablit. Il ne s'agit pas de
+déterminer le dogme, il est arrêté, il est debout; il s'agit de le
+justifier aux yeux de la pensée, de le démontrer. Le dogme et la raison
+sont en présence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'œuvre
+de la philosophie du moyen âge, de la scolastique, dont l'apparente
+uniformité recouvre de profondes oppositions. La plus générale s'établit
+d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
+rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
+intimement chrétienne que sa rivale et plus indépendante par l'effet de
+cette intimité. L'une et l'autre reconnaissent l'autorité et la valeur
+absolue de la Révélation. Saint Anselme est à quelques égards leur
+auteur commun.</p>
+
+<p>La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
+expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, «le
+docteur subtil,» la pousse au delà de ses propres limites et la conduit
+au mysticisme d'un côté, de l'autre à la libre spéculation. Le caractère
+particulier de la scolastique pure nous paraît marqué par la
+distinction, devenue si populaire, entre les vérités chrétiennes
+démontrables par la raison, et les vérités qui la passent. Cette
+distinction peu solide favorisait l'autorité de l'Église, dans l'intérêt
+de laquelle on l'imagina peut-être. Aussi longtemps que la divinité du
+christianisme était placée au-dessus du doute, il importait de
+soustraire à l'examen de la raison individuelle les vérités nécessaires
+au salut. Plus tard la raison s'étant graduellement émancipée, cette
+division fut conservée dans un esprit bien différent. Les principes que
+l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
+religion naturelle; le reste fut éconduit, d'abord avec des révérences,
+puis autrement. La scolastique fit ainsi une œuvre à laquelle ses
+fondateurs ne songeaient point.</p>
+
+<p>De toute cette métaphysique religieuse, rien n'est resté plus populaire
+que les preuves de l'existence de Dieu, groupées depuis longtemps sous
+trois chefs: la preuve ontologique ou <i>a priori</i>,--la preuve
+cosmologique, tirée de l'existence du monde en général, la preuve
+expérimentale, tirée de la considération des merveilles de la création.</p>
+
+<p>Anselme a trouvé la première chez saint Augustin. Descartes se l'est
+appropriée, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la résumer ainsi: Nous
+avons l'idée d'un être parfait; mais la perfection de l'être implique
+son existence réelle, l'idée d'un être parfait existant serait plus
+parfaite que celle d'un être parfait, abstraction faite de son
+existence; donc l'être parfait dont nous avons l'idée, existe. Un
+contemporain de saint Anselme objectait déjà, comme Kant, que la
+conclusion est exorbitante. La conclusion légitime serait seulement:
+Nous avons l'idée d'un être parfait qui existe. S'il est vrai que
+l'existence réelle soit une perfection de l'idée, ce que je ne veux pas
+examiner, il en résulterait que l'existence de l'être parfait est
+nécessaire, s'il existe, ou que nous avons l'idée d'un être existant;
+mais parce que nous trouvons en nous l'idée d'un être existant, la
+réalité de cette existence n'est pas encore établie. Cependant, comme
+Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
+quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle à une certitude
+immédiate. De ce que nous pensons nécessairement une chose, il ne
+résulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
+n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
+ressort à cette nécessité de penser les choses. La vérité de la logique
+elle-même n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
+question sérieuse serait de savoir si nous possédons réellement <i>a
+priori</i> l'idée déterminée d'un être parfait. À cette question nous
+sommes obligés de répondre: Non. Si l'idée de l'être parfait était
+immédiatement déterminée dans notre esprit, les religions et les
+philosophies ne la développeraient pas dans les directions les plus
+opposées.</p>
+
+<p>La preuve <i>a priori</i> nous laisse en face de l'idée abstraite d'un être
+inconditionnel, d'un être existant de lui-même, quel qu'il soit, car
+c'est là ce que la pensée affirme immédiatement. Par ce résultat elle se
+rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
+contingente implique un être nécessaire. Tous les êtres ne peuvent pas
+avoir leur cause hors d'eux-mêmes; il y en a nécessairement un qui est
+sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
+chose sur la nature de l'être premier, il ne résout point les
+difficultés entre le panthéisme et la religion.</p>
+
+<p>Enfin, l'harmonie, la beauté de l'univers fournissent un texte à des
+considérations très-vulgaires ou très-spéculatives, selon le tour des
+esprits; elles nous conduisent à l'idée d'une sagesse excellente, mais
+non pas à celle d'un être infini; car le monde susceptible d'être connu
+par l'expérience est nécessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
+l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
+n'est pas indispensable n'est pas légitime non plus.</p>
+
+<p>Les preuves que nous rappelons supposent l'idée de Dieu déjà présente,
+elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas à elles seules pour
+nous faire connaître le Dieu des chrétiens.</p>
+
+<p>Ceci s'applique à la religion soi-disant naturelle du dernier siècle
+plutôt qu'aux grands et sérieux travaux des docteurs du moyen âge. La
+nature divine fait l'objet essentiel de leurs réflexions. Ces études
+atteignirent un degré remarquable d'élévation et de profondeur chez
+ceux-là même qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
+limites plus étroites.</p>
+
+<p>Une grande idée domine la théologie de saint Thomas, c'est l'idée de
+saint Augustin, la nécessité de la perfection. Thomas la présente avec
+beaucoup de sagesse et de précautions, mais les distinctions et les
+réserves dont il l'entoure n'ont pas empêché le principe de porter ses
+fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la <i>Théodicée</i> de
+Leibnitz, ouvrage de scolastique ingénieuse que nous pouvons bien
+rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'après
+saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activité, se produit lui-même par
+une volonté nécessaire, qui peut être connue <i>a priori</i> parce qu'elle
+résulte de son idée même; cette nécessité est absolue. La perfection de
+la volonté dont Dieu se veut lui-même, est la cause de la création, car
+Dieu se veut tel qu'il est, comme l'être parfait, comme la bonté
+suprême: la suprême bonté consiste à se communiquer. Dieu veut donc se
+communiquer, parce qu'il veut être. Ainsi la création est nécessaire,
+mais d'une nécessité dérivée, tandis que l'existence de Dieu est d'une
+nécessité absolue, bien qu'elle résulte de sa volonté comme la création.</p>
+
+<p>Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de
+Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se
+confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
+répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être
+créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui
+ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la
+complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être.
+Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa
+bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien,
+nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal,
+et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué
+dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est
+nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le
+mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la
+pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout.
+Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
+vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et
+comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par
+là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en
+lui pure et parfaite.</p>
+
+<p>La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la
+suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a
+décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré
+qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde
+corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel
+le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est
+déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la
+possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu.
+L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de
+l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
+faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La
+question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements
+étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à
+l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence;
+celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut
+d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible,
+c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la
+bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque
+saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il
+faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la
+vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz
+je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
+bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
+optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
+un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.</p>
+
+<p>Le rival de saint Thomas au moyen âge, Jean Duns Scot, nous semble
+effectivement avoir posé dans la forme la plus simple et la plus
+précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la
+doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule: Dieu est l'être,
+l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'être est
+Dieu<a id="footnotetag8" name="footnotetag8"></a>
+<a href="#footnote8"><sup class="sml">8</sup></a>. Il y a une grande différence entre ces deux idées, qui
+conduisent à deux méthodes contraires. Saint Thomas et sa grande école
+s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les
+rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
+s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée
+abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la
+pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce
+qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le
+caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse
+par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que
+l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
+Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une
+seule conception, enfin il démontre que cette idée totale ne convient
+qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être
+souverainement parfait; mais chacune de ces primautés (<i>primitates</i>)
+implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la
+totalité de ses attributs divins; telle est la thèse fondamentale, et
+toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer l'idée de
+l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur la
+nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans
+la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause
+absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement
+les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une
+parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
+les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée
+dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune
+nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite
+simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de
+l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces
+attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des
+êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à
+Dieu. Scot ne se borne pas à répéter cette assertion un peu vague; il la
+prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une
+netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la
+volonté, en faisant observer qu'avant la création il n'est point
+nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
+qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme existant
+avant la création. Dieu crée l'espace sans que pour cela son essence ait
+subi d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
+volonté. Tout en lui se résout en volonté. Si le savant minorite n'a pas
+donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la
+portée infinie.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote8"
+name="footnote8"><b>Note 8: </b></a><a href="#footnotetag8">
+(retour) </a> Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
+infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
+infinitas sine deitate.» SCOT.</blockquote>
+
+<p>Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini par l'intermédiaire de
+l'idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de
+la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité
+indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des
+causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
+produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
+ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas là, la question
+est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien!
+dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été
+réfuté: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
+faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur; car si la
+cause première agit nécessairement, elle imprime à la seconde une action
+nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier
+principe, s'étend jusqu'aux extrémités. Si le monde n'est pas tout
+entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté
+dans le monde<a id="footnotetag9" name="footnotetag9"></a>
+<a href="#footnote9"><sup class="sml">9</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote9"
+name="footnote9"><b>Note 9: </b></a><a href="#footnotetag9">
+(retour) </a> <i>Opus oxoniense</i>, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
+Venet. 1519.</blockquote>
+
+<p>Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à
+l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des
+limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre
+volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais
+elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du
+temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les
+contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La
+sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette
+absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un
+monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal
+distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
+bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition
+non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.</p>
+
+<p>La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est
+déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu
+ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule
+raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut.
+Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à
+la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux
+qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
+avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
+sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.</p>
+
+<p>Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point
+que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus
+expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu
+pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne
+prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de
+bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer
+et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est
+libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre
+amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt
+l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première
+intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.</p>
+
+<p>J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte,
+Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
+dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée
+par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au
+siècle qui bâtit les cathédrales.</p>
+
+<p>Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs,
+alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de
+réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où
+la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de
+l'infini.</p>
+<br><br>
+
+<h3>CINQUIÈME LEÇON.</h3>
+
+
+<p>Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
+critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot
+sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du
+mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
+d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il
+est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor.
+Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la
+trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence
+absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée
+sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
+que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
+parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle
+établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la
+création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême
+de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui
+d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du
+christianisme. Cette identité de la conscience morale et du
+christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie
+chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire
+de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge,
+restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano
+Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction
+partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être
+créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive
+dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
+des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
+connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
+chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances,
+deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
+des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut
+tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa,
+M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M.
+l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin
+d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait
+lieu de beaucoup d'autres.</p>
+
+<p>La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de
+Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de
+cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de
+la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à
+montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est
+volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les
+degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se
+donne elle-même.</p>
+
+<p>Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où
+elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi
+la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde,
+déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette
+essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit
+être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
+bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout
+entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui
+acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la
+fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
+ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
+mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.</p>
+
+<p>Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les
+deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
+vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie
+mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité
+sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme
+qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.</p>
+
+<p>Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la
+manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que
+dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot
+envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, <i>non sub ratione
+infinitatis, sed Deitatis</i>. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
+le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
+cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours,
+on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par
+opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire
+voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
+s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte
+sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
+spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
+saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être
+absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une
+philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par
+excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
+plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur
+anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
+lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de
+Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de
+l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et
+plus intuitive.</p>
+
+<p>La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les
+différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener
+les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais
+pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont
+il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens
+de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens
+indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à
+tous les objets de notre pensée.</p>
+
+<p>Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait
+expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul
+existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe
+universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience.
+La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et
+cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons
+l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi
+n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer
+comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée
+après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une
+vérité d'expérience.</p>
+
+<p>Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement
+enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous
+l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
+l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de
+l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
+des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la
+nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
+très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve
+primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même
+assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres
+de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était
+possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de
+la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si
+vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en
+elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle
+est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre
+substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un
+phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté
+sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la
+volonté dont elle procède.</p>
+
+<p>Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans
+une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité
+de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe
+de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur
+les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
+qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par
+d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que
+nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût
+semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des
+Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
+effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
+et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de
+Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
+Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de
+leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils
+méritaient tous une meilleure mémoire.</p>
+
+<p>Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont
+l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la
+révision.</p>
+
+<p>Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter,
+on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des
+intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette
+famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs
+contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à
+tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
+paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou
+faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus
+claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les
+scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité
+ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
+solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que
+cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc
+pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti
+le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences
+intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de
+toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession,
+insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire
+accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats
+obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
+pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité,
+c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui
+demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une
+explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
+philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne
+rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain
+n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses
+froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris,
+l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
+psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme
+siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
+ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines.
+L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
+d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse
+des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui
+philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.</p>
+
+<p>Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la
+pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté
+d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par
+des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères
+inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les
+intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du
+lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la
+contemplation pure et parfaite. Les livres <i>de l'Âme</i> de Hugues forment
+un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
+<i>Benjamin major et minor</i> de Richard rappelle à la fois le <i>Banquet</i> de
+Platon, la <i>Phénoménologie</i> de Hegel et la <i>Critique de la Raison pure</i>.
+Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
+nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
+importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu
+l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.</p>
+
+<p>La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la
+Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce
+dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ
+entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités
+accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
+principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante
+sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
+raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
+la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
+fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce
+qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de
+vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui
+sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant
+l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à
+se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère
+de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il
+n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
+renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité
+d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des
+similitudes qui ne donnent aucune intuition.</p>
+
+<p>Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est
+beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
+voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
+Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le
+problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles
+conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce
+problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de
+l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la
+puissance de l'infini.</p>
+
+<p>L'intelligence absolue est cause d'elle-même, elle se produit par sa
+pensée. L'acte constitutif de la Divinité, pour ainsi dire, est la
+conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
+conscience, le sujet pensant de la pensée elle-même ou de l'objet pensé;
+mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnaître en même
+temps que la pensée est parfaitement identique à son sujet,
+substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
+l'identité du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
+deux termes ne l'est pas moins. Il est donc nécessaire de considérer
+Dieu à la fois comme unité et comme dualité. Une fois cette nécessité
+comprise, on aperçoit également l'impossibilité de s'arrêter là. La
+conscience de l'unité persiste dans l'éternelle distinction, et cette
+unité n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
+distingués pas l'acte éternel de la conscience, le Père et le Fils se
+réunissent incessamment par l'acte de la volonté. Cette volonté commune,
+c'est la volonté d'être un, volonté féconde, volonté absolue, dont
+l'effet possède par conséquent, lui aussi, l'absolue réalité. Ce produit
+éternel de l'amour réciproque du Père et du Fils, identique à l'acte
+même de son éternelle production, c'est le Saint-Esprit<a id="footnotetag10" name="footnotetag10"></a>
+<a href="#footnote10"><sup class="sml">10</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote10"
+name="footnote10"><b>Note 10: </b></a><a href="#footnotetag10">
+(retour) </a> Quelques explications ne seront pas déplacées: Les
+scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'idée de
+l'infini, il faut le revêtir des qualités des êtres finis, en les
+affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
+transformation, il faut l'accomplir. C'est là ce qu'Anselme a essayé
+pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mêmes l'image imparfaite de
+l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
+aussi, nous semblons être cause de nous-mêmes et produire le moi en le
+pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en réalité,
+nous avons notre cause hors de nous; nous sommes posés avant de nous
+poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
+n'est chez nous qu'une production idéale, une image, et non pas une
+production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
+imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
+réflexion n'est en nous qu'à l'état d'ébauche impuissante. Elle ne va
+jamais à fond; le moi pensé n'est qu'une ombre effacée du moi pensant,
+dont il devrait être l'image sincère. La chose se passe autrement dans
+l'être qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
+conscience qu'il a de lui-même est une véritable production, puisqu'il
+n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idéal et substantiel
+en même temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est égal
+au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
+conscience est une distinction, une opposition au sein de l'être; nous
+distinguons en nous-mêmes le moi qui pense du moi pensé; mais en nous
+l'opposition ne va pas jusqu'au fond, précisément par la même raison qui
+empêche la parfaite identité des deux termes, parce que nous sommes <i>un</i>
+naturellement avant de produire en nous cette dualité. Dans l'absolu, au
+contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
+entièrement, attendu que l'être absolu n'existe que par elle; et l'unité
+véritable ou substantielle de l'<i>être</i> ne se réalise que dans la trinité
+personnelle de <i>Dieu</i>. La dualité sort de l'unité virtuelle, mais elle
+précède l'unité réelle. L'unité divine n'existe que par la commune
+volonté des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
+<i>personnes</i> en produisant la troisième. L'homme se sent un, malgré les
+contradictions qui le déchirent, par le fait d'un principe supérieur à
+lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unité absolue où se
+résolvent toutes les oppositions.--Il y a deux méthodes pour concilier
+les contradictions de la pensée: l'une consiste à les neutraliser, dans
+le vague, dans l'abstraction, dans l'indifférence; c'est le procédé du
+faux mysticisme payen, du panthéisme, où toute idée distincte
+s'évanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
+la plus concrète, la plus riche, la plus vivante et la plus articulée où
+l'esprit puisse s'élever; c'est le procédé de la philosophie chrétienne,
+qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
+du moins jamais de vue. Notre jugement sur la théorie d'Anselme et des
+Pères grecs est implicitement renfermé dans ce que nous avons déjà dit
+plus haut; il ressortira plus complètement de ce qui nous reste à dire;
+mais, sans adopter cette théorie, on est obligé de reconnaître qu'elle a
+droit au sérieux examen des métaphysiciens. En effet, elle se présente à
+nous comme le résultat de la méthode philosophiquement légitime, disons
+mieux, philosophiquement nécessaire, qui applique la raison, ou la
+notion de l'infini, aux données de l'expérience intérieure.</blockquote>
+
+<p>Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans
+Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en
+particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme
+s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La
+forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas
+immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition
+d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente
+naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette
+théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par
+sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La
+doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement
+naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une
+intelligence infinie.</p>
+
+<p>Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu
+fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de
+nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être,
+par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité.
+Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est
+exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: <i>Dieu est
+amour</i>.</p>
+
+<p>Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre
+dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
+est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de
+Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour
+absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour
+parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la
+perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside
+également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme
+exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à
+une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
+la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
+n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un
+amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et
+nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première.
+L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son
+essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
+il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il
+réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui.
+Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il
+peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais
+il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la
+recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
+deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
+troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour
+de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans
+chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
+ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
+personnes.</p>
+
+<p>«<i>Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
+condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo
+quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ
+in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit</i>.»</p>
+
+<p>Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
+mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le
+dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde
+est peut-être évident pour le cœur, qui abrège les calculs de la pensée,
+mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant
+voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard,
+est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception
+les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait
+conçues dans les grands siècles de la foi.</p>
+
+<p>Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la
+liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin
+d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite
+l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu
+est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
+monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son
+éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit
+depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant
+l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la
+spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.</p>
+
+<p>La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la
+période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la
+consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
+divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer
+dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une
+décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
+scotistes; laissons-les dormir en paix.</p>
+
+<p>Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course
+à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars
+de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen
+âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
+et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue
+sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par
+Montaigne, essaya dans sa <i>Théologie naturelle</i> de prouver, même aux
+incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le
+point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison
+qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la
+nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
+Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la
+nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
+Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de
+ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre
+médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un
+critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se
+trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs.
+C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou
+croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.</p>
+
+<p>S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être,
+deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
+propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
+ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée
+excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
+détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait
+remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode
+certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la
+logique est l'instrument des démonstrations. Le cœur fournit le thème,
+l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera
+accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
+propre force, sans l'appui du cœur. Le cœur ne demanderait rien à
+l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
+lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.</p>
+
+<p>Ce que nous appelons ici le cœur pourrait également se nommer la foi, de
+sorte qu'en les généralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
+Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait naître dans
+l'âme des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrétienne
+est devenue celle de l'humanité; mais, quoiqu'un rationalisme
+superficiel s'efforce de les séparer, la morale chrétienne est
+inséparable du fait chrétien. Celui qui accepterait la morale tout
+entière, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner créance aux
+promesses de l'Évangile, ne pourrait aboutir qu'au déchirement et au
+désespoir. Au désespoir, parce que les pensées de son cœur le
+condamnent; au déchirement, parce que sa condition inexplicable
+contredit l'idée de Dieu. Telle était l'idée fondamentale de l'apologie
+dont Pascal a laissé les débris magnifiques, et que notre maître, M.
+Vinet, a reprise<a id="footnotetag11" name="footnotetag11"></a>
+<a href="#footnote11"><sup class="sml">11</sup></a>. Le côté positif de cette vérité, c'est qu'il y a
+dans l'âme humaine un raccourci de christianisme que la fidélité morale
+peut faire sortir de son obscurité, une lumière qui éclaire tout homme
+venant au monde, pourvu que la volonté mauvaise ne l'éteigne pas. Le
+christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un répond à
+l'autre et le complète. Croire à l'intimité de la conscience morale ou
+croire au christianisme est donc la même chose. Mais pour que la science
+chrétienne soit véritablement une science, il faut que la subjectivité
+de son inspiration disparaisse entièrement dans le produit.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote11"
+name="footnote11"><b>Note 11: </b></a><a href="#footnotetag11">
+(retour) </a> Il a dû, lui aussi, la laisser inachevée.</blockquote>
+
+<p>Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine
+à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La
+science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain.
+L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la
+négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les
+docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et
+de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
+nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne
+manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette
+assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne
+pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous
+n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.</p>
+
+<p>Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
+dans la profondeur.</p>
+
+<p>La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une
+restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
+paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la
+Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être
+qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à
+l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.</p>
+
+<p>La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
+la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté
+fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant
+d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
+s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup,
+mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et
+le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
+écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
+plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales
+aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général
+de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni
+d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et
+légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au
+commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer
+du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus
+haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et
+compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
+péripatétisme sur un point capital.</p>
+
+<p>L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à
+le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les
+conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause
+efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien
+l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but;
+toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la
+puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est
+l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces
+notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière
+primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est
+que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
+passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
+lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes
+les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les
+principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus
+haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
+la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
+est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
+est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du
+panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au
+panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le
+développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les
+siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa
+vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne
+portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
+à cette indication rapide.</p>
+
+<p>Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une
+confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure
+une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
+connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
+une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en
+œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une
+restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les
+métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
+la profondeur spéculative:</p>
+
+<p>L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se
+retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
+ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
+est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de
+la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à
+vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
+a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les
+innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de
+la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon
+elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création
+est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une
+affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse,
+comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
+plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits
+spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient
+au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la
+complétant.</p>
+
+<p>Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de
+l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents
+pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
+pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent,
+se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de
+leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est
+l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
+et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen
+âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des
+besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en
+se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus
+populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute
+germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le
+théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu
+métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus
+original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
+cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
+notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus,
+ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement
+affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz,
+nommé par les siens <i>philosophus teutonicus</i>, ont exercé sur la pensée
+de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande
+qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans
+beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons
+Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans
+toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque
+temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de
+Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence,
+mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié,
+partiellement du moins, le fond même de sa pensée.</p>
+
+<p>Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses
+visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous
+pouvons les traduire en pensées:</p>
+
+<p>Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté; cette production
+fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui
+est divin sans être Dieu. Ce principe, c'est l'être-néant de Hegel<a id="footnotetag12" name="footnotetag12"></a>
+<a href="#footnote12"><sup class="sml">12</sup></a>,
+c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare
+de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu
+veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la
+production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
+et lumière, le feu du premier principe se transforme lui-même en lumière
+et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est
+satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le
+Fils produit la personnalité, et la divinité dans le Père en même temps
+que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père
+aime le Fils comme il en est aimé. Il s'aime lui-même dans le Fils, et
+ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit,
+lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'autre,
+se possèdent et s'aiment l'un l'autre.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote12"
+name="footnote12"><b>Note 12: </b></a><a href="#footnotetag12">
+(retour) </a> Böhme l'appelle lui-même le néant, <i>das Nichts</i>.</blockquote>
+
+<p>Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la
+comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
+nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit
+avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme
+servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
+de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait
+infini.</p>
+
+<p>L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est
+celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et
+du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux
+personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte
+absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par
+laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.</p>
+
+<p>Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient
+l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
+théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne
+prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de
+Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser
+que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa
+perfection absolue.</p>
+
+<p>Böhme, en revanche, s'attache au <i>comment</i> plutôt qu'au <i>pourquoi</i>. Il
+décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment
+renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme
+nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le
+désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même.
+La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de
+l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité
+primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la
+perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la
+perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu.
+L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation
+suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la
+doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.</p>
+
+<p>Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu,
+j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont
+peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude
+de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
+corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
+système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte
+de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme
+appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la
+Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au
+Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa
+destinée.</p>
+
+<p>Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel
+et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son
+tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu
+possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se
+trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte
+même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
+principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le
+Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien
+substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
+qui est la nature en lui, <i>centrum naturæ</i>, base divine, mais divine à
+condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit
+s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
+la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la
+Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous
+parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se
+réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer
+lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté,
+qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la
+dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt
+particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens
+mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'œuvre que
+nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui
+intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la
+liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont
+essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données
+primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à
+apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le
+monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les
+résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé
+de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré
+l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être
+même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de
+suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai
+pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de
+la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées
+détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les
+dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que
+nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront
+naturellement à nous dans le développement de notre principe.</p>
+<br><br>
+
+<h3>SIXIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première
+vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif
+immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des
+choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe.
+Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre.
+Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est
+un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce
+qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature
+de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il
+la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne
+conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de
+soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
+Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
+prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme
+inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une
+application illégitime du critère subjectif de la vérité.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales
+idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression
+régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série
+suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les
+accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
+mais c'est le plus court.</p>
+
+<p>La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan
+d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux
+derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné.
+Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est
+le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
+immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:</p>
+
+<p>1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par
+la première vérité certaine;</p>
+
+<p>2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de
+certitude;</p>
+
+<p>3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à
+la première vérité en soi, au principe universel.</p>
+
+<p>4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité
+supérieur, qui confirme le premier.</p>
+
+<p>5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il
+s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire
+le monde réel avec ces données.</p>
+
+<p>Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les
+travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout
+point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en
+garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais
+çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.</p>
+
+<p>Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
+l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que
+Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la
+carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de
+départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le
+critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
+C'était assez pour accomplir une révolution.</p>
+
+<p>Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche
+ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la
+vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
+apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
+traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
+philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer
+n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires
+requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi
+légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement
+indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse
+ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes
+en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de
+la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas
+rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.</p>
+
+<p>L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières,
+n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort,
+les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de
+ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande
+philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
+le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord
+fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme
+réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à
+peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas
+encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va
+sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas
+mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli.
+L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un
+spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et
+l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme
+dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les
+convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une
+préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans
+l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses
+moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment
+vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme
+exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de
+laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
+principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une
+restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée.
+Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le
+cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière
+s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par
+voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes
+est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il
+n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans
+toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il
+faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.</p>
+
+<p>Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
+aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous
+exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute
+influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le
+développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette
+découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la
+doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
+règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la
+protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son
+drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
+ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité
+cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est
+pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que
+le cadre d'une leçon les comporte.</p>
+
+<p>Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a
+déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le
+critère, la méthode.</p>
+
+<p>Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce
+d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
+qui bientôt réagira sur la religion.</p>
+
+<p>Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
+sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans
+contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il
+est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
+je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute,
+qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me
+l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les
+choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»</p>
+
+<p>Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et
+cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment
+de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.</p>
+
+<p>Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes.
+Désormais ce qu'il vient d'avancer sera tantôt répété, tantôt
+sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le
+cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
+saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer
+de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire
+de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut
+donc trouver Dieu dans le moi. «J'ai l'idée d'un être souverainement
+parfait,» dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
+nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est
+essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée
+innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de
+raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui
+la conçoit. Il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais
+si l'esprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait
+s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas
+davantage. Seulement, au lieu d'idées innées nous écrirons idées
+nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement<a id="footnotetag13" name="footnotetag13"></a>
+<a href="#footnote13"><sup class="sml">13</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote13"
+name="footnote13"><b>Note 13: </b></a><a href="#footnotetag13">
+(retour) </a> «Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous,
+j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la
+produire.» Réponse aux IIImes objections. Éd. Garnier, tome II, p. 104.</blockquote>
+
+<p>L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son
+existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de
+l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une
+perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement,
+mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
+présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne
+puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour
+auteur un être réellement parfait.»</p>
+
+<p>J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car
+l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
+évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
+ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est
+pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle
+que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à
+l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel
+des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la
+théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je
+l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème;
+mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute
+la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir.
+Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
+moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel,
+qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand
+réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au
+lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme
+l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et
+n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le
+projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi
+d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous
+ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que
+nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur
+nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute
+existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
+existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
+c'est-à-dire la <i>substance</i>, car c'est la définition cartésienne de la
+substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être
+inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier
+attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans
+la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime
+de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il
+n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent
+problématiques.</p>
+
+<p>Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
+Dieu qui forme l'univers dans le <i>Timée</i> n'est pas l'unité supérieure à
+l'être où vient aboutir la dialectique du <i>Parménide</i>; du moins la
+coïncidence des deux idées n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
+de même, trouve dans son esprit l'idée d'un Dieu souverain, éternel,
+infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel
+de toutes les choses qui sont hors de lui<a id="footnotetag14" name="footnotetag14"></a>
+<a href="#footnote14"><sup class="sml">14</sup></a>. Il trouve également dans
+son esprit ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers<a id="footnotetag15" name="footnotetag15"></a>
+<a href="#footnote15"><sup class="sml">15</sup></a>,
+l'idée de la substance, c'est-à-dire «d'une chose qui n'a besoin que de
+soi-même pour exister.» La substance est, par sa définition,
+indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus,
+ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
+définitions de l'absolu qu'il faudrait réduire à l'unité pour asseoir la
+métaphysique. Cette réduction est demeurée imparfaite. Descartes établit
+bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au
+sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par
+lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement
+aux choses créées; mais il ne démontre pas inversement que la substance
+soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède
+nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance
+créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la
+divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut
+fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commençant par son
+idée de Dieu: c'est celle qu'il a tentée lui-même; l'autre commençant
+par sa définition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
+seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements
+ultérieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
+d'insister sur le point, parce qu'elle seule était légitime. Descartes
+veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son
+idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, dont nous ne pouvons
+pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire
+abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
+contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
+de Descartes, c'est la substance de Spinosa.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote14"
+name="footnote14"><b>Note 14: </b></a><a href="#footnotetag14">
+(retour) </a> Méd. III. Éd. Garnier, tome I, p. 119.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote15"
+name="footnote15"><b>Note 15: </b></a><a href="#footnotetag15">
+(retour) </a> Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute
+philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées et par
+conséquent les définitions.</blockquote>
+
+<p>La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
+Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
+cartésien.</p>
+
+<p>Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est
+de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion
+dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa
+conception suprême et prévenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
+pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
+haut degré; et s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût
+prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
+preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette
+liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment,
+non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
+tellement que les principes universels de la morale et de la logique
+elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par
+cet acte. «Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde
+fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu créer le monde
+dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans
+le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il eût été créé dès
+l'éternité. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve déjà la
+nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée en Dieu<a id="footnotetag16" name="footnotetag16"></a>
+<a href="#footnote16"><sup class="sml">16</sup></a>.»</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote16"
+name="footnote16"><b>Note 16: </b></a><a href="#footnotetag16">
+(retour) </a> Éd. Garnier, tome II, p. 363.</blockquote>
+
+<p>C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
+cartésiens du jour et même celles de Leibnitz, contre cette doctrine
+hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en
+répondant à ses contemporains. Il écrivait à Mersenne le 15 avril
+1630<a id="footnotetag17" name="footnotetag17"></a>
+<a href="#footnote17"><sup class="sml">17</sup></a>:</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote17"
+name="footnote17"><b>Note 17: </b></a><a href="#footnotetag17">
+(retour) </a> Éd. Garnier, tome IV, p. 303.</blockquote>
+
+<p>«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été
+établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste
+des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
+Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces
+vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
+d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en
+la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...</p>
+
+<p>On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait
+changer comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut répondre que oui,
+si sa volonté peut changer.--Mais je les comprends comme éternelles et
+immuables.--Et moi je juge de même de Dieu.--Mais sa volonté est
+libre.--Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et généralement
+nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
+comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
+comprendre.<a id="footnotetag18" name="footnotetag18"></a>
+<a href="#footnote18"><sup class="sml">18</sup></a>»</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote18"
+name="footnote18"><b>Note 18: </b></a><a href="#footnotetag18">
+(retour) </a> Comparez Réponses aux Vmes objections, Éd. Garnier, tome
+H, p. 318, 319. Réponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
+Lettres, tome IV. p. 123, 134.</blockquote>
+
+<p>Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
+elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée
+comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la
+réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
+inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.</p>
+
+<p>En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le
+départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets
+placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa
+philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la
+doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette
+idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:</p>
+
+<p>«Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à
+Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle
+fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne
+peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la
+puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considérant
+que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir
+comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement
+possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
+possibles <i>celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
+voulu toutefois rendre impossibles</i>; car la première considération nous
+fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût
+vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par
+conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
+bien que cela soit vrai, <i>nous ne devons point tâcher de le comprendre</i>,
+parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
+voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire
+qu'il les ait nécessairement voulues; car, <i>c'est tout autre chose de
+vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou
+d'être nécessité à le vouloir</i>. J'avoue bien qu'il y a des
+contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons
+représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement
+impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
+les créatures ne fussent point dépendantes de lui; mais nous ne nous les
+devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, <i>ni
+concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa
+volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
+lui qu'une seule action toute simple et toute pure</i><a id="footnotetag19" name="footnotetag19"></a>
+<a href="#footnote19"><sup class="sml">19</sup></a>.»</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote19"
+name="footnote19"><b>Note 19: </b></a><a href="#footnotetag19">
+(retour) </a> Éd. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.</blockquote>
+
+<p>La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est
+celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du
+caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il
+faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique
+contradiction dans notre esprit.</p>
+
+<p>Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a
+voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du
+possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités
+qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
+ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution
+définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est
+critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
+comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par
+exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les
+trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on
+répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa
+pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
+pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
+lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain,
+c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la
+constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées
+préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point
+en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul
+et même acte.</p>
+
+<p>La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la
+volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
+refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en
+soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien
+comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe
+de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont
+l'intelligence forme l'inséparable attribut.</p>
+
+<p>Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
+cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La
+pensée est «une substance,» l'âme «une chose qui pense.» L'homme ne sait
+rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler
+ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme
+avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des
+façons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme générique qui
+désigne toute espèce d'activité intérieure. Par le nom de pensée,
+dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
+l'apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance
+intérieure; <i>ainsi toutes les opérations de la volonté</i>, de
+l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées<a id="footnotetag20" name="footnotetag20"></a>
+<a href="#footnote20"><sup class="sml">20</sup></a>. La
+définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances
+créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre
+sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
+sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont
+il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
+arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi
+l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le
+concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de
+la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et
+plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et
+franche adhésion: même alors elle pourrait la refuser. En effet, «la
+liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
+pas<a id="footnotetag21" name="footnotetag21"></a>
+<a href="#footnote21"><sup class="sml">21</sup></a>,» et néanmoins «l'indifférence que je sens lorsque je ne suis
+point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids
+d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté<a id="footnotetag22" name="footnotetag22"></a>
+<a href="#footnote22"><sup class="sml">22</sup></a>.» Ainsi
+l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il n'exerce sur elle
+aucun empire. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son
+rôle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
+c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en
+effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté<a id="footnotetag23" name="footnotetag23"></a>
+<a href="#footnote23"><sup class="sml">23</sup></a>.
+Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
+l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de
+notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
+«alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont
+nous avons des idées claires et distinctes<a id="footnotetag24" name="footnotetag24"></a>
+<a href="#footnote24"><sup class="sml">24</sup></a>.» Je ne demande pas si la
+théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable; je n'essayerai
+pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend
+paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à
+relever son importance dans l'économie générale du cartésianisme.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote20"
+name="footnote20"><b>Note 20: </b></a><a href="#footnotetag20">
+(retour) </a> Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
+Principes, tome I, p. 231.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote21"
+name="footnote21"><b>Note 21: </b></a><a href="#footnotetag21">
+(retour) </a> Méd. IV, tome II, p. 140.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote22"
+name="footnote22"><b>Note 22: </b></a><a href="#footnotetag22">
+(retour) </a> Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
+Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la
+puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
+n'est pas toujours indifférente, etc.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote23"
+name="footnote23"><b>Note 23: </b></a><a href="#footnotetag23">
+(retour) </a> Tome IV. Principes, § 34, p. 245.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote24"
+name="footnote24"><b>Note 24: </b></a><a href="#footnotetag24">
+(retour) </a> Id. §§ 35 et 36. Comparez la IVme méditation tout entière
+et surtout § 4, p. 137; § 7, p. 139; § 12, p. 143.</blockquote>
+
+<p>Le point de vue qui domine la matière et dont jaillissent les doctrines
+que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans
+une lettre à son disciple Régis: «L'acte de la volonté et l'intellection
+diffèrent entre eux comme l'action et la passion de la même substance;
+car l'intellection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la
+volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
+la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien
+comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous
+ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action<a id="footnotetag25" name="footnotetag25"></a>
+<a href="#footnote25"><sup class="sml">25</sup></a>.» S'il
+est vrai, comme le veut un axiôme de métaphysique, qu'il y ait plus
+d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur
+l'entendement ne saurait être mieux exprimée. La lettre où nous trouvons
+ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi l'âme est
+une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
+assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que
+l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
+cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est
+l'essence même de l'âme. L'essence de l'âme, en effet, ne saurait être
+que son action, et quand Descartes l'appelle une «chose qui pense,»
+c'est bien par son action qu'il entend la définir; mais, dans cette
+<i>pensée</i> elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il
+ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous
+la seule chose absolue. «Si j'examine la mémoire, l'imagination ou
+quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
+très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
+n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que
+j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
+d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle
+principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la
+ressemblance de Dieu<a id="footnotetag26" name="footnotetag26"></a>
+<a href="#footnote26"><sup class="sml">26</sup></a>.» La possibilité de faillir elle-même est une
+perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté<a id="footnotetag27" name="footnotetag27"></a>
+<a href="#footnote27"><sup class="sml">27</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote25"
+name="footnote25"><b>Note 25: </b></a><a href="#footnotetag25">
+(retour) </a> Tome III, p. 393.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote26"
+name="footnote26"><b>Note 26: </b></a><a href="#footnotetag26">
+(retour) </a> Tome I, méd. IV, p. 140.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote27"
+name="footnote27"><b>Note 27: </b></a><a href="#footnotetag27">
+(retour) </a> Principes de phil. § 57, tome I, p. 276.</blockquote>
+
+<p>Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous,
+sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
+précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:</p>
+
+<p>«Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
+volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
+est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
+soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
+de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de
+l'âme se rapportent tous à deux choses, qui sont: l'une, de connaître,
+et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
+au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont
+nous puissions absolument disposer<a id="footnotetag28" name="footnotetag28"></a>
+<a href="#footnote28"><sup class="sml">28</sup></a>.»</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote28"
+name="footnote28"><b>Note 28: </b></a><a href="#footnotetag28">
+(retour) </a> Tome IV, p. 174.</blockquote>
+
+<p>Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale.
+Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si
+l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le
+rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
+l'être est la volonté.</p>
+
+<p>Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes
+distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de
+la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
+bien et du mal dans la volonté divine.</p>
+
+<p>La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement
+Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne
+connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
+lui-même, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder
+formellement «que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son
+existence<a id="footnotetag29" name="footnotetag29"></a>
+<a href="#footnote29"><sup class="sml">29</sup></a>.» Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair
+que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un
+fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons
+parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de
+vérité nécessaire. Le caractère de nécessité est formellement exclu de
+l'objet de notre connaissance.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote29"
+name="footnote29"><b>Note 29: </b></a><a href="#footnotetag29">
+(retour) </a> Tome IV, p. 309.</blockquote>
+
+<p>S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance
+elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les
+causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
+pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la
+chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?</p>
+
+<p>Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de
+l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par
+la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.</p>
+
+<p>Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous
+semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est
+avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce
+que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la
+doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous
+avons cité tout à l'heure.</p>
+
+<p>Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de
+l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans réussir à le
+comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
+souvent<a id="footnotetag30" name="footnotetag30"></a>
+<a href="#footnote30"><sup class="sml">30</sup></a>. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté
+divine: Volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse
+indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
+abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue
+liberté et d'acte immuable. En disant avec Descartes: «Les vérités
+éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables
+parce que cette volonté ne change point;» ne recule-t-on pas simplement
+le <i>fatum</i> qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu
+l'immutabilité comme une loi de sa nature?--La difficulté est sérieuse,
+mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
+dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
+comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
+volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux
+propositions distinctes sans être contradictoires: L'absolu est ce qu'il
+veut. La volonté absolue peut se manifester et se manifeste
+naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
+thèses sur l'autorité de l'évidence, bien que leur conciliation positive
+nous échappe; il nous suffit que l'impossibilité de les concilier ne
+soit pas démontrée. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité
+comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette
+immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le
+caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous.
+Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et
+qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut
+dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un
+acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes,
+Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être,
+c'est que nous ne saurions le comprendre autrement<a id="footnotetag31" name="footnotetag31"></a>
+<a href="#footnote31"><sup class="sml">31</sup></a>. Cette manière
+d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur
+la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans
+toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote30"
+name="footnote30"><b>Note 30: </b></a><a href="#footnotetag30">
+(retour) </a> Voyez en particulier Méd. III, tome I, p. 126. «Ceci ne
+laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.»</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote31"
+name="footnote31"><b>Note 31: </b></a><a href="#footnotetag31">
+(retour) </a> Comparez la XIXme leçon.</blockquote>
+
+<p>La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder
+l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances
+étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité
+de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
+qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre
+intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
+réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique.
+La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu
+légères, repose également sur le même axiôme.</p>
+
+<p>C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait
+découler les lois du mouvement d'où sort toute sa physique, la
+définition de la matière une fois accordée<a id="footnotetag32" name="footnotetag32"></a>
+<a href="#footnote32"><sup class="sml">32</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote32"
+name="footnote32"><b>Note 32: </b></a><a href="#footnotetag32">
+(retour) </a> De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
+toujours de même sorte, Descartes déduit d'abord que la quantité de
+mouvement est toujours la même dans l'univers; puis: 1° qu'un corps
+demeure naturellement dans le même état et ne change que par la
+rencontre d'autres corps; 2° que tout corps tend à continuer son
+mouvement en ligne droite. «Cette règle comme la précédente dépend de ce
+que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par
+une opération très-simple» (II, 39); 3° que si un corps qui se meut en
+rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
+et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
+qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on
+peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les
+autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si
+l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
+systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les <i>Principes de
+la philosophie</i>, IIme partie, §§ 36 à 43. Éd. Cousin, tome III, p
+150-158).
+
+<p>Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unité de la matière a été
+posée comme une conséquence de sa définition, ainsi que sa divisibilité
+à l'infini que Descartes infère de la toute-puissance divine. La
+véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la
+prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.</p></blockquote>
+
+<p>Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction <i>a priori</i>, telle
+qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
+sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.</p>
+
+<p>Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le
+nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique
+que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il
+semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
+monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
+sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout
+parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
+Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement
+formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est
+proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous
+ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
+lui.</p>
+
+<p>D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les
+perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité ce n'est
+pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
+finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans
+la séparation absolue entre la substance pensante et la substance
+étendue, séparation qu'il établit dès l'entrée, avant de connaître Dieu
+et de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance
+spirituelle comme celle de la matière et de l'étendue se fondent
+exclusivement sur le <i>cogito ergo sum</i> et sur le critère de vérité
+renfermé dans ce célèbre enthymème: Ce que je conçois clairement est le
+vrai; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la
+pensée est mon essence; ce que je conçois clairement dans les objets
+matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue,
+donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos
+facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur<a id="footnotetag33" name="footnotetag33"></a>
+<a href="#footnote33"><sup class="sml">33</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote33"
+name="footnote33"><b>Note 33: </b></a><a href="#footnotetag33">
+(retour) </a> Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
+éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 123, éd. Garnier.</blockquote>
+
+<p>Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire,
+à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas
+fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus:
+si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit
+clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a
+d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité
+l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La
+confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un
+après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi
+régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même,
+auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste;
+sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être
+invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme
+l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige
+l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien
+sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de
+l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs
+permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour
+en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
+inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons
+clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les
+choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement
+séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
+fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler
+dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que
+la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances
+opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans
+l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est
+absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs
+étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en
+un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir.
+Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.</p>
+
+<p>C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
+divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées,
+que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul
+instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en
+physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
+rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être
+infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du
+fini disparaissent.</p>
+
+<p>Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer
+d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
+mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père
+Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les
+protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
+raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
+nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit
+et le dualisme se transforme en idéalisme.</p>
+
+<p>La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la
+pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent
+d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui
+mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
+c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos
+volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se
+croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre
+d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
+pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout
+l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres
+particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le
+dualisme se transforme en panthéisme.</p>
+
+<p>On arrive plus directement au même but en partant de la notion
+cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que
+Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec
+celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
+établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
+l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.</p>
+
+<p>Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la
+connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère
+définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère
+provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa
+faveur n'est réellement qu'une illusion.</p>
+
+<p>Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est
+brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes
+s'était tracée à lui-même.</p>
+
+<p>Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente
+d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est
+absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la
+porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
+substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à
+la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
+il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste
+sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte
+absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
+seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde
+physique, mais en embrassant le fait universel.</p>
+<br><br>
+
+<h3>SEPTIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes
+entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de
+ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
+dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance:
+cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui
+n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est
+pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à
+rendre compte du fini.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le
+système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
+a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions
+vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un
+emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans
+la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien
+pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.</p>
+
+<p>Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la
+notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors
+de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe
+par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
+premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que
+Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
+Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il
+fallait partir pour continuer le cartésianisme.</p>
+
+<p>Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
+français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait
+la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir
+uniquement sur l'évidence rationnelle.</p>
+
+<p>Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui
+existe par elle-même est une et infinie.</p>
+
+<p>De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
+sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des
+êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions
+naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique.
+S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système
+n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous
+voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en
+partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le
+principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe
+réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
+comme dit Spinosa, <i>causa sui</i>. Telle est en effet la conclusion où nous
+contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats
+inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à
+la méthode pour arriver à un résultat quelconque.</p>
+
+<p>La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un
+peu équivoque, comprend une infinité d'<i>attributs</i>. Qu'est-ce à dire,
+Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et
+qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire
+que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
+qu'elle est <i>causa sui</i>, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
+elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une
+nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il
+faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces
+attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
+attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
+en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des
+substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis.
+Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux
+pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et
+l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la
+pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
+voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la
+pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.</p>
+
+<p>Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
+tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace.
+Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est
+empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui
+généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa
+pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la
+Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa
+pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et
+l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
+choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais
+elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une
+substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
+la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de
+Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les
+attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et
+que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?</p>
+
+<p>Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du
+moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des
+êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela.
+Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des
+êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers
+relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
+faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
+soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres
+particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se
+particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans
+le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée
+comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement,
+comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
+qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là,
+il les appelle des <i>modes</i>, c'est-à-dire des manières d'être de la
+substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la
+substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
+rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée
+sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme
+conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y
+aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une
+hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
+le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le
+texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
+est vague et insuffisante.</p>
+
+<p>Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
+par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
+eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus
+récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y
+trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés
+l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue
+dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme
+n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans
+la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité
+logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
+égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la
+géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que
+Spinosa se contente d'affirmer le sien.</p>
+
+<p>Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses
+parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le
+disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du
+monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer <i>a priori</i>.</p>
+
+<p>La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions
+sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes;
+ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa
+source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec
+elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le
+fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses
+yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même
+principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se
+débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a
+pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il
+en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
+nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
+comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
+faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui
+s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une
+franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont
+horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel
+de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa
+philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
+Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les
+faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement
+certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que
+l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est
+pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
+qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
+une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au
+genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la
+vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel
+et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
+embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
+l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut
+reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée
+pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr,
+en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent
+que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le
+scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi
+qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée
+par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les
+démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus
+répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:</p>
+
+<p>Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de
+la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
+s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des
+propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la
+quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois
+principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la
+raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
+que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels
+attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes.
+Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors
+elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres
+conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme
+nous obligerait à repousser celui-ci.</p>
+
+<p>Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce
+que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la
+solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans
+leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme
+résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé
+sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le
+principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à
+concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être
+des motifs et des actions libres.</p>
+
+<p>Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements
+formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion;
+mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de
+sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être
+abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette
+conception résume un point de vue qui ne se développe, même
+incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
+l'esprit aussi bien que ceux du cœur.</p>
+
+<p>Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
+principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une
+incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être
+qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette
+détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
+loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les
+premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à
+des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.</p>
+
+<p>La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens
+absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement,
+c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour
+nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux
+commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité
+<i>pour nous</i>, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
+première vérité <i>en soi</i>, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est
+parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est
+le <i>cogito</i>; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu
+est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme
+nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série
+de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés
+successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup
+d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous
+conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à
+reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au
+sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être
+en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité
+certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu.
+Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être
+parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait
+nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au
+contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
+conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en
+penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
+définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède
+cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente
+que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a
+besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus
+nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
+certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de
+l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de
+lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la
+substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de
+l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La
+substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus
+le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le
+véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il
+ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir
+lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause
+d'elle-même, <i>causa sui</i>;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute:
+«c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette
+explication fait de l'attribut <i>causa sui</i> une désignation extérieure et
+accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause
+n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on
+eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
+dessous, ce qui produit, <i>producit</i>. Proprement, dans le système de
+Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable
+substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré
+comme <i>objet</i>. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de
+signaler.</p>
+
+<p>Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire
+dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être?
+C'est le principe, le fondement, le <i>sujet</i> de l'existence une ou
+multiple, finie ou infinie.</p>
+
+<p>L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans
+l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort
+d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
+que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse
+absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme
+l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la
+pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe
+manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte
+de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa
+manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas
+moins comme essence ou comme substance<a id="footnotetag34" name="footnotetag34"></a>
+<a href="#footnote34"><sup class="sml">34</sup></a>. La substance est susceptible
+d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la
+<i>puissance</i> de l'existence. La substance et la puissance sont
+identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
+pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas
+d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son
+contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et
+la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La
+puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je
+l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum;
+mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède
+l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la
+pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée
+fortement dans les mots <i>causa sui</i>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote34"
+name="footnote34"><b>Note 34: </b></a><a href="#footnotetag34">
+(retour) </a> Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
+ont distingué, sont considérées ici comme identiques.</blockquote>
+
+<p>Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa
+source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement
+l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série
+de nos conceptions métaphysiques.</p>
+
+<p>Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa
+réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
+système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la <i>natura
+naturans</i> et de la <i>natura naturata</i>. La <i>natura naturans</i> est la
+source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la
+puissance. La <i>natura naturata</i> désigne l'existence dans la variété de
+ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent
+nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
+soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait
+purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point
+distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à
+l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
+refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement
+marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées
+sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
+son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et
+l'existence, entre la <i>natura naturans</i> et la <i>natura naturata</i>, une
+différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue
+seulement. La différence serait réelle si la substance produisait
+véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
+Elle n'est pas cause de l'existence, de la <i>natura naturata</i>; elle n'est
+pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
+la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
+l'existence elle-même. La distinction entre la <i>natura naturans</i> et la
+<i>natura naturata</i> est donc purement subjective, comme la terminologie
+habituelle de Spinosa le marque assez clairement<a id="footnotetag35" name="footnotetag35"></a>
+<a href="#footnote35"><sup class="sml">35</sup></a>; c'est-à-dire que
+la <i>natura naturata</i> n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
+celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le
+système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique
+sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son
+effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à
+faire.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote35"
+name="footnote35"><b>Note 35: </b></a><a href="#footnotetag35">
+(retour) </a> Le <i>quatenus</i>, qui revient sans cesse.</blockquote>
+
+<p>Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
+Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de
+l'avoir nettement saisie.</p>
+
+<p>Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air
+moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré
+plus de parti des travaux de l'antiquité.</p>
+
+<p>On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout
+entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être
+immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence.
+Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès
+l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu
+existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais
+comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
+tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant
+que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
+il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer
+réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se
+particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
+mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors
+il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
+comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en
+refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que
+la sienne, c'est nier le fini.</p>
+
+<p>Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
+établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la
+substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
+elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence
+<i>objective</i>, tandis que la véritable substance ne peut être conçue que
+comme <i>sujet</i>. Ces deux mots, un peu barbares, mais précieux,
+s'expliquent par leur étymologie. Le sujet, comme la substance<a id="footnotetag36" name="footnotetag36"></a>
+<a href="#footnote36"><sup class="sml">36</sup></a>, est
+au dessous, au fond; au fond de quoi? évidemment au fond de l'être.
+L'objet, c'est l'être devant nous, vis-à-vis de nous, l'être déployé,
+l'être manifesté, l'existence<a id="footnotetag37" name="footnotetag37"></a>
+<a href="#footnote37"><sup class="sml">37</sup></a>. La base de l'être est distincte de
+l'être lui-même, du moins pour la pensée. La base de l'être, c'est la
+substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dépouille la
+substance de toute subjectivité et par là de toute spiritualité. Il
+n'échappe au matérialisme que par l'abstraction. Ce défaut eût été
+prévenu, et le spinosisme aurait pris un caractère tout différent, s'il
+fût resté fidèle à sa propre définition de la substance: <i>causa sui</i>.
+L'esprit de la philosophie spéculative exigeait que cette définition fût
+prise au sérieux, dans un sens positif et énergique, c'est-à-dire que la
+substance, qui est sa propre cause, fût revêtue d'une véritable
+causalité ou devînt un principe actif, car il n'y a de causalité
+positive que dans l'activité. Cette définition de la substance n'est
+plus celle de Spinosa; elle appartient à Leibnitz.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote36"
+name="footnote36"><b>Note 36: </b></a><a href="#footnotetag36">
+(retour) </a> Sub-stare, sub-jicere.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote37"
+name="footnote37"><b>Note 37: </b></a><a href="#footnotetag37">
+(retour) </a> Ex-stare, ex-istere.</blockquote>
+
+<br><br>
+
+<h3>HUITIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que
+l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
+supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il
+conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke
+fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre
+la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter
+simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
+Problème de la philosophie critique.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but
+de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
+qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant
+la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz
+est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans
+celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
+cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif,
+l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
+progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les
+premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
+commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par
+ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la
+base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue
+immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner
+que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas
+d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
+peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle
+définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne
+demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
+lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
+d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
+compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
+le sous-entendre.</p>
+
+<p>Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée
+génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la
+subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects
+divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet;
+par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel
+est le sens intime de la distinction entre la <i>natura naturans</i> et la
+<i>natura naturata</i>. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
+rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet
+acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans
+laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système
+une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie
+existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
+substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière
+alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
+le fond ne sont pas d'accord.</p>
+
+<p>Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a
+scrutées jusqu'au fond avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit
+sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une
+forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
+compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu
+tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
+incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, à
+l'absence d'une méthode qui l'obligeât à se rendre un compte rigoureux
+de sa propre pensée. J'ai exposé ailleurs le système de Leibnitz<a id="footnotetag38" name="footnotetag38"></a>
+<a href="#footnote38"><sup class="sml">38</sup></a>; il
+serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les détails vous en sont
+familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
+attention, de donner une forme à la prémisse tacite de son système et de
+vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en
+unit les diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des
+autres, Leibnitz fait souvent allusion à cette idée sans l'énoncer
+jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du
+texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine ésotérique du grand
+philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spéculatif de
+ses écrits dans une forme spéculative explicite.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote38"
+name="footnote38"><b>Note 38: </b></a><a href="#footnotetag38">
+(retour) </a> La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
+(Bridel).</blockquote>
+
+<p>La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
+substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son
+acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
+qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se
+transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la
+fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès
+lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience.
+Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
+frais.</p>
+
+<p>Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise
+elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de
+Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester
+substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la
+puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
+illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son
+épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et
+se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
+d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte
+constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de
+l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se
+produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même,
+elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il
+n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans
+discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec
+elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne
+peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme
+pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du
+principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence
+n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un
+principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant,
+donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres
+réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste
+qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je
+crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.</p>
+
+<p>Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
+la peine de les enchaîner:</p>
+
+<p>1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.</p>
+
+<p>2° Il existe une multitude infinie de substances.</p>
+
+<p>3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie;
+elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe
+spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure
+(monades).</p>
+
+<p>4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série
+des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
+immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison
+suffisante).</p>
+
+<p>5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les
+autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des
+indiscernables).</p>
+
+<p>6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en
+quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au
+développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un
+monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son
+individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde,
+dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).</p>
+
+<p>Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant,
+à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience,
+mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des
+colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont
+Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
+sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant
+de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de
+l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que
+personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il
+réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et
+démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une
+forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment,
+Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
+chose à faire.</p>
+
+<p>Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant
+Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement
+accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre
+leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
+un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
+prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément
+une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre
+plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une
+manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz
+aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
+fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que
+cette réalisation implique nécessairement la multiplication.</p>
+
+<p>Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
+ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette
+substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance,
+qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une
+métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par
+conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si
+souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait
+implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
+Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant
+l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur
+lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres
+réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
+monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
+sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
+monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son
+exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
+la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette
+nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa
+applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
+saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais
+néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en
+s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la
+pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante
+poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de
+réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
+la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
+une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à
+la pluralité absolue.</p>
+
+<p>C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que
+l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin,
+que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote en
+rétablissant dans le ν8ς<a id="footnotetagT2" name="footnotetagT2"></a>
+<a href="#footnoteT2"><sup class="sml">T2</sup></a> divin la pluralité des idées.
+L'intelligence discerne, son activité interne produit dans l'unité
+virtuelle de l'être les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte
+essentiel de l'être est la réflexion, il se différencie par là-même. Il
+suffit de pousser cette donnée à l'infini, comme la précédente, pour
+trouver le principe des indiscernables.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnoteT2"
+name="footnoteT2"><b>Note du transcripteur T2: </b></a><a href="#footnotetagT2">
+(retour) </a> Le caractère problématique <img alt="" src="images/005.png"> a été remplacé par le chiffre 8 dans le texte grec.</blockquote>
+
+<p>Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite
+elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des
+produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous
+les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité
+est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
+pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la
+monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de
+la matière première inhérente à la monade. De cette matière première,
+c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la
+nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la
+succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les
+éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière
+phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple
+limite de l'activité.</p>
+
+<p>Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la
+définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance
+est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
+la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une
+pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
+conséquent l'universelle réalité.</p>
+
+<p>Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout
+système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
+l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité
+universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui
+aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie.
+Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause
+d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.</p>
+
+<p>Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à
+cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous
+les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les
+monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
+d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même
+impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et
+universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en
+se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de
+l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux
+autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il
+est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
+que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
+ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce
+fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée
+par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point
+une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
+comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans
+la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.</p>
+
+<p>L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
+établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une
+méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité
+supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut
+dire que l'harmonie n'est pas établie.</p>
+
+<p>La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de
+produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
+primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de
+soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons
+de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour
+ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
+pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence
+ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des
+preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
+l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade
+centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la
+monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus
+décisif:</p>
+
+<p>Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement
+interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une
+monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la
+pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances.
+S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la
+force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la
+base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
+système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
+la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi
+que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme
+idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le
+but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
+cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente
+ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
+Dieu lui-même: <i>Amor Dei sive harmoniæ rerum</i>.</p>
+
+<p>Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence
+par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le
+complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
+en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
+intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
+dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque
+force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à
+mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
+pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
+impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut
+nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait
+point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La
+seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en
+concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le
+courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa
+source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.</p>
+
+<p>La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
+monade, car elle n'<i>existe</i> pas; mais elle est la base, le sujet de
+toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa
+propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de
+spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du
+divers.</p>
+
+<p>Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées
+pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par
+conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre,
+mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel,
+l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité;
+l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
+éternelle, comme la <i>série des possibles</i> (c'est une autre définition de
+Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée,
+comme le but, comme l'<i>harmonie des choses</i>. L'unité n'est pas réelle,
+elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs:
+dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La
+<i>série des possibles</i>, c'est le Dieu virtuel; l'<i>harmonie des choses</i>,
+c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu
+n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de
+réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades.
+En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
+Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
+tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette
+donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis
+que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.</p>
+
+<p>Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux
+systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type:
+l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité
+de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées;
+il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est
+plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
+fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne
+s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse.
+L'<i>Éthique</i> de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement
+de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
+contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son
+système est celle de <i>but</i>. L'unité virtuelle se réalise dans la
+pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme
+l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime
+de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
+que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le
+principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
+que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce
+que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici;
+or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu.
+L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz,
+s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la
+liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que
+celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de
+contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
+substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
+nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité
+intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
+sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
+réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de
+vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans
+l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais
+s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention
+qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin
+de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à
+celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit
+avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en
+s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion,
+ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la
+substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément
+systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante,
+mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le
+rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On
+peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au
+réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme
+ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne
+peut subsister qu'en se transformant.</p>
+
+<p>Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
+parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les
+résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque
+système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.</p>
+
+<p>Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans
+la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
+nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui
+se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la
+substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle
+permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
+sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens
+spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de
+la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle
+se limite et se différencie à l'infini.</p>
+
+<p>Ainsi:</p>
+
+<p>I. L'idée de Dieu est en nous;</p>
+
+<p>II. Dieu est la substance qui produit l'existence;</p>
+
+<p>III. L'activité de la substance est <i>idéale</i>.</p>
+
+<p>Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques
+du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste
+appartient à l'histoire.</p>
+
+<p>La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
+les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système
+plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son
+ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il
+suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le
+travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à
+des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la
+scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards
+encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt
+principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles.
+Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de
+populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu
+à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.</p>
+
+<p>Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le
+principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche
+gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale
+remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit
+ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la
+célèbre école anglaise de Locke.</p>
+
+<p>Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur
+l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire
+sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité
+spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données
+expérimentales sans produire aucun élément nouveau.</p>
+
+<p>Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses
+la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience
+sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
+conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence
+et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
+d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était
+naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de
+nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée
+dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni
+grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de
+l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions
+avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir.
+Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons
+pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos
+idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier,
+l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En
+effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se
+serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
+humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa
+philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à
+l'endroit de son scepticisme.</p>
+
+<p>De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la
+succession à la causalité, du <i>post hoc</i> au <i>propter hoc</i>. Hume, lui,
+prétend que le <i>propter hoc</i>, la cause ne signifie autre chose que la
+succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
+faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui
+viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
+sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une
+succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses
+se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être
+convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas
+difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause
+du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
+nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la
+causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin
+d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des
+causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre
+longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il
+faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais
+nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est
+inutile d'insister.</p>
+
+<p>Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en
+faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de
+la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même
+point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est
+une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être
+rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans
+les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique
+aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière
+inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer
+leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
+signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout
+un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet
+aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
+sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des
+ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
+quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être
+tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours?
+Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il
+n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à
+nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous
+voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au
+berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.</p>
+
+<p>Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas
+subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur
+manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée.
+Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments
+sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive.
+Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière
+dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient
+pénétré profondément son esprit.</p>
+
+<p>Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la
+pensée humaine, les vérités <i>a priori</i> que nous devons tous reconnaître
+et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il
+s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités <i>a priori</i> et de
+mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer
+la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
+qu'il désigne sous le nom de philosophie <i>critique</i>.</p>
+
+<p>Au premier coup d'œil, il ne semble pas que la solution du problème
+kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque
+jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit,
+appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une
+et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
+La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition,
+que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec
+Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La
+question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la
+possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être
+considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout
+entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.</p>
+
+<p>Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de
+la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
+sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin
+de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous
+cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le
+criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire
+ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une
+critique de l'esprit humain.</p>
+
+<p>Depuis la publication de l'<i>Essai sur l'entendement</i>, de Locke, auquel
+Leibnitz avait opposé ses <i>Nouveaux Essais</i>, la question de l'origine
+des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
+déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de
+l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit
+du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est
+irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en
+elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la
+connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des
+autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir?
+pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement
+certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
+nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si
+cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où
+l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne
+demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
+Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont
+mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre
+critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
+humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont
+répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde
+Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au
+moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il
+est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout
+exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais,
+si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est
+supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas
+pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés
+plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
+implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se
+comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il
+est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
+qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait
+arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème
+de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus,
+Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
+impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du
+moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
+il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire
+et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
+philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des
+choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel
+ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour
+fonder la psychologie.</p>
+
+<p>Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en
+guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son
+principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
+réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
+science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui
+fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se
+fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le
+poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour
+juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les
+diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
+Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
+possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique,
+d'expérience et de raisonnement <i>a priori</i>, qui fait au kantisme pris en
+lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.</p>
+
+<p>À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
+très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
+m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le
+comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la
+couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre
+étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me
+borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique
+et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.</p>
+
+<br><br>
+
+<h3>NEUVIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Kant (suite). Coup d'œil sur la <i>Critique de la raison pure</i>. Dans cet
+ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément <i>a priori</i> dans nos
+connaissances. Il fait l'inventaire des idées <i>a priori</i>. Il ne leur
+attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
+connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors
+de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la
+formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à
+l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la
+liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées <i>a priori</i> dépend de
+celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour
+rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu
+et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de
+l'obligation morale.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
+l'inventaire des vérités <i>a priori</i> d'après lesquelles l'esprit se
+dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail
+d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
+originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au
+début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il
+étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses
+écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division,
+inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
+tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.</p>
+
+<p>Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés
+théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
+nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de
+Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.</p>
+
+<p>Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure.
+L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les
+différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
+rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les
+perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
+sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
+impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions
+nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et
+l'espace sont en nous <i>a priori</i>. Ils forment l'élément <i>a priori</i>,
+l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit
+intérieure. Kant les nomme des <i>intuitions a priori</i>; cette expression a
+des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi
+les <i>formes a priori</i> de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce
+sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond;
+mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
+opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans
+son système. Rien, à ses yeux, n'est <i>a priori</i> sinon les formes.--De ce
+que le temps et l'espace existent en nous <i>a priori</i>, comme la manière
+dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur
+subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
+viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là
+résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et
+temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques.
+Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette
+cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
+d'une telle conclusion, dont la portée est immense.</p>
+
+<p>Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre
+les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur
+impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence
+relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure,
+en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle
+<i>aperception du moi</i>. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour
+une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu
+des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi;
+nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en
+lui-même? nous n'en savons rien.</p>
+
+<p>L'acte par lequel l'entendement <i>synthétise</i> les intuitions,
+c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale,
+s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
+possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce,
+ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le
+caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous
+donnons le nom déjà consacré de <i>catégorie</i>. L'idée de substance, par
+exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
+exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
+toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet
+persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La
+rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit:
+L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur,
+appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte
+d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
+perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments <i>a
+priori</i> de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont
+les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des
+sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
+autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.</p>
+
+<p>L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière
+donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories,
+doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il
+n'y a pas d'autres intuitions.</p>
+
+<p>C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
+moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées.
+Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à
+l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant
+qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
+toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de
+l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus
+avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre
+qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais
+d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur
+origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
+déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
+catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à
+l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles
+et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes
+les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux.
+Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les
+perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
+l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
+Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
+comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
+notre entendement, la Critique était nécessaire.</p>
+
+<p>L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la
+constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
+pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit
+dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
+enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique,
+qu'elle nommera Dieu.</p>
+
+<p>Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au
+delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles
+des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la
+Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant
+ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent
+converger.</p>
+
+<p>Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
+à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument
+simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.</p>
+
+<p>La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements
+comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est
+le Monde.</p>
+
+<p>Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument
+déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou
+négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet
+se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être
+possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon
+Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les
+possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette
+idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à
+l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande,
+plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons
+d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier
+pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité.
+L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
+comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait
+pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de
+la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.</p>
+
+<p>La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
+l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ
+d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance
+simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des <i>Idées</i> dans le sens
+platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui
+appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne
+sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons
+par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées;
+cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement
+certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que
+leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées
+dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la
+pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa
+vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point
+capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite
+infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
+perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint
+pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
+Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de
+l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos
+facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est
+organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines
+solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais
+qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
+preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les
+atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
+un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
+savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
+de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
+inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander
+par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je
+n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme
+suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
+pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de
+l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses:
+l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.</p>
+
+<p>Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en
+partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
+choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre
+esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
+se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est
+pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
+quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans
+les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
+nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
+enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous
+du tout?</p>
+
+<p>Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
+servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
+les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont
+qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre
+intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.</p>
+
+<p>Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des
+catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
+prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc
+elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que
+nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une
+manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée
+dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un
+peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
+sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les
+catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la
+perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément <i>a priori</i> de
+l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il
+est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues
+de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du
+temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine
+subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition
+elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu.
+Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
+inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules
+vérités certaines <i>a priori</i> que l'analyse de la raison nous enseigne,
+sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des
+catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
+celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison
+est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses
+lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de
+continuité.</p>
+
+<p>Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément
+très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.</p>
+
+<p>Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives.
+Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité
+philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
+l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction
+établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de
+toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
+Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous
+connaissons <i>a priori</i> les lois générales qui régissent l'exercice de
+ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels
+nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que
+relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
+partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après
+les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
+ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore;
+ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste
+indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés
+nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la
+connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
+nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
+fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon
+l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il
+n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne
+nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
+les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
+métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
+nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
+sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant
+de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de
+nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
+monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui
+agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos
+fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde <i>des choses en
+soi</i>, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en
+faire la moindre idée.</p>
+
+<p>Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte
+aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la
+philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
+ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie
+jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion
+féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.</p>
+
+<p>D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme
+authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie
+avec puissance à son éternel objet, à l'élément <i>a priori</i> de la pensée,
+aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces
+données <i>a priori</i>; encore peut-on contester l'exactitude de son
+dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle
+déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de
+la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'<i>a priori</i> et le
+rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence
+contre les négations du scepticisme.</p>
+
+<p>Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme
+extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
+des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans
+Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions
+de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
+qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.</p>
+
+<p>La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de
+Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance
+ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
+Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du
+premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne
+fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on
+pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
+haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme
+n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.</p>
+
+<p>Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme
+<i>sujet</i>, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
+développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est
+l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz
+est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
+à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à
+ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son
+système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le
+transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie
+(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
+humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme
+pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée
+que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute
+théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler,
+parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
+idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences,
+n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,»
+dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi
+subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les
+deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même
+principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet
+connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
+constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il
+l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou
+du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action
+inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la <i>chose en soi</i>. Mais,
+Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un
+pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une
+leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
+car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes
+les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
+la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
+engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité
+d'expliquer par les lois <i>a priori</i> de la raison l'élément accidentel et
+variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt
+qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de
+nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
+reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe
+de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de
+l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve
+d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de
+l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
+pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais
+enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
+réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
+unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution
+idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le
+principe de tout<a id="footnotetag39" name="footnotetag39"></a>
+<a href="#footnote39"><sup class="sml">39</sup></a>. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est
+précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien
+que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique
+force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce
+résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote39"
+name="footnote39"><b>Note 39: </b></a><a href="#footnotetag39">
+(retour) </a> V. Leçon III, page 45.</blockquote>
+
+<p>Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique
+au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe
+subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
+dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue
+spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
+hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une
+déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il
+veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans
+la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément
+intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver
+dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément
+moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
+l'opposition du <i>phénomène</i> et du <i>noumène</i>, de la connaissance sensible
+et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition
+intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
+soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement
+accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à
+la recherche de nouvelles méthodes.</p>
+
+<p>Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours
+heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au
+besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu
+conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
+proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous
+obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de
+l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
+catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les
+difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa
+dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
+pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas
+d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
+sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
+subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de
+connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent
+infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à
+l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique
+ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
+l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À
+l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
+intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
+entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force;
+il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de
+fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et
+de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de
+recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits
+du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la
+raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière
+à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos
+recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.</p>
+
+<p>Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui
+oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité
+de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre
+où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec
+l'intuition du temps (<i>schématisme de la raison pure</i>), est l'un des
+plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse.
+Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à
+volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à
+volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
+c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas
+même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
+conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace
+infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la
+pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
+point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée,
+mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
+part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
+plus l'espace.</p>
+
+<p>Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait
+pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories
+débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes
+catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait
+qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la
+nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une
+exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un
+phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette
+priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la
+cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il
+est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.</p>
+
+<p>L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a
+proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la
+succession<a id="footnotetag40" name="footnotetag40"></a>
+<a href="#footnote40"><sup class="sml">40</sup></a>. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
+nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause,
+et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
+point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
+succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si
+nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de
+succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à
+comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
+intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
+succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce
+qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination,
+non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au
+commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale se
+compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle,
+c'est-à-dire indépendante du temps. Or, Messieurs, cette causalité
+intemporelle ne serait plus la causalité que nous comprenons. Il
+faudrait la comprendre, cette causalité intemporelle, pour comprendre
+notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
+que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est
+indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la
+sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination,
+l'intuition intérieure forme un élément essentiel. L'intelligence pure,
+dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne
+pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que
+l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc
+pas notre liberté. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
+saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
+de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
+du devoir.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote40"
+name="footnote40"><b>Note 40: </b></a><a href="#footnotetag40">
+(retour) </a> Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.</blockquote>
+
+<p>La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité
+incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible
+avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par
+conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas
+moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins
+que la vérité ne se contredise elle-même.</p>
+
+<p>Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les
+catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme
+un monde de pure apparence.</p>
+
+<p>Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble
+s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition
+intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait
+précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait
+cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses
+théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
+L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le
+reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au
+contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation
+morale.</p>
+
+<p>Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le
+prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa
+sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel
+motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
+devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de
+devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous
+dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une
+volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en
+cessant d'être un axiome.</p>
+
+<p>La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de
+l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
+contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
+directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée,
+celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement
+du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté
+et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent
+personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif
+et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans
+le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la
+pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.</p>
+
+<p>Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la
+philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce
+qui revient au même, à la métaphysique.</p>
+
+<p>Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des
+réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.</p>
+<br><br>
+
+<h3>DIXIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Kant (suite). <i>Critique de la raison pratique</i>. Caractère absolu de
+l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut
+inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître
+théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la
+base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à
+venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi
+la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
+la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le
+mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
+principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté
+comme le principe et le fond de l'être.--<i>Critique du jugement</i>. Elle
+constate la présence d'un principe intelligent dans la nature.
+L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la
+raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des
+limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme
+subséquent.--Résumé.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il
+existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
+consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la
+conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en
+partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant
+du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le
+devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté?
+Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté
+d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation
+générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un
+caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
+tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
+volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la
+hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
+morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être
+universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de
+Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une
+contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
+général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
+contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne
+voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
+coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route,
+l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir
+lui-même, ou l'<i>impératif</i> (l'impératif catégorique), ne se concevrait
+pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et
+l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient
+au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité
+nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien
+d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le
+vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
+vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est
+celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois
+intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
+que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et
+comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions
+sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde
+objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée
+de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous
+sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement
+croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté
+n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
+même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et
+voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.</p>
+
+<p>L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
+fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
+mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison
+pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à
+régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu
+mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à
+ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit
+possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous
+devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir.
+Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
+assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de
+Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à
+l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
+renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le
+devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous
+devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
+obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
+qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
+nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la
+science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de
+départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant
+insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
+eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu;
+l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
+testament philosophique.</p>
+
+<p>Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du
+déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux
+parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue.
+La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment
+séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un
+attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science.
+Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la
+dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la
+Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
+Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y
+voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
+du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
+impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde
+même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon
+serait plus pardonnable que celui de l'auteur des <i>Reisebilder</i> contre
+la bonne foi de l'honnête Kant.</p>
+
+<p>La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
+la Critique de la raison pure, que le gros livre de la <i>Raison pure</i> a
+pour but unique de fonder la <i>Raison pratique</i>. Ainsi que son
+contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée
+métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la
+négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la
+guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes
+protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé
+son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances,
+il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est
+évidente.</p>
+
+<p>Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant
+tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
+l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
+qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous
+comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous
+proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne
+peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un
+tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière
+particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral.
+Kant est personnellement trop sérieux, le cœur est chez lui trop
+profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
+résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce
+point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
+principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision
+de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
+consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de
+Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne
+peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son
+<i>intérêt</i>, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé
+par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution
+qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la
+réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
+une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
+l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à
+déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un
+intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la
+liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite
+absolument et sans restriction.</p>
+
+<p>Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le
+monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé
+d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les
+barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement
+dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
+rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
+science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une
+méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux
+facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La
+science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes
+de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi
+surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la
+vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison
+pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression
+philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici
+négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par
+l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
+conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel
+et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le
+mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
+grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé
+la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
+la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à
+l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le
+premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
+moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la
+religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées
+avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge
+peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale
+fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une
+activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
+affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la
+force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se
+détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la
+science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui
+fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa
+pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de
+s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait
+essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il
+a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non
+plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle
+hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce
+qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.</p>
+
+<p>Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en
+opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
+surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une
+science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
+pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour
+ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part.
+Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui
+impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en
+subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une
+complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice
+scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après
+lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les
+besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés
+par le kantisme.</p>
+
+<p>Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait
+avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à
+rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, <i>la
+Critique du Jugement</i>. Le mot Jugement désigne ici une faculté de
+l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc
+pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car
+celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant
+fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les
+phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
+recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois
+propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
+par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la
+raison pure.</p>
+
+<p>Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
+régis par le même principe absolu, dernier <i>a priori</i>, condition de
+toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux
+mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.</p>
+
+<p>Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
+les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
+dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la
+raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus
+frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des
+choses.</p>
+
+<p>Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse
+à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence
+forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la
+langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
+régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à
+l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la
+constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
+Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux
+catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
+d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que
+nous ne pouvons que constater et non comprendre.</p>
+
+<p>Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à
+comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport
+du monde phénoménal et de notre intelligence.</p>
+
+<p>La preuve que cette supposition n'est point chimérique se trouve d'abord
+dans tout cet ordre de phénomènes ou de jugements que nous appelons le
+Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
+pas quelle propriété des objets nous oblige à les trouver beaux. Le
+jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime
+donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une
+relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés.
+Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer,
+puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
+lui-même. En y réfléchissant mûrement nous sommes conduits à reconnaître
+que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont
+belles et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne
+peuvent se fonder que sur quelques affinités entre leur objet et nos
+facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
+le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
+chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
+prononçons, par l'énoncé même de notre jugement, que les personnes d'un
+goût différent n'ont pas bon goût; c'est ainsi que nous sentons,
+quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
+l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent
+toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut
+se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
+les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même
+partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre
+réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par
+lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le
+même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
+de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique
+donc cette circonstance caractéristique de la nécessité qui nous pousse
+à imposer notre opinion aux autres en matière de goût, en disant que,
+par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet
+beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés
+intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence
+est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au bout, nous demandons
+d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement
+les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à
+l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous
+constaterions ainsi la présence dans les objets naturels<a id="footnotetag41" name="footnotetag41"></a>
+<a href="#footnote41"><sup class="sml">41</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote41"
+name="footnote41"><b>Note 41: </b></a><a href="#footnotetag41">
+(retour) </a> Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans
+l'objet phénoménal? Évidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à
+celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon
+l'hypothèse générale du criticisme, que nous trouvions quelque affinité
+avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La Critique
+du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de
+l'Esthétique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
+Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
+chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la Critique du jugement
+suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien
+l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée
+les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie
+(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à
+reconnaître deux <i>moi</i> (Schelling), vu la difficulté de soutenir
+sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
+particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de
+l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie
+spéculative des Allemands est préformée dans Kant, mais on y trouve
+aussi le germe d'une philosophie différente et meilleure.</blockquote>
+
+<p>Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre
+nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en
+nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres
+tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
+facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En
+parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
+qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
+il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
+beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient
+le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de
+l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de
+l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
+nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
+l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre
+force véritable.</p>
+
+<p>L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure
+suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.</p>
+
+<p>Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en
+nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la liberté<a id="footnotetag42" name="footnotetag42"></a>
+<a href="#footnote42"><sup class="sml">42</sup></a>. Le
+sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances
+supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment
+du sublime quelque chose de religieux.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote42"
+name="footnote42"><b>Note 42: </b></a><a href="#footnotetag42">
+(retour) </a> Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres
+de grandeur.</blockquote>
+
+<p>On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
+sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis
+que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau
+de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
+mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner
+quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à
+notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté
+plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.</p>
+
+<p>La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît
+intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la
+comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
+Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
+autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
+détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur,
+nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous
+démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et
+mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
+En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet
+pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de
+chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
+vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est
+donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de
+l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de
+supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de
+chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.</p>
+
+<p>La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous
+demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se
+trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des
+autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au
+delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée.
+L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
+Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est
+le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire
+l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des
+autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen
+pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée
+s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le
+rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses
+yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la
+Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
+Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature
+elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne
+saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au
+sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut
+chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière,
+dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
+parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son
+propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur
+absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans
+le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut
+chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que
+l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
+Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que
+le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la
+science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine
+par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur
+des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent
+sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
+attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
+est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient
+à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»</p>
+
+<p>Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
+d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux
+routes qui mènent à la vérité.</p>
+
+<p>L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il
+n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est
+pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
+l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
+reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
+savons certainement <i>a priori</i> que tous les phénomènes de la nature se
+produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut
+tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à
+lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à
+réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à
+considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
+tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration
+solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
+c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
+saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un
+être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur
+la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
+réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
+et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité
+morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la
+croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du
+devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute
+notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la
+moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est
+la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un
+ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière
+de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être
+dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
+manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre
+moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
+réellement la condition
+indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas le droit de
+déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons
+pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que, par le
+simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une
+Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la
+vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la
+fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être
+moral.</p>
+
+<p>Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
+considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à
+l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
+voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de
+notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à
+croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison
+pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique,
+pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système.
+Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de
+la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la
+question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les
+philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les
+infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun
+qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la
+science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des
+choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses
+propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu
+d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les
+successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez
+d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais
+la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement
+régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta
+pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système
+tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas
+que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur
+pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les
+moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
+réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors,
+Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu <i>la perfection
+existante</i>, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après
+le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met
+Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
+lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
+allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent
+sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
+conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif
+et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que
+coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant;
+c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du
+système de Fichte le prouve surabondamment.</p>
+
+<p>La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions
+opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
+rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but
+absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de
+l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits
+nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas
+moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois
+l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons
+nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et
+même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
+intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur
+absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but
+universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier
+véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences
+opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
+d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.</p>
+
+<p>La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
+d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de
+nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le
+fatalisme.</p>
+
+<p>La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi
+qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la
+liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la
+rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.</p>
+
+<p>Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la
+manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à
+l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
+substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est
+raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité
+universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
+si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au
+fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le <i>pour</i> et le <i>contre</i>
+se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace
+permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la
+nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité
+appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la
+vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
+D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité
+pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le
+dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les
+plateaux restent en équilibre.</p>
+
+<p>Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres
+principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
+l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires,
+amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit
+cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
+elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système.
+C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut
+se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de
+rencontrer la vérité.</p>
+
+<p>Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
+régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant
+et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en
+trouve le germe chez lui.</p>
+
+<p>Elles contiennent la liste des vérités <i>a priori</i> qui dirigent nos
+diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à
+quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
+ces vérités.</p>
+
+<p>La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
+de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
+de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité
+de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et
+subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous
+le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet,
+donne pour résultat le <i>noumenon</i> ou <i>la chose en soi</i>, c'est-à-dire
+l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos
+représentations autre chose que la représentation. La Critique de la
+raison pure ne nous en dit pas davantage.</p>
+
+<p>La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à
+joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont
+les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la
+liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée
+d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
+Elle nous conduit à penser que le <i>noumenon</i>, l'être objectif, est
+probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître
+en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive,
+car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
+faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le
+monde de nos représentations.</p>
+
+<p>Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir,
+la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de
+choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont
+le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
+<i>vrai moi</i>, le moi objectif ou l'être intelligible (<i>noumenon</i>) qui est
+au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue.
+Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
+claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.</p>
+
+<p>La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle
+établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des
+catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
+étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le
+domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
+poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà
+proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique
+de Kant n'est pas chose non avenue.</p>
+
+<p>Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
+résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque
+involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité
+métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que
+leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la
+nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les
+résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
+Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression
+philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
+attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.</p>
+
+<p>Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:</p>
+
+<p>La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la
+raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la
+Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique
+nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui
+domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport
+avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.</p>
+
+<p>Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure
+moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné
+le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.</p>
+<br><br>
+
+<h3>ONZIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui,
+la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais
+en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen
+d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le
+système de Fichte, part d'un <i>moi</i> générique, antérieur à l'acte de
+réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se
+réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la
+dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans
+le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la
+réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du
+progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de
+l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
+hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par
+l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée,
+parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme
+insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité
+du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est
+l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est
+l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible
+à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce
+terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme
+de l'intelligence.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Au commencement de ce cours<a id="footnotetag43" name="footnotetag43"></a>
+<a href="#footnote43"><sup class="sml">43</sup></a>, en exposant les conclusions auxquelles
+la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance,
+nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte
+se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison
+pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficultés.
+Il est évident que la <i>chose en soi</i> de Kant est une hypothèse imaginée
+pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
+représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère
+de ses représentations. Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal
+compris est l'idée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne
+relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte résume
+dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
+c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle
+Leibnitz, il ramène aussi Spinosa: c'est par là surtout qu'il nous
+intéresse.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote43"
+name="footnote43"><b>Note 43: </b></a><a href="#footnotetag43">
+(retour) </a> Leçon III, page 44.</blockquote>
+
+<p>Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se
+déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le
+commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première
+vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en
+soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit,
+parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la
+méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être,
+mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe
+de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement
+général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
+immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
+droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
+d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
+point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui
+peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que
+puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
+antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette
+intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté
+que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement
+effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être
+existant, l'être fixé. Ainsi le mot de <i>causa sui</i> n'a pas chez lui de
+sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
+de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente
+pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de
+cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité
+d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
+sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
+l'illimité, l'infini excluant le fini.</p>
+
+<p>Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la
+subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être
+qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être,
+qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en
+général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce
+qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le
+principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la
+puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se
+concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute
+existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de
+l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et
+pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
+plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est
+intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des
+substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que
+dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans
+le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette
+différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance
+ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se
+trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans
+l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
+pluralité.</p>
+
+<p>Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme
+spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous
+l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le
+système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux
+dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
+système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est
+presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise
+dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à
+percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être
+qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
+activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le
+philosophe n'a plus d'œil pour l'être, il ne voit partout que loi.»
+Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.</p>
+
+<p>Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la
+substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité
+chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors
+tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès
+l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite
+revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de
+l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que
+Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire,
+précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a
+compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité
+est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence
+n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte
+dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
+enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à
+la morale.</p>
+
+<p>Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il
+accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa
+philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne
+fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
+contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la
+définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
+Leibnitz, un embryon de <i>moi</i>, mais un moi véritable; elle n'est plus
+seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
+manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement
+dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une
+pluralité de <i>moi</i> et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide
+de laquelle ces <i>moi</i> entrent en rapport les uns avec les autres et
+deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance
+détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de
+l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
+monde spirituel, <i>l'autre Monde</i>, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
+principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.</p>
+
+<p>Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il
+ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son
+point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et
+autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
+donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons
+d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une
+activité libre, comme une activité morale, comme un <i>moi</i>. Mais, sous un
+autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres,
+puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la
+première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte,
+en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir,
+dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
+représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la
+science. Les autres <i>moi</i> ne sont eux-mêmes que des représentations
+auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité
+est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant
+abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à
+saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du
+Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de
+<i>moi</i> qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement
+réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité
+du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit
+l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
+ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
+harmonie de Leibnitz, à laquelle la <i>Critique du jugement</i> semble
+vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez
+Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
+abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr,
+l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de
+Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité
+morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux
+vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
+fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant
+l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
+absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au
+commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir
+l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
+Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la
+rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette
+forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que
+l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà
+des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la
+philosophie religieuse où nous tendons.</p>
+
+<p>Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.</p>
+
+<p>Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte
+péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
+philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature.
+Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est
+bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
+nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations,
+évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature.
+Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de
+Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
+Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de
+préciser et de compléter le criticisme de Kant.</p>
+
+<p>Au moment où la conscience s'éveille, nous nous trouvons au sein d'un
+Monde absolument déterminé, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
+Monde, comme on le prétend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
+moins faut-il reconnaître que le moi l'a produit bien innocemment ou,
+pour rester dans la gravité du sujet, qu'il l'a produit par une activité
+représentative involontaire, inconsciente, antérieure au premier réveil
+de la réflexion, antérieure au moment où le moi dit moi, et qui conserve
+après ce moment son caractère primitif de nécessité inconsciente. Pour
+expliquer le monde extérieur dans l'esprit de l'idéalisme et de Fichte,
+M. de Schelling se trouva donc conduit dès l'entrée à l'étude d'une
+activité antérieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
+primitive, le monde extérieur et le moi de la conscience doivent être
+l'un et l'autre des résultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
+simultanés d'un même acte, on comprend qu'ils soient nécessaires l'un
+pour l'autre; or l'apparente objectivité du Monde n'est autre chose que
+la nécessité qui nous oblige à l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
+y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
+retour sur moi-même que je dis moi et que je me distingue de vous.
+Schelling était donc amené naturellement à se représenter ce moi
+antérieur à la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
+un principe universel, comme la source commune de tous les <i>moi</i>. Ce
+point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
+monde extérieur de la même manière, sans sortir de la donnée idéaliste.
+C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
+l'avons conçue par une activité idéale et son existence n'est qu'idéale;
+nous l'avons produite en rêvant, mais quand nous dormions ce sommeil
+magique, nous n'étions pas distincts les uns des autres, nous formions
+un seul et même être. Ce grand songeur, père et substance de la Nature
+et de tous les esprits, c'est l'être inconditionnel, l'être absolu du
+système de M. de Schelling, du moins dans ses premières formes. La
+modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
+philosophie précédente, peut s'exprimer d'une manière très-simple et pas
+trop infidèle en disant que, pour lui, la réalité ne consiste plus dans
+les individus, mais dans l'espèce. Ainsi Schelling se retrouve en
+possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
+pure activité; c'est une activité représentative comme les monades de
+Leibnitz; mais l'idée de la représentation ou de la perception est plus
+approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait été par Leibnitz. Le
+dualisme essentiel à toute perception est mieux compris, le rapport de
+la production proprement dite à la réflexion mieux analysé. Schelling se
+replace à l'origine du mouvement de la réalisation de l'être que la
+spéculation doit reproduire<a id="footnotetag44" name="footnotetag44"></a>
+<a href="#footnote44"><sup class="sml">44</sup></a>. Son point de départ est l'Être qui
+<i>n'existe</i> pas encore, l'infini qui n'est pas encore réalisé, la
+subjectivité infinie ou la virtualité infinie. En se réalisant, en
+s'affirmant, l'infini se détermine, il devient fini, c'est-à-dire inégal
+à lui-même, le contraire de lui-même. L'infini ne saurait se réaliser
+qu'à ce prix, car se réaliser c'est se déterminer. Mais comme la
+virtualité primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
+s'absorber dans cette première détermination. Le sujet infini ne se
+transforme pas en objet ou en existence, non, mais en séparant de
+lui-même l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilité, il se
+maintient néanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
+placée désormais vis-à-vis d'un objet, c'est-à-dire comme l'intelligence
+de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'être indéterminé,
+l'être qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
+substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons à l'opposition
+féconde de deux principes: le principe de passivité, d'objectivité,
+d'existence, le réel; et le principe de l'activité, de la subjectivité,
+de l'intelligence, l'idéal; et nous retrouvons ainsi les idées de la
+Grèce.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote44"
+name="footnote44"><b>Note 44: </b></a><a href="#footnotetag44">
+(retour) </a> La spéculation n'est pas autre chose que cette
+reproduction.</blockquote>
+
+<p>L'Idéal et le Réel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposés
+l'un à l'autre. L'idéal placé hors du réel ne peut se réaliser qu'en
+pénétrant le réel pour le transformer; le réel, à son tour, ne peut
+reconquérir l'infinité, qui est sa primitive essence, qu'en
+s'idéalisant. L'opposition primitive de ces deux éléments rend donc
+nécessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
+<i>procès</i>, idée qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
+résume. Ce procès, Messieurs, c'est le Progrès. Ainsi la croyance du
+XVIIIme siècle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
+convenir, reçoit en Allemagne une consécration spéculative. La
+philosophie de Schelling, généralement désignée sous le nom de
+philosophie de l'Identité<a id="footnotetag45" name="footnotetag45"></a>
+<a href="#footnote45"><sup class="sml">45</sup></a>, pourrait s'appeler, avec non moins de
+justesse, la philosophie du Progrès. Le progrès dont nous parlons
+consiste proprement en ceci: que la subjectivité absolue, qui ne peut se
+réaliser immédiatement sans devenir le contraire d'elle-même, se réalise
+enfin, par une série de gradations successives, comme absolue
+subjectivité, comme esprit, comme Dieu.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote45"
+name="footnote45"><b>Note 45: </b></a><a href="#footnotetag45">
+(retour) </a> Identité du réel et de l'idéal dans leur principe.</blockquote>
+
+<p>La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire
+marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif,
+réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité
+vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la
+matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la
+Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant
+d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la
+matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par
+conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se
+relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à
+l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un
+instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le
+principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
+plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour
+l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi
+comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence
+de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à
+nous.</p>
+
+<p>Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore
+épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à
+son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se
+prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de
+ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans
+l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
+reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
+de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa
+nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans
+l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
+philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit
+humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de
+son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.</p>
+
+<p>Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux
+conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les
+individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
+ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité,
+l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais
+nous ne trouvons pas encore la liberté.</p>
+
+<p>Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
+en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité,
+toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la
+puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à
+un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne
+peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute
+existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y
+a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La
+philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
+ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du
+principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité
+qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir
+déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se
+manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel
+reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le
+subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est
+autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe
+réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel
+que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté
+n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la
+subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa
+vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
+procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est
+donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
+n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de
+Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction
+considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition,
+parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à
+l'en affranchir.</p>
+
+<p>Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté
+conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
+on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou
+plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
+réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se
+manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du
+procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce
+sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son
+activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa
+propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
+existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc
+la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc
+dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus
+favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne
+peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution
+créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend
+l'accomplissement de tous ses vœux, quand elle ne présente aucun
+inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement
+de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature.
+Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà
+réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle
+est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
+puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte.
+Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas
+encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le
+Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est
+nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle
+part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.</p>
+
+<p>Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
+fonde la possibilité de la création ou du procès tel qu'il est conçu par
+elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
+qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en
+définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
+résulte, dira-t-on, de la prépondérance de la subjectivité sur
+l'objectivité.--Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle
+rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question.
+À cette question M. de Schelling répondrait hardiment: «Non. Il n'y a
+pas <i>a priori</i> de nécessité absolue à reconnaître la prépondérance de la
+subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans
+sa réalisation éternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne fût
+par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela
+n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne
+rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme
+éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance
+de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la
+vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la
+nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le
+progrès est le résumé de l'expérience; et le triomphe de l'esprit sur la
+matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
+progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler
+l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît
+l'intelligence.»</p>
+
+<p>Voilà ce que répondrait M. de Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il
+déclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne présente
+avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa
+philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait
+pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
+pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif
+de M. de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a
+dicté, en cherchant à démontrer la nécessité <i>a priori</i> de la
+prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif,
+qui est proprement son principe. Pour fortifier le système il faut
+l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
+la tâche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
+d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque
+entièrement celle de son maître.</p>
+
+<p>Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste
+uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
+termes, qu'il la ramena plus près de son point de départ, je veux dire
+des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
+du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, Messieurs, nous
+le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa
+nécessité. La pensée forme une totalité impénétrable; il n'existe aucun
+point de contact entre elle et les choses, mais son activité régulière
+correspond à la réalité des choses. Du même coup Hegel s'efforça de
+saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire
+le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet,
+c'est-à-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrès, qui est
+selon Schelling l'explication, selon lui l'énigme du Monde. Ainsi le
+problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
+forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment
+Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe
+régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que
+vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée
+elle-même. La distinction entre la chose existante et la chose pensée
+n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée
+elle-même. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la
+pensée. Hegel dit: celle qu'y met <i>la</i> pensée, et non pas: ce que nous y
+mettons par <i>notre</i> pensée; et cette distinction est essentielle, car le
+moi lui-même, la particularité des différents individus n'est, elle non
+plus, qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue,
+qui est l'essence de tout. Mais cette pensée, Messieurs, n'est pas la
+pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses
+en se les représentant; elle n'a pas une intelligence pour antécédent,
+elle est elle-même la substance universelle et le principe.</p>
+
+<p>Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous répondrai
+pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
+jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
+complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le
+saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance,
+on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui
+a fait naître au sein de l'école hegelienne de profondes divergences sur
+le sens du maître. En réalité les expressions de Hegel sont constamment
+équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour
+l'humanité.</p>
+
+<p>Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
+du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais
+enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
+doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la
+substance universelle ou que le vrai nom de l'être est la pensée,
+donnait au système de Schelling la base dont il a besoin.</p>
+
+<p>L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être,
+l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est,
+dans son essence, idéal. Le principe que la pensée est obligée de
+concevoir au commencement de toutes choses est absolument réel, et
+cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai,
+le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité,
+le point de vue hegelien; dans cette généralité même il fait assez
+comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-à-dire le mouvement qui tend
+à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le
+veut M. de Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.</p>
+
+<p>Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
+qui ne fût déjà dans celle de Schelling, sans que peut-être il s'en
+rendît parfaitement compte. (Cette prémisse idéaliste est l'attache qui
+lie M. de Schelling à son prédécesseur). Le système de Hegel n'est autre
+chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de
+lui-même; ce progrès de la réflexion en fait l'originalité. Du reste, il
+ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre.
+Dans toutes les phases de sa pensée et jusqu'à la dernière, M. de
+Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux,
+Messieurs, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé.
+Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci
+pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.</p>
+
+<p>Je dis, Messieurs, que l'idéalisme est resté au fond du système de
+l'identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme.
+J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
+discussion pourra présenter d'étrange et de difficile. Cette discussion
+n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:</p>
+
+<p>L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance
+qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
+philosophie, l'<i>indifférence</i> primitive du sujet et de l'objet, premier
+principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pensée de M. de
+Schelling, car ce n'est pas une chose d'expérience; or rien ne saurait
+être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent
+absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que
+dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première
+des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais, quoiqu'il ne soit à
+proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
+prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
+mais réelle, et non pas dans le sens d'une abstraction métaphysique.
+Quand il parlait de l'Être, soit de l'être existant, soit de l'être en
+puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être,
+il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme
+substantif, de <i>ce qui est</i>. Sa pensée était: l'Être premier, <i>ens
+primum</i>, ce qui est à la base de toute expérience, c'est une puissance
+infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à
+l'existence<a id="footnotetag46" name="footnotetag46"></a>
+<a href="#footnote46"><sup class="sml">46</sup></a> ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à
+l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se
+manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
+Voilà le sens que M. de Schelling attache à sa thèse. Mais sur quoi
+repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
+est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion
+n'est-elle pas simplement une hypothèse à l'aide de laquelle il espère
+donner une explication <i>a priori</i> de l'ensemble des phénomènes?--Oui,
+dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas
+arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
+logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la première des
+idées abstraites, la première des catégories.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote46"
+name="footnote46"><b>Note 46: </b></a><a href="#footnotetag46">
+(retour) </a> Existence signifie existence extérieure, <i>ex-stare</i>.</blockquote>
+
+<p>À première vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
+parler de l'être dans le sens de <i>ce qui est</i>, du τo ον,
+de l'être comme substantif, mais seulement de l'être dans le sens
+de catégorie ou d'attribut, du τo ειναι. En effet,
+nous ne sommes pas sûrs de connaître, par la pure pensée, le ον, l'être réel, mais bien le ειναι, car le ειναι , c'est-à-dire le fait, la qualité d'être, n'est que
+pensée. Nous ne savons pas ce qui est sans l'avoir appris, mais nous ne
+pouvons pas ignorer ce que c'est qu'être. Pour maintenir la philosophie
+dans la sphère de la pure pensée ou de la pure déduction <i>a priori</i>, il
+fallait donc identifier ον et ειναι,
+c'est-à-dire l'être réel, ce qui est, avec l'être dans la pensée, l'être
+comme attribut, ce que c'est qu'être. Eh bien, Messieurs, cette
+identification est le fond même de l'idéalisme; c'est, à le bien
+prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la
+philosophie de Hegel.</p>
+
+<p>Schelling entendait par l'<i>Être</i> plus que la qualité abstraite d'être,
+et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il
+parle était pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulait
+rendre la méthode rigoureuse et, à cet effet, il réduisit l'être dont la
+métaphysique parle en débutant, à ne signifier que la qualité abstraite
+d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa
+philosophie fût objective, il établit en axiome: Ce qui est, c'est le
+fait d'être; l'Être réel contient précisément ce qui est compris dans
+notre pensée lorsque nous prononçons le mot <i>être</i>. C'est un paradoxe
+effroyable; mais une fois ce paradoxe constaté et compris, autant que la
+chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
+l'on s'y meut avec liberté. Ce paradoxe: L'être réel n'est autre chose
+que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être, il
+est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se
+croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je
+vous ai résumée, et dont le résultat véritable, c'est qu'il n'y a
+d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même
+théorie, conformément aux besoins de son système, dans son livre de la
+Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
+résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
+l'interprétation de Hegel était logiquement trop naturelle pour ne pas
+se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
+l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, τo oντως o, c'est ce que nous entendons par être, car ce que la
+pensée voit dans les choses constitue l'intimité de leur substance.</p>
+
+<p>Cependant, Messieurs, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer votre
+attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé
+comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec
+Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et
+de la notion abstraite d'être que se fondent ces vers fameux:</p>
+
+
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/004.png"></p>
+
+<blockquote class="footnote"><b>Note 47: </b> Écoute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
+les seules voies de l'investigation qui restent à connaître? celle-ci,
+que tout est, et que le non-être est impossible; tel est le chemin de la
+certitude, car la vérité s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
+pas, le non-être est nécessaire, je te la signale comme la voie de
+l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-être ne peut être ni
+connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.</blockquote>
+
+<p>Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais
+il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le
+premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualité d'être. Pour être
+juste, il faut compléter la pensée comme suit: Ce qui est, c'est la
+qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique
+montre impliquées dans celle d'être, c'est-à-dire dont une bonne logique
+fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être
+pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
+contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le
+résultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le système de Hegel,
+la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théologie
+spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire
+établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
+représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque
+absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après
+Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de
+s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
+illusion: tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose
+que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur
+enchaînement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualités d'un être
+s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un
+être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.</p>
+
+<p>Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités
+que sa définition renferme. L'être réel est le concept. L'être absolu
+est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour
+concevoir l'être existant par lui-même, le concept absolu ou l'Idée.
+Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
+qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base, la
+première qualité de l'Être parfait, qui est l'Idée. La logique se
+compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de
+Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans
+le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
+car la succession des systèmes revient à la succession de ces
+définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la
+pensée humaine, reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet
+que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la
+logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être;
+mais l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
+bien qu'il soit; mais l'être et le néant se concilient dans le
+<i>devenir</i>, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu, n'est
+pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
+lui refuser toute existence: l'absolu est donc le <i>devenir</i>. La
+contradiction se manifestant dans l'idée abstraite de devenir, comme
+elle s'est produite dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles
+déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En
+voici, Messieurs, le résultat définitif, dans une forme imparfaite
+peut-être, mais saisissable: «L'absolu est l'activité infinie qui se
+particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
+là son infinité en détruisant ces formes passagères et en se comprenant
+elle-même par cette destruction comme la réalité de toutes, comme
+l'activité infinie, qui les produit et les engloutit tour à tour.»</p>
+
+<p>Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel, de
+concevoir l'Être existant par lui-même. Toutes les définitions
+précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des
+contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les
+transformant. Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle
+nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de
+l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou
+plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
+dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
+parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
+même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous
+reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être
+et ne voit partout que des lois. L'idée de Hegel est une loi, la loi des
+lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
+reconnaît d'autre Dieu que celui-là.</p>
+
+<h4>NOTE</h4>
+
+<p>Les lecteurs auxquels le point de vue de l'idéalisme allemand n'est pas
+familier, trouveront de précieux éclaircissements sur le sujet de cette
+leçon dans le livre <i>de la Philosophie allemande</i> de M. C. de Rémusat,
+particulièrement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII
+à CXXXV.</p><br><br>
+
+<h3>DOUZIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Le système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit
+pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y
+arriver. Caractère de cette méthode: Toute notion abstraite appelle son
+contraire. La vérité est dans la conciliation des termes opposés. La
+vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de
+l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté
+d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de
+philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté
+humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanité.--La nécessité
+providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes est
+marquée par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
+églises établies et de l'autorité traditionnelle.--Nouveau système de M.
+de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
+comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se
+présente comme résultat de la <i>philosophie de la Nature</i>.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p> <br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la
+loi logique, qui régit le Monde et se manifeste successivement dans la
+nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de
+poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au delà de ce
+point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des
+notions de substance et de loi prépare à l'intelligence lorsqu'il s'agit
+d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal
+de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
+négatif, matériel, le μη ον y est déguisé, il n'en est
+pas extirpé; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en
+affranchir. La manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel
+ressemble plus à de la prestidigitation qu'à de la dialectique
+sérieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de
+justifier ces allégations, non plus que d'examiner dans leur ensemble
+les conséquences du hegelianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe,
+la question de la liberté. Il est clair, Messieurs, que si le principe
+de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette idée
+intelligible, au risque de l'altérer, une force dont le développement
+n'a d'autre règle que la logique, et d'autre fin que de manifester la
+majesté des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit à cet
+effet; le système de l'univers est un système de nécessité où la liberté
+n'a point de place, car la nécessité logique est la nécessité par
+excellence. À la vérité, Hegel parle fréquemment et non sans quelque
+affectation de la liberté de l'Idée; mais il entend par là simplement
+que le développement de l'Idée est tout spontané; le mot <i>liberté</i> ne
+signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non
+l'absence de nécessité. Au contraire, la liberté véritable se confond
+pour lui avec la nécessité absolue. La métaphysique de Hegel ne nous
+donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons à celle de
+Schelling et surtout à celle de Fichte, loin de voir en elle un progrès
+dans le sens de la liberté, nous serions porté à la considérer comme un
+pas rétrograde. Cependant, Messieurs, il ne faut rien exagérer, et
+surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une œuvre positive. Il apporte
+mieux qu'une pierre à l'édifice, il apporte un levier nouveau pour aider
+les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le grand côté de son système
+n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le résultat de Hegel est la
+négation de toute liberté, d'où suit, par une conséquence qu'il a
+désavouée, mais qui n'apparaît que trop manifestement aujourd'hui, la
+négation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude
+que la méthode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour
+en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'épreuve; mais d'abord
+il faut chercher à se faire une idée exacte de cette méthode célèbre.
+Permettez-moi donc de l'examiner un moment.</p>
+
+<p>Si nous considérons la méthode de Hegel en elle-même, abstraction faite
+de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle
+consiste dans l'application de l'idée du <i>procès</i>, de Schelling, à la
+pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit,
+ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La
+vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de
+l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les
+catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
+assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de
+l'esprit qui les fait être; au lieu d'en constater simplement la
+présence, il faut les créer une seconde fois.</p>
+
+<p>Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre,
+la plus vide possible, de ce minimum de pensée sans lequel il n'y aurait
+point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
+remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, après qu'on
+l'a vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne
+peut pas ne pas être pensé, du moment où l'on pense, c'est l'être dans
+la pure abstraction de son idée élémentaire. Le principe de mouvement
+qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
+idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui
+oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa
+propre négation ou le contraire d'elle-même; l'esprit se meut
+nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent
+réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut
+abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables.
+Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
+évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
+troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la
+vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste sans réussir
+toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le
+premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
+et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vérité
+simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
+est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
+impossible que + A et-A subsistent à la fois s'ils ne sont compris dans
+B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de
+deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un
+troisième.</p>
+
+<p>L'opération de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque
+idée et tend ainsi pour son compte à la détruire, s'appelle la
+<i>dialectique</i>. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
+manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée
+supérieure dans laquelle ils coexistent, est la <i>spéculation</i>, dans le
+sens le plus étroit de ce mot.</p>
+
+<p>Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être abstrait est une
+conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous
+est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il
+est. C'est la thèse commune à tous les esprits.</p>
+
+<p>Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous
+ne saurions dire en quoi l'être consiste, sans lui donner des attributs
+qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être
+absolu ne comporte aucune négation; il est donc absolument impossible de
+dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse
+dialectique.</p>
+
+<p>L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
+quelque chose; l'être et le néant coexistent dans le <i>devenir</i>. En tant
+qu'absolu, l'être n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
+infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative qui, vous
+le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que
+nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que
+cette puissance du devenir dont la notion se complète et se précise par
+l'indication de la forme et des phases de son développement.</p>
+
+<p>C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique
+intérieure par laquelle les idées universelles <i>a priori</i> surgissent,
+pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
+leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée
+que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la
+proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces
+contraires,--cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue
+dans tous les temps. Les Éléates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'à
+Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec
+vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est
+la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
+de l'admiration des Hegeliens pour l'école d'Alexandrie.</p>
+
+<p>La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
+philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle
+revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applications
+remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une méthode
+constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il
+vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
+devanciers.</p>
+
+<p>Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé
+dont nous venons d'indiquer le mécanisme, à la solution du problème
+métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel
+Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user
+ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
+connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
+Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être
+parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de
+l'être parfait se trouve en nous-même, mais non pas, je l'ai déjà dit,
+au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée
+que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
+dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète
+de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément; loin d'être la plus
+parfaite des idées universelles, cette première notion <i>a priori</i> est la
+moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter, ceci
+est une donnée du bon sens, du plein développement de l'élément <i>a
+priori</i> de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
+moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
+de s'élever. La première notion ontologique est celle de l'être dans son
+abstraction; la dernière sera celle qui a surmonté toutes les
+contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une
+manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la
+définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante.
+Ainsi la dernière idée de la métaphysique est celle de l'être qui
+possède en lui-même toutes les conditions de l'existence ou de l'être
+inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa
+légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant au
+résultat il n'a rien d'absolument définitif. Il est fort possible que le
+terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de
+la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il
+passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans
+l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
+n'aurait pas aperçue et qui nous forcerait à pousser au delà,
+suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.</p>
+
+<p>Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jugé.</p>
+
+<p>Élevés dans la discipline de Hegel et dominés par l'influence
+irrésistible de sa découverte, ils ont espéré s'avancer plus loin que
+leur maître en suivant le même chemin, parce que la valeur de la méthode
+dialectique était devenue évidente à leurs yeux par l'habitude de s'en
+servir, tandis que d'autres considérations, plus ou moins scientifiques,
+de l'ordre de celles que nous avons présentées au début de ce cours, les
+portaient à croire que le but est effectivement plus éloigné. Ils ont
+donc, les uns poursuivi, les autres recommencé le travail de la logique
+spéculative, pour établir que la seule idée de l'Être dans laquelle il
+ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue nécessité de
+l'intelligence, mais l'idée d'un principe moral, d'un principe de
+volonté libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
+ici dans aucun détail sur leurs doctrines, il paraît superflu de les
+énumérer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la méthode de
+Hegel peut être un moyen d'arriver à la philosophie de la liberté.</p>
+
+<p>Les hommes qui, les premiers dans notre siècle, ont dirigé de ce côté la
+pensée métaphysique, sont F. Baader, commentateur ingénieux et bizarre
+du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
+la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
+cette transformation du principe premier et par là de la philosophie
+tout entière, est un progrès véritable; nous essayerons de le démontrer.
+Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
+brusque en apparence, mais en réalité préparé de diverses manières, à la
+vérité substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
+la pensée moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hâte
+à son insu l'élaboration, alors même qu'elle s'en éloigne et qu'elle la
+renie. Avant qu'un tel retour eût lieu, il fallait, semble-t-il, que
+toutes les autres voies eussent été tentées. L'esprit moderne n'est
+revenu à son origine que par la nécessité constante d'avancer, et par
+l'impossibilité de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
+doute, la nécessité n'est qu'une forme que revêt l'action de la volonté
+divine. La restauration du principe chrétien dans la philosophie est un
+fait providentiel. En rapprochant cet événement du mouvement général des
+pensées et des choses dans notre époque, on en découvre le sens. Nous
+vivons au milieu d'une révolution dont le commencement date de la
+jeunesse de nos pères. Une révolution, c'est l'histoire qui finit et qui
+recommence. La pensée moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
+révolution; mais, incapable de se donner un point de départ à elle-même,
+elle ne saurait, sans se détruire, répudier absolument celui qu'elle a
+reçu.</p>
+
+<p>La substance de notre pensée, la source féconde de nos mœurs, de nos
+lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu ébranler, mais
+qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
+christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
+sans prévention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
+événement et sur cette grande doctrine.</p>
+
+<p>Le christianisme a régné longtemps comme fait social sur le fondement de
+l'autorité, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
+avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend à
+s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorité sont ébranlées.
+L'œuvre que la Réforme a commencée sans le vouloir, en proclamant le
+droit de chaque fidèle à interpréter les saintes Écritures, la
+philosophie et la Révolution française l'ont menée à fin. La philosophie
+du XVIIme siècle a repoussé la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
+en tenir compte. La philosophie du XVIIIme siècle a repoussé la
+tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
+imposture. La philosophie du XIXme siècle repousse la tradition, parce
+qu'elle croit l'avoir absorbée. Elle se flatte de posséder dans ses
+formules l'éternelle vérité du christianisme, et nie le fait historique,
+qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme éternel. À ses
+yeux il ne saurait y avoir de révélation dans le sens d'un dialogue
+entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, à elle, n'acquiert la
+faculté de parler qu'en devenant lui-même l'esprit humain; mais la
+tradition chrétienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
+élaboré selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
+premier mouvement, saisit toujours la vérité sous la forme de mythe. Je
+suis loin d'accepter les thèses de la critique négative destinées à
+justifier cette interprétation en prouvant que les livres de l'Évangile
+ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
+suggérer un doute à des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
+renonçant à toute autre autorité que celle de la Révélation écrite, le
+protestantisme s'est imposé la tâche de prouver scientifiquement
+l'authenticité de cette Révélation et de fixer son contenu; en faisant
+du christianisme une affaire individuelle, il a imposé le même devoir à
+tous les chrétiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
+de l'Église soit capable d'accomplir une œuvre pareille, elle surpasse
+peut-être les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
+Réforme du XVIme siècle, en se fondant sur l'autorité et en établissant
+la Révélation écrite comme autorité exclusive, se plonge dans des
+embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espèce
+d'autorité. Les hommes sincères se mettront facilement d'accord sur ces
+faits, mais ils n'en tireront pas tous les mêmes conséquences.</p>
+
+<p>En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
+subit l'Église romaine et du mouvement général des esprits, les
+incrédules seront fondés à penser, en dépit de quelques réactions
+passagères, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
+christianisme immortel jugeront que la crise présente n'atteindra pas la
+substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
+société et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
+une question pour eux, mais bien l'Église et la théologie, graves
+problèmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarité. Si le
+christianisme légal et social se décompose, s'ils voient les efforts
+tentés pour arrêter cette dissolution conspirer à la rendre plus rapide,
+ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
+et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
+l'établissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
+par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
+tentative de légitimer scientifiquement la valeur de l'autorité commune
+à tous les fidèles, ils se réfugieront sur le terrain où leur conviction
+personnelle s'est affermie, et concluront de la foi à la Bible comme on
+a conclu jusqu'ici de la Bible à la foi. Le chrétien protestant qui veut
+demeurer fidèle au protestantisme, est obligé de chercher les raisons de
+sa croyance au-dessus de la sphère où se meut la critique. Et la
+question n'est pas particulière au protestantisme: Ce que la philosophie
+conteste, c'est la possibilité même d'une Révélation. Si la religion
+veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
+encore une science de la religion, c'est la possibilité d'une Révélation
+qu'il faut prouver. À cet effet il est besoin d'une philosophie assez
+élevée, assez compréhensive, pour mettre le principe de la religion
+révélée, la libre personnalité de Dieu à l'abri des objections du
+panthéisme; en établissant la supériorité de ce principe sur le principe
+du panthéisme. Qu'il s'agisse de la Révélation comme fait historique, ou
+du contenu de cette Révélation qu'il faut concilier avec elle-même pour
+l'accepter sérieusement et tout entière, c'est toujours au principe
+universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
+acquérir. La preuve traditionnelle a pour corrélatif une religion
+sociale; la preuve d'expérience personnelle, indispensable à la réalité
+de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
+maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
+ses titres dans des vérités universellement démontrables, c'est-à-dire
+que la philosophie reproduira, sans l'altérer, le principe de la
+religion, et que la théologie, à son tour, se fondera désormais sur la
+philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manière dont le
+christianisme puisse rester debout dans la situation présente de
+l'humanité et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
+parfaitement individuel. Si le christianisme est éternel, cette marche
+sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pensée chrétienne s'apprête à la
+suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
+d'autorité. Les fondements de l'autorité s'ébranlent, il est vrai, mais
+pourquoi? Tout simplement parce que l'autorité n'est plus nécessaire du
+moment où l'esprit humain est arrivé au point de reconnaître librement
+dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
+aussi bien que ses besoins moraux.</p>
+
+<p>Le passage de la foi d'autorité à cette libre soumission fondée sur des
+motifs intérieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
+forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
+plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remède, c'est-à-dire un
+développement plus ou moins complet de la conscience morale d'où suit
+qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le préjugé plaidait
+pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
+toujours une position difficile que d'avoir le préjugé pour ennemi.
+Cependant une foi sincère verra là plus de sujet de se réjouir que de
+s'affliger, et n'aura pas de peine à s'expliquer comment il arrive qu'au
+moment où les institutions chrétiennes s'ébranlent et s'affaissent, la
+pensée philosophique retourne au principe chrétien.</p>
+
+<p>Les convictions philosophiques dont je parle se sont formées par un
+mouvement assez naturel.</p>
+
+<p>La philosophie idéaliste où le criticisme vient aboutir, est comme un
+tourbillon formé par des vents opposés. Elle était nécessairement
+obscure, cette philosophie, parce qu'elle était équivoque; elle pouvait
+se développer dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
+directions devaient être suivies, toutes les possibilités devaient se
+manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
+panthéisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vérité,
+n'avaient été jetés par Kant à une distance infinie l'un de l'autre que
+pour se réunir aussitôt plus étroitement de l'autre côté. Cette réunion
+fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
+l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
+viennent de nous-mêmes, que le sujet produit l'objet, que la pensée crée
+Dieu comme elle crée le monde. En dégageant cette doctrine de l'analyse
+sur laquelle elle se base, pour nous attacher au résultat, seul
+intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
+enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais
+cela même est obscur. La raison est théogonique, à la bonne heure!
+l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une
+création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La
+question reste en suspens. L'idéalisme pouvait se développer dans le
+sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de
+la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification
+suivante: «Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
+de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
+qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
+et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
+passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
+pas de pensée.» L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction;
+aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des
+systèmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
+l'ont tirée des premiers travaux de Schelling; hardiment prêchée par une
+fraction puissante de l'école hegelienne, elle est devenue la religion
+des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'était pas
+très-difficile de prévoir ce qui devait sortir de là.</p>
+
+<p>Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir son évolution
+autrement, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet
+instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu pour ne pas
+rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à le faire,
+mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
+panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver
+d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une
+religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence
+spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion
+fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
+qui s'élève sur la base du panthéisme.</p>
+
+<p>Le nouveau système de M. de Schelling forme une articulation importante
+dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une
+attention très-sérieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
+publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
+étendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je
+rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
+d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter,
+mais le plan que nous nous sommes tracé m'empêche de profiter
+aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur précieuse. Je suis
+obligé de m'attacher, ici encore, au point central du système, sans
+aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait à la
+philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
+ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions
+métaphysiques dont vous me reprochez peut-être déjà l'excès. C'est
+presque une injustice vis-à-vis de mon noble maître, qui voit avec
+raison dans l'interprétation des faits la pierre de touche de son
+principe. Que la nécessité soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
+bien doux de réparer le plus tôt possible.</p>
+
+<p>Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, à
+proprement parler, l'œuvre de toute sa vie. Il en fit connaître les
+bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, qui
+jusqu'alors avait été son collaborateur, entrait dans une direction plus
+indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les tendances
+actuelles de M. de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation
+étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la
+métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté
+humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la
+vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
+intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la
+liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en
+partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
+n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le système actuel de M.
+de Schelling est donc contemporain du système de Hegel. Ils se proposent
+l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de
+l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches
+psychologiques; mais, dans sa <i>Phénoménologie</i>, Hegel s'attache au
+développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
+concentre sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins
+qu'indifférente.</p>
+
+<p>La philosophie de l'identité reposait sur l'intuition et résumait dans
+une idée sublime l'expérience universelle. L'ensemble des faits, le
+Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
+puissances: le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le
+principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité,
+et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
+sur la matière. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
+une chaîne; la Nature et l'histoire sont un développement continu;
+l'idée qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
+réalisation de l'humanité. L'homme résume le Monde, l'homme est le Dieu
+du Monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est
+le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des
+choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
+possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en
+servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'à un certain point nous
+croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
+enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
+formulait bien la loi du phénomène; elle laissait la question de la
+cause en suspens.</p>
+
+<p>Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question, sans
+faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui sont donnés dans le
+fait lui-même. Si le principe idéal l'emporte constamment sur le
+principe de résistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
+dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel; le
+principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit
+elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de
+les surmonter, ou plutôt, Messieurs, hâtons-nous de corriger ce langage,
+l'Idée n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
+l'essence même de l'Idée de se développer par la synthèse des
+contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une
+équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai qu'une détermination
+de la pensée appelle la détermination contraire dans l'intelligence,
+comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est
+encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
+l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés,
+de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais
+de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pensée en
+général produise d'elle-même le contraire de la pensée: la matière ou
+l'objectivité, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
+serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
+pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit
+vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres; elle
+nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à
+la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son
+élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire,
+ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
+tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
+comprenons pas comment la Pensée dans son abstraction (l'Idée en soi),
+peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout
+d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette
+Pensée dans son abstraction. Le défaut de l'idéalisme ne peut être
+corrigé par aucun appareil d'argumentation; son défaut, c'est d'être
+l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle
+qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
+effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est
+l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible
+non-seulement de se représenter, mais d'admettre. À ce vice capital de
+la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
+conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
+la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
+démontrée.</p>
+
+<p>M. de Schelling, je le répète, chercha la réponse à cette question du
+<i>pourquoi</i> en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait
+indépendante des travaux hegeliens. Dès le commencement de ses
+investigations il fit rentrer dans les données du problème un élément
+que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief,
+mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laissé dans
+l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. Le hegelianisme
+fond ensemble dans un panthéisme absolu la théorie idéaliste de Fichte
+sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous
+allons nous occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le
+panthéisme, mais dans le monothéisme, les grands résultats de la
+philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui
+résume l'expérience dans une intuition spéculative. Le point de départ
+est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est généralisé par le
+système de l'Identité: «Lutte constante de deux principes, le réel et
+l'idéal; triomphe graduel du principe idéal.» La tâche est d'expliquer
+cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté.
+J'ai déjà fait sentir, Messieurs, que dans ma pensée la solution
+idéaliste devait se présenter la première, parce qu'elle était plus ou
+moins impliquée dans la manière dont M. de Schelling posait
+originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
+puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
+de la puissance et de la subjectivité, la pure existence ou la matière
+première. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
+redouble, parce qu'elle est infinie, et que dès lors l'existence
+passive, même l'infinité de l'existence, ne saurait l'absorber
+entièrement. M. de Schelling obtient par là deux facteurs, une substance
+et une cause, identiques dans leur essence, opposées dans leur
+manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
+en déduit bientôt tout le reste. Mais, il est à peine besoin de le dire,
+tout ceci n'est pas la généralisation du fait, tout ceci n'est pas donné
+dans l'intuition du Monde; c'est une manière d'expliquer le fait fourni
+par l'intuition; c'est une hypothèse, hypothèse contestable, et dont
+l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au
+commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour
+expliquer le moi de l'expérience et pris par M. de Schelling dans un
+sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour
+lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
+principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
+cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions dont la
+nécessité préalable n'est rien moins qu'établie. Il est donc permis de
+douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères
+de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement
+idéale. Il n'est pas prouvé qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
+lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie,
+elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
+la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.</p>
+
+<p>Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
+existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence
+extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
+dans l'existence; l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la
+réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat
+d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne
+puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si
+l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqué jusqu'ici,
+deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlevé tout moyen de
+comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La
+philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et
+en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz.
+Le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la
+monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la
+dialectique est plus évidente, et la grande idée du progrès joue un rôle
+plus important.</p>
+
+<p>Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
+entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
+fait, et les efforts tentés pour remonter au delà du fait. La conception
+intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans
+l'esprit qui l'a conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important.
+C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
+nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du
+progrès.</p>
+
+<p>Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous
+apercevons deux principes opposés: la substance et la cause, l'esprit et
+la matière, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
+les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
+est le rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre
+entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphères de la réalité,
+nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours
+plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement
+qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est
+affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans
+lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les
+résistances et fait évanouir dans ses rayons l'opacité du principe
+matériel.</p>
+
+<br><br>
+
+<h3>TREIZIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrégée de sa
+partie régressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
+universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant à
+réaliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
+fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le Monde se
+présente ainsi comme le résultat d'un acte libre par lequel Dieu a
+opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui.
+Ne pouvant se séparer à cause de leur union en Dieu, les puissances
+tendent à rétablir leur harmonie; ce rétablissement graduel de
+l'harmonie entre les puissances divines constitue la Création.
+Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes
+puissances que l'analyse spéculative du Monde expérimental conduit à
+distinguer.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est à peu près inédite,
+je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance préalable. Avant de
+la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
+le but de notre recherche nous appelle à étudier. Il faut que je vous
+montre par quels intermédiaires M. de Schelling s'élève de l'idée du
+Monde, telle que sa première philosophie la lui fournit, à celle de la
+liberté de Dieu. Je ne puis me flatter d'être compris de tous. Peut-être
+M. de Schelling lui-même n'y réussirait-il pas du premier coup; mais du
+moins il vous dominerait par l'éclair de son regard et vous captiverait
+par la gravité précise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
+vous verriez percer une pensée sûre d'elle-même, qui résume en un seul
+mot une infinité d'idées, et, la sympathie excitant la curiosité, vous
+finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
+que dans votre bonne volonté, dans votre attention persévérante;
+heureusement vous m'avez permis d'y compter.</p>
+
+<p>La philosophie de la Nature livre à M. de Schelling les éléments du
+monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette
+philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
+l'opposition de deux principes: l'être illimité ou le pur objet et
+l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes
+dans un rapport déterminé; partout le principe objectif, matériel, se
+montre plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait
+disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de
+l'âme et tous les produits de notre activité, dans une seule série
+ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle l'objet est
+modifié le moins possible, jusqu'au point où l'objet est complètement
+transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
+l'un ni l'autre à cette série; en effet, nous ne les trouvons pas dans
+l'expérience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les
+principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
+comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
+regard de l'expérience directe, pas plus de l'expérience psychologique
+que de l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
+assertion.</p>
+
+<p>Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée
+que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience
+sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être
+perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant
+l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu
+et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même,
+par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce
+qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme,
+les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective,
+elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est
+clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans
+l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe
+contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où
+résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul
+perceptible et intelligible.</p>
+
+<p>C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
+mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et
+concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française
+a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les
+penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en
+mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.</p>
+
+<p>Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation
+et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une
+fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est
+donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.</p>
+
+<p>Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies
+limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses
+intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
+entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à
+l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que
+l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.</p>
+
+<p>Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
+le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les
+choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la
+présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le
+nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de
+l'objet intelligible était universellement admise par les anciens.
+L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme;
+l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
+nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
+suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
+quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe
+en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les
+propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
+honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
+excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit
+pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
+fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de
+leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
+être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.</p>
+
+<p>Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling
+porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie
+des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
+contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif.
+Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation;
+la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
+contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer,
+dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il
+y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle
+c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que
+l'étymologie donne au mot <i>existence</i>, l'expansion sans réflexion, sans
+contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre
+cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre
+mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites,
+qu'<i>exister</i> et <i>connaître</i> sont deux fonctions corrélatives du même
+principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer
+sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de
+cette <i>extase</i>, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
+de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
+conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons
+d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
+naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation
+de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.</p>
+
+<p>L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le
+principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne
+tombe pas dans le domaine de l'expérience.</p>
+
+<p>Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
+part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience
+psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
+est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité
+de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de
+l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a
+toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
+qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en
+agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc,
+Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du
+principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans
+l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
+opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
+apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience
+psychologique ne s'explique pas sans cette activité.</p>
+
+<p>Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le
+sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature
+et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes
+de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de
+résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord
+perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.</p>
+
+<p>L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre
+eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
+qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute
+généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
+deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de
+l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous
+observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du <i>procès</i>
+universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats
+de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la
+subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait
+voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions.
+Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le
+transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité
+véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
+l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de
+produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux
+principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de
+la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
+ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.</p>
+
+<p>Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de
+cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin.
+Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
+simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de
+l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
+effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant
+il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez
+l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
+matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc
+bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la
+puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que
+l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
+puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
+est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos
+les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas
+trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions
+d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée
+et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
+réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre
+intelligence et les éléments des choses pour que la science en général
+soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:</p>
+
+<p>Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être;
+il est donc l'<i>accidentel</i>. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour
+que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun
+obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que
+B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un
+troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès
+lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
+subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.</p>
+
+<p>Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le
+monde de l'expérience intelligible:</p>
+
+<p>1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
+substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la
+spiritualité, l'accidentel: c'est le <i>commencement</i>.</p>
+
+<p>2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement<a id="footnotetag48" name="footnotetag48"></a>
+<a href="#footnote48"><sup class="sml">48</sup></a>;
+nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors
+nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
+tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la
+Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que
+celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
+transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès,
+transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
+nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie
+dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
+être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il
+faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc
+l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
+<i>intermédiaire</i> du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est
+le commencement et la base permanente.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote48"
+name="footnote48"><b>Note 48: </b></a><a href="#footnotetag48">
+(retour) </a> Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B
+directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
+soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il
+est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.</blockquote>
+
+<p>3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de
+soi, pure existence (<i>ex stasis</i>). A n'est rien non plus pour lui-même,
+car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B
+et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené
+à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance;
+il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent,
+contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il
+est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce
+qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
+autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
+vue, il en dépend. Il est la <i>fin</i> du procès dont nous possédons ainsi
+tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
+la Cause et le But.</p>
+
+<p>La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la
+spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
+spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité
+réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son
+contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la
+folie.</p>
+
+<p>On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
+traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser
+davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
+c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
+universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme
+nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de
+ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point
+de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est
+son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il
+faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
+principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués
+dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans
+celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
+Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les
+fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
+matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
+quelques pages fort remarquables du Philèbe.</p>
+
+<p>Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
+le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée
+du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume
+l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par
+le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons
+appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
+être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas <i>a
+priori</i>; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours
+limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par
+les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel.
+Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
+C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute
+spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
+Grecs, les éléments du monde.</p>
+
+<p>Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier
+doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas
+tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car
+le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée
+d'un procès éternel.</p>
+
+<p>Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes
+secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une
+cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom
+de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le
+réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être
+spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première
+puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la
+considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit
+le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui
+l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au
+commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit
+pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au
+commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de
+lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous
+expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de
+lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se
+servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être
+illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
+qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu
+est par lui-même supérieur à l'être<a id="footnotetag49" name="footnotetag49"></a>
+<a href="#footnote49"><sup class="sml">49</sup></a>. Mais, si le premier acte de
+Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout
+acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le
+possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans
+limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du
+but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes
+immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois
+manières d'agir de Dieu.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote49"
+name="footnote49"><b>Note 49: </b></a><a href="#footnotetag49">
+(retour) </a> À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé
+transcendant.</blockquote>
+
+<p>A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle,
+répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette
+activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence
+aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de
+Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence
+illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est
+pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
+actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait
+un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
+en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
+l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une
+autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un
+autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.</p>
+
+<p>Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct
+de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière,
+ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître
+de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se
+présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
+dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire,
+puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom
+même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot
+Dieu désigne une relation; <i>Deus vox relativa, Deus significat Dominus</i>.
+Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.</p>
+
+<p>Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme
+Seigneur de l'être de trois manières:</p>
+
+<p>L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en
+lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi
+naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous
+concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.</p>
+
+<p>Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer
+sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour
+comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle,
+illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut,
+parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu
+permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état
+dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.</p>
+
+<p>Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence
+illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence
+hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit
+s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour
+rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être
+illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui
+le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès,
+où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors
+par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
+entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
+qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose
+comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons
+l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.</p>
+
+<p>Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes<a id="footnotetag50" name="footnotetag50"></a>
+<a href="#footnote50"><sup class="sml">50</sup></a>
+ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
+de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le
+produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait
+et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de
+Dieu.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote50"
+name="footnote50"><b>Note 50: </b></a><a href="#footnotetag50">
+(retour) </a> Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais
+alors néanmoins, l'existence divine est un acte.</blockquote>
+
+<p>Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de
+l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme
+le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
+trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie,
+et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme
+dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle
+dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience,
+il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
+encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
+jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le
+possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas
+l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de
+Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée
+a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
+comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
+entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
+(extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici
+complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais
+plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être.
+Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la
+substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première
+elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
+philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.</p>
+
+<p>Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce
+principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous
+avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
+et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas
+Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
+sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa
+Volonté.</p>
+
+<p>Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente
+est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui
+ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à
+l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot,
+lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
+parlé jusqu'ici.</p>
+
+<p>La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un
+vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la
+puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son
+sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée
+elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion,
+ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.</p>
+
+<p>En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits
+qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que
+l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
+dire la cause.</p>
+
+<p>Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir
+aveugle. Aussi le progrès ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
+doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable,
+c'est précisément le fait que la matière du progrès, la substance
+universelle, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste,
+la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.</p>
+
+<p>La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
+en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
+vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir
+primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
+choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force,
+c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté
+de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
+toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette volonté
+primitive; il est la puissance opposée qui la subjugue et la transforme;
+il est la conscience de leur identité originelle et du but qu'elles
+poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
+lui-même dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
+dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais,
+s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité
+absolue.</p>
+
+<p>La première explication que nous avons donnée du <i>procès</i> universel, tel
+qu'il est généralement compris, cette première manière de rattacher le
+procès à son origine repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle
+rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de Monade et de
+Dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens
+et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et
+ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
+nettement établi.</p>
+
+<p>Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant,
+et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
+confesser: par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui
+substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des
+Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu.
+Bouddha se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place
+aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est
+la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
+forme l'unité, le lien des puissances; il est le même, au fond, dans
+toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est
+qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas
+compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité,
+c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa
+propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée
+indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthéisme ne
+s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes
+cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
+puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de
+ces puissances, unité supérieure au Monde, indépendante du Monde et du
+rôle des puissances dans le Monde.</p>
+
+<p>Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation; mais pour sortir
+philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu
+supérieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la réclamons, nous ne la
+comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
+permet pas de nous y arrêter.</p>
+
+<p>Les recherches qui précèdent nous ont fait connaître Dieu dans sa
+causalité ou, ce qui est la même chose, dans son rapport avec le Monde;
+nous avons vu ce qu'il doit être pour produire le Monde, tel que nous le
+connaissons par l'expérience, le Monde que le mot <i>procès</i> nous semble
+résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en
+disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence
+aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
+réduire, de spiritualiser cette existence; il est en même temps la
+puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
+que les principes qui président à la formation et au développement du
+Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
+Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme
+cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être,
+comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport
+possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous
+croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos
+investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
+actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
+existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
+qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possède cette
+puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de
+son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
+le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
+elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
+davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
+relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de
+devenir <i>objet</i> demeure à l'état de possibilité, la seconde puissance,
+c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet,
+n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus
+reculée. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
+définir: la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une
+objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est
+enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part.</p>
+
+<p>Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
+sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire
+comme cause et créateur du Monde, mais ce qu'il est comme être absolu,
+indépendamment du Monde, nous devrons, pour être sincères, répondre que
+nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre
+qu'indépendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
+être réel, puisque nous attribuons l'origine du Monde à sa liberté. Nous
+ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tâcher de
+comprendre comment l'être absolu peut exister.</p>
+
+<p>Nous chercherions vainement à nous élever directement à cette idée en
+partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
+puissances-là, les éléments du Monde, ne sauraient être les éléments de
+l'idée de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du Monde.
+Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les
+puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine:
+Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lui-même est l'auteur des
+puissances qu'il met en acte. En effet s'il créait au moyen de ses
+propres puissances constitutives, sans créer les puissances elles-mêmes,
+il serait déterminé par la nature de ces puissances, il ne serait pas
+vraiment libre.</p>
+
+<p>Nous verrons bientôt, Messieurs, quelle est la portée de ces
+propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses
+qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
+d'en tirer, avec M. de Schelling, la conséquence immédiate.</p>
+
+<p>Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à leur loi constante,
+et de la loi aux causes immédiates et multiples du fait, aux puissances,
+nous fait arriver aux dernières limites du contingent, et là nous
+abandonne. Il faut donc quitter la méthode empirique, il faut laisser là
+les puissances du Monde et chercher ailleurs les éléments de la science
+divine. Ailleurs, c'est-à-dire dans ce que nous savons déjà de Dieu. En
+effet nous en savons déjà quelque chose; il ne serait pas juste de
+prétendre que nous n'ayons aucune idée de Dieu; il ne nous est pas
+scientifiquement démontré qu'il existe, mais nous savons ce que nous
+cherchons sous son nom.</p>
+
+<p>Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
+choses, ou simplement l'Essence; toute négation de ce principe nous
+rejetterait dans le dualisme. D'un autre côté, Dieu est un être réel, il
+existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
+Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
+pensée distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
+et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais
+l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les
+individus. Dieu est l'essence qui existe; cette définition s'impose à la
+pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
+termes.</p>
+
+<p>Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
+l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que
+l'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous
+ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
+n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée
+trouve de grandes difficultés à concevoir que l'Essence existe, et ces
+difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par
+un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence
+absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais,
+pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
+prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
+en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
+est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit
+satisfaire pour qu'elle puisse exister.</p>
+
+<p>M. de Schelling analyse donc <i>a priori</i> l'idée de l'essence qui existe.
+Cette analyse, dont il me serait très difficile de vous reproduire avec
+clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
+les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
+Böhme. Il y a une parenté étroite entre l'idée mère du système de
+Schelling et la pensée de Böhme, parenté que M. de Schelling semble
+admettre lui-même lorsqu'il reproche à Böhme de ne pas sortir de son
+commencement, qui est, dit-il, magnifique.</p>
+
+<p>Ici, Messieurs, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée,
+suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le système est
+dirigé, sans rien prononcer, et sans rien préjuger sur la manière dont
+ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires
+employés. Cette question doit rester réservée, car il faudrait, pour
+nous mettre en mesure de la résoudre, une exposition plus détaillée,
+plus approfondie, peut-être aussi plus rigoureuse.</p>
+
+<p>Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
+telle, ne saurait exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle
+d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement.</p>
+
+<p>Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
+constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est
+l'Essence en elle-même: l'Essence ou la Puissance, c'est-à-dire la
+possibilité d'une réalisation infinie; cette possibilité ne doit pas se
+réaliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
+dans la virtualité, dans le non-être, dans l'intimité d'une
+concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
+cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
+Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la
+racine de tout être, sans proprement être lui-même. L'existence est donc
+un second élément de l'idée de Dieu et, par conséquent, en vertu de
+l'incompatibilité que nous avons signalée, une seconde puissance de
+l'être absolu. En tant que Dieu existe effectivement, réellement: il
+n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un côté, puissance infinie, de
+l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
+résulterait du déploiement de la puissance ou qui viendrait après la
+puissance, mais c'est une existence coéternelle à la puissance,
+éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement
+dans son infinité que si la puissance reste puissance. Si la puissance
+était seule (et l'idée d'une puissance n'est pas, je le répète, la
+négation abstraite de l'être, mais l'être dans l'absolue contraction,
+l'être au minimum de réalisation), si la puissance était seule, dis-je,
+elle ne resterait pas à l'état de puissance, mais, obéissant à sa
+tendance naturelle, elle se réaliserait, c'est-à-dire qu'en se
+transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
+seule; à côté d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
+Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un côté puissance
+infinie, de l'autre existence infinie.</p>
+
+<p>Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'était que cela, l'unité de son être
+serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la
+vérité de son être; en effet s'il n'était que ce que nous venons de
+dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour
+lui-même. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-même,
+car elle ne se manifeste pas à elle-même, elle ne se réalise pas.
+L'existence pure n'est pas non plus pour elle-même, car elle n'a pas la
+puissance, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence
+suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connaît possède en
+lui-même comme puissance ce qui est réalisé dans l'objet connu.</p>
+
+<p>L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissance absolue, de
+l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
+éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il
+possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
+conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de
+toute création et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
+de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouit pas seulement lumineuse sur
+la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Elle revient
+sur cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour
+la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qui
+sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
+le sentiment de sa puissance, comme, à son tour, je le crois, aussi
+longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-même par
+l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est
+ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante
+harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unité
+les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.</p>
+
+<p>Ainsi Messieurs: 1° Puissance ou sujet pur A1; 2° Existence, objet pur
+A2; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les éléments
+constitutifs de l'essence qui est, les éléments constitutifs de l'être
+de Dieu en tant que Dieu.</p>
+
+<p>Vous pouviez aisément le prévoir, Messieurs, cette analyse nous donne
+pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à
+connaître comme puissances créatrices ou comme les éléments du Monde;
+mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
+puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être
+de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas
+en faire les puissances de la Création, et par conséquent, dans ce sens,
+de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.</p>
+
+<p>Dans la situation des puissances que nous venons de décrire, tout est
+tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la
+conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut
+produire une autre existence que la sienne, s'il veut être Dieu. S'il le
+veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance d'être
+infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
+divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base à une autre
+existence.</p>
+
+<p>Que si Dieu veut, en effet, créer, et se réaliser ainsi non-seulement
+comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors
+le rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la
+puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la
+transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira
+l'espace infini de l'existence infinie. Par là l'existence pure et
+primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite
+contraire à sa nature, elle est gênée, niée, refoulée en elle-même, et
+devient ainsi puissance, c'est-à-dire que, son empire étant contesté,
+elle éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux
+premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la
+conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la
+condition de puissance. L'être primitif de Dieu est toujours objet par
+son essence; il lui est naturel d'être objet, c'est-à-dire déployé,
+manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet, il est
+refoulé dans la puissance, il devient sujet et tend à se rétablir dans
+l'objectivité absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
+faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
+objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
+et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la
+fausse existence<a id="footnotetag51" name="footnotetag51"></a>
+<a href="#footnote51"><sup class="sml">51</sup></a> à l'état de puissance qui lui convient, il se
+rétablira lui-même dans l'existence, et par conséquent ramènera la
+troisième puissance au rang suprême qu'elle occupait. Ainsi commence le
+Procès tel que nous le connaissons; rien n'est changé dans l'idée du
+procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de
+la définition de Dieu, c'est de voir que les puissances créatrices ou
+les éléments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
+constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances
+constitutives d'un autre être, les principes de la vie du Monde, que si
+Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la
+possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu
+non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité
+nécessaire, absolue. Leur unité subsiste en lui alors même qu'elle est
+brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste
+en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
+situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
+dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
+cause absolue du procès, nous comprenons Dieu en lui-même,
+indépendamment du procès ou du Monde; et nous comprenons comment il
+peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses
+propres puissances les puissances du procès.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote51"
+name="footnote51"><b>Note 51: </b></a><a href="#footnotetag51">
+(retour) </a> M. de Schelling l'appelle <i>fausse</i> parce qu'elle se
+présente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
+appelée à jouer ce rôle définitivement. L'adoration de ce principe
+constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions
+mythologiques.</blockquote>
+
+<p>Mais tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe,
+c'est-à-dire sur une base hypothétique ou, si vous le préférez, sur la
+base de la foi en Dieu.</p>
+
+<p>S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
+l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
+encore établi scientifiquement le fait de son existence. Pour le
+démontrer, qu'y a-t-il à faire, Messieurs? Il n'y a qu'à voir si les
+faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose,
+s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser <i>a priori</i>
+l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et
+comparer les phases diverses du procès que le développement de cette
+idée <i>a priori</i> nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères
+de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par
+lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la
+spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité
+l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce
+procès n'est point une chimère, mais la base même de l'expérience, d'où
+nous concluerons nécessairement que les facteurs de ce procès existent,
+et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des
+puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
+Procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie
+progressive, qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en
+interprétant par leur moyen la Nature et l'âme humaine, la religion et
+l'histoire.</p>
+
+<p>La philosophie régressive nous fournit donc l'idée de Dieu; la
+philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
+expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
+faire abstraction de la réalité; mais dont la marche est <i>a priori</i>,
+comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle
+qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence
+de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
+philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se
+perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science
+expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers
+l'accomplissement de ses destinées.</p>
+
+<br><br>
+
+<h3>QUATORZIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Résumé de l'exposition
+précédente.--Idée de Dieu et de la Création, de l'homme, de la Chute, de
+la Restauration.--Appréciation du système. La théorie des puissances
+repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté
+absolue. La liberté de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
+faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une
+liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous
+obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous
+portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au
+delà du système de M. de Schelling.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Nous avons vu comment M. de Schelling cherche à saisir l'infinie
+spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
+l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté
+vis-à-vis d'elles, puisque, sans altérer son unité, il peut, s'il le
+veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux
+autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un
+principe divin qui, sans être précisément Dieu, forme cependant la base
+de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
+Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce
+sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création.
+Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il
+s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à
+l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce qu'en effet
+nous ne l'apercevons jamais pur; l'expérience ne nous le montre jamais
+sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque façon
+modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de
+l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
+pensée, mais une force réelle. Nous chercherons donc à suivre l'analogie
+la plus exacte possible, et nous l'appellerons <i>Volonté</i>. En effet sa
+nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.</p>
+
+<p>Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa
+volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la
+possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
+puissance consiste à la posséder; c'est en elle qu'il se sent vivre,
+c'est en elle qu'il trouve la félicité, qui est proprement l'acte
+éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède
+dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son
+existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette
+puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
+cette harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui
+réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance
+de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
+pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
+sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volonté, aussi longtemps
+qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence
+autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
+créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance
+qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle
+est l'attrait qui invite l'Éternel à créer. Cependant cet attrait n'est
+pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
+est esprit. S'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
+réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de
+multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
+être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de
+l'acte créateur ou du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait
+être semblable à l'existence divine; ce qui la caractérise, c'est
+qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable à la première
+sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations
+et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance
+infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime
+nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte; car
+il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
+infinis existant actuellement.</p>
+
+<p>Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
+de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
+constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de
+l'Univers; l'Univers est l'<i>unité renversée</i>. La puissance infinie
+d'être, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
+devient, à son tour, dans le Monde du moins, dans la Création, puissance
+ou sujet; mais, comme cette position est contraire à sa nature
+essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet,
+à regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
+existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
+base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence
+spirituelle, à l'esprit créé, comme elle est, avant tout acte, base et
+substance de l'esprit incréé.</p>
+
+<p>Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en
+lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
+l'unité de fait des puissances universelles (en réalité, tout esprit et
+même tout être réel, à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente
+une telle unité de fait); mais il est leur unité nécessaire, l'unité des
+puissances supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur
+harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Liberté.</p>
+
+<p>Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être
+créé, c'est une volonté divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
+qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
+latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même.
+La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est
+constamment active dans le procès qui produit et maintient l'existence
+du Monde, dans la création, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
+sous sa forme propre. L'être du Monde n'est donc pas le même que l'être
+de Dieu, mais le mouvement du Monde tend à assimiler, en les unissant,
+l'être du Monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout
+en tous.</p>
+
+<p>Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le
+Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'état de puissance, et c'est
+précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif, de cause
+du progrès; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
+cause <i>motrice</i>, selon l'analyse si juste des péripatéticiens, car le
+mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui
+tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à
+s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans
+le Monde, et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur;
+toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
+seconde puissance qui <i>existe</i> ou qui occupe la surface, ce n'est pas
+elle qui est manifestée; elle n'existe que dans son identité avec la
+première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement
+assimilée à la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-à-dire,
+Messieurs, pour exprimer enfin la vérité de la chose, ce qui existe
+n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du
+procès est une nouvelle unité des trois puissances, dans laquelle la
+troisième, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne à l'être
+son caractère. Ce terme de la création, c'est l'Homme, produit commun
+des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image
+du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
+sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les
+autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la
+paix dans la Nature, parce qu'il est l'achèvement de la Nature. Il est
+libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
+comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui,
+il peut devenir créateur à son tour. Mais sa mission n'est pas
+d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère, car la Création est
+terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus
+grande que lui. Ce n'est pas <i>sa</i> volonté, c'est la volonté de Dieu; il
+en est le gardien, non le maître.</p>
+
+<p>S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire; elle règne de
+nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
+spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut
+être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le
+procès qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
+de Dieu, le second Procès est un drame qui se joue dans le sein du
+nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce
+procès et qui en marquent les phases, correspondent aux créations
+naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est
+l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la
+cosmogonie primitive.</p>
+
+<p>Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté
+incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un
+effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir
+que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui
+fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un
+renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous
+prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité
+et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
+documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les
+religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord
+collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par
+l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les
+songes; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement,
+l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour
+graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier Procès se
+termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le
+second Procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu,
+du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.</p>
+
+<p>Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le développement de ce système et la
+démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la
+Mythologie et dans la philosophie de la Révélation; ce que j'en ai dit
+suffit à notre dessein.</p>
+
+<p>Vous apercevrez au premier coup d'œil que le style de cette
+métaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffère entièrement
+de celui du panthéisme rationaliste, auquel elle tend à se substituer.
+Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi
+de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
+puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi
+des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule
+existence de fait pour nous, c'est-à-dire le Monde, n'est plus
+identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
+expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
+l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie
+reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle.
+Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause,
+elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même
+intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes
+sont ici des puissances réelles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
+devenir elles-mêmes un objet d'expérience, non-seulement dans ce sens
+qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement.
+En effet ce regard intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au
+fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes
+entretenus, et les saisit là dans leur énergie.</p>
+
+<p>Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout
+déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la
+raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
+s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
+pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison
+et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et
+qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du
+caractère.</p>
+
+<p>Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son
+ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des
+formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez
+Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La
+philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
+repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la
+porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de
+mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En
+effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les
+écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont
+précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
+mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse
+aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
+qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont
+tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette
+prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
+une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de
+mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
+faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à
+celles que propose M. de Schelling.</p>
+
+<p>Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire
+des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le
+monde, les principes <i>cosmiques</i>, et les principes constitutifs de la
+Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent
+se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici
+unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et
+opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment
+l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la
+contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on
+reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et
+qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne
+le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
+limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini
+de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois
+l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
+soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par
+l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se
+concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie
+morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la
+créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini
+dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu
+comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle
+est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
+tous.</p>
+
+<p>M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre
+elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité
+des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines.
+La puissance qui proprement <i>existe</i> dans le Monde, n'<i>existe</i> pas en
+Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance
+qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
+du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même
+que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception
+générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme
+formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que
+son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La
+racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies
+est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est
+pas de ce côté.</p>
+
+<p>Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se
+fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là,
+il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent
+incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit
+nécessairement <i>a priori</i>. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent
+peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient
+d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la
+mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
+présenter:</p>
+
+<p>La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté
+qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une
+autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
+l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève
+l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la
+considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas
+son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la
+puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa
+propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de
+l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant
+il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des
+puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de
+fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux
+puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur
+contradiction.</p>
+
+<p>Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
+qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur
+contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la
+seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet,
+Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une
+induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si
+l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous
+les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux
+puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
+rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
+fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de
+supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
+force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles
+s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part;
+nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui
+résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le
+monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
+donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce
+qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
+son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous
+l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
+inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
+Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi
+notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.</p>
+
+<p>Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances
+cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
+vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
+pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
+fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
+dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai
+pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement
+le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
+plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot,
+je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen
+difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable
+une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.</p>
+
+<p>J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais,
+Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
+puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément
+parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux
+puissances, supérieur <i>toto cœlo</i>. Toute autre méthode pour arriver à la
+liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des
+puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une
+méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain
+point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène
+jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement
+philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas
+jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il
+faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place,
+c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu
+n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la
+pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons
+pas Dieu dans son <i>prius</i>, comme M. de Schelling pense nous le faire
+connaître<a id="footnotetag52" name="footnotetag52"></a>
+<a href="#footnote52"><sup class="sml">52</sup></a>. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste
+précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de
+Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette
+prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux
+puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des
+puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative,
+légitime ou non, de remonter au <i>prius</i> de la liberté divine.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote52"
+name="footnote52"><b>Note 52: </b></a><a href="#footnotetag52">
+(retour) </a> Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction
+allemande des <i>Fragments philosophiques</i> de M. Cousin.</blockquote>
+
+<p>Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
+puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté
+divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances,
+point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.</p>
+
+<p>Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de
+Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons
+déjà; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la
+spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du
+principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. Comme
+dans les philosophies panthéistes, toutes les phases de la Création sont
+contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est
+déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous
+avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et
+pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites
+rigoureuses d'une alternative: un <i>oui</i> ou un <i>non</i>; le <i>veto</i> et le
+<i>placet</i>. Dieu, peut, s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens
+absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
+créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.</p>
+
+<p>Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
+que la liberté primitive de l'homme. Comme la liberté de Dieu est
+déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature
+primitive est déterminée par sa position. La créature spirituelle se
+trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
+réveiller ou ne pas réveiller la première puissance, rester immobile ou
+se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
+alternatives, et les conséquences, de l'une et de l'autre sont
+absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe
+dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où
+résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le
+rétablissement du théisme vrai.</p>
+
+<p>Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espèce de conciliation ce
+système établit entre les deux principes colluctans de la liberté et de
+la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un nœud que la
+liberté tranche: dès ce moment la nécessité reprend son empire, la
+pensée <i>a priori</i> tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
+nouveau nœud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la
+liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences; mais
+rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le
+crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
+met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la
+liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le
+hasard<a id="footnotetag53" name="footnotetag53"></a>
+<a href="#footnote53"><sup class="sml">53</sup></a>. Mais, à la considérer en elle-même, la solution proposée par
+M. de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement
+affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa liberté à la manière de
+M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une
+manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette
+question par le système de M. de Schelling lui-même, et M. de Schelling
+lui-même ne saurait en méconnaître la légitimité. Le mouvement de la
+pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son
+système de liberté conditionnelle, le même mouvement, le même intérêt,
+la même évidence, nous font douter de cette liberté conditionnelle et
+nous poussent vers l'absolue liberté.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote53"
+name="footnote53"><b>Note 53: </b></a><a href="#footnotetag53">
+(retour) </a> Voyez M. <i>Cousin</i>. Cours de Philosophie de 1828, Leçon X,
+sur les grands hommes. Selon la théorie hegelienne développée dans cette
+leçon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mêmes,
+qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.</blockquote>
+
+<p>En effet, Messieurs, dans la pensée de M. de Schelling, la liberté,
+telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la liberté
+est le trait distinctif de l'absolu; la liberté fait de l'absolu ce
+qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne
+s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme
+restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le,
+Messieurs: du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté
+absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question;
+elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que
+M. de Schelling s'écrie avec courage: «Je ne veux rien du panthéisme; je
+veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Créateur
+libre;» du même droit nous pouvons dire, à notre tour: Je ne veux pas
+d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
+mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à
+se prononcer par <i>oui</i> ou par <i>non</i> sur les propositions qui lui sont
+faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités
+et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée,
+insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit
+s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
+de la vérité. C'est là, Messieurs, la vraie méthode et la plus certaine,
+qui se résume en un seul point: «Élargissez vos pensées!» Quelle est la
+définition rigoureuse de la liberté? quel est le nom de l'absolu, le mot
+suprême, le miracle évident, l'inévitable impossible? M. de Schelling le
+sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il répondra: JE SUIS CE
+QUE JE VEUX.</p>
+
+<p>Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
+en question sa vérité: nous devons définir Dieu par la liberté absolue,
+parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous
+soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
+de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
+Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
+l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
+comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce
+qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le
+paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite
+et la plus concrète, la plus négative et la plus positive, la plus
+insaisissable et la plus certaine.</p>
+
+<p>Nous verrons bientôt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le sérieux de
+cette ironie; mais, dès ce moment, nous acceptons la définition proposée
+sur l'autorité de son évidence immédiate; nous en faisons le critère de
+nos appréciations, et, sans méconnaître tout ce que M. de Schelling a
+fait pour lui conquérir sa place, nous disons qu'elle nous oblige à
+sortir du système de M. de Schelling, ou du moins à nous affranchir de
+la forme qu'il a donnée à son système en le rattachant à ses travaux
+précédents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
+moins dissimulé le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
+d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses idées,
+plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient à le supposer.</p>
+
+<p>Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
+sans doute imparfaite, le nouveau système de M. de Schelling nous semble
+porter la marque d'une pensée dont le développement n'est pas encore
+achevé; je veux dire que, comme dans tous les systèmes précédents, la
+conclusion n'en coïncide pas entièrement avec le point de départ. M. de
+Schelling est définitivement sorti du panthéisme, en faisant sa place à
+la vérité incomplète sur laquelle le panthéisme se fonde; mais, d'un
+côté, il prétend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
+reconnaît que l'unité divine est supérieure aux puissances, ce qui
+semble détruire la possibilité d'une telle explication. Plus
+généralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
+enseigne la liberté absolue de Dieu, d'où résulte à nos yeux
+l'impossibilité de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice à
+la grandeur de ce système, qui éclaire d'un jour puissant les problèmes
+les plus mystérieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
+même temps qu'il résume dans une pensée originale les spéculations
+profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pères de l'Église et du
+vieux mysticisme allemand; mais nous éprouvons cependant le besoin de
+tenter une autre voie pour nous élever au but qu'il a signalé.</p>
+
+<p>Comme le Monde résulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
+nécessité de la nature divine, ainsi que l'implique l'idée de la liberté
+que nous acceptons sur la foi de son évidence et que nous avons acceptée
+dès l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
+partant du Monde nous ne pouvons pas arriver à comprendre ce que Dieu
+est en lui-même, mais seulement ce qu'il veut être relativement à ce
+monde. M. de Schelling l'a bien aperçu, et nous avons vu que lorsqu'il
+s'agit d'atteindre l'idée pure du Dieu absolu, il laisse de côté la
+théorie des puissances fondée sur l'intuition, pour chercher un nouveau
+commencement dans une définition de Dieu déjà philosophique: «l'essence
+qui existe.» Mais le théisme seul accorde cette définition, et la
+discussion métaphysique que nous avons imparfaitement résumée, n'a
+d'autre but que de retrouver les puissances du monde réel découvertes
+par l'analyse précédente, dans la notion de Dieu telle que la
+fournissent le théisme et le christianisme, ou, ce qui revient au même,
+de prouver aux croyants la vérité du système de M. de Schelling.</p>
+
+<p>Nous concevons la tâche un peu différemment. Nous voulons, s'il est
+possible, développer sous la forme d'une démonstration régulière cette
+vérité immédiatement certaine, que l'être absolu est pure liberté. Nous
+partirons donc, nous aussi, d'une définition de Dieu, ou, pour mieux
+dire, d'une définition du principe des choses, mais d'une définition que
+tout le monde soit obligé d'accepter. Nous partirons de la base commune
+au théisme et au panthéisme, à l'incrédulité comme à la foi: «Le
+principe universel est un être qui subsiste de lui-même;» et nous nous
+efforcerons d'établir par la pure pensée que l'être existant de lui-même
+ne saurait être conçu que comme pure liberté. Ce sera l'objet de notre
+prochaine leçon. Nous examinerons ensuite la portée de cette définition
+quant à l'économie générale de la science, et nous tenterons de
+résoudre, au moyen de cette clef, les problèmes les plus importants que
+l'expérience nous suggère.</p>
+<br><br>
+
+<h3>QUINZIÈME LEÇON.</h3>
+<br>
+
+<h4>RECHERCHE SYSTÉMATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.</h4>
+
+<p>I. <i>Le principe de toute existence est un.</i> Preuve: La raison affirme
+immédiatement l'unité du principe de l'être. Nous avons besoin à la fois
+de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour
+base à la science le principe de la réalité. Remarque: Ce premier axiome
+est le fondement du panthéisme, qui ne répond point à nos besoins, mais
+dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.</p>
+
+<p>II. <i>Le principe de l'existence est absolue liberté.</i> Preuve: Le
+principe de l'existence existe par lui-même; donc 1° il est cause de son
+existence objective ou relative, c'est-à-dire qu'il est une activité qui
+produit sa propre existence; il est <i>substance</i>. 2° Il produit lui-même
+l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
+substance; il est <i>vie</i>. 3° Il se donne à lui-même la loi de sa
+production spontanée; il détermine la forme de sa vie; il est libre; il
+est <i>esprit</i>. 4° Il produit sa propre spiritualité; il est <i>absolue
+liberté</i>.--La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
+puisse convenir qu'à l'être absolu, la seule dès lors par laquelle nous
+puissions le définir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
+certaine de cet être, en d'autres termes, si la science peut commencer,
+ou si la science est possible; elle contient donc en elle-même les
+titres de sa légitimité, ce qui ressort immédiatement du fait qu'elle
+est la plus haute conception à laquelle notre pensée se puisse élever.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>La philosophie étant la science des choses par leur principe, son
+premier soin doit se porter sur la découverte de ce principe lui-même,
+c'est-à-dire, pour nous servir des termes consacrés, qu'elle devrait
+chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de
+prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne
+s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
+Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une
+maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la
+science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
+l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
+qu'on a déjà l'idée de Dieu au début; et cependant cette idée suprême ne
+saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la
+notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de
+l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente,
+de sorte qu'il n'y a rien à prouver.</p>
+
+<p>Le vrai problème consiste donc à déterminer l'idée de Dieu. Prouver
+l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu;
+en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
+car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration
+de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée
+aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles.
+Après avoir déterminé cette idée, nous chercherons à résoudre par son
+moyen les problèmes que l'expérience nous suggère; si le succès couronne
+notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera prouvée. Ainsi
+l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une
+discipline spéciale, mais de la science tout entière.</p>
+
+<p>L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle
+commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée
+ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux,
+c'est-à-dire qu'elle posait une inconnue, quitte à se demander après la
+preuve, ce que proprement l'on avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de
+l'ancienne méthode; nous établirons l'idée et l'existence par un seul et
+même acte de la pensée, en démontrant que l'Être capable d'exister et
+d'être conçu par lui-même est absolue liberté. Il s'agit donc d'une
+démonstration universelle <i>a priori</i>.</p>
+
+<p>Notre critère est celui de Descartes: la lumière naturelle. Notre point
+de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de
+Descartes: «<i>Per substantiam intelligo quod in se est et per se
+concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una</i>.»</p>
+
+<p>Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un
+axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le
+prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas
+de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
+conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent
+nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
+accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
+nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que
+possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette
+condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de
+l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et
+solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée
+sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de
+rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
+contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de
+la raison.</p>
+
+<p>Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le
+moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est
+un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs
+êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs
+dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on
+ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement
+que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les
+choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
+les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
+qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
+sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous
+appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même,
+pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si
+le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes,
+ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte
+entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de
+l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question
+de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par
+lui-même soit en tous sens un être infini.</p>
+
+<p>Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas
+non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère
+sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant
+tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
+éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
+dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme
+absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
+nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des
+principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
+la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
+plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes
+inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se
+détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant
+leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs
+principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
+nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons
+le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le
+dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi.
+L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les
+choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
+lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même
+principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de
+l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre
+à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes
+réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
+choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée
+et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous
+atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et
+l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs,
+l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige
+à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de
+l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par
+conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est
+mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est
+toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
+pas davantage<a id="footnotetag54" name="footnotetag54"></a>
+<a href="#footnote54"><sup class="sml">54</sup></a>, mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque
+dont vous apprécierez aisément l'importance.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote54"
+name="footnote54"><b>Note 54: </b></a><a href="#footnotetag54">
+(retour) </a> Comparez Leçon troisième, p. 41-49.</blockquote>
+
+<p>L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même
+implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
+méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse
+fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès
+l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le
+craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
+notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de
+Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le
+théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu
+trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
+le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui
+enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le
+dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du
+moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons
+point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je
+veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la
+totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire
+sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
+s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire
+abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées.
+Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé
+laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante
+séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique
+moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats
+généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la
+raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il
+faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
+au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc
+aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
+pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous
+efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de
+le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité
+de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous
+raisonnons ainsi:</p>
+
+<p>I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, <i>être perçu</i>; par les
+sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive
+doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc
+une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être
+existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on
+peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle
+n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être
+conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit
+est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale.
+L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de
+l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être
+apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'<i>est</i> pas; ce
+qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière
+d'exister d'autre chose. C'est le <i>mode</i> de Spinosa. La matière,
+j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit
+généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne<a id="footnotetag55" name="footnotetag55"></a>
+<a href="#footnote55"><sup class="sml">55</sup></a>.</p>
+
+<p>II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de
+son existence, son existence phénoménale est un effet; son être
+véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
+une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif,
+ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense
+à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus
+élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son
+existence<a id="footnotetag56" name="footnotetag56"></a>
+<a href="#footnote56"><sup class="sml">56</sup></a>. Nous voyons <i>a priori</i> que l'Être en général doit être
+cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre
+partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas
+hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et
+nommée: on l'appelle la <i>Substance</i>. Le mot <i>substance</i> pris dans le
+sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa
+manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
+on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne
+l'activité qui produit l'existence.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote55"
+name="footnote55"><b>Note 55: </b></a><a href="#footnotetag55">
+(retour) </a> <i>Ens phænomenon</i>.</blockquote>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote56"
+name="footnote56"><b>Note 56: </b></a><a href="#footnotetag56">
+(retour) </a> <i>Ens reale, causa phænomeni</i>.</blockquote>
+
+<p>Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur
+être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par
+lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
+leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent
+diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que
+les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
+des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que
+celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent
+les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
+apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa
+passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là
+un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
+insister.</p>
+
+<p>Avant de poursuivre, arrêtons-nous un instant sur les deux idées
+capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
+et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré
+ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
+concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple
+substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité.
+Déjà nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
+réelles que les substances.</p>
+
+<p>III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous
+poursuivons. Nous voulons développer, dérouler ce qui est impliqué dans
+l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
+possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir
+être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation, et nous
+reconnaissons d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu,
+est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'être
+qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
+lui-même, car en lui-même il est substance; nous pouvons donc demander
+encore d'où lui vient sa substantialité, et si nous le pouvons, nous le
+devons; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être
+absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre. Pour
+être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence,
+mais se produire lui-même comme substance. L'être vraiment indépendant
+est cause de lui-même dans le sens que nous indiquons. La source de son
+existence s'alimente elle-même.</p>
+
+<p>Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
+l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
+admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances,
+ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La
+matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de
+cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là
+proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de
+l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
+pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies
+partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout;
+car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de
+l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
+organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout.
+Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause
+et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
+fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
+constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre.
+L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité
+des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que
+l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En
+décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la <i>vie</i>,
+et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de
+cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à
+nous comme identique à celle de <i>but</i>. L'être susceptible d'être connu
+d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de
+lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le
+grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa
+métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la
+cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
+commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
+le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
+se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les
+intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme
+<i>idéal</i> qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il
+se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause
+efficiente de la <i>réalisation</i> du but. L'idée de but nous présente un
+cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet
+de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à
+l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
+que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité
+qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais
+elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport
+des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
+substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la
+substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses
+organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité,
+cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont
+Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à
+l'intelligence de la <i>cause</i> aussi bien qu'à celle de l'<i>être</i>. La vraie
+cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
+d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
+cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on
+n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu
+comme possédant l'être par lui-même<a id="footnotetag57" name="footnotetag57"></a>
+<a href="#footnote57"><sup class="sml">57</sup></a>.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote57"
+name="footnote57"><b>Note 57: </b></a><a href="#footnotetag57">
+(retour) </a> <i>Causa sui</i>; εντελεχεια</blockquote>
+
+<p>IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
+Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par
+lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la
+liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen
+attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant
+du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit
+lui-même son existence; l'existence vient de l'activité de la substance.
+D'où vient à son tour l'activité de la
+substance? Si elle la reçoit d'une autre substance, elle n'est pas ce
+que nous cherchons. L'être réel ne produit donc pas seulement son
+existence par son activité, mais il s'imprime lui-même cette activité;
+il est cause de son activité intérieure aussi bien que de son existence
+apparente; il est vivant. Cette découverte nous ouvre les portes du
+monde idéal. L'être existant par lui-même est à la fois réel et <i>idéal</i>.
+L'organisme est l'Idée vivante qui produit les moyens de se réaliser:
+comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre réalisation; l'organisme
+est son propre but. Mais il est malaisé de concevoir un but sans une
+intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le pose et qui le poursuit.
+L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore, sans doute, celle d'une
+véritable intelligence distincte de son but et libre vis-à-vis de lui,
+mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La vie est un germe
+d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple déploiement; la vie
+est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même, aussi bien qu'un
+mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle inhérent à la
+vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une pluralité de
+fonctions distinctes. Distinction, spécification, réflexion, sont autant
+d'idées inséparables.</p>
+
+<p>Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut
+demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de
+but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par
+laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la
+<i>Loi</i>, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.</p>
+
+<p>L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous
+ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son
+existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de
+cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit
+à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité
+réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une
+loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
+l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est
+l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
+sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au
+mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de
+l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une
+impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
+impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par
+une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient
+d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par
+celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la
+notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
+positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
+manière dont il se produit.</p>
+
+<p>Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que
+l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans
+l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à
+découvrir: c'est l'<i>Esprit</i> ou la <i>volonté</i>. Déjà, Messieurs, nous
+approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.</p>
+
+<p>Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est
+cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous
+atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre
+activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois
+selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
+caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence,
+sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des
+mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans
+leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes
+l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur
+vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
+n'<i>existe</i> que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos
+facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces
+convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à
+nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il
+est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes
+savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est
+qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est
+que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que
+nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou
+plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes
+causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un
+mot, nous sommes libres. Esprit et <i>Liberté</i>, c'est la même chose.</p>
+
+<p>La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique,
+puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
+qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de
+l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il
+n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
+pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
+est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque
+son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.</p>
+
+<p>Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
+<i>Causa sui</i>.</p>
+
+<p>V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la
+question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est
+libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être;
+d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière
+dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans
+ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte,
+comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un
+être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
+L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de
+lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance,
+il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
+donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa
+propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne
+trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
+LIBERTÉ.</p>
+
+<p>Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions
+d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car
+nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la
+notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.</p>
+
+<p>Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de
+l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives,
+se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une
+idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la
+vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent
+selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et
+détermine sa propre vie.</p>
+
+<p>Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se
+détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé:
+c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non
+pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur
+esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
+c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il
+est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue:
+JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.</p>
+
+<p>Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté
+est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever;
+or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait
+la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par
+excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
+grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
+l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de
+reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
+excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable
+abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et
+d'impossible.</p>
+
+<p>Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
+croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir
+bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette
+réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de
+l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières
+du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être
+supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite
+immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous
+venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire
+jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
+faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
+en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la
+formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre
+pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par
+celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.</p>
+
+<p>On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous
+fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce
+syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait;
+or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu
+implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du
+raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est
+celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait
+moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée
+d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et
+contradictoire; l'être parfait <i>de sa nature</i> serait encore imparfait;
+l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il
+possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue
+liberté.</p>
+
+<p>Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est
+le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif?
+Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté
+positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute
+activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait
+absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt
+il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'<i>être</i>, c'est
+l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que
+l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est
+actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font
+quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre,
+activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il
+y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas
+moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la
+liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
+ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
+attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
+active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que
+l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère
+essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par
+une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par
+conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite,
+ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de
+spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit
+d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans
+l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
+le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
+vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être
+est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que
+l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
+également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait
+selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de
+son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité,
+l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être,
+est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être
+actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par
+excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la
+parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité,
+activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les
+liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les
+intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité.
+Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble
+revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
+rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.</p>
+
+<p>Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux
+traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira
+pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
+les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre
+résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté
+sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.</p>
+
+<p>Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre
+analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
+<i>née</i>, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le
+principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La
+conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des
+idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif
+et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une
+objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.</p>
+
+<p>On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
+cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez
+gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut
+avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de
+nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à
+l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi
+vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base
+aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de
+l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être
+purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
+conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est
+nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
+nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre
+ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
+première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus
+aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces
+considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité
+sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour
+la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
+liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du
+devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une
+solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
+fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la
+liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté
+comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la
+liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai
+cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi
+tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence
+morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion,
+celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses
+propres forces, afin d'apporter aux anticipations du cœur une
+confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison
+pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est
+pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans
+un examen scrupuleux des conditions du problème:</p>
+
+<p>Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même
+toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de
+la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit
+apporter avec elle les preuves de sa vérité.</p>
+
+<p>L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme
+existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
+plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le
+choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères
+à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle
+naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un
+être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais
+encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de
+l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous
+fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature,
+paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons
+d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant
+acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté
+répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance
+infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
+celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du
+fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas
+essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
+comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée
+et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que
+liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que
+l'absolu.</p>
+
+<p>Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités
+suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
+raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après
+avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la
+possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE
+SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu
+par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à
+l'absolu.</p>
+
+<br><br>
+
+<h3>SEIZIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>III. <i>L'absolue liberté est incompréhensible.</i> Nous en constatons la
+place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition
+qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même.
+Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée
+fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà
+de l'intuition.</p>
+
+<p>IV. <i>La volonté est l'essence universelle.</i> Les différents ordres de
+l'être sont les degrés de la volonté. Exister, c'est être voulu. Être
+substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; être esprit, c'est
+produire sa propre volonté, vouloir son vouloir.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/001.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Dans notre dernier entretien, j'ai développé avec vous l'idée du
+principe de l'être et j'ai essayé d'établir <i>a priori</i>, par la pure
+pensée, que ce principe est l'absolue liberté, comme nous avions déjà dû
+le reconnaître en partant de la liberté humaine.</p>
+
+<p>Je rappelle les traits principaux de notre démonstration, en en
+modifiant un peu les termes, pour les présenter sous un aspect nouveau.</p>
+
+<p>L'existence en général a nécessairement un principe. Que ce principe
+existe lui-même indépendamment des choses particulières ou qu'il existe
+seulement dans les choses particulières, dans le Monde, peu importe;
+mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son être hors
+de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un être
+cause de son propre être et de toute existence. L'idée de cet être doit
+devenir le principe de la science: de la possibilité de concevoir cette
+idée dépend la possibilité de la science. Comprendre implique la
+certitude d'avoir compris. L'idée du principe de l'être doit donc être
+déterminée de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'à
+lui, c'est-à-dire qu'il soit impossible à la pensée de remonter au delà.</p>
+
+<p>La simple idée de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
+cette condition. L'activité qui produit l'existence pourrait avoir sa
+cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-même, il
+faut qu'elle se produise elle-même comme activité, c'est-à-dire qu'elle
+soit une vie.</p>
+
+<p>Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
+d'ailleurs; pour que l'idée même de cette vie implique en elle qu'il
+n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'idée d'une vie, mais
+l'idée d'une vie qui se donne elle-même ses lois. Ceci n'est plus
+simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volonté.</p>
+
+<p>Enfin l'être pourrait avoir reçu sa liberté; il ne faut pas se contenter
+de dire qu'étant l'être infini et le principe, il ne l'a pas reçue; il
+faut que le contraire soit positivement renfermé dans l'idée que nous
+nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette idée. L'idée de l'être
+infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
+être qui se fait libre, qui se pose lui-même comme libre et qui n'est
+absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
+davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
+aucun sens si nous la posions au sujet de l'être libre parce qu'il le
+veut, et Celui que nous définissons ainsi sans le comprendre ne peut
+être que l'absolu et le premier.</p>
+
+<p>Les trois premiers degrés de l'être répondent aux différents ordres de
+réalités finies: la nature inorganique, l'organisme, l'âme humaine. Le
+quatrième, l'Absolu, échappe à toute analogie et surpasse notre
+intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
+est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
+ce que nous pouvons espérer, c'est de voir clairement la raison de notre
+ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
+esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
+lumière. L'absolu est ce qu'il veut être. Lorsque nous savons ce qui le
+rend incompréhensible, nous l'avons compris.</p>
+
+<p>Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
+aucune intuition de l'absolu. Une nécessité logique nous oblige à
+proclamer que l'Être universel est la liberté absolue, sans que nous
+sachions en quoi cette liberté consiste. Certains qu'elle doit être,
+nous ignorons encore comment elle peut être; car nous ne comprenons
+réellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
+Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
+nous arriverions à l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
+être saisi dans son infinité d'une manière intuitive. Le monde sensible
+est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
+son existence ou dans la série de ses actes particuliers, est le seul
+objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
+immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
+Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
+la discussion de cette matière, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
+qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
+pour ne pas anticiper ni prêter aux malentendus, nous dirons qu'elle
+vient de nous.</p>
+
+<p>Nous avons l'intuition de nous-même, et cette intuition nous sert à
+pénétrer la nature intime de l'être dans notre degré. Nous saisissons
+dans notre esprit ce qu'il y a de commun à tous les esprits, mais
+l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
+des quatre degrés de l'être que la logique nous a permis de distinguer,
+nous n'en comprenons qu'un seul: le troisième, et cela fort
+incomplètement. Notre esprit est activité, c'est une activité complexe
+et réfléchie; par cette réflexion, qu'on nomme la conscience, nous
+ramenons à l'unité la pluralité des fonctions. Nous avons le sentiment
+de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
+comme il faut. Mais l'activité simple, monotone, sans réflexion de la
+simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-être une
+très-faible, due à ce que dans certains cas nous pouvons observer en
+nous-même quelque chose qui lui ressemble.</p>
+
+<p>Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous coûte l'idée
+de la substance la font paraître très-profonde, très-admirable et
+très-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
+philosophes ont cru posséder l'idée de l'absolu dans la définition de la
+substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
+au-dessous de notre propre nature.</p>
+
+<p>Les systèmes du panthéisme moderne occupent les degrés intermédiaires
+entre notre catégorie de la <i>substance</i> et notre catégorie de
+l'<i>esprit</i>. Ils se groupent autour de la notion du <i>but</i>. L'Idée absolue
+que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffère pas
+essentiellement du <i>but</i>, tel que nous l'avons défini. Au fond, le
+système de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
+devanciers, parce qu'il repose sur une idée plus voisine de celle que
+l'homme réalise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
+spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce système
+illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
+abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'être ne sont pas
+encore réunies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperçu ou n'a
+pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conçoit
+et une volonté qui le pose. L'Idée dont il fait son Dieu produit
+incessamment les moyens, les milieux de sa propre réalisation. Elle vit
+dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
+pensée ne demande pas moins impérieusement à savoir ce qu'elle est en
+elle-même, avant la nature, avant l'histoire, c'est-à-dire
+indépendamment de la nature et de l'histoire.--À cette question il faut
+répondre, ou que l'Idée prise en elle-même n'est rien, ce qui est
+absurde, ou bien, avec nous, que l'Idée prise en elle-même, l'Idée <i>en
+soi</i> est une véritable idée, c'est-à-dire le produit d'une intelligence
+réelle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit précéderait
+l'Idée et le panthéisme se transformerait en théisme.</p>
+
+<p>La philosophie devient beaucoup plus compréhensible, beaucoup plus
+intuitive, elle arrive à la lumière du jour lorsqu'on a poussé l'idée de
+l'Être jusqu'à pouvoir dire: L'Être est esprit. Cela vient, Messieurs,
+je le répète, de ce que nous sommes nous-mêmes esprit. Cette philosophie
+n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
+Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
+l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit créé et l'esprit incréé. Je
+veux dire qu'il y a entre l'esprit créé et l'esprit incréé une
+différence de degré et de qualité, une différence spécifique, dont il
+est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond même de
+nos conceptions.</p>
+
+<p>Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
+identiques; il est impossible de concevoir un être libre qui ne soit pas
+un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
+libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette définition repose sur
+l'évidence, l'esprit n'est autre chose qu'un être qui détermine lui-même
+son activité, l'activité produisant l'activité, la seconde puissance de
+l'activité, ou de la substance.</p>
+
+<p>La pesanteur, la résistance des corps, l'électricité, le magnétisme, la
+chaleur, la lumière, sont de simples manifestations de la substance, ou
+de simples énergies, des actes simples, déploiement d'une puissance
+simple.</p>
+
+<p>L'irritabilité musculaire, que des physiologistes considérables ont
+rapprochée de l'électricité, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
+du même degré, du même ordre; c'est aussi une simple énergie, un simple
+effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
+dans le mouvement volontaire, cette force est déterminée, dirigée,
+réglée, possédée par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
+donc une force qui agit sur des forces, une activité dont les effets
+sont eux-mêmes des activités. L'analyse du mouvement volontaire en
+fournit la preuve.--Même redoublement dans la perception. La sensation
+est une production, une imagination, l'effet d'une activité spontanée,
+et ce que l'esprit perçoit c'est proprement cette activité. Ainsi la
+vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
+d'objet et de matière.</p>
+
+<p>Voilà pour les rapports de l'âme et du corps, où les deux forces se
+distinguent assez facilement. Mais dans les phénomènes purement
+spirituels nous trouvons la même dualité ou plutôt la même
+réduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractère qu'en disant:
+L'esprit est la puissance de lui-même. Être esprit consiste à se
+posséder soi-même. Tout acte réel de l'esprit ou de l'âme naît du
+concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
+principe, et dont l'une se subordonne à l'autre. La première varie, la
+plus élevée est toujours identique: elle s'appelle la volonté. Ainsi
+comprendre n'est pas la même chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
+pas d'intelligence sans attention, c'est-à-dire sans une volonté qui
+dirige et possède l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
+nous n'aimons pas véritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
+L'amour réel est en nous l'harmonie d'une double volonté: quand nous
+voulons aimer sans y parvenir, la subordination tentée ne s'effectue
+pas, à cause de la résistance du principe inférieur, qui dans ce cas est
+évidemment une volonté, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
+les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
+sans la volonté, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
+nous qui le faisons. La volonté est donc le caractère éminent de
+l'esprit, la volonté est la puissance qui régit nos puissances diverses
+et dont ces puissances sont elles-mêmes les états inférieurs ou les
+transformations. C'est la volonté qui fait l'unité de notre être, c'est
+elle qui fait que nos facultés sont réellement les facultés du même
+être. Vient-elle à défaillir dans un esprit; les facultés de cet esprit
+ne sont plus des facultés, des instruments qu'il emploie, mais des
+puissances indépendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
+déchirent. Plus il y a de volonté dans un esprit, plus il est, et plus
+il est un.</p>
+
+<p>Une puissance qui détermine l'activité, qui la suscite et qui
+l'engendre, s'appelle volonté; or comme il est impossible de concevoir
+une volonté qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
+sommes contraints d'avouer à la fois que la volonté est la racine,
+l'unité, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
+qu'il est esprit.</p>
+
+<p>Nous savons tout cela, grâce à la connaissance que nous avons de
+nous-mêmes. Du moment où nous avons reconnu, sur la foi d'une
+démonstration méthodique, que l'Être absolu doit être comme nous une
+activité source d'activité, ou un esprit, nous sommes autorisés à lui
+appliquer ces données de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
+peut être qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
+la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme inévitable est,
+jusqu'à un certain point, légitime. Il est entièrement dans son droit
+vis-à-vis des principes panthéistes que nous avons trouvés sur notre
+chemin; il les domine et, partant, les réfute. Au reste, Messieurs, on
+aurait mauvaise grâce à se montrer trop sévère envers
+l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
+l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
+métaphysiciens, on estime que l'homme peut connaître Dieu. «Tu es pareil
+à l'esprit que tu comprends<a id="footnotetag58" name="footnotetag58"></a>
+<a href="#footnote58"><sup class="sml">58</sup></a>,» dit le spirituel compagnon du docteur
+Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rusé démon parle ici comme
+l'École, où l'on répète depuis quelques mille ans, que l'intelligence
+repose sur l'identité de ce qui connaît et de ce qui est connu.--Cette
+sentence est vraie, à peu près comme toutes les sentences, à condition
+de la bien entendre.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote58"
+name="footnote58"><b>Note 58: </b></a><a href="#footnotetag58">
+(retour) </a> <i>Du gleichst dem Geist den du begreifst.</i></blockquote>
+
+<p>On arrive, dit encore l'École, à la conception de l'infini en
+affranchissant de leurs limites les qualités positives du fini.</p>
+
+<p>Eh bien, l'idée de l'esprit que nous obtenons en nous considérant
+nous-même, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
+sauraient se concilier avec le caractère de l'Être absolu. Nous
+produisons notre propre activité, nous faisons jaillir la source des
+actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
+existence, nous sommes cause de ses causes et nous en déterminons la
+loi, c'est pourquoi nous sommes véritablement libres, de vrais esprits,
+des créateurs. En effet nous donnons naissance à nos sentiments, à nos
+passions, à nos convictions, et, féconds à leur tour, ces sentiments,
+ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
+véritable création est la production de forces vivantes.</p>
+
+<p>Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
+on peut dire avec non moins de vérité que nous ne les produisons point,
+car nous en trouvons en nous les germes préexistants à toute action de
+notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un être en
+puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mêmes ce que
+nous sommes, nous nous rendons nous-mêmes capables de produire ce que
+nous produisons, dans ce sens que par notre liberté nous accordons ou
+refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le développement ou
+l'<i>existence</i> à ces puissances préexistantes et par là même
+inexpliquées. Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou
+bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons
+l'être.--Mais leur être dans le non-être ou dans la puissance, nous ne
+le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se
+trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature
+de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes.</p>
+
+<p>Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous
+sommes libres, sans être complètement libres. Tel est notre esprit. Tel
+est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
+prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever
+au-dessus de cette catégorie.</p>
+
+<p>La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
+l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
+arrêtée à ce degré. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
+véritable anthropomorphisme spéculatif. Dieu est libre, selon ce
+système, dans des conditions qui résultent de la nature de ses
+puissances. Il crée par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
+dise M. de Schelling, qui voudrait sans y réussir parce que le problème
+est insoluble même aux efforts du plus beau génie, concilier l'absolu
+logique et l'intimité de l'intuition, Dieu ne crée pas ses puissances.
+Seulement il est libre, précisément comme nous, de les réaliser ou de ne
+pas les réaliser, libre d'en faire les puissances créatrices du Monde ou
+de les laisser dormir dans son sein.</p>
+
+<p>L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel
+que le conçoivent M. de Schelling et toute philosophie
+anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière
+déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre
+elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
+esprit là, parce que nous sommes esprit dans ce sens là. Mais l'esprit
+conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises
+pour qu'il soit par lui-même; du moins n'est-il pas tellement défini
+qu'il ne puisse être que par lui-même; seul critère de nos résultats. La
+nécessité logique, la fidélité à la raison, si vous aimez mieux que je
+dise ainsi, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous
+abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
+nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.</p>
+
+<p>Du moment où l'on parle d'une nature préexistante, de puissances
+préexistantes, de facultés créatrices préexistantes et même d'une
+liberté préexistante, nous devons nous demander d'où viennent ces
+puissances, d'où vient cette liberté. Et si l'on a le droit de décliner
+la réponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
+par un commencement, il faut bien reconnaître un premier être, une
+première réalité déterminée qui n'a point de cause, alors tout le mal
+que nous nous sommes donné était bien inutile. Pourquoi chercher la
+cause des existences particulières et l'unité du multiple? Les choses
+sont, et voilà tout. Pourquoi la matière ne serait-elle pas l'absolu?
+Pourquoi ne sommes-nous pas matérialistes et fétichistes? Pourquoi
+remontons-nous à ce principe d'activité que nous appelons substance?
+Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activité naturellement
+fixée, déterminée de fait, à la vie, qui est l'activité déterminée par
+sa fin et se produisant elle-même en vue de cette fin? pourquoi du but
+se réalisant dans la vie tel qu'il est donné, à l'esprit qui pose
+librement les buts? Du moment où la fatigue est une raison de s'arrêter,
+il ne faut pas se mettre en route. Répétons-le, Messieurs: la loi de
+l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
+par la conception d'une réalité dont il soit impossible de demander la
+cause. L'Être absolu est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à
+lui-même sa nature, ses puissances et sa liberté. Il n'est pas esprit,
+il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de
+sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce
+n'est pas <i>une</i> volonté, c'est <i>la</i> volonté, la volonté pure,
+inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. Ici,
+Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
+pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
+ce qu'est la pure volonté, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
+saurait trop répéter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre
+atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
+l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel
+qu'il veut se révéler à nous.</p>
+
+<p>Pour le moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux
+bandés, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
+logique, nous prononçons: L'Être existant de lui-même est pure volonté.</p>
+
+<p>Nous sommes arrivés à ce résultat en partant de la notion abstraite de
+l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
+avons nommé les degrés de l'être à mesure que nous les rencontrions,
+conduits par la nécessité de la pensée qui nous oblige à chercher la
+cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
+prononcé le mot de volonté qu'assez tard, alors seulement que l'idée
+qu'il exprime était venue d'elle-même prendre sa place dans notre
+esprit.</p>
+
+<p>La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
+des idées, a nécessairement une portée universelle. Elle éclaire d'un
+jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.</p>
+
+<p>Si l'essence de l'Être existant par lui-même est la libre volonté, il
+est manifeste que la volonté est le principe de tout être, ou l'unique
+substance; ces deux propositions sont trop étroitement liées pour qu'une
+démonstration semble ici nécessaire. Nier leur solidarité serait
+prétendre qu'un être qui a son principe hors de lui peut le trouver
+ailleurs que dans l'Être existant par lui-même, ce qui ne saurait se
+penser. Peut-être ceci sera-t-il soupçonné de panthéisme?--On se
+tromperait. La question du panthéisme n'est point là. Nous la trouverons
+en son lieu et nous ferons voir aisément, s'il en est besoin, qu'un
+système reposant sur l'absolue liberté divine est l'antipode du
+panthéisme. Mais l'accusation fût-elle fondée, encore vaudrait-il mieux
+être panthéiste que de méconnaître une chose évidente. Nous l'énonçons
+donc en termes exprès: L'Être parfait étant la volonté parfaite, tout
+être est volonté dans son essence; les degrés de l'être sont les degrés
+de la volonté. Exister c'est être voulu. Être substance, c'est vouloir;
+vivre, c'est se vouloir; être libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
+vouloir. Ces définitions vous font sans doute un effet étrange;
+cependant, Messieurs, elles vous paraîtront bientôt naturelles; elles
+vous paraîtront évidentes si vous consentez à vous placer dans mon point
+de vue, c'est-à-dire à considérer les choses non du dehors, mais du
+dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mêmes et non
+pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
+de défendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
+dernière fois, l'enchaînement des idées ontologiques sur lesquelles je
+m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence à sortir de
+l'abstraction.</p>
+
+<p>Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grâce, de prétendre que les
+mots: «cette pierre existe,» soient synonymes de ceux-ci: «Cette pierre
+est voulue.» Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
+vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
+existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-à-dire, en
+dernière analyse: je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un
+jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi,
+non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation
+qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si
+l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
+qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
+l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son
+objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la
+négation de la science.</p>
+
+<p>Exister est donc être voulu, et produire l'existence, être cause de
+l'existence, c'est vouloir.</p>
+
+<p>Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
+sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les
+plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont
+pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
+effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
+vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et
+non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains
+effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
+elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance.
+Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même,
+en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le
+produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
+ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité
+métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait
+ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire,
+c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un
+vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
+conséquent il ne peut pas vouloir autrement.</p>
+
+<p>L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire
+comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir
+nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la
+volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer
+ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même
+caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances
+fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par
+le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
+Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au
+regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se
+roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
+inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
+traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles
+procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles
+sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la
+liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient
+avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés
+fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une
+individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du
+conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les
+volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une
+sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte
+qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la
+conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et
+aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté
+possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté
+abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.</p>
+
+<p>L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes:
+celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
+et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie
+aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
+l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons
+ici sont irréguliers, maladifs<a id="footnotetag59" name="footnotetag59"></a>
+<a href="#footnote59"><sup class="sml">59</sup></a>, précisément parce qu'il est créé,
+constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que
+l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en
+distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote59"
+name="footnote59"><b>Note 59: </b></a><a href="#footnotetag59">
+(retour) </a> La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
+puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme
+indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel
+elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus
+en plus.</blockquote>
+
+<p>Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté
+particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit,
+mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le
+fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté
+concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance,
+parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et
+qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins
+déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les
+facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle
+l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs,
+s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
+conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est
+intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède
+lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite
+proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à
+la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces
+par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de
+leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom
+au genre.</p>
+
+<p>La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et
+possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré
+par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme
+vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend
+en lui tout être et toutes les puissances de l'être.</p>
+
+<p>Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling
+d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les
+prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du
+spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.</p>
+
+<p>Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans
+l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si
+bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique
+nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut
+l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
+sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme:
+pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une
+forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être
+vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par
+elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement
+quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être,
+non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a
+dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la
+conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée
+et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la
+conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous
+appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes
+les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi
+n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et
+le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le
+premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse
+de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que
+très-superficiellement et très-mal.</p>
+
+<p>Maintenant, si l'on appelle <i>intelligence</i> le moi qui pense ou le côté
+du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi
+pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler
+<i>volonté</i>. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
+est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se
+pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une
+énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
+lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la
+volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans
+restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du
+cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation
+constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
+moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
+pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les
+principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi,
+ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
+volonté est le fond de l'être en général.</p>
+
+<br><br>
+
+<h3>DIX-SEPTIÈME LEÇON.</h3>
+
+<p>V. <i>L'essence de l'absolu est insondable.</i> Il est ce qu'il veut. La
+question de son essence <i>a priori</i> est épuisée par l'idée d'absolue
+liberté.</p>
+
+<p>VI. Cependant <i>les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute
+présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
+l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable
+caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme
+appartenant à l'essence divine.</i></p>
+
+<p>VII. <i>Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu
+comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu</i>. Preuve:
+Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises
+et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.</p>
+
+<p>VIII. <i>La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
+peut être résolue que par l'expérience.</i> On ne saurait passer, par la
+logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation
+quelconque. La liberté est incalculable.</p>
+
+<p class="mid"><img alt="" src="images/003.png"></p><br>
+
+<p>Messieurs,</p>
+
+<p>Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop
+méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la
+perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté
+absolue.</p>
+
+<p>Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce
+que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes
+pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que
+l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
+n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que
+ce soit d'en savoir davantage <i>a priori</i>. Dire que l'Être absolu est
+pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer
+l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation
+de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
+en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne
+pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons:
+l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à
+demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
+liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
+Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une
+connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous
+allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non
+l'embrasser.</p>
+
+<p>Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est
+tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est
+la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même
+absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
+il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la
+précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la
+conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.</p>
+
+<p>Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté
+absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
+renferme.</p>
+
+<p>Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode <i>a priori</i>, en partant
+de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est
+pas <i>a priori</i>; il n'y a point d'idées <i>a priori</i>. C'est l'expérience
+qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses
+attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par
+leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite
+pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité.
+Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que
+nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être
+existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre
+liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la
+sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot
+nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des
+restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de
+comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.</p>
+
+<p>Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
+immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes
+qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
+il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution
+empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce
+qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment,
+le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons
+rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
+nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
+l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de
+l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout
+ce que nous sommes.</p>
+
+<p>Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à
+reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
+imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
+l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
+réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le
+temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est
+Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.</p>
+
+<p>Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale,
+qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
+l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir
+dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui
+n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous
+n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens
+abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si
+l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie
+n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
+il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
+enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
+allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de
+temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans
+l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois,
+produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la
+rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
+pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive
+ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient
+simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a
+place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est
+réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche
+d'esprit<a id="footnotetag60" name="footnotetag60"></a>
+<a href="#footnote60"><sup class="sml">60</sup></a>. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
+dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si
+l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas
+esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.</p>
+
+<blockquote class="footnote"><a id="footnote60"
+name="footnote60"><b>Note 60: </b></a><a href="#footnotetag60">
+(retour) </a> Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une
+succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de
+notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a
+succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant
+abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule,
+c'est-à-dire un infini.</blockquote>
+
+<p>Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la
+plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit
+réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
+un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
+la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour
+lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait
+sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.</p>
+
+<p>L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre
+intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du
+temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques
+de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont
+ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas
+devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu;
+ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
+veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
+n'est point limité par eux.</p>
+
+<p>Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est
+l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans
+doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent
+dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu
+est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est
+présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où
+il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
+n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui,
+naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
+limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il
+est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que
+son infinitude éclatera plus magnifique.</p>
+
+<p>Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle
+implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose
+que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la
+liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
+avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir
+aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.</p>
+
+<p>Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
+la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte
+de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe
+plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
+de l'intelligence ou la Toute-science.</p>
+
+<p>L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces
+deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète
+simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le
+point, comme le <i>maximum</i> et le <i>minimum</i>: tous les rayons de l'être se
+réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent
+point, car tout est présent à l'œil divin, tout est absolument concentré
+dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de
+toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc
+qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est
+simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a
+pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science,
+prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du
+spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces
+conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.</p>
+
+<p>Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de
+l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de
+l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
+liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre
+<i>a priori</i> les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le
+champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle
+insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
+distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
+prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession
+qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas
+s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque
+dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas
+plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
+d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par
+son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa
+volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
+surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes.
+En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont
+il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la
+liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
+semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent
+dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les
+prévisions.</p>
+
+<p>La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
+veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par
+cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour
+elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme
+possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la
+pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne
+s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de
+notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue;
+Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
+n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
+à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons
+faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément
+plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en
+atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation
+d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre;
+car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.</p>
+
+<p>Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous
+oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie
+jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit
+et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir
+à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
+insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
+réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à
+la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
+raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la
+raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous
+pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent
+aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu.
+C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.</p>
+
+<p>Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
+même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle
+volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous
+reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
+d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette
+volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de
+la pensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
+nécessité ce que l'analyse nous fait découvrir en lui. Il y a donc
+toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et
+qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre
+affirmation. C'est la nécessité <i>pour nous</i> de penser ce que nous
+pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi
+imposée à Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
+contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
+tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
+peut vouloir les contraires par sa liberté, c'est donc tout simplement
+dire que sa volonté est concrète.</p>
+
+<p>Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
+précédente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
+avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
+l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
+contradictoires s'annulent réciproquement. Mais dans le réel rien
+n'empêche que les contraires ne se développent, soit dans des sujets
+différents, soit dans le même sujet. Ainsi la beauté exclut la laideur
+dans la pensée, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
+n'est pas impossible que le même être soit à la fois beau et laid, beau
+à certains égards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
+les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
+Le fini n'est fini que par la présence des contraires, par le mélange de
+l'être et du non-être, du <i>même</i> et de l'<i>autre</i>, comme dit Platon. Le
+fini est une moyenne proportionnelle entre l'Être et le néant. Il est,
+si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
+de l'Être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité
+réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
+logique. Le monde est et n'est pas. Cette vérité générale est
+susceptible d'un développement infini; on peut dire de toutes les
+qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
+mais limitées par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
+s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
+jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
+des pleurs; cependant l'<i>homme</i> unit en lui le jeune homme et le
+vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractère
+n'est vraiment individuel que par la présence de qualités qui
+logiquement s'excluent. Dans l'être fini le temps et l'espace forment le
+milieu qui permet la réalisation des contraires. La vie est une
+succession d'états opposés dont le germe, placé en nous dès l'origine,
+forme la substance de notre être. Les contraires s'excluent en acte, non
+pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance à
+l'acte. L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de
+la contradiction est confondue incessamment par la vie.</p>
+
+<p>Voilà ce que l'expérience nous enseigne au sujet des êtres particuliers,
+et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des êtres
+particuliers, fixés, déterminés, voulus d'une certaine manière. Mais si
+les contraires se limitent réciproquement et se manifestent
+successivement dans les êtres finis, si la mesure de cette limitation
+réciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
+nature particulière de chacun d'eux, il en est autrement de l'Être
+universel, source de toute nature et lui-même sans nature. En lui, par
+lui, les contraires peuvent exister simultanément sans se limiter, sans
+se heurter; il y a place! L'idée de la liberté nous conduirait à cette
+proposition lors même que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
+absolument impossible de l'entendre.</p>
+
+<p>Dire que l'absolu peut réaliser les contraires absolument, c'est
+reconnaître dans la liberté la possibilité de plusieurs vouloirs
+distincts, et voilà tout, puisque des volontés qui se limiteraient les
+unes les autres ne formeraient en réalité qu'une seule volonté. Ceci est
+une vérité de pure analyse que l'esprit aperçoit immédiatement dans
+l'idée de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
+Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
+les restrictions dont son vouloir pourrait être accompagné feraient
+partie elles-mêmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
+volonté lui-même et non pas en dehors. La volonté de l'absolu ne
+rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
+elle-même sans restriction et sans limites; et comme la liberté implique
+la possibilité de plusieurs volontés, ou plutôt d'un nombre infini de
+volontés distinctes, nous devons dire que chaque volonté de l'absolu est
+elle-même absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
+temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
+but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralité, la
+succession, même infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermées
+dans l'unité simultanée de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prévu;
+sans cela il n'aurait pas tout voulu.</p>
+
+<p>Une détermination de notre volonté amène aussi une infinité de
+conséquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces conséquences,
+et nous ne saurions les prévoir, parce que, agissant dans un milieu qui
+ne dépend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
+soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
+autres. Ainsi nous ne possédons plus notre volonté une fois qu'elle est
+déployée. Il n'en est pas de même de l'absolu: il se possède absolument
+et possède tout en lui-même; sa volonté est une cause pleine et entière;
+ainsi toutes les conséquences de sa volonté sont voulues dans un seul et
+même acte. La simplicité et la pluralité infinies se recouvrent et se
+pénètrent dans l'unité concrète d'une volonté absolue. Un tel acte forme
+donc un tout, un univers, une éternité; c'est la pensée et la substance
+d'un univers, c'est la loi d'une éternité.</p>
+
+<p>Remarquez-le bien, Messieurs, ces développements n'ont pas pour tendance
+d'assujettir la liberté à telle ou telle forme. Nous ne prétendons point
+enlever à Dieu la faculté de se restreindre, de vouloir
+conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas à une volonté
+pareille qu'on arrive d'abord en partant de la liberté absolue; on
+arrive d'abord au vouloir absolu, éternel, embrassant dans son unité
+toutes les conditions de sa réalisation infinie. Il ne faut, pour
+s'élever à cette notion, que prendre le mot <i>vouloir</i> dans la plénitude
+de son sens, en le dégageant des restrictions qui l'accompagnent chez
+nous. Si nous concevons en Dieu une volonté conditionnelle, nous la
+trouverons comprise dans un acte absolu de volonté.</p>
+
+<p>Il serait aisé de pousser plus loin ces réflexions, mais difficile de
+les conduire avec l'ordre et la méthode qui leur donneraient seuls un
+caractère scientifique, difficile surtout de tempérer la sublimité
+fatigante du sujet. Je renonce donc à le traiter entièrement. Je vous ai
+mis sur la voie: à défaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
+trouver vous-mêmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
+de compléter mes conclusions en les résumant.</p>
+
+<p>La liberté étant le véritable inconditionnel, son idée contient ce que
+les modernes ont cherché sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
+le nom de Dieu. Les attributs métaphysiques de Dieu, l'unité, la
+simplicité, l'infinité, la Toute-présence, la Toute-puissance, se
+ramènent tous à la Liberté, où ils viennent pour ainsi dire se
+dissoudre. Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il
+est permis de les considérer comme désignant la nature de l'Être ou son
+essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action.</p>
+
+<p>Nous l'avons vu de la sagesse, on l'établirait également de la bonté.
+Les qualités de l'être n'existent pas indépendamment de Dieu; ainsi la
+différence du bien ou du mal n'est pas antérieure à lui, et ne forme pas
+une condition dans laquelle son activité se déploie; mais elle naît du
+fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
+pas obligé par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
+par cela même qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est autre chose
+que sa liberté. C'était l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
+sans la réfuter.</p>
+
+<p>Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
+signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
+n'est positif que le fait. D'autre part cette négativité elle-même donne
+aux attributs de l'Être une force imprévue et souveraine. Au-dessus de
+toute infinité naturelle, nous voyons planer la liberté. N'est point
+infini qui l'est nécessairement; mais Celui qui peut à son gré se poser
+comme fini ou comme infini, celui-là seul possède l'infinité véritable.
+Toute la science <i>a priori</i> se résume dans le mot <i>liberté</i>.</p>
+
+<p>L'Être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée
+le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces
+possibilités celles qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît,
+les réaliser toutes, comme il peut n'en réaliser aucune. On ne saurait
+déterminer <i>a priori</i> s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
+seule manière ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
+avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces
+volontés se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
+immensité, une éternité.</p>
+
+<p>Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-même,
+ainsi nous pouvons dire que les volontés de l'absolu sont absolues. Nous
+distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
+l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
+négatif, parce qu'il est la négation de toute nature; c'est l'abîme
+insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un fait, une volonté
+immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
+qui est et sera; c'est à cet absolu positif que convient proprement le
+nom de Dieu. Ce qu'il est, l'expérience seule peut nous l'apprendre.</p>
+
+<p>Cette idée d'un acte absolu de volonté est pour nous de la plus haute
+importance. Elle prépare l'intelligence du Monde; elle fait droit à un
+besoin de la pensée que nous avons refoulé trop longtemps peut-être, le
+besoin de la nécessité. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
+noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
+parle de nécessité. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer à
+chercher les effets dans les causes; c'est l'expérience, qui nous
+enseigne l'immutabilité des lois de l'univers; c'est peut-être un
+instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
+voix qui nous parle de nécessité nous dit, quand on l'écoute bien, de
+remonter plus haut encore. Il y a une nécessité des choses, mais une
+nécessité voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont été posés.
+Toute nécessité s'explique, toute nécessité est dérivée, toute nécessité
+est un fait. Le sentiment intime semble témoigner en faveur de cette
+manière de voir. Nous l'avons appuyée, dans les leçons précédentes, par
+une considération assez forte: c'est qu'il est toujours possible à la
+pensée de supposer quelque chose au-dessus de la nécessité, tandis qu'il
+est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la liberté;
+mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
+inconséquent pour vouloir que le système d'après lequel il n'y a nulle
+part de nécessité absolue, se fonde lui-même sur une nécessité absolue.
+Dès l'entrée, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
+morale, c'est-à-dire sur une libre adhésion. Ma principale raison est
+toujours celle-ci: Il faut admettre la liberté absolue pour croire à la
+réalité de la nôtre; il faut croire à la nôtre pour croire au devoir, ce
+qui est un devoir. Je sens donc que la nécessité peut élever des
+prétentions légitimes au point de vue de l'intelligence.</p>
+
+<p>Les systèmes de nécessité expliquent la liberté comme une pure
+apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le système de la liberté
+doit aussi expliquer l'apparence de la nécessité; il peut le faire sans
+courir des dangers aussi graves: la nécessité c'est, comme nous venons
+de le voir, le caractère absolu de la volonté divine. Nous dirons
+bientôt son nom auguste et doux.</p>
+
+<br>
+
+<h4>FIN DU PREMIER VOLUME.</h4>
+
+<br><br><br>
+
+<p class="mid">Ouvrage du même auteur:</p>
+
+<h2>LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.</h2>
+
+<p>Fragment d'un cours d'histoire de la métaphysique, fait à l'Académie de
+Lausanne. 1840. 1 vol in-8° de 184 pages: 3 fr.</p>
+
+<hr class="short">
+
+<h3>On trouve à la même librairie:</h3>
+
+<h3>OUVRAGES DE A. VINET.</h3>
+
+
+<p><b>Études sur Blaise Pascal.</b> 1 vol in-8°, 4 fr.</p>
+
+<p><b>Essais de philosophie morale et de morale religieuse.</b> 1 vol in-8°, 6
+fr.</p>
+
+<p><b>Essai</b> sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la
+séparation de l'Église et de l'État, envisagée comme conséquence
+nécessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8°, 6 fr. 50
+c.</p>
+
+<p><b>Études sur la littérature française</b> au XIXme siècle. Tome: 1er Mme de
+Staël et Chateaubriand 1 fort vol in-8°, 7 fr. 50 c.</p>
+
+<p><b>Discours sur quelques sujets religieux.</b> 1 vol in-8°, 5 fr.</p>
+
+<p><b>Nouveaux discours sur quelques sujets religieux.</b> 1 vol in-8°, 3 fr.</p>
+
+<p><b>Études évangéliques.</b> 1 vol in-8°, 6 fr</p>
+
+<p><b>Deux conseils de la sagesse.</b> Essai en deux discours sur Lux XII, 33;
+brochure in-8°, 75 c.</p>
+
+<br><br>
+
+<p>Secrétan, Charles<br>
+La Philosophie de la liberté</p>
+
+
+
+
+
+
+<br><br>
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+<pre>
+
+
+
+
+
+End of the Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Liberté (Tome I
+ (1849), by Charles Secrétan
+
+*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHIE DE LA LIBERTÉ ***
+
+***** This file should be named 31070-h.htm or 31070-h.zip *****
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+Produced by Frank van Drogen, Rénale Lévesque and the
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+de France (BnF/Gallica)
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+(and you!) can copy and distribute it in the United States without
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+and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
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+     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
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+     must be paid within 60 days following each date on which you
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+     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
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+- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
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+     of receipt of the work.
+
+- You comply with all other terms of this agreement for free
+     distribution of Project Gutenberg-tm works.
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+1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
+electronic work or group of works on different terms than are set
+forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
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+Foundation as set forth in Section 3 below.
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+1.F.
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+receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
+is also defective, you may demand a refund in writing without further
+opportunities to fix the problem.
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+1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
+in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
+WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
+WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
+
+1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
+warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
+If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
+law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
+interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
+the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
+provision of this agreement shall not void the remaining provisions.
+
+1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
+trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
+providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
+with this agreement, and any volunteers associated with the production,
+promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
+harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
+that arise directly or indirectly from any of the following which you do
+or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
+work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
+Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.
+
+
+Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
+
+Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
+electronic works in formats readable by the widest variety of computers
+including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
+because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
+people in all walks of life.
+
+Volunteers and financial support to provide volunteers with the
+assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
+goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
+remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
+and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
+To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
+and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
+and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.
+
+
+Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
+Foundation
+
+The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
+501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
+state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
+Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
+number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
+http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
+permitted by U.S. federal laws and your state's laws.
+
+The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
+Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
+throughout numerous locations.  Its business office is located at
+809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
+business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
+information can be found at the Foundation's web site and official
+page at http://pglaf.org
+
+For additional contact information:
+     Dr. Gregory B. Newby
+     Chief Executive and Director
+     gbnewby@pglaf.org
+
+
+Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation
+
+Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
+spread public support and donations to carry out its mission of
+increasing the number of public domain and licensed works that can be
+freely distributed in machine readable form accessible by the widest
+array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
+($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
+status with the IRS.
+
+The Foundation is committed to complying with the laws regulating
+charities and charitable donations in all 50 states of the United
+States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
+considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
+with these requirements.  We do not solicit donations in locations
+where we have not received written confirmation of compliance.  To
+SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
+particular state visit http://pglaf.org
+
+While we cannot and do not solicit contributions from states where we
+have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
+against accepting unsolicited donations from donors in such states who
+approach us with offers to donate.
+
+International donations are gratefully accepted, but we cannot make
+any statements concerning tax treatment of donations received from
+outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.
+
+Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
+methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
+ways including checks, online payments and credit card donations.
+To donate, please visit: http://pglaf.org/donate
+
+
+Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
+works.
+
+Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
+concept of a library of electronic works that could be freely shared
+with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
+Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.
+
+
+Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
+editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
+unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
+keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
+
+
+Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
+
+     http://www.gutenberg.org
+
+This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
+including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
+Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
+subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
+
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+</pre>
+
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+This eBook, including all associated images, markup, improvements,
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+Procedures for determining public domain status are described in
+the "Copyright How-To" at https://www.gutenberg.org.
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+No investigation has been made concerning possible copyrights in
+jurisdictions other than the United States. Anyone seeking to utilize
+this eBook outside of the United States should confirm copyright
+status under the laws that apply to them.
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author	Roger Frank <rfrank@pglaf.org>	2025-10-14 19:55:02 -0700
committer	Roger Frank <rfrank@pglaf.org>	2025-10-14 19:55:02 -0700
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