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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 79048 ***


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                     Anmerkungen zur Transkription.

Das Original ist in Fraktur gesetzt. Die Schreibweise und Interpunktion
des Originaltextes wurden übernommen; offensichtliche Druckfehler sind
stillschweigend korrigiert worden.

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                      Die Reaktion in Frankreich.




                          Die Hauptströmungen

                                  der

                Literatur des neunzehnten Jahrhunderts.

                             Vorlesungen,

               gehalten an der Kopenhagener Universität

                                  von

                              G. Brandes.

                    Uebersetzt und eingeleitet von

                           Adolf Strodtmann.



             ~Dritter Band~: =Die Reaktion in Frankreich=.

                 Einzig autorisirte deutsche Ausgabe.

                            [Illustration]

                                Leipzig
                             H. Barsdorf.




                      Die Reaktion in Frankreich

                                  von

                              G. Brandes.

                      Uebersetzt und eingeleitet

                                  von

                           Adolf Strodtmann.

                 Einzig autorisirte deutsche Ausgabe.

                            [Illustration]

                               Leipzig.
                             H. Barsdorf.




  Paul Heyse

  gewidmet

  vom

  Verfasser.




Inhalt.


  Die Reaktion in Frankreich.       Seite

  Einleitung                                                          1

  1. Die Revolution                                                   5

  2. Das Konkordat                                                   41

  3. Das Autoritätsprincip. -- Bonald's Theorien                     57

  4. Die Tradition in Religion, Staat und Familie. -- Bonald's
  Theorien, Fortsetzung                                              83

  5. Ein Pilgrim und seine seraphische Epopöe. -- Chateaubriand's
  »Märtyrer«                                                        110

  6. Eine Prophetin und ihr heiliges Werk. -- Frau von Krüdener,
  ihre Romane, und die heilige Allianz                              138

  7. Lyrik und Erotik der Restaurationszeit. -- Larmartine's
  »Meditationen« und »Rafael«. -- Die Liebe in Frau von Krüdener's
  »Valérie« und Chateaubriand's »Märtyrern«                         163

  8. Die Auflösung des formellen Autoritätsprincips. -- Victor
  Hugo's Jugendgedichte. -- Alfred de Vigny                         186

  9. Die Auflösung des reellen Autoritätsprincips. -- Lamennais'
  Kampf für den Katholicismus. -- Schlußbetrachtungen               203




Einleitung.


Ein gewisser Inbegriff von Ideen und Werken, Persönlichkeiten,
Handlungen, Gefühlen und Stimmungen, welche zu Anfang des neunzehnten
Jahrhunderts in Frankreich auftreten oder wirken, bildet für mein Auge
eine naturgemäß zusammen hängende Gruppe socialer und literarischer
Phänomene, die sich alle um die Wiederaufrichtung einer gefallenen
Größe ordnen. Diese gefallene Größe ist das Autoritätsprincip.

Unter dem Autoritätsprinzip verstehe ich das Prinzip, kraft dessen
das Leben des einzelnen Menschen und der Völker auf dem Respekt vor
der Tradition basirt. Die Autorität ist eine Macht und wirkt als
Macht durch ihre bloße Existenz, nicht durch Gründe. Sie benutzt als
Wirkungsmittel Zwang und Furcht. Sie beruht auf der freiwilligen oder
unfreiwilligen Unterwerfung der Gemüther unter das Gegebene.

Das Autoritätsprinzip kann in Kirche und Staat, in der Gesellschaft und
in der Familie, ja in der menschlichen Erkenntnis als das Prinzip der
Erkenntnis und Gewißheit, geltend gemacht werden. Es wurde zu der Zeit,
deren Geistesleben ich schildern will, auf all' diesen Gebieten zur
Geltung gebracht. Es war zu der Zeit, deren Geistesleben ich schildern
will, auf ihnen allen gestürzt und über den Haufen geworfen. Um zu
verstehen, wie es von Neuem hervorgeholt und befestigt, und wie es noch
ein Mal gesprengt wurde, müssen wir erst sehen, wie und kraft welcher
Principien es während der Revolution zertrümmert ward.

Es war nicht auf ~ein~ Mal auf allen geistigen Gebieten
angegriffen worden; aber es hatte sich gezeigt, daß sein Bestehen in
all' den verschiedenen Lebenssphären von seinem Bestehen in der Sphäre,
die als die höchste betrachtet ward, -- die Kirche nämlich, -- abhing.
Denn die Kirche war's, welche als Autorität ihre Autorität allen
übrigen Gebieten mittheilte (z. B. dem Königthume von Gottes Gnaden,
der Ehe als Sakrament u. s. w.). Mit der Autorität der Kirche stand und
fiel daher das Autoritätsprinzip in all' den abgeleiteten Autoritäten.
Als die kirchliche Autorität untergraben war, zog sie alle anderen
Autoritäten bei ihrem Falle nach.

Nicht daß der einzelne Mann, welcher im achtzehnten Jahrhundert
kraftvoller und erfolgreicher, als irgend ein Anderer, für die
Emancipation des Gedankens von Kirche und Dogmen gewirkt, eine solche
Wirkung seines Strebens vorausgesehen hätte. Weit entfernt! Voltaire
wollte gar keinen äußeren Umsturz. In seiner kleinen Erzählung »+Le
monde comme il va+« wird der weise Babouc freilich sehr entrüstet
beim Anblick der Verderbnis in der großen Stadt Persepolis, und erkennt
sehr klar, wie weit alles davon entfernt ist, so zu sein, wie es
sollte, allein nach und nach gewinnt er auch ein Auge für die guten
Seiten der schlechten Zustände, und als es von seinem Berichte an den
Engel Ituriel abhängt, ob die Stadt vernichtet oder verschont werden
soll, ist er durchaus wider ihre Zerstörung, ja, auch der Engel denkt
zuletzt nicht einmal an irgend eine Reform der Sitten von Persepolis,
da, »wenn auch Alles nicht gut ist, es doch jedenfalls erträglich ist«.
Man kann dies Raisonnement kaum revolutionair nennen, und Voltaire ist,
wenigstens zu Zeiten, derselben Meinung wie Babouc. Man erinnere sich
auch, daß Voltaire sich beständig an die Fürsten, nicht an die Völker
wandte, um seine Ideen in Handlung umgesetzt zu sehen, und daß er oft
genug erklärte, die Sache der Könige und der Philosophen sei eine und
dieselbe. Als daher Holbach und seine Mitarbeiter verlautbaren ließen,
daß »unter jenen Machthabern von Gottes Gnaden, jenen Repräsentanten
der Gottheit, kaum ein Mal alle tausend Jahre einer zu finden sei,
der das gewöhnlichste Rechtlichkeits- oder Mitleidsgefühl oder die
einfachsten Talente und Tugenden besäße«, vermochte Voltaire nicht
seinen Groll zu bezähmen. Sein Briefwechsel mit dem König von Preußen
enthält auch die heftigsten Zornausbrüche wider das »+Système de
la nature+«. Er erkannte sich selbst in diesen Schülern und ihren
Konsequenzen nicht wieder.

Nichts desto weniger ist es Voltaire, welcher während der ganzen
Revolution das umstürzende Princip vertritt, gleichwie Rousseau der
vereinigende und sammelnde Geist ist. Denn Voltaire hatte kraft der
Freiheit des individuellen Gedankens das Autoritätsprincip zerbrochen,
Rousseau hatte es durch das allgemeine Gefühl der Brüderlichkeit und
Solidarität verdrängt und ersetzt. Die Revolution setzte Punkt für
Punkt Alles ins Werk, was diese zwei großen Geister vorbereitet hatten;
sie vollstreckte ihr Testament; der individuelle Gedanke wurde zur
umstürzenden That und das sociale Gefühl zur sammelnden Konstitution.
Voltaire war die Entrüstung, Rousseau die Begeisterung.




Die Reaktion in Frankreich.

1.

 On accuse la génération de tout renverser et de ne rien édifier. Mais
 ne faut-il pas avoir détruit la Bastille avant de rien éléver sur son
 emplacement? Déjà maint architecte s'évertue à imaginer un palais
 digne des augustes représentants de la nation. Bientôt vous le verrez
 sortir de dessous les ruines de cette Bastille.

 Camille Desmoulins: Discours de la lanterne.


Da die Autorität principiell kirchlich und religiös ist, so ist eine
Charakteristik des Verhältnisses der Revolution zu Kirche und Religion
während der verschiedenen Phasen dieses Verhältnisses unentbehrlich, um
die geistige Reaktion zu verstehen, welche ihr folgte. Denn da diese
die Wiederaufrichtung des Autoritätsprincips bezweckt, beginnt sie
sowohl historisch wie logisch mit der Restauration der Kirche.

Die Revolution war ihrem Wesen nach eben so sehr religiöser wie
politischer Natur. Sie war die Krone des großen philosophischen Werks,
das die freigeistigen Schriftsteller des achtzehnten Jahrhunderts
errichtet hatten. Der Revolution von 1789 verdanken wir jene größte
Eroberung des Menschengeistes aus der Herrschaft von Vorurtheil
und Gewalt, die Gewissensfreiheit, die religiöse Toleranz. Keine
Behauptung ist unwahrer, als die, welche oftmals von katholischen
Schriftstellern vorgebracht worden ist, daß es die christliche Kirche
sei, welcher die Menschheit dies unschätzbare Gut verdanke. Die
Wahrheit ist, daß die Kirche sich aufs Aeußerste jedem Anspruch auf
Gewissensfreiheit widersetzte. In dem Augenblicke, da die Revolution
beginnt, sind alle Vorbereitungen zu dem großen Zusammenstoße zwischen
dem Autoritätsprincip auf der einen und den Individualitäts- und
Solidaritätsprincipien auf der andern Seite getroffen. Die zwei
Hauptkämpfer, die Philosophie und die Kirche, rüsten sich zum Kampf.
Alle Führer, alle Ritter und Knappen, welche das große Turnier
ausfechten sollen, stehen auf ihren Posten, unbekannt unter einander,
unbekannt der Welt, die sie bald mit dem Schall ihrer Namen erfüllen
sollen. Sie sind von ganz verschiedenartiger Herkunft und haben eine
ganz verschiedenartige Vergangenheit. Da sind Adlige wie Mirabeau,
Geistliche wie Maury, Fauchet und Talleyrand, Aerzte wie Marat,
Advokaten wie Robespierre, Dichter, Philosophen, Redner, Schriftsteller
wie Chénier, Condorcet, Danton und Desmoulins, eine ganze Heerschar
von Talenten und Charakteren. Die Kirche rüstet ihre Waffen zu einem
verzweifelten Kampfe, der im Voraus verloren ist, die Revolution rückt
vor, erst unsicher und schwankend, dann dräuend, dann unwiderstehlich,
und bald siegestrunken. Sobald die Reichsstände berufen werden, ist der
Kampfplatz offen, die Schranken fallen auf beiden Seiten, und der große
Kampfrichter, die Weltgeschichte, giebt das Signal zum Zusammenstoß.

Was ist gleich nach dem Zusammentritt der Stände das erste und
einstimmige Verlangen des geistlichen Standes? Die Anerkennung der
»katholischen, apostolischen und römischen Religion« als Staatsreligion
zu erwirken, als der einzigen, welcher ein öffentlicher Cultus
gestattet werden solle. Und doch waren Republikaner in gar nicht
so geringer Anzahl unter der niederen Geistlichkeit; aber zu der
Freiheit, welche sie forderten, rechneten sie nicht die religiöse.
Die demokratischen Aebte deklamirten wohl gegen die Inquisition,
nannten sie menschenfresserisch und tigerhaft, aber sie warnten vor
der Toleranz. Der revolutionäre Abt Fauchet, derselbe, welcher nach
der Einnahme der Bastille die dreifarbige Uniform der Nationalgarde
segnete, und die Trikolore als Nationalfahne schuf, bezeichnet die
Toleranz höhnisch als »den allgemeinen Tolerantismus« und weissagt,
wenn sie eingeführt würde, so würde sie nur zum vollständigen Verfall
aller guten Sitten führen. Er geht so weit, daß er Denjenigen, die
sich zu keiner Religionsgemeinschaft bekennen, das Recht, sich zu
verheirathen, verwehren will, »da man derlei Menschen nicht als durch
ihr Wort gebunden erachten kann«.

Wie die Stände als Nationalversammlung zusammentreten, wird die
Geistlichkeit bald zu Koncessionen genöthigt, aber selbst wenn die
Mißstimmung gegen sie zu Worte gelangt, endet die Opposition stets
damit, sich in die mildesten und rücksichtsvollsten Formen zu hüllen.
Als z. B. im Februar 1790 Garat von der Priesterweihe den Ausdruck
gebraucht hatte, daß sie ein bürgerlicher Selbstmord sei, und eine
Anzahl Geistlicher, worunter der Abt Maury und die Bischöfe von Nancy
und Clermont, erbittert hierüber auffuhr, über Gotteslästerung schrie,
und den Antrag stellte, die katholische Religion zur Nationalreligion
zu erklären, ward der Antrag zwar verworfen, aber auf solche Art,
daß man die Aengstlichkeit und Unsicherheit der Demokratie in der
Motivirung dieses Schrittes empfindet. Es würde, heißt es, eine
Verletzung der Religion und der Gefühle sein, welche die Versammlung
Betreffs derselben beseelten, nur einen Zweifel daran vorauszusetzen.
Man wagte noch nicht zu sagen, was man meinte, und so sah man noch eine
Versammlung, deren Mehrzahl aus Freidenkern bestand, an Processionen
theilnehmen und dem katholischen Gottesdienste beiwohnen. Nur zwei
Monate später wurde der Antrag, den Katholicismus zur Nationalreligion
zu erklären, abermals eingereicht, diesmal nach Maury's wüthenden
Invektiven gegen den Antrag auf Einziehung der Kirchengüter durch den
Staat. Er wurde diesmal von einem Geistlichen, Dom Gerle, gestellt,
welcher später als Jakobiner sich sehr eifrig bemüht zeigte, dies sein
erstes öffentliches Auftreten in Vergessenheit zu bringen. Mirabeau
antwortete mit einer Apostrophe an das Fenster im Louvre, das er von
der Tribüne aus vor Augen hatte, »dasselbe«, rief er, »aus welchem
ein französischer Monarch, welcher die weltlichen Interessen mit den
geistigen Interessen der Religion vermengte, die Flinte abschoß,
welche das Signal zur Bartholomäusnacht gab«. Und doch wich man
diesmal wieder aus und umging die Sache, indem man erklärte, daß die
Majestät der Religion und die Ehrfurcht, welche man ihr schuldig sei,
nicht gestatte, sie zum Gegenstande einer Verhandlung zu machen. Die
ganze Rechte enthielt sich der Abstimmung, und obendrein wurde ein
Protest eingereicht, der von 297 Mitgliedern, worunter 144 von der
Klerisei, unterschrieben war. Man schwankte und widersprach sich
selbst. Der Adel, welcher hundert Jahre vorher Ludwig +XIV.+
Beifall zugejauchzt hatte, als er das Edikt von Nantes widerrief,
war durch die Einwirkung der Literatur des achtzehnten Jahrhunderts
so umgestimmt worden, daß er, da er als Stand verhandelte, in rein
voltairianischem Geiste sich für allgemeine Toleranz ausgesprochen
hatte; aber doch hatte er halb unsicher hinzugefügt, die katholische
Kirche müsse Volkskirche sein. Der Bürgerstand, welcher zum Theil
jansenistisch und deshalb in Wahrheit viel weniger freisinnig war,
hatte sich als Stand auf ähnliche ausweichende Art ausgesprochen. Aber
nachdem die Nationalversammlung zusammengetreten, war der Standpunkt
principiell ein so bestimmter, daß jede Ungewißheit im Grunde von
vornherein ausgeschlossen war. Denn einer der ersten Schritte dieser
Versammlung war, wie bekannt, die Erklärung der Menschenrechte, und
unter diesen Menschenrechten ist ausdrücklich die Freiheit, zu denken,
selbst in religiösen Dingen, aufgeführt. Artikel 10 der Erklärung
lautet nämlich: »Niemand darf wegen seiner Ansichten, auch nicht
wegen seiner religiösen Ansichten, behelligt werden, vorausgesetzt,
daß seine Aeußerung derselben die gesetzliche Ordnung nicht stört«.
Der Papst antwortete damit, diese Freiheit als »ein ungeheuerliches
und wahnwitziges Recht, das die Vernunft (+sic!+) erstickt«, zu
bezeichnen, und damit, sollte man meinen, war die Stellung der beiden
Lager zu einander bestimmt.

Man spürt, wie die Situation sich klärt, als in der constituirenden
Versammlung die Rede auf die Toleranz kommt. In dem Antrage auf die
Erklärung der Menschenrechte war ein Artikel folgendermaßen gefaßt:
»Die Gottesverehrung gehört zur Pflege der Polizei; folglich kommt es
der Gesellschaft zu, sie zu reguliren, ~einen~ Kultus zu gestatten
und einen andern zu verbieten«. Mirabeau greift diesen Artikel auf's
Heftigste an:

»Ich will nicht Toleranz predigen«, sagt er. »Die uneingeschränkteste
Religionsfreiheit ist in meinen Augen ein so heiliges Recht, daß selbst
das Wort Toleranz als Ausdruck dafür fast tyrannisch erscheint, da
die bloße Existenz einer Autorität, welche die Macht, zu toleriren,
also auch es nicht zu thun, besitzt, ein Attentat auf die Freiheit
des Gedankens ist«. In einer der folgenden Sitzungen geht er noch
weiter: »Man hat von einem herrschenden Kultus gesprochen; was
versteht man unter herrschendem? ich verstehe dies Wort nicht und
bitte mir eine Definition davon aus. Meint man einen Kultus, welcher
die anderen unterdrückt? Aber, hat die Versammlung denn nicht das
Wort Unterdrückung geächtet? Oder ist es die Religion des Fürsten,
welche man meint? Der Fürst hat nicht das Recht, über die Gewissen zu
herrschen oder die Meinungen zu reguliren. Oder meint man den Kultus
der Mehrzahl? Ein Kultus ist eine Meinung. Dieser oder jener Kultus ist
ein Resultat dieser oder jener Meinung. Aber eine Meinung bildet sich
nicht durch Zusammenzählung der Stimmen. Der Gedanke gehört uns, ist
unabhängig und läßt sich nicht fesseln«.

Man sieht, wie der Muth, seine Ansicht in religiösen Dingen
auszusprechen, seine Schwingen zu prüfen begann.

Sehen wir an einem anderen Beispiel, mit welcher Schnelligkeit man
sowohl in wie außerhalb der Versammlung von einem schüchternen
Anfange sich zum Bewußtsein der großen geistigen Revolution erhob,
welche vorging. Zum rechten Verständnisse wolle man sich erinnern,
daß in dieser Versammlung die Partei der Vergangenheit, welche aus
Erzbischöfen und Bischöfen, Prinzen, Herzögen, Marquis und Baronen im
Verein mit einigen Deserteuren des dritten Standes bestand, noch sehr
mächtig war. All' diese Männer, welche auf der rechten Seite des Saales
verweilten, glaubten noch kaum an die Revolution und fertigten oft und
wiederholt die ernsthaftesten Angriffe mit einem Bonmot ab.

Im Oktober 1789 steht vor den Schranken der Nationalversammlung eine
seltsam aussehende Deputation in langen Kleidern und orientalischer
Tracht. Es sind Juden aus Elsaß und Lothringen. Sie flehen im Namen
ihrer Glaubensgenossen um Barmherzigkeit. »Hochgeborene Versammlung«,
sprachen sie, »im Namen des Ewigen, welcher der Ursprung aller
Gerechtigkeit und Wahrheit ist, im Namen Gottes, welcher allen Menschen
gleiche Rechte und Pflichten verlieh, im Namen der Menschheit, die
Jahrhunderte lang durch die entehrende Behandlung beleidigt worden,
welche die unglücklichen Nachkommen des ältesten aller Völker in fast
allen Erdgegenden erlitten, erscheinen wir, um Euch zu beschwören,
unser bedauerliches Schicksal der Erwägung zu würdigen. Die, welche
überall verfolgt, überall erniedrigt, und doch stets unterthänig, nie
aufrührerisch sind, Die, welche bei allen Völkern ein Gegenstand des
Unwillens und der Verachtung sind, während sie Duldung und Mitleid
genießen sollten, die Juden werfen sich Euch zu Füßen und schmeicheln
sich der Hoffnung, daß Ihr inmitten der wichtigen Arbeiten welche Euch
in Anspruch nehmen, ihre Klagen nicht gering schätzen, daß Ihr mit
einigem Interesse die schüchternen Einsprüche hören werdet, welche
sie aus der Tiefe der Erniedrigung, worin sie begraben sind, vor Euch
niederzulegen wagen.... Möchte eine Reform, die wir bisher fruchtlos
ersehnt haben und die wir mit Thränen in den Augen erflehen, Eure
Wohlthat und Euer Werk sein«!

Clermont-Tonnerre nimmt sich mit Wärme dieser rührenden Bittschrift
an. Aber man glaubt nicht, auf welcherlei Ausflüchte die Geistlichkeit
verfiel, um ein Recht zu verweigern, das eigentlich als schon ertheilt
gelten mußte. Der Abt Maury erhebt sich. Er hat ein breites verwogenes
Gesicht, die sieben Todsünden im Gesicht, wie man von ihm sagte, einen
festen Mund, Augen, die von Verstand, Falschheit und Sophisterei
blitzen, derjenigen Art von Sophisterei, welche das Erstaunen darüber
ausspricht, daß irgend Jemand ~dies~ Sophisterei nennen kann. Er
ist frech und kaltblütig. Er ist es, der wenig Monate nachher, als
man ihn auf der Straße mit dem Geschrei: »An den Laternenpfahl mit
ihm!« umdrängte, die Antwort gab: »Meint Ihr, liebe Freunde, daß Ihr
dadurch heller sehen werdet?« Er sagt: »Wer wird in unsern Tagen noch
von Verfolgung oder Intoleranz reden! Die Juden sind unsere Brüder.
Aber die Juden Bürger nennen, würde Dasselbe sein, wie einzuräumen, daß
Engländer und Dänen, ohne das Indigenatsrecht erlangt zu haben und ohne
aufzuhören, Engländer und Dänen zu sein, Franzosen werden könnten.«
Er verweilt bei dem Wucherhange der Juden und den übrigen Lastern,
welche man ihnen zuschrieb. »Dies Volk«, fährt er fort, »hat siebzehn
Jahrhunderte durchlebt, ohne sich mit den andern Völkerstämmen zu
vermischen; sie haben nur Geldschacher getrieben; kein Einziger unter
ihnen hat es verstanden, seine Hände dadurch zu adeln, daß er seine
Pflugschar geführt, oder ein Stück Land bebaut hätte«.

Wenn man weiß, daß es den Juden auf's strengste verboten war, das
geringste Stück Grundeigenthum zu besitzen, ja daß sie, wenn sie in
eine Stadt hineinkamen, dieselbe Accise wie die Schweine bezahlen
mußten, so wird man begreifen, daß diese Argumentation nicht
unwiderleglich ist. Aber der Haß gegen die Juden war noch so groß, daß
Niemand an derselben Etwas auszusetzen fand. Man fürchtete, die Juden
würden ganz Elsaß zu einer jüdischen Kolonie machen, wenn man ihnen
Bürgerrechte gäbe. Ja, ein sonst sehr revolutionärer Deputirter aus dem
Elsaß bemerkte sogar, er könne nicht für die Ruhe in seiner Provinz
einstehen, falls der Antrag auf Gleichstellung der Juden durchgehe.

Die Stimmung war flau. Man fühlte, daß das Schicksal des Antrages
entschieden sei. Nur ein einziger Deputirter wagt Protest zu erheben.
Es ist ein noch ganz unbekannter Mann, Advokat von Fache, einer von
Denen, welche sich damals noch in der zweiten Reihe hielten und hinter
den hervortretenden Persönlichkeiten versteckt saßen, die noch zum
größten Theil den früher privilegirten Ständen angehörten. Sein Gesicht
ist gewöhnlich und nicht sehr lebhaft, allein unheimlich blaß. Er ist
einfach, aber auffallend sauber und sorgfältig gekleidet, und sein Haar
sitzt gut. Schon sein Aeußeres verräth seine Achtung vor sich selbst
und seine Leidenschaft für die Ordnung. Der Präsident nennt seinen
Namen, auf den Niemand Gewicht legt: »Maximilian Robespierre.« Er
besteigt die Tribüne und sagt kurz und scharf: »Die Laster der Juden
sind eine Folge der Erniedrigung, in welcher Ihr sie erhalten habt. Sie
werden gute Menschen werden, sobald es ihnen irgendwie nützt, es zu
sein.«

Aber er ist der Einzige in der ganzen Versammlung, welcher für den
Antrag spricht. Charakteristisch genug, begriff derselbe Protestanten,
Schauspieler und Juden unter einer Kategorie. Die Menschenrechte
der ersten beiden Klassen wurden anerkannt; aber da Mirabeau die
Unmöglichkeit der Förderung des Antrages in Betreff der Juden einsah,
ließ er die Verhandlung über diesen Punkt auf unbestimmte Zeit
vertagen. Zwei Jahre verstreichen. Im Jahre 1791 erneuern die Juden ihr
Gesuch. Aber welch' eine Veränderung im Tone! Die demüthige Bitte des
Sklaven ist zur bestimmten und scharfen Forderung des Mannes geworden.
Man appellirt nicht mehr an die Gnade der Herrschenden, sondern stützt
sich auf eine Beweisführung. Ich führe den Schlußsatz an:

»Wenn es eine Religion gäbe, deren Bekenner nicht Bürger sein könnten,
während die Bekenner anderer Religionen es sein könnten, so würden
diese herrschende Religionen sein; aber es giebt keine herrschende
Religion, da alle gleiche Rechte haben. Wenn man den Juden die
Bürgerrechte verweigert, weil sie Juden sind, so straft man sie,
weil sie in einer bestimmten Religion geboren sind. Aber in solchem
Falle existirt keine Religionsfreiheit, da Verlust der Bürgerrechte
mit dieser Freiheit verknüpft ist. So Viel ist gewiß: indem man die
Menschen zur religiösen Freiheit erhoben hat, hat man auch die Absicht
gehabt, sie zur bürgerlichen Freiheit zu erheben; es giebt keine halbe
Freiheit, so wenig wie es eine halbe Gerechtigkeit giebt.«

Wenige Jahre, in der Atmosphäre der Revolution verlebt, hatten diesen
Parias Selbstgefühl und Stolz verliehen. Diesmal ging der Antrag ohne
Debatte durch.

In der constituirenden Versammlung kam der Haß gegen die positive
Religion und ihre Priester, den die Philosophen ihrem Zeitalter
eingeflößt hatten, noch nicht in Worten zum Ausbruch. Das bekannte
Wort: »Ihr Herren von der Klerisei! jetzt barbiert man Euch, und
wenn Ihr allzu arg strampelt, wird man Euch die Kehle abschneiden«,
erscholl aus dem Zuschauerraume, nicht aus dem Saale. Die Erbitterung
gab sich vorläufig in Handlungen kund. Alles Kirchen- und Klostergut
wurde für Staatseigenthum erklärt. Voltaire hatte seinen Schülern
die Aufgabe gestellt, »+d'écraser l'infâme+«. Die gläubigen
Katholiken sahen in den Beschlüssen der constituirenden Versammlung
einen Versuch, auszuführen, was er mit dieser Aufgabe gemeint hatte.
In einer rechtgläubigen Schrift von 1792: »+Conjuration contre
la religion catholique et les souverains+« heißt es: »Niemals
hat Christi Kirche so viel' Feinde auf einmal zu bekämpfen gehabt.
Es scheint, als ob die ganze Hölle losgelassen sei, um ihren Ruin
herbeizuführen.... Die Philosophen wollen die christliche Religion
nicht nur in Frankreich, sondern in ganz Europa, ja im ganzen Universum
abschaffen.« In diesen Worten liegt keine Uebertreibung. Nur ist es
interessant, sich zu erinnern, daß die Philosophen, um dies Resultat
zu erreichen, sich an die Regenten der großen Länder, an Friedrich
von Preußen, an Katharina von Rußland und Andere gewandt hatten, daß
aber der Schlag selber vom Volke geführt wurde, wenn man unter dem
Volke den Mittelstand verstehen will. Der Papst irrte sich daher
nicht, als er von der constituirenden Versammlung in einer Ansprache
an seine Kardinäle sagte, die Franzosen hätten sich zu Sklaven einer
Versammlung von Philosophen gemacht, und vergessen, daß die Nationen
die glücklichsten seien, welche ihren Königen gehorchen.

Die Priester, welche, wie bekannt, gefunden haben, woran es dem
Archimedes gebrach: den Punkt außerhalb der Erde, in der anderen Welt,
von wo aus sie jene bewegen können, begannen schon jetzt die Provinzen
zu fanatisiren. In Arras wurde ein Bild umhergetragen, auf welchem
Maury und die Royalisten zur rechten Seite des Gekreuzigten, die
Revolutionäre auf der andern Seite unter dem bösen Schächer abgemalt
waren. Ein wahrer Aufruhr fand in Nîmes bei der Nachricht statt, daß
ein Protestant, Saint-Etienne, zum Präsidenten der Nationalversammlung
erwählt worden sei.

Die verfassungsmäßige Ordnung der Kirchenverhältnisse wurde durch
eine Allianz zwischen den Voltairianern und den Jansenisten der
Versammlung erreicht. Letztere waren sicherlich gute Christen,
allein die politische Aeußerung des jansenistischen Fatalismus war
in keiner Hinsicht verschieden von den politischen Konsequenzen des
Voltairianismus. Die Jansenisten haßten als religiöse Leute die
irdische Größe und hießen als Fatalisten das menschliche Elend gut,
sie hatten als echte Bourgeois das Gleichheitsgefühl nach oben und das
Ungleichheitsgefühl nach unten, ganz wie die Voltairianer. Sie stimmten
daher vollkommen mit Diesen betreffs der Einziehung der Kirchenschätze
überein. Dazu kam, daß die Masse Skandale, zu denen das Leben der
höheren Geistlichen Anlaß gab, ihren moralischen Sinn empörte. So war
es z. B. bekannt, daß Mademoiselle Guimard, die Geliebte des Bischofs
Jarantes, geistliche Pfründe hinter den Opernkoulissen verschenkte,
daß der Erzbischof von Narbonne in einer seiner Abteien einen ganzen
Harem unterhielt, daß der Kardinal von Montmorency öffentlich mit einer
Aebtissin zusammenlebte, ja daß die Bernhardiner in der Abtei Granselve
eine ganze kleine Stadt mit einem eigenen Damenquartier und mit allzeit
gedeckten Tischen für ihre Orgien eingerichtet hatten. (Das Leben
daselbst ist von einem Augenzeugen, dem royalistischen und klerikalen
Schriftsteller Montgaillard im zweiten Bande seiner +Histoire de
France+ beschrieben worden.) Hätte man sich nun damit begnügt, die
Schätze der Kirchenhäupter einzuziehen, so hätte man sie gezwungen,
entweder nachzugeben oder einzugestehen, daß ihrer Opposition Habgier
zu Grunde lag. Aber man tastete ihre Disciplin an und schuf ihnen
solchergestalt einen Vorwand zum Widerstande. Jede Modifikation der
äußeren Formen des Kultus gab ihnen Anlaß zu dem lauten Geschrei,
daß die Religion in ihren Grundfesten erschüttert sei. Die niederen
Geistlichen wagten daher fast niemals den Eid auf die Verfassung
abzulegen. That Einer es, so ward der geringe Lohn, den er vom Staate
empfing, mit dem Blutgelde des Judas verglichen, obschon man es früher
ganz in der Ordnung fand, daß die Bischöfe Paläste und Gärten besaßen,
und in jeglicher Art Lebensgenuß schwelgten, während die niedere
Geistlichkeit zur selben Zeit förmlich ausgehungert ward.

Der Einzige, welcher, ohne Voltairianer oder Jansenist zu sein, an der
Diskussion über die Kirchenverfassung Theil nahm, war Robespierre.
Er hob Rousseau's »bürgerliche Religion« (+Contrat social+
4,_{8}) hervor, bereit Dogmen »die Existenz einer mächtigen,
intelligenten und allwissenden Gottheit, ein künftiges Leben, die
Belohnung der Gerechten, die Bestrafung der Bösen, die Heiligkeit
des gesellschaftlichen Vertrages und die Staatsgesetze« sind. Er war
ein Mann der Ordnung, kein Gläubiger. Die Religiosität bestand für
ihn in der Erfüllung der gesellschaftlichen Pflichten. Die Klerisei
betrachtete er als Magistratspersonen, als weltliche Beamten. Mit
Rousseau'scher Empfindsamkeit rief er die Versammlung an, die alten und
schwachen Priester zu unterstützen, und bat namentlich für diejenigen
zu sorgen, welche über siebzig Jahre alt seien und weder eine Pension
noch Sporteln hätten; aber der Antrag wurde abgelehnt. Robespierre's
Zeit war noch nicht gekommen.

Die neue Ordnung der Dinge gab auf dem Lande Anlaß zu possierlichen
sowohl wie brutalen Scenen. Man findet in Camille Desmoulins'
Journalartikeln eine sehr humoristische Schilderung des unfreiwilligen
Abschiedes eines Dorfpredigers von seiner Gemeinde. An der Kirchenthür
findet er eines Sonntags nach dem Gottesdienste zu seiner Ueberraschung
einen riesigen, hochbepackten Möbelwagen mit all' seinen Effekten,
oben auf dem Wagen sitzt weinend seine Javotte, die »Gouvernante«,
welcher der Schulmeister mit einer Thräne im Auge Lebewohl sagt. Er
wird unter dem Rufe: »Leben Sie wohl, leben Sie wohl, Hochehrwürden!«
auf den Wagen gehoben, und fort geht's, obschon er schilt und schimpft,
so lange er noch seinen Glockenthurm erblicken kann. An anderen Orten
jedoch wurde der Eid dem Priester mit dem Bajonett auf der Brust
abgezwungen, ja in einem vereinzelten Falle wurde er, als er auf
der Kanzel stand, durch einen Flintenschuß getödtet. Beging man nun
auch solchergestalt einzelne Ausschreitungen wider die eidweigernden
Priester, so war dies doch als sehr gering zu achten gegen Das, was
von ihrer Seite geschah. Sie schilderten der Landbevölkerung die
bürgerliche Verfassung, welche in Wirklichkeit die Religion gar nicht
angetastet hatte, als ein Werk des Teufels. Sie lehrten, daß es eine
Todsünde sei, das Sakrament von einem Priester zu nehmen, welcher der
Regierung den Eid geleistet, daß die Kinder, welche den von diesen
Priestern eingesegneten Ehen entsprängen, als Bastarde zu betrachten
seien, ja daß der Fluch Gottes auf der Wiege jedes solchen Kindes
laste. Bald wurde ein verfassungsmäßiger Priester mit Steinwürfen in
der Kirche verfolgt, bald ein anderer an dem Kronleuchter des Chores
erhängt. Die Kirchen, welche die Nationalversammlung hatte schließen
lassen, wurden mit Axthieben geöffnet. In einzelnen Departements zogen
mörderische Banden von Pilgern unter der Führung von Priestern über
die Felder, mit Flinten und Spießen bewaffnet. Am schlimmsten ging
es in der Bretagne zu. Wenn dort der schlichte Bauer viele Meilen
weit von seinem Kirchspiele fortgewandert war, um einen echten, d.
h. unbeeidigten Priester zu hören, und dann bei seiner Heimkehr ein
Dutzend seiner Dorfgenossen aus der eigenen Kirche herauskommen sah,
wo sie in aller Gemächlichkeit den neuen Priester gehört hatten, war
sein Haß so unbändig, daß er sich zu jeder Gewaltthätigkeit berechtigt
glaubte, zu der er von kirchlicher Seite aufgehetzt wurde.

Als jetzt die gesetzgebende Versammlung zusammentrat, gab es
keine Stände mehr. Der Adel war ausgewandert, und die höhere
Geistlichkeit rief im Exil den Beistand der fremden Höfe an. Die
niedere Geistlichkeit war fanatisch kontrarevolutionär und hetzte
die unwissende Menge gegen die Freiheit auf. Die Sprache, welche
jetzt in der Versammlung geführt wird, ist himmelweit verschieden
von der früheren. Die stehende Anklage wider die Religion ist die
naiv formulirte, daß sie nicht mit der Verfassung übereinstimme, und
wider die Geistlichkeit, daß sie ausschließlich darauf ausgehe, ihre
Güter und Schätze zurück zu erlangen. Die Lügen und Gewaltthaten der
Pfaffen haben die Stimmung aufs Aeußerste gereizt. Wenn sich ein paar
versöhnliche Stimmen vernehmen lassen, wie die des Dichters André
Chénier, welcher äußerte, daß die Priester den Staat nicht störten,
wenn dieser sich nicht mit ihnen beschäftige, oder wie diejenige
Talleyrand's, welcher sagte, da keine Religion ein Gesetz sei, dürfe
auch keine Religion ein Verbrechen sein, so ist es doch jetzt die
Voltaire'sche Entrüstung, welche für eine lange Zeit allein das Wort
hat.

Diese Zeit ist die Periode der Girondisten, und der Girondismus ist
der historische Ausdruck für Voltaire's Geist. Der Girondist ist
Individualist bis zum Aeußersten, liberal im modernen Sinne dieses
Wortes, nämlich in sofern, als er das von der Gesellschaft abgesonderte
Individuum und dessen Vernunft zum einzigen Richter über seine
Umgebungen und sich selber macht. Die individuelle Vernunft fühlt sich
nicht veranlaßt, der Gesellschaftsreligion und ihren Vertretern irgend
eine Rücksicht zu erweisen.

Der berühmte Führer der Girondisten, Vergniaud, redigirt eine
Proklamation, worin es heißt: »Aufrührerische Priester bereiten
eine Erhebung wider die Verfassung vor, diese frechen Trabanten des
Despotismus rufen alle Throne um Gold und Soldaten an, um das Scepter
Frankreichs zurück zu erobern«. Als Minister des Innern sagt Roland:
»Aufrührerische und heuchlerische Priester, welche ihre Pläne und
Leidenschaften mit dem heiligen Schleier der Religion bedecken, tragen
keinen Anstand, den Fanatismus aufzustacheln und ihre irregeleiteten
Mitbürger mit dem Schwerte der Intoleranz zu bewaffnen«. Ja, bei dem
Antrag, die Priester des Landes zu verweisen, spricht Vergniaud, halb
im Scherz, halb im Ernst, als könnte man doch schicklicher Weise dem
Auslande nicht ein so arges Unheil zufügen, ihm dies Geschenk auf
den Hals zu schicken. »Im Allgemeinen«, sagt er, »giebt es nichts
Unmoralischeres, als einem Nachbarvolke die Verbrecher aufzubürden,
von welchen ein Gemeinwesen sich selbst befreien will«. Er tröstet
sich indessen damit, daß sie in Italien als wahre Heilige empfangen
werden würden, und »daß der Papst in dem Geschenk so vieler lebendigen
Heiligen, die wir ihm senden, einen bescheidenen Versuch sehen wird,
ihm unsere Erkenntlichkeit für all' die Arme, die Beine und die
Reliquien todter Heiligen auszudrücken, mit welchen er Jahrhunderte
hindurch unsere fromme Leichtgläubigkeit so reich bedacht hat«.

Ja, fügt der Girondist Isnard, der spätere Präsident des Konvents,
hinzu: »Laßt uns diese Pestkranken in die Lazarethe Rom's und Italiens
senden«. Er entwickelt, wenn ein Priester verderbt sei, sei er es
niemals halb; das Verbrechen verzeihen, sei Dasselbe, wie daran Theil
nehmen; dem gegenwärtigen Zustand der Dinge müsse ein Ende gemacht
werden, und es seien die Feinde der Revolution selbst, welche dieselbe
zwängen, sie zu zermalmen. Er ruft zum ersten Mal das fürchterliche
Wort, welches später ein so vielfältiges Echo fand: »Es bedarf keiner
Beweise«. Es bedarf keiner Beweise, d. h. der Priester muß aus
Frankreich verjagt werden, sobald über ihn geklagt wird.

Und da jetzt die Befürchtung laut wird, durch diese Maßregeln den
Bürgerkrieg herauf zu beschwören, hält der bekannte Girondist Guadet,
ein Schüler Holbach's, eine beruhigende Rede, worin er u. A. sagt:
»Jedermann weiß, daß der Priester eben so feig wie habgierig ist, daß
er keine Waffe als die des Aberglaubens kennt, und daß er, nur an
theologische Klopffechtereien gewöhnt, auf einem Schlachtfelde für
Nichts zu rechnen ist«. Es zeigte sich bald, wie vollständig der gute
Mann und seine Gesinnungsgenossen in diesem Punkte sich irrten, und mit
welcher Leidenschaft die Priester bei dem nachfolgenden Bürgerkriege
an der Spitze marschirten. -- Bald kommt es so weit, daß die Redner
sich förmlich entschuldigen, wenn sie genöthigt sind, die Versammlung
von diesen Gegenständen zu unterhalten. In einer Rede von François
de Nantes, in welcher er, wohl gemerkt, als Wortführer eines Komités
auftritt, heißt es: »Wir können uns über die Nothwendigkeit, in der wir
uns befinden, Sie von dem Priesterkultus zu unterhalten, nur durch die
Hoffnung trösten, daß die Maßregeln, welche Sie ergreifen werden, Sie
bald in den Stand setzen werden, nie wieder davon reden zu hören«. Die
ganze Rede ist ein Gewebe von Derbheiten, die ich übergehe. Hoch und
Niedrig theilt diese Stimmung. Einer der Minister Ludwig's +XVI.+,
der grobe und gewaltthätige, leidenschaftlich revolutionäre Cahier
de Gerville, sagte eines Tages, als er aus dem Staatsrathe kam, zu
seinem Collegen Molleville, der uns in seinen Memoiren das Wort
aufbewahrt hat: »Ich wollte, ich hätte das verwünschte Ungeziefer von
Priestern aller Länder zwischen meinen Fingern, um sie alle auf einmal
zu zermalmen«. Mit stiller Würde jedoch kam der Revolutionsgeist zu
Worte in einem Sendschreiben, das die Republik an den Papst sandte,
und dessen Abfassung man einer Frau übertragen hatte. Dasselbe ist an
den »Fürst-Bischof von Rom« adressirt. Im Namen der Republik schreibt
Madame Roland an den Papst: »Du oberster Priester der römischen Kirche,
Du Fürst eines Staates, welcher Deinen Händen entschlüpft, wisse,
daß Du Staat und Kirche nur durch ein uneigennütziges Bekenntnis
jener evangelischen Grundsätze bewahren kannst, welche die reinste
Demokratie, die zärtlichste Menschenliebe und die vollkommenste
Gleichheit athmen, und mit welchen die Statthalter Christi sich nur
zu schmücken gewußt haben, um eine Herrschermacht zu vermehren, die
jetzt vor Alter zusammen bricht. Die Jahrhunderte der Unwissenheit sind
dahin«.

Worte gleich diesen nehmen sich wie Perlen zwischen Bleikugeln aus,
wenn man sie neben das Uebrige hält, was geschrieben und gesagt wurde.
Die Zeit der ruhigen Ueberzeugung ist um, die Zeit der entfesselten
Leidenschaften hat begonnen. Und die Leidenschaften folgen der Spur
der Ueberzeugungen. Der Haß gegen den Katholicismus erreicht seinen
Höhepunkt. Dieser Haß flammt wie eine einzige Lohe über Frankreich. Es
ist die goldene Zeit der Klubs.

Die Cordeliers hatten ihren Klub in einer Klosterkirche. Chateaubriand
hat denselben als Augenzeuge in seinen Memoiren beschrieben. Alle
Gemälde, alles Schnitzwerk, Tapeten und Bilder waren herabgerissen, nur
das bloße Skelett der Kirche blieb zurück. Im Chor der Kirche, wo Regen
und Wind durch die zerschlagenen Scheiben der Rose hereindrangen, war
der Sitz des Präsidenten. Seinen Tisch bildeten ein paar Hobelbänke,
die neben einander gestellt waren. Auf ihnen lag eine Anzahl rother
Mützen, und Jeder, der sprechen wollte, setzte erst eine rothe Mütze
auf. Hinter dem Präsidenten stand eine Statue der Freiheit mit
zerbrochenen Foltergeräthschaften in der Hand. Zimmerholz, zertrümmerte
Bänke und Kirchenstühle, Fragmente zerschlagener Heiligen bildeten
Sitze und Schemel für den großen Haufen bestaubter und wild aussehender
Zuschauer in durchlöcherten Carmagnolen (so nannte man ihre Jacken)
und mit Hellebarden auf den Schultern, oder die nackten Arme über der
Brust gekreuzt. Die Redner sprachen sich derb und unverblümt aus,
jedes Ding wurde bei seinem rechten Namen genannt, ein cynisches
Wort und ein cynischer Gestus erweckten Beifall. Gegner unterbrachen
sie; zuweilen wurden sie auch von den kleinen, dunklen, kreischenden
Eulen unterbrochen, welche unter dem Klosterdache gewohnt hatten, und
jetzt durch die zertrümmerten Fensterscheiben aus und ein flogen, in
der Hoffnung, irgendwo Futter zu finden. Die Glocke des Präsidenten
vermochte sie nicht zum Schweigen zu bringen, bisweilen schoß man nach
ihnen, und sie fielen blutend und zappelnd auf die Versammlung herab.
Hier sprachen Danton, Marat und Camille Desmoulins, der liebenswürdige
und witzige Camille, welcher für so gemäßigt galt, daß er sich gegen
die Anklage der Scheinheiligkeit vertheidigen mußte, und welcher
noch vor dem Revolutionstribunal den Sansculotten Jesus im Munde
führte. Er hatte seine Privatgründe, die Priester zu hassen. Als er
im Dezember 1790 sich mit seiner geliebten Lucile -- unzweifelhaft
eine der schönsten und reinsten Frauengestalten der Revolution --
verheirathen wollte, und als seiner Vereinigung mit ihr nur noch die
priesterliche Bestätigung fehlte, war kein Priester zu finden, der
ihn trauen wollte, weil er in einem Zeitungsartikel gesagt hatte,
Mahomed's Religion sei gerade so einleuchtend wie Jesu Religion. Er
mußte daher seinen Ausspruch widerrufen und zur Beichte gehen, um sich
verheirathen zu können. Aber jetzt nahm er seine Revanche. In seinem
Blatte »+Le vieux Cordelier+« schrieb er: »Man hat das Kapitel von
den Priestern und von allen Religionen geschlossen, wenn man gesagt
hat, daß sie einander darin gleichen, daß sie alle gleich lächerlich
sind, und wenn man angeführt hat, daß die Tataren die Exkremente des
großen Lamas als die größten Leckerbissen verspeisen. Es giebt keine so
jämmerliche Zwiebel, daß sie nicht als Jupiters Gleichen verehrt worden
wäre. Die Mongolen beten eine Kuh an, welche der Gegenstand eben so
vieler Kniefälle ist, wie der Gott Apis ... Wir haben kein Recht, uns
über all' diese Dummheiten zu ärgern, wir, die wir so lange in unserer
Einfalt uns haben bethören lassen, zu glauben, +que l'on gobait un
dieu comme on avale un huître+«. Bei den Cordeliers ging Loustalot's
einflußreiche Zeitung »+Les révolutions de Paris+« von Hand zu
Hand. Zur Fastnachtszeit 1792 stand in Veranlassung der Marktpossen
in derselben zu lesen: »Zu der Zeit, als es eine herrschende Religion
in Frankreich gab, duldeten die gekrönten Gaukler keine Konkurrenz
in der stillen Woche. Es war damals nur ihnen erlaubt, Vorstellungen
zu geben. Jetzt ist die Konkurrenz frei. Wenn der Taschenspieler
indeß sein Brettergerüste besteigt, ist er mit einem possierlichen
Kopfputz und einer Mantille bekleidet, die ihn der Volksmenge um ihn
her bemerkbar macht; aber wenn die Vorstellung aus ist, legt er sein
Kostüm ab. Der Priester dagegen setzt seine Rolle außerhalb der Scene
fort und behält die Maske zum täglichen Gebrauch ... Wann werden
sie erröthen, die Harlekine des Menschengeschlechts zu sein?« Von
jetzt an wird die stehende revolutionäre Bezeichnung der Priester
Theophagen (Gottesfresser). Kurz darauf bringt dasselbe Blatt einen
Artikel, worin dieselbe Maßregel gegen die Priester vorgeschlagen wird,
welche Johanna von Neapel für berüchtigte Frauenzimmer einführte:
»Man muß sie in ein Haus einschließen, wo sie Denen, welche sie
besuchen, so viel vorpredigen und beten können, wie sie Lust haben;
aber es muß ihnen verboten werden, auszugehen, damit sie nicht die
Bevölkerung verpesten«. Dies wurde im April gedruckt. Im März hatte
die gesetzgebende Versammlung, in der übrigens menschenfreundlichen
Absicht, den zum Tode Verurtheilten jegliche Art physischer Tortur zu
ersparen, eine gewisse Maschine zur Vollstreckung der Todesurtheile
adoptirt, welche zuerst an Leichen versucht, bald aber bei den Lebenden
zur Anwendung gebracht wurde. Sie wurde Guillotine genannt, und man
spürt etwas von ihrem scharfen Beil in dem zuletzt angeführten Artikel.
Voltaire's Wein ist hier zu Gift und Galle geworden.

Dem Klub der Cordeliers stand der Jakobinerklub von einem sehr
verschiedenartigen Charakter entgegen. Seine Geistesrichtung war
schwerfällig, ernst und pedantisch. Er stellte sich unter Rousseau's,
wie der Klub der Cordeliers unter Voltaire's Auspicien. Er war
organisatorisch und formalistisch, deshalb fühlten unabhängige Naturen,
wie Camille Desmoulins, oder unbesonnene Naturen, wie Danton, sich in
demselben nicht heimisch. Das erste Programm der Jakobiner war völlig
rousseauisch: Liebe zur Gleichheit, Haß gegen die konventionellen
Ungleichheiten der Vergangenheit; dazu kamen kalter und berechneter
revolutionärer Fanatismus, Herrschgier, und hinter dem Allen Liebe zur
Regel, d. h. zur Ordnung der Gesellschaft nach Rousseau's Principien.

Für Den, welcher die geschichtlichen Phänomene literarisch betrachtet,
ist in der Geschichte der Revolution nichts auffälliger, als die
Klarheit, mit welcher alle handelnden und auftretenden Personen
ihre Aeußerungen oder Handlungen auf die Literatur des achtzehnten
Jahrhunderts zurückführen. Man sollte meinen, daß sie keine andere
Ehre erstrebten, als die, fertige Theorien in Praxis umzuwandeln.
An Mirabeau's Grabe wurde zu seinem Ruhme gesagt, daß er über die
Philosophen den Ausspruch gethan: »Sie haben das Licht erschaffen,
ich will die Bewegung schaffen«, und es giebt kaum eine Stelle im
»+Contrat social+«, die nicht während der Revolution entweder
in ein Gesetz, oder in eine öffentliche Erklärung, oder in einen
Zeitungsartikel, oder in eine Nationalversammlungsrede, oder endlich in
die Verfassung der Republik übergegangen wäre.

Die wichtigsten Definitionen dieses Rousseau'schen Werkes (die Macht
als vom Volke ausgehend, das Gesetz als Produkt des allgemeinen
Willens) kommen wörtlich in der Erklärung der Menschenrechte vor.
Sobald bei den Jakobinern der Associationsgedanke auftaucht, führen
sie ihn augenblicklich auf Rousseau zurück, und gebrauchen alle
seine Stichwörter. In einem Artikel in »+La bouche de fer+«
schreibt der Abt Fauchet: »Erhabener Rousseau! gefühlvoller und
wahrheitsliebender Geist! Du bist einer der Ersten, der die ewige
Ordnung der Gerechtigkeit verstanden hat. Ja, jeder Mensch hat Recht
an die Erde und muß zu eigen haben, was er zu seiner Existenz bedarf.
In dem associativen Vertrag, welcher den souveränen Dekreten der
Natur und der Billigkeit gemäß ein Volk erschafft, giebt der Mensch
sich ganz seinem Vaterlande hin und empfängt sich ganz aus der Hand
desselben«. Und mit fast ganz derselben Wendung drückt Saint-Just
sich so in seiner Rede für den Tod Ludwig's +XVI.+ aus: »Der
Gesellschaftsvertrag ist ein Vertrag zwischen den Bürgern und nicht ein
Vertrag mit der Regierung. Man hat keine Verpflichtungen hinsichtlich
eines Vertrages, den man nicht geschlossen hat«. Allein Robespierre ist
Derjenige, welcher als Chef der Jakobiner überall der Rousseau'schen
Geistesrichtung ihren typischen Ausdruck giebt. Sein erster
öffentlicher Schritt war die Beantwortung der Preisfrage, welche die
Akademie von Metz gestellt hatte: »Ueber das Vorurtheil, welches die
Familie der gesetzlich Verurtheilten an deren Schande theilhaftig
macht«; er hatte den Preis gewonnen, und nicht zufrieden damit, die
Zufälle der Todesstrafe bekämpft zu haben, hatte er bei Gelegenheit der
Einführung der Guillotine sich auf's Heftigste gegen die Todesstrafe
selbst erklärt. Wie man sieht, konnte Niemand in der Theorie dem Gefühl
mehr Spielraum geben, als er. Er war der erste Feind des Rationalismus
der Girondisten, und deshalb sehen wir ihn zu dem Zeitpunkte, als Diese
in der Voltaire'schen Richtung am weitesten gingen, eine Adresse an die
Jakobiner einreichen, in welcher er erklärt, daß die Revolution unter
Gottes Leitung stehe, ja in Wirklichkeit eine That der Vorsehung sei.
Er empfindet den Drang, seinem revolutionären Pathos einen Ausdruck
zu geben, welcher denselben zu der sogenannten natürlichen Religion
hinführt. Rousseau hatte in dem »Glaubensbekenntnis eines savoyischen
Priesters« gesagt: möge nun die Materie ewig oder erschaffen sein,
möge ein passives Princip existiren oder nicht, so viel sei doch
gewiß, daß Alles Eins sei und eine einzige Intelligenz verkünde, und
er hatte hinzugefügt: »Dies Wesen, welches will und welches kann,
welches selbstthätig das Universum bewegt und alle Dinge ordnet,
nenne ich Gott«. Robespierre schreibt 1792: »Ich verabscheue so sehr
wie Jemand all' die gottlosen Sekten, welche Ehrgeiz, Fanatismus
und alle Leidenschaften mit dem Namen des Ewigen bedecken, der die
Natur und die Menschheit erschuf. Aber ich bin weit entfernt davon,
ihn mit jenen Schwachköpfen zu vermengen, welche der Despotismus als
Werkzeuge gebraucht hat. Die Vorsehung anzurufen und die Idee von
einem ewigen Wesen auszusprechen, das wesentlich auf die Geschicke der
Nationen einwirkt, und das mir auf eine ganz besondere Weise über die
französische Revolution zu wachen scheint, ist kein zufälliger Einfall
von mir, sondern der Drang meines Herzens, die Aeußerung eines Gefühls,
das mir nothwendig ist, und das in der Versammlung, wo ich jeglicher
Art von Leidenschaften und schändlichen Intriguen preisgegeben und von
so zahlreichen Feinden umringt bin, mich jederzeit aufrecht erhalten
hat. Wie hätte ich, allein mit meiner Seele, in Kämpfen bestehen
können, die mehr als menschliche Kraft erfordern, wenn ich nicht meine
Seele zu Gott erhoben hätte!« Worte wie diese lassen keinen Zweifel
daran, daß seine Religiosität aufrichtig war, und beständig beruft er
sich auf denselben Mann als seinen Lehrer. Als er in der Versammlung
von seinen Feinden zum Selbst-Ostracismus aufgefordert wurde, streckte
er seine Arme gegen Rousseau's Büste aus, welche den Saal schmückte.
»Wohin sollte ich mich begeben!« rief er aus. »Bei welchem Volke fände
ich die Freiheit errichtet, und welcher Despot gäbe mir ein Asyl! Der
Himmel hat es mir vielleicht zugedacht, daß ich mit meinem Blute die
Bahn bezeichnen soll, welche mein Land zum Glücke führt. Ich werde es
dann mit Schwärmerei thun«.

Es war nicht diese schwärmerische Stimmung, sondern die Voltaire'sche
Entrüstung, welche um die Mitte des Jahres 1792 in der gesetzgebenden
Versammlung und in Frankreich die herrschende ward. Am 19. August
1792 wurde das Dekret erlassen, welches über jeden Geistlichen,
der den Eid nicht geleistet, die Deportation verhängte. Jeden Tag
fanden Verhaftungen solcher Geistlichen statt, und dann folgten die
Septembermetzeleien. Sie betrafen zuerst und vor Allem die gefangenen
Priester und hatten in letzter Instanz den erbitterten Haß gegen den
Katholicismus zum Grunde. Der Abt Barruel schreibt: »Diese Büttel
gehörten nicht alle zur Hefe des Volkes. Den Priestern, welche
man ermordete, rief ein Mann zu: >Spitzbuben, Mörder, Ungeheuer,
schändliche Heuchler! Der Tag der Rache ist endlich gekommen. Ihr
sollt nicht mehr das Volk mit Euren Messen und Euren Oblätlein auf
den Altären betrügen.<« Bewundernswerth sind indessen der Muth und
die Standhaftigkeit, welche die meisten dieser Priester bewiesen.
Im Karmelitergefängniß zogen 172 Priester es unbedenklich vor, sich
erschießen zu lassen, statt den Eid auf die Verfassung abzulegen.
Rührend ist es, die Schilderung von der Resignation der Priester zu
lesen, welche in der Abtei eingesperrt waren: »Wir sandten von Zeit
zu Zeit einige unserer Kameraden an das Thurmfenster, um zu erfahren,
welche Stellung die Unglücklichen, die man im Hofe niedermetzelte,
einnähmen, um nach ihrem Bericht zu berechnen, welche wir selbst
am besten einnehmen würden. Sie theilten uns mit, daß Die, welche
die Hände ausstreckten, am längsten litten, weil die Säbelhiebe
geschwächt würden, ehe sie das Haupt erreichten.« (+Jourgniac de
Saint-Méard+). -- Im Ganzen wurden 1480 Menschen ermordet. Die Zahl
ist sicherlich groß; allein andererseits ist es nicht ohne Interesse,
zu bemerken, daß die Anzahl aller Menschen, welche von Anfang der
Revolution bis zu ihrem Ende hingerichtet wurden, nach Michelet's
Berechnung nicht den vierzigsten Theil von der Zahl Derjenigen
ausmacht, welche allein in der Schlacht bei Moskau fielen.

Der Haß, welcher sich so fanatisch in den Septembertagen äußerte, hatte
sich nicht gelegt, als der Konvent zusammentrat. Sehen wir, was ein
Konventsmitglied schreibt, liest und spricht hinsichtlich der Frage
von den Priestern und der Religion. Das Konventsmitglied Lequinio
schenkt seinen Kollegen ein Buch, das er verfaßt und dem Papste
gewidmet hat. Der Titel desselben ist »+Les préjuges détruits+«.
Darin heißt es: »Die Religion ist eine politische Fessel, erfunden um
die Menschen zu lenken, und hat nur dazu gedient, die Genüsse einiger
Individuen dadurch zu sichern, daß sie alle andern im Zaume hielt.«
Die Ausfälle gegen die Priester überbieten hier an Gewaltsamkeit
und Unziemlichkeit Alles, was früher gehört worden war. Unter den
schwächsten Dingen, die von ihnen gesagt werden, ist der zu jener
Zeit in unzähligen Formen variirte Ausspruch: »Wenn sie ehrlich sind,
sind sie Schwachköpfe und Tollhäusler; meistens sind sie freche
Betrüger, wahre Mörder des Menschengeschlechts«. Das ist die Literatur
der damaligen Zeit. Und man darf Lequinio nicht für eine Ausnahme
halten, wenn er auch seinen Krieg gegen die Vorurtheile zuletzt so
weit trieb, daß er den Scharfrichter zu einem Familienessen bei sich
einlud, um die Vorurtheile wider den Henker zu überwinden. Denn was
steht in der Zeitung, welche das Konventsmitglied Morgens liest,
ehe es sich in die Versammlung verfügt? In »+Les Revolutions de
Paris+« im December 1792 heißt es bei Gelegenheit des Umstandes,
daß die Mitternachtsmesse in Paris celebrirt worden ist: »Wenn man am
helllichten Tage auf unsern öffentlichen Plätzen tanzende Marionetten
oder Taschenspielerkünste der verschiedensten Art vorzeigt, so ist
nicht sonderlich viel Böses dabei; es muß ja erlaubt sein, Kinder
und Ammen zu amüsiren. Aber sich zur Nachtzeit in finsteren Kammern
zu versammeln, um zur Ehre eines Bastards und einer treulosen Gattin
Hymnen zu singen, Wachskerzen anzuzünden und Weihrauch zu verbrennen,
Das ist ein Skandal, ein Attentat auf die öffentliche Sittlichkeit,
welches die Aufmerksamkeit der Polizei und ein strenges Einschreiten
verdient.«[1] Die vorhin angeführten Aussprüche glühten zwar von
Erbitterung, Haß und Hohn, aber sie waren noch nicht roh. Sie waren
Racheschreie, ausgestoßen von der so lange gefesselten und gemarterten
menschlichen Vernunft. In Worten wie diesen aber kreischt die Rohheit.
Und noch eine Veränderung ist eingetreten. Der früher Unterdrückte
verräth große Lust, jetzt seinerseits als Unterdrücker aufzutreten.
Die That folgte hier dem Vorsatz auf dem Fuße. »Man ergab sich,« sagt
Mercier in »+Le nouveau Paris+«, »der Zertrümmerung des alten
Kultus nicht mit der Wuth des Fanatismus, sondern mit einem Spotte,
einer Ironie, einer saturnalischen Lustigkeit, welche den Beobachter
in Erstaunen setzen mußte.« Es ward in allen Kirchen förmlich Razzia
gehalten. Eine Deputation theilte dem Konvente mit, daß sie der
»braunen Maria« (ein wunderthätiges Bild) gestattet habe, nach all' der
Mühe, die sie gehabt, achtzehnhundert Jahre lang die Welt zum Besten zu
halten, sich endlich zur Ruhe zu begeben. Die Altäre wurden zu Gunsten
des Nationalschatzes der Republik geplündert. Hier ist das Bruchstück
eines Rapports: »Im Nièvre-Departement findet man keine Priester mehr.
Man hat die Altäre von den Goldhaufen befreit, welche die priesterliche
Eitelkeit nährten. Dreißig Millionen werthvoller Effekten werden nach
Paris geführt werden. Schon sind zwei, mit Kreuzen, mit goldenen
Bischofsstäben und mit zwei Millionen gemünzten Goldes beladene Wagen
vor der Münze angelangt. Drei Mal so viel folgt noch der ersten
Sendung«.

Zuweilen hielten die Wagen vor der Thür des Konvents an, und Säcke und
Beutel voll Gold und Silber wurden im Verhandlungssaale aufgestellt. In
einem andern Rapporte heißt es ironisch: »Man hat mich angeklagt, mich
mit der Religion brouillirt zu haben. Ich habe doch hübsch angefragt,
ehe ich handelte, und drei- bis vierhundert Heilige baten um Erlaubnis,
in die Münze wandern zu dürfen.« Bei dieser Gelegenheit fielen Worte
wie folgende: »Ihr, die Ihr früher Werkzeuge des Fanatismus wart, Ihr
Heiligen beiderlei Geschlechts, Ihr Seligen aller Arten, zeigt Euch
endlich als Patrioten, kommt dem Vaterlande zu Hilfe, und marsch mit
Euch in die Münze!«

In einem dritten Rapport wünschen die Kommissäre sich Glück zu dem
Resultate »ihres philosophischen Apostolats« im Departement Gers.
»Das Volk war reif, und der letzte Tag der dritten Dekade wurde
dazu bestimmt, die Abschaffung des Fanatismus zu feiern. Die ganze
Bevölkerung war auf einem ländlichen Platze zu einem brüderlichen
Schmause versammelt. Nach einer spartanischen Mahlzeit eilte man in
der Stadt umher, riß alle Symbole des Fanatismus herab und trat sie
unter die Füße. Dann ließ man einen Mistwagen heranfahren mit zwei
wunderthätigen Jungfrauen, mit Kreuzen und Heiligen, welche unlängst
den Weihrauch des Aberglaubens empfangen hatten. Dies lächerliche
Gerümpel ward auf einen Scheiterhaufen geworfen, der mit Adelsbriefen
bedeckt war, und das Feuer ward unter dem Jubel einer unzähligen
Volksmenge angezündet. Die Carmagnole erscholl die ganze Nacht
um diesen philosophischen Scheiterhaufen, der so viele Irrthümer
verzehrte«.

In einem vierten Rapporte heißt es: »Vierundsechzig unbeeidigte
Priester lebten in einem Hause zusammen, welches dem Volke gehört.
Ich ließ sie durch die Stadt ins Gefängniß spazieren. Diese Ungeheuer
von neuer Art, welche man noch nicht den Blicken der Bevölkerung
ausgesetzt hatte, thaten eine vortreffliche Wirkung. Die Rufe »Es lebe
die Republik!« erschollen rings um diese Heerde Vieh (+ce troupeau
de bêtes+). Haben Sie die Güte, mich zu benachrichtigen, was ich
mit diesen fünf Dutzend Bestien anfangen soll, die ich dem allgemeinen
Gelächter zur Schau gestellt habe. Ich ließ sie von Schauspielern
eskortiren.«

Die Verhandlungen Betreffs des Gesetzes über Religionsfreiheit,
welches am 3. Ventôse des Jahres +III.+ erschien, waren alle in
demselben Tone gehalten. Wie sehr auch die Mitglieder des Konvents in
Betreff anderer Fragen differirten, über den Katholicismus waren sie
ausnahmsweise einig. Wie groß auch die Kluft zwischen der Stimmung
während und nach der Schreckensregierung war, hinsichtlich des
Katholicismus existirt kein Unterschied in der Stimmung. Als kraft
des Gesetzes einige Kirchen wieder geöffnet worden waren, theilte das
Wochenblatt »Die philosophische Dekade« dies unter der Ueberschrift
»Schauspiele« in folgenden Ausdrücken mit: »Am 18. und 25. dieses
Monats wurde an mehreren Orten in Paris eine Komödie aufgeführt,
deren Hauptperson, mit einer grotesken Tracht ausstaffirt, allerlei
Extravaganzen vor den Zuschauern vollführt, welche nicht darüber
lachen. Da wir von den Stücken, welche auf dem Theater wieder
einstudirt werden, nicht zu reden pflegen, wenn sie nichts Nützliches
oder Interessantes darbieten, wollen wir auch über dieses schweigen«.

Mirabeau hatte gesagt, es gelte Frankreich zu »dekatholisiren«. Man
sieht, diese Arbeit nahm ihren Fortgang. Von den Kommünen lief ein
Gesuch nach dem andern ein, von ihren Namen befreit zu werden, welche
durchgehends diejenigen des einen oder andern Heiligen waren, und
einen selbstgewählten annehmen zu dürfen. So wurde Saint-Denis, dessen
kopfloser Heiliger niemals existirt hat, Franciade genannt. Ringsum
in den Provinzen folgte man dem Beispiele von Paris. Nichts was an
das Königthum von Gottes Gnaden erinnern konnte, wurde verschont.
Ein ehrwürdiger, weißbärtiger Elsässer, Namens Ruhl, Mitglied des
Wohlfahrtsausschusses, hatte sich im Jahre 1793 in den Besitz des
wunderthätigen heiligen Fläschchens mit dem himmlischen Salböl gesetzt,
daß eine Taube bei der Krönung Chlodwig's vom Himmel herniedergebracht
hatte, und verfügte sich mit demselben im Triumphe, von einer großen
Schaar Menschen gefolgt, zum Königsplatze in Reims, wo die Obrigkeit
und die Beamten sich schon um die Statue Ludwig's +XV.+ versammelt
hatten. Dort hielt er eine Rede wider Tyrannei und Tyrannen und
endigte damit, daß er das heilige Fläschchen +Louis le bien-aimé+
so heftig an den Kopf warf, daß es in hundert Stücke zersprang und
das heilige Oel nochmals von den Wangen des Gesalbten des Herrn
heruntertroff.

Züge wie diese, Worte wie die angeführten zeigen hinlänglich und
mit der Anschaulichkeit, welche +ipsissima verba+ haben, wie
vollständig es der Revolution in diesem Stadium gelungen war, das
Autoritätsprincip zu zermalmen. Es ist nicht ohne tiefe Bedeutung,
daß die Adelsbriefe auf demselben Scheiterhaufen wie die Heiligen
der Kirche verbrannt wurden, oder daß der Unglaube an das heilige
Fläschchen die Verhöhnung der Königsmacht nach sich zieht. Von dem
Augenblick an, wo die religiöse Autorität gestürzt ist, ist die
Zauberkraft des Autoritätsprincips in allen Sphären gebrochen.

Es ist zertrümmert; aber wodurch wird man es ersetzen? Welches Princip
soll es ablösen? Wird Voltaire oder Rousseau, das Princip der Freiheit
oder der Brüderlichkeit siegen? Jedes für sich umfaßt das Princip
der Gleichheit, nur in verschiedenem Verstande. Als der Mystiker
Saint-Martin kurz vor der Revolution seine geheimnisvolle Lehre von
der heiligen Dreieinigkeit (+Ternaire+) aufstellte: Freiheit,
Gleichheit und Brüderlichkeit, die immer existirt hätten und ewig
existiren würden, ahnte er nicht, daß sich zwischen diesen Principien
eine Spaltung und ein Kampf entwickeln könne. Voltaire sagt irgendwo:
»Man hat ganz recht gethan, die Dreieinigkeit Einen Gott bilden zu
lassen, denn wären es drei, so würden sie sich mit einander raufen«.
Saint-Martin's +Ternaire+ entlud 1793 die Gegensätze, welche er in
seinem Schooße barg.

Im Aprilmonat 1793 erschien die neue Erklärung der Menschenrechte,
welche Robespierre verfaßt und bei den Jakobinern als ihr Programm zur
Anerkennung gebracht hatte, und in demselben Monat erschien mitten
unter dem heftigen Streite zwischen Robespierre und Vergniaud das
Projekt des entgegengesetzten Lagers zu einer Verfassung, welches
von Condorcet, Barrère, Thomas Payne, Pétion, Barbaroux, Sièyes und
mehreren Andern verfaßt, und von Condorcet redigirt war.

Legt man diese beiden Entwürfe neben einander, so hat man im Keime
die beiden Doktrinen, denen in Zukunft der Kampf um die Herrschaft
vorbehalten war: -- der Liberalismus und der Socialismus, jener von
Voltaire, dieser von Rousseau stammend. Da die beiden Programme Punkt
für Punkt dieselben Gegenstände definiren, fällt der Gegensatz mit
einer Klarheit, wie nirgendwo sonst, in die Augen.

Um Mißverständnissen zu entgehen, muß gleich bemerkt werden, daß
von eigentlichem Socialismus während der Revolution nicht die Rede
ist. Ihre That war, das Kapital von ungerechten Lasten und Bürden zu
befreien, nicht die Last des Kapitals zu begrenzen. Dies zeigt sich am
schärfsten in der Thatsache, daß das erste Zeugnis, durch welches nach
Eroberung der Bastille die siegreiche Bourgeoisie ihre neue Herrschaft
bezeichnete, der Erlaß einer Verordnung ist, wonach die Buchdrucker die
Verantwortung für jede Broschüre und jedes Flugblatt tragen sollen,
die von Schriftstellern »+sans existence connue+«, ohne notorisch
bekannte Subsistenzmittel, veröffentlicht werden. Diese Verordnung
wird am 24. Juli 1789, also genau zehn Tage nach Erstürmung der
Bastille, erlassen; man sieht also, daß die Bourgeoisie dafür sorgte,
die Leiter hinter sich hinauf zu ziehen, sobald sie oben war. Nachdem
sie sich selbst ihren Platz mit Hilfe der Feder erobert hat, ist
ihre erste That, dem Proletariat die Feder aus der Hand zu schlagen.
(Vergl. Lassalle's »Arbeiterprogramm«.) Allein während der Entwurf der
Girondisten zuerst und vor Allem das individuelle Recht zu schützen
sucht: das Gewissen, die freien Gedanken, (+les franchises de la
pensée+, wie man damals sagte), die Unverletzlichkeit des häuslichen
Heerdes, die Gleichheit vor dem Gesetz, das richtige Verhältnis
zwischen Vergehen und Strafe, betonen die Jakobiner auf allen Punkten
die Solidarität der Menschen und die Pflicht der Brüderlichkeit.
Condorcet sagt: »Freiheit besteht in der Macht, Alles zu thun, was
nicht den Rechten Anderer widerstreitet«. Robespierre fügt seiner
Definition: »Die Freiheit ist die dem Menschen zukommende Macht, nach
Gutdünken all' seine Fähigkeiten zu üben«, die Worte hinzu: »Sie hat
~die Gerechtigkeit zur Norm~, die Rechte Anderer zur Grenze,
die Natur zum Princip und das Gesetz zum Beschützer«. Während die
Girondisten das Eigenthumsrecht zu einem absoluten und individuellen
Rechte machen, machen die Jakobiner es zu einem relativen und socialen,
ohne sich jedoch im Geringsten praktisch an demselben zu vergreifen.
Robespierre sagt sogar: »Ich will Euch erst einige Artikel vorschlagen,
welche nothwendig sind, um Eure Theorie vom Eigenthumsrechte zu
vervollständigen. Möge dies Wort Niemanden erschrecken! Ihr Kothseelen,
die Ihr nur das Gold achtet, ich will Eure Schätze nicht antasten,
wie unrein ihre Quelle auch sein möge. Ihr solltet wissen, daß das
agrarische Gesetz, vor welchem Ihr solche Angst hegt, ein Schreckbild
ist, das Buben aufgestellt haben, um Dummköpfe damit zu schrecken. Man
bedurfte wahrlich nicht einer Revolution, um zu lernen, daß ein hoher
Grad von Mißverhältnis zwischen Dem, was der Eine, und Dem, was der
Andere besitzt, die Quelle vieler Uebel und vieler Verbrechen sei; aber
wir sind nichts desto weniger davon überzeugt, daß Vermögensgleichheit
nur eine Chimäre ist«. Der Gegensatz ist trotzdem deutlich genug.
Für Condorcet ist die Gesellschaft ein System von Garantien, für
Robespierre ein sympathetisches Band zwischen den Individuen.
Ersterer sagt: »Es findet Unterdrückung statt, wenn ein Gesetz die
~Rechte~ verletzt, welche es garantiren soll«. Der Andere sagt:
»Es findet Unterdrückung gegen die ganze Gesellschaft statt, wenn
ein einzelnes seiner Mitglieder unterdrückt wird«. Die Girondisten
stellen das Nicht-Interventionsprincip auf. Die Jakobiner lehren: »Die
Menschen aller Länder sind Brüder, und die verschiedenen Völker müssen
einander nach all' ihrer Kraft wie Brüder desselben Staates helfen.
Derjenige, welcher eine einzige Nation unterdrückt, erklärt sich für
einen Feind aller. Diejenigen, welche Krieg gegen ein Volk führen,
um den Fortschritt der Freiheit zu hemmen und die Menschenrechte zu
vernichten, müssen von allen Völkerstämmen verfolgt werden, nicht wie
allgemeine Feinde, sondern wie Mörder und aufrührerische Briganten«.

Der Entwurf der Girondisten ist der reine Rationalismus; man erkennt
Voltaire wieder in dem Werk seiner Söhne. In der Erklärung des Berges
dagegen schlägt ein Herz. Es heißt z. B. darin: »Franzose ist jeder
Fremde, mag er auch nur ein Jahr lang in Frankreich gewohnt haben,
falls er ein Kind adoptirt oder die Sorge für einen Greis übernimmt«.
Selbst der Stil erinnert an Rousseau.

Die Girondisten bekämpften jeden Despotismus, der ein menschliches
Antlitz trug, aber sie gewährten andererseits keinen Schutz wider die
Despotie der Verhältnisse. Sie gingen beständig nur negativ, niemals
positiv zu Werke. Für Robespierre dagegen war es klar, daß es Nichts
nütze, dem Gichtbrüchigen das Recht einzuräumen, geheilt zu werden,
wenn man ihn nicht heile, und daß es ein Hohn sei, dem Lahmen feierlich
das Recht zuzusichern, sich seiner Beine zu bedienen. Er ahnte, daß die
freie Konkurrenz in dem Augenblick eine Lüge sei, wo die Theilnehmer an
derselben bei Beginn des Wettrennens so gestellt seien, daß der Eine
auf einem stattlichen Roß sitze, während der Andere barfuß einherlaufen
müsse.

Es ist dies selbe »Sociabilitäts-Gefühl« (wie Rousseau es bestimmte),
was Robespierre's bedeutungsvolles Eingreifen in den Kampf zwischen der
Revolution und der positiven Religion veranlaßt. Als die Revolution
erst einmal mit der Axt in der Hand in die Kirchen gedrungen war,
schien die Bewegung unwiderstehlich werden zu sollen. Man bestieg
die gebrechlichsten Stellagen oben unter dem Kirchengewölbe, um
Papstgesichter auszukratzen, die unter hundertjährigem Spinngewebe
verborgen gewesen. Die Heiligen wurden aus ihren Nischen herabgestoßen,
die Lampe des Kommissairs flackerte in den Kellern umher und warf ihr
Licht auf die bleichen Gesichter der Todten, während die Altarsplitter
aufgehäuft wurden »wie unförmliche Steine in einem Steinbruch«. Die
Vorsitzenden der revolutionären Ausschüsse trugen Sammethosen, die
aus Bischofsmänteln geschnitten, und Hemden, die aus den Meßgewändern
der Chorknaben verfertigt waren. Merkwürdig genug, treten plötzlich
einige wenige atheistische Schwärmer auf (Anacharsis Clootz von
deutscher Herkunft, Chaumette, Hébert) und reißen die ganze Menge
zur Kirchenstürmerei mit fort. Merkwürdig genug, sage ich, weil man
im Ganzen während der Revolution eben so wenig Etwas von Atheismus
wie von Socialismus hört. Im Allgemeinen findet man bei den
revolutionären Abgeordneten in stereotyp sich wiederholenden Wendungen
Voltaire's und Rousseau's gemeinsame Religion: den Glauben an Gott
und Unsterblichkeit. So auch in allen Schriften der Zeitgenossen.
Thomas Payne's »Zeitalter der Vernunft« ist ein gutes Beispiel davon.
Selbst ein so rücksichtslos frivoles Gedicht wie Parny's »Götterkrieg«
predigt dieselbe Lehre. Camille Desmoulins schreibt in einem Briefe:
»Mein lieber Manuel! Die Könige sind reif (+mûrs+), aber der
gute Gott (+le bon Dieu+) ist es noch nicht. Beachte, daß ich
der gute Gott, nicht Gott sage, welcher ganz verschieden von Jenem
ist«. Dieser Standpunkt ist der Standpunkt der Zeit; ihre Aufgabe war
nicht, den Gottesbegriff einer Kritik zu unterwerfen, sondern ihn
von den Legenden der positiven Religionen zu befreien. Daher kommt
es, daß das Auftreten der Atheisten in der Nationalversammlung die
revolutionäre Bewegung über ihr eigentliches Ziel hinausführt und
Ausschreitungen veranlaßt, welche der Revolution schaden und sie in
den Augen der Zeitgenossen herabsetzen mußten. Um den Katholicismus
auf recht nachdrückliche Weise zu treffen, veranlaßte Clootz einen
Bischof, Namens Gobel, in einem Briefe an den Konvent eine Erklärung
abzugeben, welche mit den Worten begann: »Bürger Repräsentanten! ich
bin ein Priester, d. h. ein Charlatan. Bisher war ich ein ehrlicher
Charlatan, ich habe nur betrogen, weil ich selber betrogen war« u. s.
w. Dieselbe endete natürlich damit, daß er sich jetzt zur Philosophie
bekehrt habe. Chaumette, der schwärmerische Enthusiast, welcher die
Abschaffung der Peitschenstrafe in den Erziehungsanstalten und die
Aufhebung der Prostitution durchgesetzt hatte, war es, welcher die
Kommüne bewog, zu dekretiren, daß die Notre-dame-Kirche in Zukunft
dem »Kultus der Vernunft« geheiligt sei. In der Kirche wurde ein
Tempel errichtet mit der Inschrift: »+A la philosophie+«,
dessen Eingang mit Büsten von Philosophen geschmückt war. Als er
zum ersten Mal geöffnet wurde, trat eine, die Freiheit vorstellende
junge Schauspielerin, Mademoiselle Candeille, aus demselben hervor,
und eine Hymne an die Freiheit von Marie-Joseph Chénier, zu welcher
der Komponist der Republik, Gossec, die Musik geliefert hatte ward zu
ihrer Ehre gesungen. Ein andermal wurde Mademoiselle Maillard von der
Oper, ein schönes stattliches Weib, mit der rothen Jakobinermütze auf
dem aufgelösten Haare und mit einem himmelblauen Mantel um die weißen
Schultern, als Göttin der Vernunft auf einer mit Eichenguirlanden
umkränzten Bahre, begleitet von Hornmusik, Männern mit rothen Mützen
und zahlreichen Konventsmitgliedern, aus der ehemaligen Kathedralkirche
in die Konventsversammlung getragen, wo der Präsident ihr einen Kuß auf
die Stirn drückte. Allein diese, an und für sich harmlosen Ceremonien
wurden travestirt, indem der Pöbel sie auf pöbelhafte Weise nachäffte.
Kourtisanen ließen sich als Vernunftgöttinnen im Triumph einhertragen.
Die Kirchen wurden Stätten der Trunkenheit und wilder Orgien. Die
Kirche Saint-Eustache wurde geradezu in eine Schenke verwandelt.
Verkleidete Priester hetzten, wie Abbé de Montgaillard mittheilt,
zu Ausschreitungen auf. Die Reliquien der heiligen Genoveva wurden
verbrannt; Heilige von Holz, Breviere, Gebetbücher, alte und neue
Testamente wurden auf dem Grèveplatze in solchen Massen verbrannt, daß
der Scheiterhaufen bis zum zweiten Stockwerk der Häuser emporstieg.
Von dem Taumel ergriffen, ernannten sogar die Jakobiner Clootz zum
Präsidenten ihres Klubs. Da protestirt Robespierre und treibt durch
seine persönliche Ueberlegenheit die Revolution aus der Bahn, welche
sie eingeschlagen hatte, heraus. Eben weil er fast in keiner Beziehung
seiner Zeit voraus ist, versteht er sie wie kein Anderer, und weil er
sie versteht, ergreift er das politisch Richtige, das, was von der
Zeit ~verstanden~ werden kann. Er ist es, welcher, den Blick
auf Europa geheftet, den Konvent bewegt, das Dekret zu erlassen, daß
das französische Volk die Existenz des höchsten Wesens anerkenne, so
wie auch er es war, welcher die Jakobiner veranlaßte, eine Adresse
an den Konvent einzureichen, daß die Versammlung das Ihrige thun
solle, um den Glauben an Gott und an die Unsterblichkeit der Seele
wieder herzustellen. Robespierre ist es, welcher die heftigen Kämpfe
für diese beiden Ideen führt, gleichzeitig sich polemisch gegen das
Christenthum und den Pantheismus wendend, den er stets fürchtete und
niemals verstand. Zuerst greift er die Kirchenstürmer an. »Derjenige«,
sagt er, »welcher verhindern will, daß Messe gelesen werde, ist ebenso
fanatisch, wie Der, welcher sie liest. Es giebt Menschen, welche
glauben, aus dem Atheismus eine Religion bilden zu können. Jeder
Philosoph, jedes Individuum kann in dieser Hinsicht jegliche Meinung
hegen, die ihm beliebt; wer ihm dieselbe zur Last legen wollte,
wäre verrückt; aber noch verrückter wäre der Gesetzgeber, welcher
ein solches System annehmen wollte. Der Nationalkonvent verabscheut
dasselbe. Der Konvent ist kein Buchfabrikant, kein Verfasser
metaphysischer Systeme. Er ist ein politischer und volksthümlicher
Körper.« Er richtet gegen die Schüler der Encyklopädisten seinen Satz,
daß die Ideen Vorsehung und Gerechtigkeit eine und dieselbe Idee
seien; er schleudert wider sie das zu jener Zeit furchtbare Wort, daß
der Atheismus aristokratisch sei! Und als er im Mai 1794 die Tribüne
besteigt, um den Konvent aufzufordern, das Fest für das höchste Wesen
zu feiern, wendet er sich nach einigen begeisterten Worten zu Ehren
Rousseau's eben so bestimmt gegen das Christenthum. »Fanatiker, hoffet
nichts von uns! Die Menschen zur reinen Verehrung des höchsten Wesens
zurück rufen, heißt dem Fanatismus den Todesstoß versetzen. Alle
Fiktionen verschwinden gegenüber der Wahrheit, und alle Tollheiten
sinken dahin vor der Vernunft ... Was haben die Priester mit Gott zu
thun? Die Priester verhalten sich zur Moral, wie die Charlatane sich
zur Medicin verhalten«. In Uebereinstimmung mit der Vorstellung des
ganzen Jahrhunderts, daß die Priester die Religionen erfunden hätten,
sagt er: »Die Priester haben Gott zu einem Feuerballe, einem Ochsen,
einem Stück Holz, einem Menschen, einem Könige gemacht. Der wahre
Priester des höchsten Wesens ist die Natur, sein Tempel das Universum,
sein Kultus die Tugend«. Er weist besonders nach, daß die Priester
überall den Despotismus gestützt haben. »Ihr seid es, die zu den
Königen gesagt haben: Ihr seid die Bilder Gottes auf Erden, ihr habt
von ihm eure Macht, und die Könige haben Euch geantwortet: Ja, ihr seid
in Wahrheit die Sendboten Gottes; lasset uns vereinigen, um die Beute
und den Weihrauch zu theilen«.

Die Folge dieser Doppelbestrebungen war das Manifest des Konvents
an alle Völker der Erde, daß derselbe eine freie Gottesverehrung
anerkenne, und daß er »die Extravaganzen der Philosophie eben so sehr
wie die Verbrechen des Fanatismus« verdamme. Es heißt darin: »Eure
Herren werden euch sagen, das französische Volk habe alle Religionen
geächtet und es habe die Verehrung einiger Menschen an die Stelle der
Verehrung der Gottheit gesetzt; sie schildern uns in euren Augen als
ein abgöttisches und wahnwitziges Volk. Sie lügen. Das französische
Volk und seine Vertreter achten die Freiheit zu jederlei Art von Kultus
und ächten keinerlei Art davon«. So wird nun eine bestimmte Anzahl
religiöser Feste dekretirt. Robespierre hält die Rede darüber. Er sagt:

»Du sollst deinen Namen einem der schönsten dieser Feste schenken,
du o Tochter der Natur, du Mutter des Glücks und der Ehre, du einzig
legitime Herrscherin der Welt, welche das Verbrechen vom Thron
gestoßen, du, welcher das französische Volk ihre Macht zurückgegeben
hat, und welche ihm dafür ein Vaterland und sittlichen Ernst verleiht,
ehrwürdige ~Freiheit!~ Und du sollst unser Opfer mit deiner
unsterblichen Schwester und Begleiterin theilen, du sanfte und heilige
~Gleichheit!~ Wir wollen auch die Menschheit feiern, welche von
den Feinden der französischen Republik herabgewürdigt und unter die
Füße getreten wird. Ein schöner Tag wird es sein, an welchem wir das
Fest für das Menschengeschlecht feiern können, wenn das französische
Volk aus dem Schooße des Sieges die ungeheure Menschenfamilie zu sich
einladen kann, deren Ehre und deren unveräußerliche Rechte es verficht.
Wir wollen auch alle die großen Männer verherrlichen, aus welcher
Zeit und welchem Lande immer sie stammen mögen, die ihr Vaterland vom
Joche der Tyrannen erlöst und die Freiheit durch verständige Gesetze
begründet haben«.

In Folge Dessen wurde das Fest für das höchste Wesen, welches
Robespierre den schönsten Tag seines Lebens nannte, gefeiert. Hier
auf der Zinne seiner Macht, aber von seinen Todfeinden umringt,
unmittelbar vor seinem Falle, trat er als Prophet auf. Die Naivetät
des ganzen Arrangements hat etwas rührend Burleskes. Mit einem Bouquet
von Blumen und Weizenähren in der Hand, schritt er, für diesen Tag zum
Präsidenten ernannt, an der Spitze des ganzen Konventes durch Paris zum
Festhügel auf dem Marsfelde. Der Konvent war auf seinem Marsche von
einem dreifarbigen Bande umgeben, das von Kindern, Jünglingen, Männern
und Greisen getragen ward, welche je nach ihrem Alter mit Veilchen,
Myrthen, Eichen- oder Weinlaub geschmückt waren. Jedes Konventsmitglied
trug eine dreifarbige Schärpe und ein Bouquet von Aehren, Blumen und
Früchten. Als der Konvent seinen Platz auf der Spitze des Hügels
eingenommen hatte, erfolgte eine nach der Aussage aller Augenzeugen
zwar theatralische, aber höchst imponirende Scene. Die Anrufung des
Ewigen ward von Tausenden von Stimmen laut in die Luft gesungen. Die
jungen Mädchen streuten Blumen, die jungen Männer schwangen ihre
Waffen und schworen, Frankreich und die Freiheit zu retten. Eine
Ceremonie im naiven Geschmacke der Zeit krönte das Fest. Der Maler
David hatte auf dem Festplatze eine Gruppe von Ungeheuern ausgeführt:
der Atheismus, der Egoismus, die Zwietracht und der Ehrgeiz, welche
garstigen Geschöpfe von nun an bis in Ewigkeit aus der Welt vertilgt
sein sollten. Robespierre ergriff eine Fackel und schwang sie wider die
terpentinbestrichenen Monstra, sie loderten in Flammen auf, und eine
unverbrennliche Statue der Weisheit zeigte sich an ihrer Stelle. Durch
eine absonderliche Ironie des Schicksals war diese Statue von Flammen
und Rauch vollständig geschwärzt worden.

Das Fest für das höchste Wesen ist ein naiver, aber ungeheuchelter
Ausdruck der Religiosität des achtzehnten Jahrhunderts. Robespierre
hatte vollkommen Recht, zu beklagen, daß Rousseau diesen Tag nicht
erlebt habe; es wäre ein Fest nach seinem Herzen gewesen. Und einen
so festen Grund hatten diese Ideen in der Versammlung gefaßt, daß sie
stehen blieben, als Robespierre fiel. Die bürgerliche Religion, welche
der Konvent dekretirte, war nicht ihm zu verdanken. Man ging, weit
entfernt, nach seinem Tode umzukehren, stets weiter auf dem begonnenen
Wege. Der republikanische Kalender ward eingeführt. Da, wie es in der
Motivirung hieß, die christliche Aera »die Zeit der Lüge, des Betruges
und der Charlatanerie« gewesen sei, wurde der christliche Kalender
abgeschafft, die Zeit von 1792 an gerechnet, die Woche in zehn Tage
eingetheilt, und der Vorschlag gemacht, die Heiligennamen der Tage
durch die Namen von Ackerbaugeräthschaften und nützlichen Hausthieren
zu ersetzen.

Bald erschienen direkte Katechismen der neuen Religion. Es heißt in
einem solchen (+Office des décades en discours, hymnes et prières
en usage dans les temples de la Raison+): »Freiheit, Du höchstes
Glück des Menschen auf Erden, geheiliget werde Deine Name bei allen
Völkern der Erde! Zu uns komme Dein glückbringendes Reich und stürze
die Herrschaft der Tyrannen! Dein heiliger Kultus ersetze die Verehrung
jener verächtlichen Götzen, deren Altar Du zertrümmert hast!... Ich
~glaube~ an ein höchstes Wesen, das die Menschen frei und gleich
erschaffen hat, das sie gebildet hat, einander zu lieben und nicht
einander zu hassen, das durch Tugenden und nicht durch Fanatismus
geehrt werden will, und in dessen Augen die schönste Gottesverehrung
die Verehrung der Wahrheit und Vernunft ist. -- Ich glaube an den
nahen Untergang aller Tyrannen, an die Wiedergeburt der Sitten, an die
zunehmende Verbreitung aller Tugenden und an den ewigen Triumph der
Freiheit«.

Ein Glaubensbekenntnis wie dies ist nicht ohne Größe. Aber leider
bekannte man gleichzeitig seinen neuen Glauben auf andere Weisen. Man
wollte die Kirchen für die neue Religion aufräumen, und die Abschaffung
des Sonntags ward aus praktischen Gründen bald die große Lebensfrage.
Man kam rasch dahin, daß Jeder, der den Sonntag feierte, als verdächtig
erschien, und es war damals gefährlich, in Verdacht zu gerathen.
Gewaltsame Versuche, die Sonntagsfeier zu verhindern, bildeten unter
dem Konvente eine neue Form der Tyrannei, die, obwohl harmloser als die
Tyrannei, welche sie ablöste, derselben an Roheit und Unverstand nichts
nachgab.

Noch unter dem Direktorium, das die ersten Spuren einer reaktionären
Bewegung in den unteren Schichten der Gesellschaft empfand, gab es,
wie man aus den Memoiren eines Zeitgenossen ersieht, Deputirte,
welche Nervenzufälle bekamen, wenn sie nur das Wort Priester hörten,
und das Werk des Niederreißens wurde mit Leidenschaft fortgesetzt.
»Jeder«, sagt Laurent, »der einen Tropfen revolutionären Blutes in den
Adern hatte, arbeitete mit fieberhaftem Eifer an der Zerstörung des
Christenthums«. Man nahm keinen Anstand, in officiellen Berichten die
Gläubigen als »Schwachköpfe« (+imbeciles+) zu bezeichnen. Das
Direktorium selbst sagt in einer Proklamation des Jahres ~VI~ über
die Wahlen, man müsse »die unglücklichen Fanatisirten entfernen, welche
die Leichtgläubigkeit verblendet, und welche auf den Einfall gerathen
könnten, sich aufs Neue den Priestern zu Füßen zu werfen«.

In Wirklichkeit hatte die Geistlichkeit nicht aufgehört, der
furchtbarste Feind der Revolution zu sein. Der blutige Krieg in der
Vendée war zum großen Theile ihr Werk. Die Gräuel dort überstiegen
jedes Maaß. An einem Orte ward der konstitutionelle Priester durch
Steinwürfe heulender Weiber getödtet, an einem andern Orte ward er
ebenfalls von Weibern zerrissen. Dem republikanischen Präsidenten
Joubert sägte man die Hände ab, ehe man ihn erschlug. In einer Stadt
begrub man seine Feinde lebendig, so daß die republikanischen Truppen,
als sie einzogen, Arme, welche sich um den Rasen krampften, aus der
Erde hervorragen sahen. Selbstverständlich herrschte Unrecht auf beiden
Seiten; nur darf man nicht vergessen, daß es der rasende Widerstand der
Anhänger der verurtheilten Vergangenheit war, welcher Frankreich in das
Schreckensregiment stürzte, und daß die Bischöfe, wenn sie das Volk
zu den Waffen riefen, viel ärger als die Revolutionsmänner handelten,
da sie alles Das wieder einführen wollten, was die Revolution nöthig
gemacht hatte. Wie dem Allen auch sei, so sahen die Revolutionsmänner
bald ein, daß ihr Verfahren das entgegengesetzte Resultat Dessen,
was man gewünscht und erwartet hatte, herbei führte. Bezeichnend
genug, sind es die Kommissaire, die nach der Vendée gesandt wurden,
welche zuerst für vollständige Trennung von Kirche und Staat das
Wort nahmen. In ihren Augen war diese das einzige Mittel, um die
Gemüther zu beruhigen und dem Lande den Frieden zu Schenken. Schon der
gesetzgebenden Versammlung hatte ein Priester den Antrag eingereicht,
daß der Staat keinerlei Kultus mehr besolden solle. Aber man war
damals zu leidenschaftlich, um nicht Partei ergreifen zu wollen. Man
hoffte, wie es oftmals ausgesprochen ward, mit Hilfe des allgemeinen
Unterrichts »alle Sekten zu vernichten«. Man bildete sich ein, daß
die Zeit der Dogmen vorüber, daß die Zeit erschienen sei, wo, wie der
Amerikaner Jefferson geschrieben hat, die wunderbare Empfängnis Christi
im Schooße einer Jungfrau in dieselbe Kategorie mit der wunderbaren
Empfängnis Minerva's im Haupte Jupiter's gesetzt werden würde. In
einem Bericht aus der Zeit des Konventes hieß es: »Bald wird man jene
absurden Dogmen, jene Ausgeburten der Furcht und des Irrthums, nur noch
kennen lehren, damit man sie geringschätze. Bald wird die Religion
des Sokrates, des Mark Aurel und Cicero die Weltreligion sein.« Und
als Madame Roland in ihren Memoiren einmal das Wort Katechismus
gebraucht, hält sie es für nöthig, dasselbe der Nachwelt zu erklären.
Sie schreibt: »Bei der Schnelligkeit, mit welcher jetzt Alles vorwärts
geht, werden Diejenigen, welche Dies lesen werden, vielleicht fragen,
was dies Wort bedeute; ich will es ihnen daher erklären«.

Man hatte nicht bedacht, daß die Masse des Volkes in ihrer Unwissenheit
für die Aufrufe der Revolutionsmänner nicht empfänglich und aus alter
Gewohnheit geneigt war, sobald sich wieder Gelegenheit dazu bot,
unter die Gewalt der Geistlichkeit zurück zu sinken. Das fühlte man
bald. General Clarke schreibt um das Jahr 1800 in einem Briefe an
Bonaparte: »Unsere Religionsrevolution ist uns mißlungen. Man ist in
Frankreich wieder römisch-katholisch geworden. Es sind dreißig Jahre
Preßfreiheit erforderlich, um die geistige Macht des römischen Bischofs
zu stürzen«. Diese Worte treffen den Nagel auf den Kopf; nur daß man
dreihundert statt dreißig setzen und der Preßfreiheit obligatorischen,
unentgeltlichen und absolut weltlichen Unterricht hinzufügen muß.

Daß hierin durchaus keine Entschuldigung für die religiöse Restauration
liegt, ist jedoch eben so gewiß. Welcherlei Ausschreitungen auch
noch hin und wieder in der Praxis stattfanden: gesetzmäßig herrschte
in Frankreich zu der Zeit, als das Konkordat abgeschlossen ward,
vollkommene Religionsfreiheit. Auf die Priesterverbannungen des
Konvents und die mangelhafte Toleranz des Direktoriums war rechtlich
eine vollkommene Sicherheit für alle Religionsbekenntnisse gefolgt,
indem der Priestereid weggefallen und durch ein einfaches Versprechen,
dem Gesetze gehorchen zu wollen, ersetzt worden war, und indem jeder
Priester durch freiwillige Beiträge seiner Gemeinde unterhalten ward,
ohne daß der Staat sich darein mischte. Selbstverständlich fielen
diese Beiträge nicht allzureichlich aus, und mancher Priester sehnte
sich nach den fetten Fleischtöpfen früherer Zeit und nach der Allianz
zwischen dem Scepter und dem Weihrauchfasse zurück, welche Robespierre
einmal geschildert. Bonaparte hatte die Wahl, den Keim zu religiöser
Freisinnigkeit und Freiheit, welcher so kräftig emporgeschossen war, zu
entwickeln, oder den religiösen Fanatismus und die geistliche Herrsch-
und Gewinnsucht als ein Werkzeug seiner Macht zu benutzen. Zwischen
einen sicheren Vortheil auf der einen, und ein großes und edles Princip
auf der andern Seite gestellt, besann er sich nicht lange. Seine
Herrschgier wählte für ihn.

 [+Laurent: Histoire du droit de gens, Tome XIV. -- Carlyle: History
 of the French revolution, Vol. I-III. -- Louis Blanc: Histoire de
 la révolution française, Tome I-XII. -- Chateaubriand: Mémoires
 d'outre-tombe, Tome I-II.+]


2.

In einer Oktobernacht des Jahres 1801 ward ein verschlossener, von
einer Wache eskortirter Wagen heimlich nach Paris hereingebracht. Was
mochte in diesem Wagen verborgen sein? War es ein Verbrecher? War es
Schmugglerwaare? In dem Wagen saß ein alter Mann, ein Priester, der
Legat des Papstes an den General Bonaparte (Caprara war sein Name), und
die Schmugglerwaare, welche aus diese Weise im Dunkel der Nacht nach
Paris gebracht wurde, war das Konkordat mit Rom, die Wiederaufrichtung
des christlichen Kultus in Frankreich. Man wagte nicht, einen Priester
in solcher Mission seinen Einzug bei helllichtem Tage halten zu
lassen. Durch die bedachtsame und vorsichtige Veranstaltung des ersten
Konsuls wurde die Sache bis zur Nachtzeit verschoben. Nicht daß man
Gewaltthätigkeiten befürchtet hätte, man fürchtete nur Gelächter. »Man
wagte nicht die lachlustige Bevölkerung von Paris auf eine solche Probe
zu stellen«. (+Thiers: Histoire du consulat et de l'empire, Tome III,
pag. 211+).

Als nach unzähligen Versuchen, eine Uebereinkunft zu erzielen, während
welcher es jeden Augenblick geschienen hatte, als sollte der Faden
der Unterhandlungen für immer abreißen, das Konkordat endlich seinem
Abschlusse so nahe war, daß Bonaparte im April 1802 den Kardinal
officiell empfangen konnte, stieß man auf eine ähnliche Schwierigkeit.
Es ist kirchlicher Gebrauch, daß einem Legaten in außerordentlicher
Mission ein goldenes Kreuz vorangetragen wird. Der Kardinal bat sich
daher aus, daß das Kreuz an dem Tage, wo er sich nach den Tuilerien
begebe, ihm von einem rothgekleideten Officier zu Pferde vorangetragen
werde. Aber man fürchtete, sagt Thiers, der Pariser Bevölkerung ein
solches Schauspiel zu geben (Thiers, ebendaselbst, Seite 342). Man kam
überein, es mit dem Kreuze zu machen, wie man es ein halbes Jahr zuvor
mit dem Kardinal gemacht hatte, nämlich es in einem verschlossenen
Wagen ihm voran zu fahren.

Endlich, acht Tage darauf, am Ostertage den 18. April 1802 (am 28.
Germinal des Jahres +X+) wurde, nachdem das Konkordat am Morgen
an allen Straßenecken von Paris angeschlagen worden war, und nachdem
der erste Konsul an demselben Morgen, um den Tag zu verherrlichen,
den Frieden von Amiens unterzeichnet hatte, das große Tedeum in
der Notre-dame-Kirche zur Verherrlichung der Wiedereinführung des
christlichen Kultus, oder, wie es in der officiellen Sprache hieß,
zur Versöhnung der Revolution mit dem Himmel, gesungen. Die Programme
für die Ceremonie waren zum Voraus vertheilt. Mit einem großen und
gewaltigen Gefolge verfügte der erste Konsul sich zur Kirche; er
hatte vorher persönlich die Frauen aller höheren Beamten auffordern
lassen, sich in großer Toilette einzufinden. Sie folgten der Madame
Bonaparte; er selbst war von seinem ganzen Stabe, von allen seinen
Generalen und von allen Männern begleitet, welche bedeutendere Aemter
inne hatten. Die Wagen, welche dem alten Hofe gehört hatten, wurden
bei dieser Gelegenheit wieder in Gebrauch genommen. Bonaparte fuhr in
den Equipagen der alten Monarchie und mit ihrer ganzen Etikette zur
Kirche. Artilleriesalven verkündeten der Welt dies Wiederauferstehen
der Privilegien von den Todten und diesen ersten Versuch zur
Wiederaufrichtung der königlichen Macht und Herrlichkeit. Truppen der
ersten Militairdivision bildeten Spalier von den Tuilerien bis zur
Notre-dame. Der Erzbischof von Paris empfing den ersten Konsul an
der Kirchenthür und reichte ihm das Weihwasser. Er wurde unter einen
Thronhimmel auf einen für ihn reservirten Platz geführt. Der Senat,
der gesetzgebende Körper und das Tribunat waren zu beiden Seiten des
Altares aufgestellt. Die Kirche war bald von Uniformen, Toiletten
und Livreen erfüllt. Die Livreen, welche während der Revolution
verschwunden gewesen, kehrten mit den Ornaten zurück. Hinter dem
ersten Konsul standen seine Generale in Gala-Uniform »mehr gehorchend,
als bekehrt«, wie Thiers sie schildert. Sie gaben sich Mühe, durch
ihr Aeußeres zu zeigen, was wirklich der Fall war, nämlich daß sie
sich wider ihren Willen dort befanden, und daß die ganze Ceremonie
ihnen lächerlich und unwürdig erschien. Ihre Haltung war, was man von
entgegengesetzter Seite als »wenig geziemend« bezeichnet hat. Gegen
sie stach die Haltung des ersten Konsuls ab. Er stand in seiner rothen
Konsulsuniform, unbeweglich, mit strenger und verschlossener Miene,
ernst und kalt, ohne weder die Zerstreutheit der Widerhaarigen, noch
die Andacht der Gläubigen zu theilen. An seinem Degengehenk blitzte der
berühmte Diamant, »der Regent«. Er hatte ihn zu dieser Feierlichkeit
dort fassen lassen, als Symbol, daß die Insignien der Macht jetzt von
der Krone auf das Schwert übergegangen seien. Man sah ihm an, daß diese
seine Handlung nicht ein Glaubens-, sondern ein Willensakt, und daß er
fest entschlossen sei, seinen Willen durchzusetzen.

Am selben Morgen, als das Tedeum abgehalten ward, brachte der Moniteur
auf ausdrücklichen Befehl Bonaparte's die Anzeige eines Werkes, das
in der zweiten Ausgabe ihm selbst als dem Wiederaufrichter der Kirche
gewidmet war. Es war Chateaubriand's »Genius des Christenthums«.
Der Artikel war von Fontanes und hatte schon drei Tage vorher im
»Mercure« gestanden, ward aber jetzt auf Veranstaltung der Regierung
in dem officiellen Blatte wieder abgedruckt. Man sieht, daß »Der
Genius des Christenthums« ein Glied in der Festdekoration bei jenem
Tedeum ausmachte, so gut wie die weit ausgeschnittenen Kleider und
die Livreen. Die religiöse Reaktion in der Gesellschaft und in der
Literatur läßt sich fast von derselben Stunde, von derselben Ceremonie
an datiren. In einem Briefe von Joubert an Chateaubriand's Freundin
Madame de Beaumont kommt der schlagende Ausdruck vor: »Unser Freund
ist ausdrücklich +pour les circonstances+ erschaffen und zur Welt
gebracht worden«. Man kann sich übrigens denken, daß die Inswerksetzung
dieser Ceremonie Bonaparte Mühe gekostet hatte. Was frommte es, daß an
den Straßenecken zu lesen stand: »es sei der päpstliche Souverain, zu
welchem das Beispiel der Jahrhunderte nicht minder als die Vernunft
uns die Zuflucht nehmen hieße, um die verschiedenen Meinungen zu
verschmelzen und die Sitten zu versöhnen«. Was frommte es, daß ein
Koncert in den Tuilerien und eine Illumination zur Ehre der Ceremonie
stattfand! Dieselbe ward mit eben so großem Unwillen aufgenommen, wie
das Fest für das höchste Wesen mit Enthusiasmus aufgenommen worden war.
Als Bonaparte, nachdem es vorüber war, sich in den Tuilerien zu einem
seiner Officiere, dem General Delmas, wandte und ihn frug, wie ihm
die Festlichkeit gefallen habe, erhielt er die Antwort: »Es war eine
hübsche Kapuzinade, es fehlte nur die Million Menschen, die sich hat
todtschlagen lassen, um Das niederzureißen, was Sie wiederaufrichten«.
Und Delmas sprach mit diesen Worten nur die allgemeine Stimmung der
Generale aus. Schon im November 1801 hatte sich bei dem Gedanken
einer Versöhnung mit der Kirche allgemeine Erbitterung im Heere
gezeigt; Männer, welche Bonaparte sehr nahe standen, wie Lannes und
Augereau, hatten in den derbsten Ausdrücken ihrem Grolle über die
Aussicht, daß sie ihre Uniformen in einer Kirche zeigen sollten,
gegen ihn Luft gemacht, und unter den Soldaten hieß es allgemein, daß
die französischen Fahnen noch nie mit so vielen Lorbeeren bedeckt
worden seien, wie seit der Zeit, daß sie nicht mehr gesegnet würden.
Als die Generale jetzt eine bestimmte Ordre empfingen, sich in der
Notre-dame-Kirche einzufinden, sandten sie Augereau als ihren
Vertreter in die Tuilerien, um inständig zu bitten, daß man sie mit
dieser Schaustellung verschone; aber umsonst.

Und bei allen öffentlichen Behörden war die Stimmung dieselbe. Das
Konkordatsprojekt war auf einstimmigen Widerstand gestoßen. Der
Minister des Aeußern, Talleyrand, widerrieth Bonaparte hartnäckig
diesen Schritt. Als ehemaliger Prälat wurde er persönlich von dem
Konkordate betroffen, und bei seinem politischen Scharfblick sah er
die unheilvollen, entsetzlichen Folgen für den Staat voraus. Ein
kaltes Schweigen beantwortete im Staatsrathe die Mittheilung, welche
der erste Konsul von dem Traktate machte, den er unterzeichnet hatte,
und doch hatte Bonaparte in dieser Versammlung seine entschiedensten
Anhänger. Selbst Thiers, den ich anführe, weil er in seiner Bewunderung
für Bonaparte nur äußerst mangelhaften Bericht über die Geschichte des
Konkordats erstattet und gern Alles verschweigt, was diese Begebenheit
in ihr wahres und scharfes Licht stellen kann, muß sich Worte wie
dieser bedienen: »Die Mitglieder saßen stumm und finster da, als hätten
sie eines der heilbringendsten Werke der Revolution vor ihren Augen
zu Grunde gehen sehn. Nichts unterbrach das kalte Schweigen dieser
Scene. Man schwieg, man trennte sich, ohne ein Wort zu reden, ohne eine
Meinung auszusprechen«. Noch schlimmer erging es im gesetzgebenden
Körper; derselbe legte seinen Protest wider die Restauration ein,
indem er zum Präsidenten der Versammlung Dupuis, den Verfasser des
bekannten Werkes »Ueber den Ursprung der Kulte« wählte, welches darauf
ausgeht, das Christenthum als eine auf der Astronomie begründete Fabel
(dieselbe, welche in dem bekannten kleinen Scherze von Vinet über
Napoleon als Allegorie auf die Sonne parodirt worden ist) darzustellen.
Napoleon, welcher sich doch schon in seiner fast unumschränkten Macht
fühlte, wagte nicht, das Konkordat allein dem gesetzgebenden Körper zu
überreichen; er begleitete dasselbe mit den sogenannten organischen
Gesetzen, deren ausgeprägt gallikanischer Geist demselben die Stimmen
Derjenigen verschaffen sollte, welche den ultramontanen Einfluß von Rom
fürchteten. Nichtsdestoweniger nahm der gesetzgebende Körper es erst
an, als alle seine entschiedensten Mitglieder ausgestoßen worden waren.
Was das Tribunat betrifft, so fand dort ein wahrer Aufruhr statt, und
es war nichts Geringeres, als ein neuer Staatsstreich, eine Reduktion
der Anzahl seiner Mitglieder auf 80, erforderlich, um seinen Widerstand
zu brechen. Die einzigen Zufriedenen waren im ersten Augenblicke
die jubelnde Klerisei, jedoch mit Ausnahme aller in Folge des neuen
Zustandes der Dinge verabschiedeten Bischöfe und Priester, die den
Eid auf die republikanische Verfassung abgelegt hatten, und die große
unwissende Bauernbevölkerung, welche weder lesen noch schreiben konnte
und sich nach ihrem Sonntag und ihrem Kirchenstuhl sehnte.

Selbst in denjenigen Kreisen, welche dem ersten Konsul am allernächsten
standen, wurde ein Versuch nach dem andern gemacht, um seinen Beschluß
zu erschüttern, als derselbe ruchbar ward. Der Geist des achtzehnten
Jahrhunderts regte sich am mächtigsten in den Männern, welche durch
Genie und Talent die Ersten im Lande waren, und sie gerade waren es,
welche den täglichen und beständigen Umgang Bonaparte's ausmachten.
Sie gehörten Alle zu den gemäßigten Revolutionären und waren Alle
Schüler Voltaire's. Gelehrte, wie der berühmte Astronom Laplace,
wie die Mathematiker Lagrange und Monge, sagten täglich Bonaparte,
daß er im Begriff stehe, seine Regierung und sein Jahrhundert
herabzuwürdigen. Seine alten Waffenbrüder, gesteht Thiers, fürchteten,
obschon so geehrt von Allen, die Lächerlichkeit, welche sie am Fuße
des Altars zu erwarten schien. Selbst seine Brüder, die mit den besten
Schriftstellern der Zeit verkehrten, bestürmten ihn mit Bitten,
nicht durch einen Schritt, welcher in solchem Grade dem Zeitgeiste
widerstreite, seine ungeheure Macht aufs Spiel zu setzen.

So starke Ausdrücke zeigen, wie gewiß man war, daß das Christenthum als
todt gelten dürfe, was auch die früher citirten Worte der Madame Roland
beweisen.

War es religiöse Ueberzeugung, die einen Geist wie den Bonaparte's
bewog, trotz aller berechtigten Rücksichten und Vorstellungen, in
diesem Hauptpunkte dem ganzen intelligenten Frankreich zuwider zu
handeln? Sicherlich nicht. Zahlreiche Aeußerungen von ihm beweisen, daß
er sich selbst gerade auf der Seite Derjenigen befand, die er bekämpfen
wollte, indem er dem sogenannten aufgeklärten Deismus Voltaire's und
des ganzen achtzehnten Jahrhunderts huldigte. Man hat, um Bonaparte
als gläubig zu schildern, seine Aeußerungen gegen Monge angeführt.
»Meine Religion ist sehr einfach«, sagte er zu ihm, »ich betrachte
dies so große, so zusammengesetzte, so herrliche Universum, und sage
mir selbst, daß es nicht ein Produkt des Zufalls sein kann, sondern
das Werk eines unbekannten, allmächtigen Wesens sein muß, welches so
hoch über dem Menschen steht, wie das Universum über unseren schönsten
Maschinen«. Aber Voltaire selbst würde sich ganz eben so ausgedrückt
haben. Bonaparte fuhr fort: »Allein diese Wahrheit ist für den Menschen
allzu karg ausgedrückt; er will von sich selbst und von seiner Zukunft
eine Menge Geheimnisse wissen, welche das Universum ihm nicht sagt.
Die Religion erzählt daher jedem Einzelnen, was zu wissen er Drang
verspürt. Unzweifelhaft leugnet die eine Religion, was die andere
feststellt. Aber ich schließe hieraus nicht, wie Volney, daß keine
aller Religionen etwas taugt, sondern vielmehr, daß sie alle gut sind«.
Lessing's Nathan führt ganz dieselbe Sprache. Es stimmt hiemit überein,
wenn Bonaparte zu Monge sagte: »In Aegypten war ich Muselmann, in
Frankreich muß ich Katholik sein. Ich glaube nicht an die Religionen,
sondern an die Idee von einem Gotte«.

Er hatte früher in einer Rede, die er im December 1797 in Gegenwart des
Direktoriums und der öffentlichen Behörden hielt, »die Religion« nebst
der Königsmacht und der Lehnsmacht zu den »Vorurtheilen« gerechnet,
welche »das französische Volk zu überwinden habe«. Er war ohne Skrupel
in Aegypten als Muselmann aufgetreten; in seiner Proklamation an die
ägyptische Bevölkerung heißt es: »Auch wir sind echte Muselmänner.
Sind wir es nicht, die den Papst vernichtet haben, welcher sagte,
man solle Krieg gegen die Muselmänner führen?« Nun bediente er sich
zwar wohl über denselben Papst solcher Ausdrücke, wie »der heilige
Vater« (officiell) oder »das gute Lamm« (privatim), aber wenn die
Unterhandlungen durch die römischen Chikanen scheiterten, so nannte
er den Papst in seinen Briefen »den alten Fuchs« und titulirte die
Priester -- oder, wie er damals sagte, »+la prêtraille+« --
»schwachköpfige Faselhänse«.

Sein Auftreten während der Verhandlungen mit Rom zeugt in eben so hohem
Grade für seine politische Schlauheit, wie gegen seine Orthodoxie. Als
Consalvi im Juni 1801 nach Paris reisen sollte, war er unvorsichtig
genug, in einem Privatbriefe auszusprechen, wie ängstlich ihm zu Muthe
sei, daß er sich so in den Rachen des Löwen, den jüngst wider die
Religion und den Priesterstand so feindseligen Herd der Revolution,
hineinwagen solle. Es gab jedoch eine Art von Odins-Raben, welcher
Bonaparten alle derartigen Privatbeichten wiederholte. Dieser Rabe
befand sich im Postamte, wo der Brief geöffnet wurde. Bonaparte
richtete den Empfang des Kardinals in genauer Uebereinstimmung mit dem
Eindrucke ein, den er hierdurch von seiner Persönlichkeit empfing. Es
war Abend, als Consalvi in Paris anlangte; aber schon auf den nächsten
Morgen ward seine Audienz angesetzt, so daß er weder Zeit finden
konnte, sich von den Anstrengungen der Reise zu erholen, noch sich mit
den Sendlingen des Papstes zu beraten. Er ward frühmorgens nach den
Tuilerien geholt und in ein großes leeres Zimmer geführt, das wie das
Vorgemach zum Audienzzimmer des ersten Konsuls aussah. Nach ziemlich
langem Warten wird ihm eine kleine Thür geöffnet, und durch diese
tritt er zu seinem Erstaunen in eine lange Reihe prachtvoller Säle, wo
alle höheren Staatsbeamten, der Senat, die gesetzgebende Versammlung,
die Generale und der Generalstab versammelt sind. Im Hofe sieht er
eine ganze Reihe von Regimentern zur Revue aufgestellt. Es war, nach
seinem eigenen Ausdruck, der plötzliche Uebergang von einer Hütte in
einen Palast. All' die blendende Pracht und all' die furchteinjagende
Gewalt, welche die Konsularmacht in das imponirendste Licht stellen
konnte, war hier mit Ostentation entfaltet, und als der Kardinal
endlich im letzten Saale die drei Konsuln erreichte, welche von einem
glänzenden Gefolge umgeben waren, schritt Bonaparte ihm entgegen und
sagte in einem gebietenden Tone: »Ich weiß, weshalb Sie gekommen sind.
Sie haben fünf Tage zu Unterhandlungen. Wenn der Traktat bis dahin
nicht unterzeichnet ist, so ist Alles aus«. Im ersten Augenblick wurde
Consalvi gewiß verwirrt, aber bald gelang es ihm, Zeit zu gewinnen und
mit der ganzen Feinheit und List der römischen Staatskunst Bonaparte
so viele Schwierigkeiten in den Weg zu legen, daß Dieser während einer
der stürmischen Audienzen, welche der ersten folgten, mit eben so viel
Heftigkeit wie Hochmuth ausrief: »Wenn Heinrich +VIII.+, welcher
nicht den zwanzigsten Theil meiner Macht besaß, die Religion in seinem
Lande hat verändern können, um wie viel mehr kann ich es dann thun! Ich
will sie verändern, nicht allein in Frankreich, sondern in ganz Europa.
Rom wird blutige Thränen weinen, wenn es zu spät ist!«

Mit solcher Geringschätzung sprach selbst der Wiederaufrichter der
Religion sich über die Macht aus, welche er wieder aufrichten wollte.

Kann man sich also darüber wundern, daß das Gelächter und abermals
das Gelächter, gerade wie damals, als Julianus Apostata 1500 Jahre
vorher einen ähnlichen Versuch gemacht hatte, überall der gefürchtete
oder wirkliche, in der Regel aber unzertrennliche Begleiter jeder
Handlung war, welche zu der Restauration des alten Kultus in Beziehung
stand? Als Bonaparte im Staatsrathe das erste Breve Pius +VII.+
verlas, in welchem der »Papst seinen lieben Sohn Talleyrand« wieder
zu Gnaden aufnahm, erscholl ein halb ersticktes Lachen von allen
Anwesenden. Ja, Bonaparte vermochte bisweilen nicht einmal selbst
seinen Ernst zu bewahren. An dem Tage, als Kardinal Consalvi, mit
dem römischen Purpur bekleidet, ihm eine Abschrift des Konkordates
während einer öffentlichen Audienz übergab, bekam der erste Konsul
plötzlich einen so konvulsivischen Lachanfall, daß die ganze
Versammlung wie blitzgetroffen dastand. Ja, noch mehrere Jahre später
war er so wenig von kirchlichen Handlungen erbaut und so wenig im
Stande, ihnen gegenüber sein Antlitz zu beherrschen -- er, welcher
sonst in so ungewöhnlichem Grade seine Mienen im Zaume zu halten
verstand -- daß er, als der Papst ihn 1804 zum Kaiser salbte, während
der ganzen Ceremonie zur Verwunderung der Umstehenden unaufhörlich
gähnte. Da verstand Karl +X.+ als echter Bourbon es besser, den
Ernst zu bewahren, als er 1825 gesalbt wurde. Ohne eine Miene oder
nur den Mund zu einem Lächeln zu verziehen, ließ er sich den ganzen
Oberkörper entblößen und erst den Scheitel, dann die Brust, dann die
Stelle zwischen den beiden Schulterblättern, dann diese selbst und
beide Armgelenke salben. Man spürt den Fortschritt seit den Tagen des
Kaiserthums.

Alles, was mit der Wiederaufrichtung der geistlichen Gewalt und
der Wiedereinsetzung des katholischen Kultus in Verbindung stand,
widerstritt so schroff den Sitten und Ideen, welche durch die
Revolution die herrschenden in Frankreich geworden waren, daß man bei
solchen Ceremonien kaum seinen eigenen Augen zu glauben wagte; die
Unwahrscheinlichkeit ihres Stattfindens schien so groß, daß man sich
nicht entschließen konnte, sie für Ernst zu halten. Ich führe als
Beweis dafür die Worte eines Augenzeugen an, und zwar eines solchen,
den man gewiß nicht voreingenommen gegen die Religion nennen kann,
nämlich de Pradt's, des Erzbischofs von Malines. Er sagt: »Wenn das
Lachen eines einzigen Menschen das Signal gegeben hätte, wären wir
in Gefahr gewesen, das unauslöschliche Gelächter der homerischen
Götter anzustimmen. Hier lag die Klippe, an der man scheitern konnte.
Glücklicherweise hatte der Polizeiminister Fouché für Alles gesorgt,
und Paris behielt, Dank ihm, seine ernsthafte Miene«. (+De Pradt:
Histoire des quatre concordats. Tome II., pag. 212.+)

Konnte in Wirklichkeit etwas burlesker sein, als die Situation, deren
Gipfelpunkt in den Worten liegt: der Besuch des Papstes in Paris.
Ein Papst in Paris! Das war, sagt der Erzbischof, ein kitzliches Ding
nach Allem, was in den letzten fünfzehn Jahren vorgefallen war, und
inmitten »einer lustigen, von der Philosophie noch stark beeinflußten
Bevölkerung«. Um den Papst von der Reise abzuhalten, hatte man ihm noch
im letzten Augenblick die vorerwähnte Proklamation aus Aegypten auf
den Tisch gelegt. Aber es war zu spät, seinen Beschluß zu erschüttern.
Man stelle sich nur die Zusammenkunft zwischen den beiden Gewalthabern
lebendig vor Augen. Napoleon begab sich nach Fontainebleau, um
den Papst zu empfangen. Nachdem die ersten Höflichkeits- und
Herzlichkeitsäußerungen ausgetauscht waren, fuhren sie Beide in
demselben Wagen zum Schlosse. Die Freude strahlte aus Napoleon's Zügen,
und als er mit dem Papste an der Hand die Treppenstufen hinaufstieg,
schien jeder seiner ungewöhnlich lebhaften Blicke zu sagen: »Seht ihr
meine Beute? ich hab' ihn!« Durch eine possierliche Unaufmerksamkeit
wurde der Festzug von einer Abtheilung berittener Mamelucken eröffnet.
Der Anblick der dunkelbraunen Gesichter dieser muhamedanischen Reiter
versetzte Einen in der Phantasie nach Mekka. Man hätte eher glauben
sollen, daß ein muhamedanischer als ein christlicher Oberpriester
seinen Einzug hielt. Selbst das Antlitz des Papstes verrieth die
Verlegenheit, welche er darüber empfand, mit einem Male in einen
Weltwinkel versetzt worden zu sein, wo Alles ihm neu war. Man sah
wohl, daß sein Fuß, obwohl er von vielen Menschen geküßt wurde, nicht
recht sicher auf die Erde trat. Der vollkommen geistliche Hof, den
er mitbrachte, strahlend in allerlei bischöflichen Gewändern, und
der vollständig militärische, welcher ihm entgegenkam, blitzend in
Harnischen und Panzern, bildeten einen eigenthümlichen Kontrast. Man
hätte glauben können, sagt der Erzbischof de Pradt, daß man plötzlich
nach Japan versetzt worden sei, in dem Augenblick, wo der geistliche
Kaiser dem weltlichen Kaiser einen Besuch abstattet.

Was war die Ursache, daß der erste Konsul einen Plan festhielt und
durchführte, der auf den ersten Blick so unpopulär und so unpolitisch
erscheinen konnte? Die Antwort ist einfach. Die Pläne, mit welchen
Bonaparte sich trug, ließen sich nicht mit der Aufrechterhaltung der
republikanischen Ordnung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche
vereinigen. Er, welcher eben jetzt darauf ausging, der Republik
den Todesstoß zu versetzen, mußte dieselbe ins Herz treffen, sie
in ihren Grundprincipien verwunden. Er sah ein, daß es ihm niemals
völlig gelingen würde, die bürgerliche Freiheit zu zerbrechen, wenn
man nicht zugleich die geistige und Gedankenfreiheit zerbräche, und
er kümmerte sich wenig darum, ob er die Entwicklung Frankreichs um
ein Jahrhundert in der Zeit zurücksetzte oder nicht, wenn er dadurch
seine Alleinherrschaft möglich machte oder seine egoistischen Zwecke
förderte. Mit der kirchlichen Autorität war die monarchische Autorität
unter der Revolution gestürzt worden. Es galt das Autoritätsprincip
wieder aufzurichten. Die Etikette der alten Monarchie kehrte in dem
Augenblicke von selbst zurück, wo die Religion wieder eine Macht im
Staate ward. Man hat es als Napoleon's größte und schwierigste That
bezeichnet, daß er in Frankreich die Machtidee, welche die Revolution
verkannt und verhöhnt hatte, wieder herstellte (vgl. Guizot in der
»+Revue des deux mondes+« vom 15. Februar 1863). Man hat gesagt,
daß Keiner so natürlich und kühn, wie er, den Instinkt und die Gabe,
zu herrschen, entwickelt habe. Man hat ihn die personificirte Macht
genannt. Aber man müßte hinzufügen, daß er von dem Augenblicke an, wo
er sich nicht damit begnügen wollte, die Macht kraft seines Genies
und des neuen Gesellschaftszustandes zu sein, welcher dem Genie den
Vorrang vor dem Privilegium gab, sondern die absolute Monarchie
wieder aufrichten wollte, sich nicht mehr auf die Machtidee stützte,
welche mit der Rechtsidee verschmilzt und ein Ausdruck der Vernunft
ist, sondern auf die Autoritätsidee, welche dadurch wirkt, daß sie
blendet und blind angenommen wird, und daß er von diesem Augenblick
an die Kirche mit sich haben mußte. Als Wieland im Jahre 1808 den
Kaiser frug, weshalb er den von ihm restaurirten Kultus nicht dem
Zeitgeiste mehr angepaßt habe, lachte der Kaiser und antwortete:
»Ja, mein lieber Wieland, für Philosophen ist er freilich nicht
gemacht. Die Philosophen glauben ~weder an mich, noch an meinen
Kultus~, und für die Leute, welche daran glauben, kann man nicht
Mirakel genug thun, so wenig wie man ihnen zu viele lassen kann«. Es
ist kaum möglich, die Autorität deutlicher als »+prestige+« zu
charakterisiren. Bei anderen Gelegenheiten gebrauchte er das Wort,
welches in der nachfolgenden Literaturperiode das Stichwort ward, indem
er die Religion als die ~Ordnung~ bezeichnete. Johannes Müller
schreibt 1806 an seinen Bruder: »Der Kaiser sprach von dem Grund aller
Religionen und von ihrer Nothwendigkeit und sagte, der Mensch empfinde
das Bedürfnis, in Ordnung gehalten zu werden«.

Hinsichtlich dieser Auffassung der Religion als Ordnung scheint einige
Aehnlichkeit zwischen Napoleon und den Jakobinern stattzufinden, wie
überhaupt Napoleon's Restaurationsversuch eine bestimmte Analogie mit
Robespierre's Bestrebungen zur Wiederbelebung des religiösen Gefühls
darbietet. Als Politiker glaubt Robespierre an die ordnende und
regulirende Macht der Religion, und als Politiker in einem Zeitalter,
wo die ungeheure Mehrzahl der Gebildeten auf dem Grunde des Deismus
steht, fürchtet er den Atheismus als ein den Ideen der Zeit fremdes
Princip. Aber die Ordnung, welche er wünscht, ist nur diejenige der
uneingeschränkten Toleranz, und die Ordnung, für welche er kämpft, ist
diejenige, an welche er glaubt. Er war ehrlich. Wer möchte Aehnliches
von Bonaparte behaupten wollen?

Bonaparte begriff, was für ein unschätzbares Werkzeug in der Hand des
Regierenden die überlieferte Religion und der Kultus sei, und beschloß
daher eine Allianz mit dem Priesterstande, dem er für alle Fälle schon
als Sieger in Italien geschmeichelt und den Hof gemacht hatte. Er
wußte recht wohl, daß die große unwissende Mehrzahl in Frankreich, wie
in allen anderen Ländern, noch immer an der ererbten Religion hangen
mußte, und daß die Lehren, welche die Philosophen des achtzehnten
Jahrhunderts verbreitet hatten, unmöglich schon in die untersten und
breitesten Schichten der Bevölkerung eingedrungen sein konnten. Er
hat in früherer Zeit selbst offen seine Ziele bekannt. Im Jahre 1800
brach er inmitten seines Staatsraths in die Worte aus: »Mit meinen
Präfekten, meinen Gendarmen und meinen Priestern bin ich im Stande,
Alles zu thun, was ich will.« Der Priester ist ihm ein Polizeibeamter
wie die übrigen, nur in anderer Uniform. In den Notizen, welche er
Montholon diktirte, leitet er ohne Weiteres das Konkordat aus dem
Wunsche ab, den er hegte, die Geistlichkeit an die neue Ordnung der
Dinge zu knüpfen und das letzte Band zu zerreißen, welches sie und
damit das Land an die alte bourbonische Dynastie knüpfte. Er hatte
die Wahl gründlich überlegt, welche ihm zwischen dem Katholicismus
und dem Protestantismus offen stand. Er räumte seinen Rathgebern ein,
daß die Tendenzen des Augenblicks vollständig in der Richtung des
Protestantismus lägen. »Aber«, sagte er, »ist der Protestantismus
Frankreichs alte Religion? Wie kann man in einem Volke Gewohnheiten,
Geschmacksrichtungen, Erinnerungen erschaffen, die es nicht hat? Der
Hauptreiz einer Religion liegt in der Erinnerung. Ich höre niemals in
Malmaison die Kirchenglocken des nächsten Dorfes, ohne davon bewegt zu
werden. Und wer könnte in Frankreich sich in einer protestantischen
Kirche ergriffen fühlen, die Niemand als Kind besucht hat, und deren
kaltes und strenges Aeußere so wenig zu den Sitten des Volkes paßt?«
-- »Außerdem«, sagte er zu Las Cases, »erreichte ich durch den
Katholicismus weit sicherer alle meine großen Resultate. Nach außen hin
erhielt der Katholicismus mir den Papst, und mit meinem Einflusse in
Italien und meinen Streitkräften dort, zweifelte ich gar nicht, früher
oder später durch das eine oder andere Mittel die Herrschaft über
diesen Papst zu erlangen, -- und welchen ungeheuren Einfluß von diesem
Augenblicke an, welchen Hebel für die öffentliche Meinung rings in der
Welt!... Wenn ich als Sieger von Moskau zurückgekehrt wäre, würde ich
den Papst leicht den Verlust seiner weltlichen Macht vergessen, ich
würde ihn zu einem Götzenbilde gemacht haben; er hätte immer bei mir
bleiben sollen. Paris wäre dann zur Hauptstadt der christlichen Welt
geworden -- und ich hätte die religiöse Welt eben so vollständig wie
die politische Welt gelenkt ... ~Meine~ Koncilien hätten dann
die Christenheit repräsentirt, die Päpste wären nur ihre Präsidenten
gewesen.«

Man beachte auch die Argumentation, deren Portalis, der officielle
Vertheidiger und Fürsprecher des Konkordats, sich bedient. Um zu
beweisen, daß es nicht möglich sei, eine neue Religion einzuführen,
sondern daß man die alte wieder aufnehmen müsse, sagt er: »In
ganz alten Tagen, in Zeiten der Unwissenheit und Barbarei, haben
außerordentliche Menschen sich inspirirt nennen und nach Prometheus'
Beispiel das Feuer vom Himmel herabholen können, um mit demselben
eine Neue Welt zu beseelen. Aber was bei einem entstehenden Volke
möglich ist, ist es nicht bei alten vielgeprüften Nationen, deren
Gewohnheiten und Ideen schwer zu verändern sind«. Er beginnt, wie man
sieht, damit, an die Autorität der Gewohnheiten zu appelliren. Und er
fährt fort: »Man glaubt nur an eine Religion, weil man sie für ein
Werk Gottes hält. Alles ist verloren, sobald man die Menschenhand
durchblicken läßt«. Daß diese Sprache nicht die des Glaubens ist,
bedarf keiner Beweisführung. Worauf Portalis sich beruft, Das sind die
mißlungenen Versuche, die positive Religion durch eine revolutionäre,
eine »Vernunftreligion« wie diejenige Rousseau's und Robespierre's, zu
ersetzen. Diese Versuche waren mißlungen, obschon die neue Lehre nicht
erst erfunden zu werden brauchte, sondern in Wirklichkeit im Gemüth der
gebildeten Klassen lebte; sie waren mißlungen, weil es unmittelbar,
nachdem man alle äußere Autorität gestürzt hatte, unmöglich war, der
Ueberzeugung, welche von der Mehrzahl der Gebildeten getheilt wurde,
eine rein äußerliche Autorität, wie die zertrümmerte, zu geben. Sie
trugen jene Frucht, weil ihre Urheber die Wahrheit verkannten, daß
der Menschengeist unaufhörlich seine religiösen und sittlichen Ideen
umwandelt, und nicht begriffen, daß der befreite Geist nothwendig
jetzt noch schneller, als vorher, sich in der Fortschrittsströmung
zu einer vollkommneren Klarheit befand, welche ihn nöthigen mußte,
gleich von Neuem jede dogmatisch fixirte und begrenzte Form zu
zerbrechen. Aber nun, weil die von innen gewählte Form sich als
unhaltbar gezeigt, wieder die noch viel unhaltbareren alten erstarrten
Traditionsformen aufnehmen zu wollen. Das war sicherlich eine sehr
seltsame Argumentation. Es blieb also Nichts anders übrig, als sich
auf den unmittelbaren Nutzen zu berufen, welcher sich daraus ziehen
ließe. Aber- und abermals kommt daher Portalis darauf zurück, nicht daß
die Religion wahr, sondern daß sie nothwendig sei, daß man ohne sie
nicht regieren könne, daß die Moral ohne religiöse Dogmen »wie eine
Justiz ohne Gerichte« sein würde. Es ist wahr, daß das Dogma vom ewigen
Höllenfeuer, so lange dasselbe Glauben findet, ein kräftiges Werkzeug
in der Hand des Herrschenden ist. Ja, Portalis ist offen genug, mit
dürren Worten zu sagen: »Die Frage nach der Wahrheit oder Falschheit
dieser oder jener positiven Religion ist nur ein rein theologisches
Problem, das uns fremd ist. Die Religionen haben, selbst wenn sie
falsch sind, wenigstens den Vortheil, der Einführung willkürlicher
Lehren eine Schranke zu setzen. Die Individuen haben in ihr ein
Glaubenscentrum, die Regierungen sind beruhigt hinsichtlich der einmal
bekannten Dogmen, die sich nicht verändern. Der Aberglaube ist, so zu
sagen, regularisirt, eingezäunt und in Schranken gebannt, die er weder
zu überschreiten vermag, noch wagt«.

Mit seiner Zweizüngigkeit suchte Bonaparte die Restauration den
verschiedenen Parteien in verschiedenem Lichte darzustellen. Den
Katholiken wurde sie als eine That geschildert, mit welcher sich
nur Konstantin's und Karl's des Großen Verdienste um die Kirche
vergleichen ließen; den Philosophen als ein Akt, durch welchen die
Kirche vollständig dem Staate, den weltlichen Behörden unterworfen
würde. »Es ist eine Schutzpocke gegen die Religion«, sagte Napoleon
zu dem Philosophen Cabanis; »in fünfzig Jahren wird es in Frankreich
keine Religion mehr geben«. So Viel ist ausgemacht, daß er nicht
daran gezweifelt hat, durch die Versöhnung zwischen Kirche und Staat
sich einen gehorsamen und untergebenen Bundesgenossen zu sichern. In
welchem Grade er sich hierin täuschte, ist bekannt. Allein Das hat
nur wenig zu sagen. In welchem Grade er jedoch durch diesen seinen
Trotz gegen den Zeitgeist, durch diese herausfordernde That gegen
die Revolution, welcher er Alles verdankte, durch diesen Hohn gegen
alles Größte und Beste, was sie gebracht oder errungen hatte, das
Geistesleben seines Vaterlandes vergiftete und dadurch die, durch so
heldenmüthige Anstrengungen errungene Kultur desselben lähmte, Das hat
erst die spätere Zeit verspürt, und Das spüren wir mit jedem Tage mehr,
heute vielleicht tiefer, als jemals. Bitterlich mußte er bald selbst
bereuen, daß er, von einer kurzsichtigen Politik geleitet, sich mit den
niedrigsten und unwissendsten Elementen im Volke wider die edelsten
und besten verbündet hatte. De Pradt erzählt, er habe Napoleon ein Mal
über das andere wiederholen hören, daß »das Konkordat der größte Fehler
seiner Regierung sei«. Von dem Justizmorde des Herzogs von Enghien hat
man den bekannten Ausdruck gebraucht: »Er war mehr als ein Verbrechen,
er war ein Fehler«. In Betreff des Konkordates kann man das Wort
umkehren. Dasselbe war mehr als Napoleon's größter Regierungsfehler,
es war das größte Verbrechen, welches dies gewaltige Genie in seinem
rücksichtslosen Despotismus verübt hat.

 [+Thiers: Histoire du Consulat. -- Lanfrey: Histoire de Napoléon I.
 -- Mignet: Histoire de la Révolution, Tome II. -- De Pradt: Histoire
 des quatre concordats. -- Portalis: Discours et rapports sur le
 concordat.+]


3.

Kann man begreifen, daß alles Geschehene für ungeschehen gelten, daß
all' die ungeheuren Anstrengungen verschwendet sein sollten? Wenn man
bedenkt, was zu vollbringen gelungen war, so muß man erstaunen. Eine
Emancipationsbewegung, die während der Renaissancezeit mit der warmen
Begeisterung für das klassische Alterthum begonnen, die in England
durch Newton's Genie eine neue Anschauung von der äußeren Welt zur
Grundlage erhalten und allmählich die Naturwissenschaften erobert,
die eine neue Philosophie als ihr Produkt und die Freimauererei als
ihr Zeugnis hinterlassen hatte, war wie ein sprühender Funke durch
Voltaire's Geist nach Frankreich herübergeführt worden. Hier war dann
das Wunder geschehen, daß, wenige Jahrzehnte nachdem Corneille seinen
»+Polyeucte+« und Racine seine »+Athalie+« gedichtet, wenige
Jahre nachdem Bossuet den absoluten Gehorsam gepredigt und Pascal
mit Feuerbuchstaben das Bekenntnis seines Glaubens an die absolute
Absurdität aufgezeichnet hatte, unter dem unbestrittensten Absolutismus
eine Handvoll Männer, meist landflüchtig oder verfolgt, es vermocht
hatte, erst die höheren Stände, die Elite der Nation, dann Prinzen
und Prinzessinnen, die bald Könige und Kaiserinnen wurden, endlich
den ganzen Mittelstand zu gewinnen, so daß die neue Wahrheit, welche
in Niedrigkeit geboren, aber welcher schon in der Wiege von mächtigen
Königen, von Preußens Friedrich, Oesterreichs Joseph und Rußlands
Katharina, gehuldigt wurde, bald das ganze inzwischen herangewachsene
Geschlecht beherrschte, ja sich Anhänger unter Aebten und Priestern
gewann.

Mit athletischer Kraft hatte der menschliche Gedanke sich in seiner
Freiheit erhoben. Alles, was bestand, mußte sein Existenzrecht
beweisen. Man forschte nach Ursachen, wo man früher um ein Mirakel
gebetet. Man fand ein Gesetz, wo man früher an ein Wunder geglaubt
hatte. Niemals zuvor war solchermaßen in der Welt gezweifelt,
gearbeitet, untersucht und aufgeklärt worden. Man besaß nicht die
Waffe der Macht, sondern die Waffe des Spottes, und mit Hohn und
Spott griff man daher zuerst an. Auf Voltaire's raffinirten Hohn
folgte dann Rousseau's plebejischer Zorn. Niemals zuvor war noch in
der Welt solchermaßen gespottet, unterwühlt und deklamirt worden. Der
menschliche Gedanke, welcher Jahrhunderte hindurch auf allen Gebieten
wie ein Leibeigener hatte frohnen müssen, welchen man mit Legenden
berauscht und mit geistlichen Liedern und Redensarten in Schlaf
gelullt hatte, vernahm gleichsam den Ruf des Hahnes und sprang völlig
erwacht empor. Und jetzt sollte Alles, was die Heroen des Geistes
gedacht und wofür seine Märtyrer gelitten hatten, wie unnützes und
unbrauchbares Gerümpel bei Seite gekehrt werden können! Wofür so viele
der edelsten Herzen geschlagen, was ihnen Muth auf dem Schlachtfelde
und auf dem Schafotte eingehaucht hatte, all' diese Begeisterung
sollte jetzt wieder, wie der Geist in dem Märchen, in einen eisernen
Schrein zusammengepreßt, und dieser Schrein sollte für immer mit dem
gemeinsamen Siegel eines Kaisers und eines Papstes verschlossen werden
können!

Die bestimmten Ursachen, welche Dies möglich machten, lassen sich
nachweisen. Ringsum in den vornehmen Familien auf dem Lande waren
während der Revolution die Mütter mit ihren Töchtern katholisch
geblieben, da der Vater, wie er sonst auch gesinnt sein mochte, mit der
bekannten moralischen Feigheit der Franzosen immer die Religion für
eine heilsame Fessel des Weibes hielt. Die Damen hatten eine Altardecke
gestickt, den Priester protegirt, ihm Geld für seine Armen und Kranken
gegeben und nie eine Messe versäumt. Jetzt war die Messe verboten.
Der arbeitsame und stille französische Bauer und seine Hausgenossen
waren, bis die Revolution erschien, gewohnt gewesen, zum Priester, zu
+Monsieur le Curé+, wie zu einer Art irdischer Vorsehung empor
zu blicken, ihn tief zu grüßen, wenn er vorüberging und ihn bei Allem
um Rath zu fragen; er hatte die Kinder getauft, er hatte ihnen das
erste Abendmahl ertheilt, er hatte Jacques mit Fanchette getraut, er
hatte der alten Mutter die letzte Oelung gebracht. Man las nicht im
Bauernhause, man pflegte dort weder Literatur, noch Philosophie, noch
Musik. Jedes Gefühl in der Seele, das sich über die Pflugschaar und
die aufgewühlten Schollen erhob, schlug den Weg zur Kirche ein. Wie
klein sie sein mochte, so war sie doch ein Festsaal im Vergleich mit
der Dorfhütte; sie war heilig, man kniete in ihr. Jetzt war die Kirche
geschlossen. Wer den gemeinen Mann in Frankreich oder Italien beten
gesehen, wer die rührende Andacht in Augen erblickt hat, die so ernst
und hell wie die eines Hundes sind, Der begreift, was es für den Bauern
hieß, daß es weder Messe noch Priester mehr geben sollte. Endlich der
Sonntag. Der Bauer ist gegen jede Veränderung, deren Nutzen ihm nicht
augenblicklich einleuchtet. Und jetzt sollte der Sonntag abgeschafft
werden. Hatte man je so Etwas gehört? Wer war je auf Dergleichen
verfallen? Wer konnte darauf verfallen, außer jenen Herren in Paris!
Länger als tausend Jahre, vielleicht seit Erschaffung der Welt,
hatte man den Sonntag gefeiert, unser Herrgott selbst hatte ihn ja
gefeiert, und nun sollte die Woche zehn Tage haben und Dekade heißen,
wovon Niemand wußte, was Das sei. Man wollte also gar den lieben Gott
abschaffen!

Hiezu füge man die Wirkung auf die jüngeren, noch unverdorbenen
Priester. Frayssinous, der als katholischer Apologet während der
Restauration so berühmt wurde, erzählt, wie er selbst und einer seiner
Freunde, der ebenfalls Priester war, inmitten der Schreckensperiode,
trotz aller Proskriptionsdrohungen, fortfuhren, ihre priesterlichen
Funktionen zu verrichten, und, um sich zu prüfen und zu stärken, um
sich mit dem Tode vertraut zu machen, der im Entdeckungsfall ihrer
harrte, abwechselnd den Hinrichtungen auf dem permanenten Schafotte zu
Rhodez beiwohnten.

Man denke sich junge, begeisterte Priester, wie diese, oder wie sie
in Lamartine's »Jocelyn« geschildert werden, in aller Stille mit
ihrer Gemeinde Sonntagmorgens sich in Höhlen unter der Erde, in
kalten und feuchten Kellern versammeln, die fast an die Katakomben
der ersten Christen erinnern konnten. Man sprach mit einander von
den schweren Zeiten für die Kirche, man tröstete einander, man hörte
eine Predigt, man empfing die geweihte Hostie, und ging mit feuchten
Augen und erbautem Gemüth wieder von dannen. Die vornehme Dame und
die schlichteste Bauerfrau hatten sich hier als Mitglieder derselben
Gemeinde in ganz anderer Weise gefühlt, als da sie durch die ganze
Entfernung geschieden waren, welche den vordersten Kirchenstuhl von dem
hintersten trennt.

Selbst die Einziehung der Kirchengüter kam vorherrschend der Kirche
zu Statten. Mancher Priester, den das Wohlleben verderbt hatte,
sah sich plötzlich auf die evangelische Armuth beschränkt. Wenn
der Verlust Viele reizte und verbitterte, so läuterte er Andere.
Die Sache, für welche ein Mensch leidet, wird ihm theuer. Der
schwankende, halb philosophische Priester, welcher früher (wie
Barante von der Geistlichkeit des achtzehnten Jahrhunderts erzählt)
im Grunde erröthete, die christlichen Dogmen zu bekennen, fühlte
seine Selbstachtung in dem Grade steigen, in welchem die Sache, der
er diente, verfolgt wurde. Bischof Lecoz schreibt im Jahr 1801: »Die
Religion, welche der Heiland ohne Hilfe des Reichthums stiftete,
wird er auch ohne diese Hilfe, die seiner unwürdig ist, erhalten. Als
er seine zwölf Apostel berief, wozu berief er sie! Zum Genusse von
Besitzthum oder Ehre? Nein, sondern zu Arbeit, Mühe und Leiden. Wenn
also wir Diener Jesu Christi jetzt nahe daran sind, uns in diesem
apostolischen Zustande zu befinden, dürfen wir wohl darüber murren?
Nein, lasset uns vielmehr froh sein über diese köstliche Beraubung
äußerer Güter, und lasset uns dem Herrn danken, der wieder jenen alten
Zustand der Dinge erweckt hat, den die frömmsten seiner Kinder allezeit
zurück ersehnt haben!«

Dann vergesse man nicht die ungeheure Allianz, welche die Kirche
dadurch erhielt, daß sie jetzt plötzlich das eigene Princip der
Revolution sich aneignen und in ihrem Namen sich Sympathien erobern
konnte. Die ganze Situation war von dem Augenblicke an verändert,
wo die so lange wie möglich freiheitsfeindliche Kirche, durch die
Nothwendigkeit gezwungen, das Wort Freiheit auf ihre Fahne schrieb.
Jetzt, da sie selbst der Freiheit wider die Unterdrückung benöthigt
war, jetzt sprach sie im Namen der Freiheit, und so beweglich, daß
Alle, welche das Krokodil greinen hörten, es für ein kleines, wehrloses
Kind hielten. Der liberale Katholicismus entstand, so seltsam auch
diese Worte wider einander kreischen und zischen. Die Kirche entwand
der Revolution ihre beste Waffe und gab dieselbe ihren Anhängern in
die Hand -- vorläufig, wohlgemerkt, bis sie ihre alte Macht wieder
zurück erobert hätte; denn dann wehe der Freiheit! Aber jetzt war der
Papst plötzlich liberal geworden: Religionsfreiheit hieß die Parole.
Selbst als der Jesuitenorden wieder hergestellt ward, wollten die
Jesuiten, wie alle sogenannten Liberalen unserer Zeit, »die rechte und
wahre Freiheit«, d. h. natürlich Freiheit für sich selbst. Wie ehrlich
man es mit dieser Berufung auf die Freiheit meinte, Das zeigte sich,
sobald man zur Macht gelangt war. Als Napoleon 1808 die Forderung
erhob, daß der Papst Religionsfreiheit gewähren solle, antwortete er:
»Da dieser Artikel mit dem Kanon und den Koncilien der Kirche und mit
der katholischen Religion, und wegen der entsetzlichen Folgen, welche
daraus entspringen würden, mit der Ruhe und dem Glück des Staates in
Widerspruch steht, so haben wir ihn verworfen«. Die naiven Katholiken,
welche dies Gerede von Freiheit buchstäblich nahmen, wie Lamennais zum
Exempel, sollten bald die Liebe erproben. Aber selbst als Lamennais
1832 von einer päpstlichen Bulle betroffen ward, gab man seinem
Schüler Montalembert, welcher sich von ihm trennte und der kräftigste
Vertheidiger des Katholicismus in der Mitte dieses Jahrhunderts ward,
Erlaubnis, fortdauernd den liberalen Katholicismus vorzutragen, welchen
man erst voriges Jahr, als man ihn zu gar Nichts mehr brauchen konnte,
in einer der zornwüthigsten Bullen, die jemals erlassen worden sind,
mit dem Bannfluche belegte. Wenige von Allen, welche sie damals in
der Zeitung lasen, haben vielleicht verstanden, wie Viel diese Bulle
eigentlich sagte.

Man erwarb sich also durch den Aufruf im Namen der Freiheit Beistand
und Hilfe. Allein zu den vielen Besseren, die im Augenblick des
Umschlags unter dem Konsulate hievon beeinflußt wurden, und denen die
brutale Behandlung, welche der Papst später unter dem Kaiserthume
erlitt, vermehrte Sympathien für die Kirche einflößte, gesellten
sich unter der nachfolgenden Entwicklung der Ereignisse, als die
bourbonische Restauration stattfand, alle die Vielen, welche zu
allen Zeiten der Religion der Gewalthaber huldigen, alle Anhänger
der Moral des Fuchses bei Holberg: »Grübele nicht über die Religion,
sondern halte dich blind an den herrschenden Glauben!« Von Seiten der
Herrschenden wird in religiösen Angelegenheiten ja niemals der Kampf
mit Gründen wider Gründe geführt. Man beantwortete die Argumente der
Gegner nicht mit Argumenten, sondern mit der Entziehung des täglichen
Brotes. Die Mehrzahl der Männer, welche ohne Vermögen sich auf die
Beamtenlaufbahn vorbereitet hatten, und welche eine unwiderstehliche
Lust, jeden Tag gut zu frühstücken und zu Mittag zu speisen, nicht
zu überwinden vermochten, waren geborene oder gewonnene, jedenfalls
aber durchaus zuverlässige Stützen für die Restauration der Kirche.
Niemand, der über 25 Jahre alt ist, wird sich darüber wundern, wie
viele Anhänger die Orthodoxie von dem Augenblicke an erhielt, wo sie
aus einer Lächerlichkeit zu einer Versorgung ward.

Füge man hierzu die große Partei der Furcht, alle Diejenigen hinzu,
welche in Angst vor der rothen Republik lebten, und welche in der
Wiederaufrichtung der Religion zuerst und vor Allem ein Bollwerk
gegen dies Schreckbild sahen. Aus ihnen rekrutirte das Heer des
Autoritätsprincips sich am allerstärksten. Die Katholiken wurden
plötzlich aus einer kirchlichen Gemeinschaft zu einer politischen
Partei.

Ein Umschlag der Zustände wird immer vorbereitet durch einen Umschlag
der Stimmung und ruft noch gewisser Stimmungen hervor, welche dem neuen
Zustand entsprechen. Die Stimmungen und Ideen, welche das Konkordat
vorbereiteten, erhielten durch den Abschluß desselben volle Freiheit,
zu Worte zu gelangen; andere gleichartige waren eine Folge davon, und
indem diese Stimmungen und Ideen sich jetzt in der Literatur äußerten,
entstand eine literarische Bewegung, welche dem Konkordat entspricht
und dasselbe, so zu sagen, in die Sprache der Literatur übersetzt.
Dieser literarischen Bewegung wollen wir jetzt folgen. Was ich in
dieser Reihenfolge von Studien geben möchte, ist eine einigermaßen
vollständige Psychologie der ersten Hälfte unsres Jahrhunderts.
Diese Psychologie würde eine empfindliche Lücke haben, wenn wir die
literarische Bewegung der Restauration übersprängen. Mag der Stoff
nicht sehr lohnend, nicht sehr einladend oder reichhaltig sein, er hat
von unserem Gesichtspunkte aus trotzdem seinen großen Werth und seine
hohe Bedeutung.

Von welchem Kreise ging die literarische Bewegung aus? Wenn sie hätte
von der Landbevölkerung ausgehen können, würde sie vielleicht etwas
Naives und Rührendes gehabt haben; und wäre sie von der in Leiden
geprüften Geistlichkeit ausgegangen, so hätte sie vielleicht durch
Innigkeit und Gefühl Aufmerksamkeit erweckt; hätte sie endlich von
denen ausgehen können, welche nach dem Beispiel des Alleinherrschers
aus weltlichen Rücksichten sich der Kirche anschlossen, so hätte sie
das Gepräge der Ideenlosigkeit getragen. Aber Nichts von Allediesem ist
der Fall. Alle jene Gruppen bildeten das Publikum der neuen Literatur,
gaben ihren Resonanzboden und ihr Echo ab, aber keine von ihnen war
produktiv. Die neue katholische Richtung in der Literatur war eine
Richtung ohne Naivetät und ohne Gefühlsinnigkeit. Aber sie war nicht
ideenlos. Mit großer Sicherheit und Entschlossenheit bringt sie die
Idee, welche die Revolution absolut gestürzt hatte, die Autoritätsidee,
wieder zur Geltung. Die Führer sind viel mehr politische als religiöse
Geister, sie wollen nicht so sehr die Seelen wie die Tradition retten.
Man verlangt in ihrem Kreise die Religion als Mittel wider die
Anarchie. Man beruft sich so hartnäckig auf die Autorität, weil man an
allem Andern, als an äußerer Autorität, bankerott ist.

Die literarische Bewegung geht von verschiedenen Punkten aus, und
von den Männern, welche sie einleiten, kennt anfänglich Keiner den
Andern. Während der Revolution schweift z. B. Chateaubriand in Amerika,
de Maistre in der Schweiz umher, und Bonald entwirft seine erste
Schrift in Heidelberg. Sobald die geistige Reaktion beginnt, kehren
die Emigranten heim, und die Autoritätsidee wird in der Literatur
von Männern zur Geltung gebracht, welche Napoleon's Uebernahme der
Herrschaft nach Frankreich zurückberuft und welche, wie Chateaubriand
und Bonald, vorläufig an ihn als den Restaurator der Kirche sich
anschließen, aber nur um kurz darauf, entweder schon unter seiner
Regierung oder nach seinem Falle, sich mit weit größerer Wärme und
weit mehr Ueberzeugung an die Bourbonen anzuschließen, zu welchen ihr
eigenes Princip sie mit aller Macht der Konsequenz hinzieht. Napoleon's
Plan, durch das Konkordat die Kirche für sich zu gewinnen und den
Bourbonen die Sympathie der Geistlichkeit zu entziehen, schlug ihm
vollständig fehl und mußte fehlschlagen. Bald kam es zum offenen Kriege
zwischen dem Papste und ihm, und bald zeigt die literarische Bewegung,
deren Entstehen mit dem Konkordate zusammenfällt, sich als offenbar
bourbonisch und legitimistisch.

Ihre ersten Urheber fühlen sich naturgemäß zu einander hingezogen,
machen Bekanntschaft mit einander, und stiften bald eine förmliche
Schule. Sie haben verschiedene wichtige gemeinsame Charakterzüge,
welche man auch selbst bei den spätesten Anhängern der Schule, wie
Lamennais, de Vigny, Lamartine und Hugo findet. Sie sind alle ohne
Ausnahme Adlige und durch persönliche Bande an die legitime Dynastie
geknüpft. De Maistre war Gesandter (Vergl. Bd. +II.+, S. 250
ff.). Bonald hatte als Jüngling zu den Musketieren Ludwig's +XV.+
gehört und war in den letzten Tagen des Königs Derjenige gewesen,
welcher täglich an das Bett des Königs kam, um das Feldgeschrei zu
erfahren. Er hatte nämlich selbst die Blattern gehabt und stand
daher nicht so sehr in Gefahr, angesteckt zu werden. Das erste Mal,
als er nach dem Tode Ludwig's +XV.+ erschien, um sich das
Feldgeschrei vom neuen König auszubitten, warf Marie Antoinette ihm
einen wohlwollenden Blick zu und richtete einige Worte an ihn. Jener
letzte Blick eines sterbenden Königs, der eine fast vernichtete
Monarchie hinterließ, und dieser erste Blick einer jungen, schönen und
hoffnungsvollen Königin, die so großen Leiden entgegenging, entschwand
niemals aus Bonald's Erinnerung. Diese Blicke wurden Leitsterne für
sein Leben. -- Was Chateaubriand anbelangt, so reichte er Napoleon
in dem Augenblick seine Entlassung ein, als er die Verurtheilung des
Herzogs von Enghien erfuhr, und übernahm von da an die Rolle, welche
er bis zum Jahre 1824 durchführte, der treue Diener der Bourbonen zu
sein; es war eine Rolle, die er so ernsthaft spielte und die ihm von
den Umständen solchermaßen aufgedrängt worden war, daß er sie bis
zur Vollkommenheit agirte. Was die folgende Generation betrifft, so
hat Lamartine in der Vorrede zu seinen »Meditationen« erzählt, wie
er als junger Garde-Officier neben dem Wagen Ludwig's +XVIII.+
galoppirte, wenn Dieser von Paris nach Versailles oder St. Germain
fuhr; De Vigny war gleichfalls königlicher Officier und eifriger
Royalist und wurde nach 1830, als ein von der Juli-Revolution
überraschter royalistischer Dichter, der enttäuschte Konservative, als
welchen seine späteren Schriften ihn zeigen.[2] Victor Hugo endlich
hat oft genug geschildert, einen wie großen Einfluß royalistische
Kindheitseindrücke und besonders die Einwirkung seiner Mutter als einer
leidenschaftlichen »Vendéerin« auf sein erstes Auftreten übten.

Talente ersten Ranges sind die theoretischen Leiter dieser Schule
nicht. Sie sind kräftig despotische Naturen, welche, weil sie
Gehorsam fordern, die Gewalt, und weil sie Unterwerfung verlangen,
die Autorität lieben, oder eitle Geistesaristokraten, welche lieber
einem Paradox huldigen, als mit der ganzen Schaar von Schriftstellern,
welche der Vernunft gehuldigt haben, in Reih und Glied gehen wollen,
oder endlich ausnahmsweis Romantiker, welche durch den Gedanken
an den Glauben, den sie nicht mehr besitzen, aber den sie mit
verzweifelter Anstrengung sich anzueignen suchen, bis zu Thränen
bewegt werden. Sie sind Kampfhähne, wie De Maistre und Lamennais,
Inquisitoren- und Prälatennaturen, die Hartnäckigkeit selbst, wie
Bonald und Chateaubriand, und reden so, wie sie reden, mehr aus
Hartnäckigkeit, als aus Ueberzeugung. »+Moi catholique entêté+«,
sagte Chateaubriand von sich selbst. Das ist das Wort: verstockt, nicht
herzergriffen.

Ihre Stärke ihren Zeitgenossen gegenüber liegt in ihrem Talente; denn
leider ist das Talent ein solcher Zauberer, daß es geraume Zeit jede
beliebige Sache zu stützen vermag. Chateaubriand ist der Kolorist der
Schule, De Maistre ihr Paradoxienschmied, Bonald ihr dogmatischer und
schematischer Doktrinär. Bald zieht sie das Beste, was Frankreich an
jungen aufstrebenden poetischen Talenten besaß, an sich. Sie hält sie
freilich nur kurze Zeit in ihrem Banne fest, aber sie beginnen ihre
Laufbahn unter ihren Auspicien. Die Schule erhält also ihre Dichter und
mit ihnen ihre Popularität, welche neben der Autorität, die ihre Denker
besaßen, wohl für eine kurze Weile den Schein erregen konnte, als sei
ihre Sache die siegreiche geworden, um so mehr, als die bourbonische
Restauration ihre politischen Ideale verwirklichte. Nach Verlauf
weniger Jahre geschah es dann, daß all' ihre besten Männer mit Fahnen
und klingendem Spiel in das Lager der Gegner hinüber gingen. Die Schule
löste sich vermöge ihrer inneren Unnatur auf. Das Princip, welches sie
zusammenhielt, das Princip der Tradition und Autorität, das als eine
unüberwindliche Festung erschienen war, erwies sich als unterminirt,
hohl, einen ungeahnten Sprengstoff in seinem Schooße bergend; man
entdeckte, daß man auf einem Pulverthurme stand. Man beeilte sich, ihn
zu verlassen, ehe er in die Luft flog.

Sylvain Maréchal schreibt in einem Buche, das im Jahre 1800 erschien
(»+Pour et contre la Bible+«): »Eine ausgeprägt religiöse
Reaktion charakterisirt das erste Jahr des neunzehnten Jahrhunderts«.
Sie charakterisirt mehr als zwanzig der folgenden, und in langsam
entwickelten, etwas stagnirenden Ländern volle siebzig Jahre.

Die schriftstellerische Reaktion wider den Geist des achtzehnten
Jahrhunderts beginnt nicht als specifisch-religiös. Ich habe im ersten
Bande dieses Werkes in einer Reihe von Abschnitten nachzuweisen
gesucht, was sie in ihrem Keime war. Ich sagte dort (S. 153), daß
die Reaktion in derjenigen Gruppe schriftstellerischer Erzeugnisse,
welche ich als Emigrantenliteratur bezeichnete, »noch nicht eine
blinde Unterwerfung unter Autoritäten, sondern das natürliche und
berechtigte Sichgeltendmachen von Gefühl, Seele, Leidenschaft und
Poesie im Gegensatze zu Verstandeskälte, exakter Berechnung und einer
von todten Ueberlieferungen umschnürten Literatur war«. Dies ist das
erste Stadium der Literaturreaction, welches ich ebendaselbst mit den
Worten charakterisirte: »Der erste Zug ist nur der, daß man Rousseau's
Waffen ergreift, und sie wider seinen Gegner Voltaire richtet«. Man
begnügt sich hier nicht mit Voltaire's kaltem Deismus, man stellt
wider denselben Rousseau's warme und unbestimmte Sentimentalität auf.
Man wandelt auf seiner Spur, man baut weiter auf dem Fundament seiner
Gefühlswärme und Einbildungskraft. Ein Blick auf den Entwickelungsgang
der Revolution hat uns gezeigt, daß diese Literaturbewegung schon
während der Revolution geschichtlich gleichsam im Voraus angedeutet ist
durch Robespierre's Versuch, Rousseau als Damm wider die Vernichtung
jenes Gefühlslebens aufzustellen, welches so stark an die Tradition
und Autorität der Kirche geknüpft gewesen war, daß es mit der Kirche
zu Grunde zu gehen drohte. Ich möchte besonders die Aufmerksamkeit auf
die Einfachheit der Elemente lenken, auf welche ich bei Besprechung der
Emigrantenliteratur diese Bewegung zurückführte: auf die Reaktion des
Gefühls wider den Verstand. In ihrem Ursprunge war die große religiöse
Umkehr eben nur diese. Nicht die Göttlichkeit des Christenthums
erzeugte die Reaktion, sondern der rein abstrakte Drang, zu glauben,
und dieser Drang war in seinem Keime der noch abstraktere Drang, zu
fühlen und das Gefühl zu Worte kommen zu lassen. Die Geschichte dieser
Bewegung ist die Geschichte der entsetzlichen Verirrungen, welche
dieser Drang allmählich erfuhr.

Wie es nun das erste Stadium der Reaktion war, ~Rousseau reagiren
zu lassen~, so ward es das zweite Stadium der Bewegung, ~wider
Rousseau zu reagiren~. Fast jedes Buch von Bonald, De Maistre oder
Lamennais, das man in die Hand nimmt, geht von dem leidenschaftlichen
Bestreben aus, Rousseau zu widerlegen, oder vielmehr ihn zu verhöhnen
und zu vernichten. Im ersten Stadium stellte man ~das Princip des
Gefühls~ wider die Verstandesherrschaft auf; in dieser zweiten
Phase stellt man ~das Autoritätsprincip~ als das absolute wider
alle früheren Principien, das Gefühlsprincip eingeschlossen, auf. Der
Uebergang von der einen dieser Phasen zur anderen geschieht in solcher
Weise, daß man die Autorität durch einen Appell an das Gefühl geltend
zu machen und wieder einzusetzen sucht. Dies geschieht in Ballanche's
»+Du sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et
les arts+« 1801, und namentlich in Chateaubriand's »Genius des
Christenthums« 1802.

Man findet jetzt in Rousseau den gefährlichsten Typus für den Geist des
achtzehnten Jahrhunderts. Eine kurze Charakteristik der Angriffe gegen
ihn, welche sich nach allen Richtungen erstreckten, wird zeigen, was
wahr und was falsch in ihnen war.

Zuerst der politische Angriff. Es ist in unserm Jahrhundert oft
wiederholt worden und darf nicht vergessen werden, daß es dem vorigen
Jahrhundert an allem historischen Sinne gebrach. Einer seiner
berühmtesten Repräsentanten, d'Alembert, wünschte sogar das Gedächtnis
aller früheren Zeiten ausgerottet zu sehen. Wider Rousseau's und des
achtzehnten Jahrhunderts naiven Glauben, daß der abstrakte Gedanke ohne
Rücksicht auf Geschichte und Wirklichkeit das Dasein reformiren könne,
wandte man sich jetzt polemisch auf allen Gebieten. Die vorige Periode
hatte geglaubt, daß Alles gut sei, wenn man nur eine geschriebene
Verfassung bekäme, die alles aufhebe, was man für Mißbrauch hielt,
und feststelle, was man für Recht hielt. Sie hatte dies Blatt Papier,
oder, wie man es damals nannte, diese Gesetztafeln, als die wirkliche
Verfassung des Landes betrachtet. Hiegegen richtet De Maistre seinen
Satz: »Der Mensch kann keine Verfassung fabriciren, und eine legitime
Verfassung kann nicht geschrieben sein«. Er hat hierin zur Hälfte das
sonnenklarste Recht und zur Hälfte das lächerlichste Unrecht.

Er ahnt die große Wahrheit, welche als eine Errungenschaft der modernen
Politik gelten kann, daß die wahre Verfassung eines Landes aus den
wirklichen Machtverhältnissen des Landes, wie sie vorliegen, besteht,
Machtverhältnisse, die nicht dadurch geändert werden, daß politische
Dilettanten sie auf einem Blatte Papier ummodeln, -- eine Wahrheit,
die mit genialer Anschaulichkeit in Lassalle's Broschüren »Ueber
Verfassungswesen« und »Was nun?« entwickelt wird. Für De Maistre hat
die Autorität selbstverständlich immer eine unbedingte Souverainetät.
Jeder Aufstand erscheint ihm als ein Verbrechen, aber bei seinem
scharfen Blick für Realitäten glaubt er nicht an die geschriebene
Verfassung als Schranke. Von der Schranke gegen die Zügellosigkeit sagt
er: »Sie ist die Gewohnheit, oder das Gewissen, oder eine Papstkrone,
oder ein Dolch, aber sie ist immer ein Etwas;« die geschriebene
Verfassung allein ist ihm nichts Reelles.

Sein lächerlicher Irrthum liegt in der Art und Weise, wie er seinen
Haß gegen die Verfassung motivirt. Er meint, was geschrieben sei, was
durch menschliche Klugheit vorausgesehen und festgestellt worden, sei
als ein Eingriff in das Gebiet der Vorsehung zu betrachten. »Es ist
Naseweisheit wider Gott, kein Zutrauen zu dem Unvorhergesehenen zu
haben, und jede Regierung, welche durch positive Gesetze konstituirt
ist, ist eine Usurpation der Autorität des göttlichen Gesetzgebers.«
Die faktisch existirende Verfassung ist ihm dagegen von göttlicher
Natur, da er von seinem orthodoxen Standpunkte aus geltend macht,
daß es Gott sei, welcher den Völkern ihre Art und Weise der Existenz
verleihe. Gegen die Souverainetät des Volkes stellt er daher, gerade
wie Bonald und Lamennais, die Souverainetät Gottes auf und steuert
solchergestalt in den Hafen der Theokratie.

Rousseau's politische Ideen waren gewiß höchst unvollkommen, und es
war leicht zu erkennen, welche Gefahren in ihnen verborgen lagen.
Sein Grundsatz, daß Niemand verpflichtet sei, Gesetzen zu gehorchen,
zu denen er nicht seine Einwilligung gegeben habe, vernichtet nicht
nur die Autorität als Autorität, sondern auch diejenige Autorität,
welche nur die Form der Vernunft ist, und macht alles Regieren
unmöglich. Sein zweiter Grundsatz, daß die Souverainetät beim Volke
liege, kann, wenn man das Volk auf einseitige Weise definirt, zur
Majoritätstyrannei führen und alle Freiheit unmöglich machen. Sein
dritter großer Grundsatz, daß »alle Menschen gleich sind«, kann,
mißverstanden, zur Nivellirung statt zur Gerechtigkeit führen. Es
waren daher Angriffspunkte genug für eine Diskussion vorhanden, die
von den Principien der modernen Zeit ausgeführt wurde. Hegel ließ sich
seiner Zeit auf eine solche ein, indem er eine neue Definition der
Volkssouverainetät gab, welche nach Innen als die Souverainetät des
Staates bestimmt wurde (Hegel's Werke, Band +VIII.+, Philosophie
des Rechts, S. 367), und Heiberg, welcher gern die Hegel'schen Gedanken
auf die Spitze treibt, hat in seiner Abhandlung »Ueber Autorität«
(Prosaische Schriften, Bd. +X.+, S. 335) der Idee Hegel's die
paradoxe und reactionäre Form gegeben, daß »es äußerst gleichgültig
ist, ob die Bürger durch die Entwicklung des Staates in den Besitz von
mehr Gütern gelangen oder nicht, denn der Staat ist nicht um der Bürger
willen, sondern die Bürger sind um des Staates willen da«. Selbst wenn
man einen ausgeprägten Abscheu gegen Sätze dieser Art empfindet, hat
man doch diejenige Sympathie mit solchen Einreden, welche ein moderner
Gedankengang erwarten darf. Die Opposition jener Zeit wider Rousseau
ist dagegen nicht auf Denken oder Vernunft gegründet, sondern auf den
reinen Autoritätsglauben, und dieselbe ist obendrein von so unredlicher
Art, daß sie stets einen oder den andern losgerissenen Satz Rousseau's
aufsucht, der, mit gutem Willen gelesen, sich verstehen, der aber
seiner kühnen Form halber ziemlich leicht sich zu Wahnwitz verdrehen
läßt.

Bonald verhöhnt z. B. Rousseau, weil er gesagt hat: »Ein Volk hat
immer Recht, seine Gesetze, selbst die besten, zu ändern; denn wenn es
sich selbst schaden will, wer hat ein Recht, es daran zu hindern?« Der
Satz ist unvorsichtig, aber er scheint mir richtig zu sein; er heißt
in Wirklichkeit nicht den Rückschritt gut, er weist nur die fremde
Einmischung ab, welche denselben als Vorwand ergreifen möchte, und
man fühlt sich peinlich überrascht, wenn man sieht, daß die Ursache,
weshalb Bonald so erbittert auf diese Worte ist, keine andere als die
ist, daß die Macht der Gesetzgebung nicht dem Volke, sondern Gott
gehöre.

Ferner greift man mit viel Eifer und Hitze Rousseau's
Gesellschaftsbegriff an. Es läßt sich verstehen, daß Rousseau, wenn er
seinen Blick auf diejenige Gesellschaft, welche er vor Augen hatte,
richtete, zu dem Wahne gelangen konnte, daß man einer Gesellschaft
überhaupt entbehren könne; allein dieser Irrthum, im Verein mit seiner
Phantasterei von einem verloren gegangenen glücklichen Naturzustande,
hatte ihn zu Sätzen wie diesen geführt: »Der Mensch ist als gut
geboren, und die Gesellschaft verdirbt ihn«, und zu dem komischen
Paradoxon, das in allen Büchern der Restaurationszeit paradirt, von
so vielen Argumenten durchbohrt, wie sich Nadeln in ein Nadelkissen
stecken lassen: »Der Mensch, welcher denkt, ist ein verderbtes Thier«.
Auf solchen Punkten hat der Angreifer freilich in der Regel ein
leichtes Spiel.

In seinem Eifern wider die Gesellschaft ließ sich Rousseau zu der
Behauptung verleiten: »Die Gesellschaft geht nicht aus der Natur
des Menschen hervor. -- Alles, was nicht in der Natur liegt, führt
Unzuträglichkeiten mit sich, und die bürgerliche Gesellschaft mehr
als alles Uebrige«. -- »Die Gesellschaft«, ruft Bonald nicht ohne
Beredsamkeit aus; »als bestünde die Gesellschaft in den Mauern
unserer Häuser oder den Wällen unserer Städte, und als wären nicht
überall, wo ein Mensch geboren wird, ein Vater, eine Mutter, ein Kind,
eine Sprache, der Himmel, die Erde, Gott und die Gesellschaft!« Er
belehrt seine Zeitgenossen, daß die erste Gesellschaft eine Familie
war, und daß in der Familie die Macht nicht durch Wahl erkoren ist,
sondern aus der Natur der Dinge hervorgeht. Wider die Lehre, daß
die Gesellschaft durch freiwillige Uebereinkunft entstehe und das
Produkt eines Vertrages sei, stellt er die seinige auf, daß die
Gesellschaft uns auferlegt (+obligée+) und das Resultat einer
Macht sei, möge es nun die Macht der Ueberredung oder der Waffen sein.
Der Behauptung, daß die Macht von Ursprung an das Gesetz vom Volke
empfangen habe, stellt er die gegenüber, daß nicht einmal ein Volk
existire, ehe eine Macht da sei. Dem revolutionären Grundsatz, daß die
Gesellschaft eine Brüderlichkeit und Gleichheit sei, stellt er seine
patriarchalisch-despotische Lehre gegenüber, daß die Gesellschaft ein
Väterlichkeits- und Abhängigkeits-Verhältniß sei; die Macht sei bei
Gott und werde von ihm ertheilt. -- Hier ist abermals die energische
Berufung auf die geschichtliche Wirklichkeit und ihre Machtverhältnisse
treffend wahr, während gleichzeitig durch einen Sophismus ohne Gleichen
das legitime Königthum von Gottes Gnaden aus dem Respekt vor der
Geschichte und der Wirklichkeit abgeleitet wird.

Man richtet endlich aus allen Kräften einen Hieb gegen Rousseau's
Auffassung des Staates als eines Vertrages. Man stellte diese
Auffassung als eine Thorheit, ja als eine verbrecherische Erfindung
dar. Und doch geht sie so naturnothwendig, wie irgend Etwas, aus
des achtzehnten Jahrhunderts ganzer Ueberschätzung des Bewußten im
Menschenleben und seinem Mangel an Blick für das Unbewußte hervor. Um
wie viel gerechter hat später Hegel Rousseau beurtheilt! Er hebt das
Verdienst Rousseau's hervor, ein Princip aufgestellt zu haben, »dessen
Inhalt der Gedanke selber«, nämlich der Wille, als Princip des Staates
war, und bemerkt, daß sein Fehler lediglich darin bestand, unter dem
Willen nur den einzelnen, den bewußten und willkürlichen Willen zu
verstehen, was dann »zu den weiteren, blos verständigen, das an und
für sich seiende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät
zerstörenden Konsequenzen führt« (Hegel's Werke, Band +VIII+, S.
314). -- Im »+Contrat social+« hatte Jean-Jacques die Principien
der Regierung und der Gesetze in der Natur des Menschen und der
Gesellschaft, diese in rein abstrakter Allgemeinheit genommen, zu
finden gesucht. Aber schon Montesquieu sagte: »Ich habe niemals von
öffentlichem Recht reden hören, ohne daß man sich sorgfältig bemüht
hat, zu ergründen, was der Ursprung der Gesellschaften sei, Etwas, das
mir als durchaus lächerlich erscheint. Wenn die Menschen nicht eine
Gesellschaft bildeten, wenn sie einander mieden oder flöhen, müßte
man nach dem Grunde fragen und erforschen, weshalb sie sich getrennt
hielten; aber jetzt werden sie alle als an einander geknüpft geboren.
Ein Sohn wird bei seinem Vater geboren und hält sich an ihn; Das ist
die Gesellschaft und die Ursache der Gesellschaft.«

Wenn man nur, statt des Verhältnisses zum Vater, das noch nähere
Verhältnis des Kindes zur Mutter setzt, so scheint die ganze
Argumentation mir vollkommen richtig zu sein. Rousseau wollte jedoch,
ohne Rücksichtnahme hierauf, zeigen, kraft welcher Principien die
Menschen sich mit einander vereinigt, welches Ziel sie sich bei
dieser Vereinigung gesetzt hätten, und welches die besten Mittel zur
Errichtung dieses Ziels wären. Nun ist es sicherlich unbestreitbar, daß
die Gesellschaft nur durch Uebereinkunft ihrer Mitglieder existirt.
Diese Uebereinkunft oder dieser Vertrag ist also ganz gewiß das
~rationelle~ Princip ihrer Existenz, allein dieser Vertrag wird
stillschweigends geschlossen, hat sich immer von selbst verstanden,
hat immer existirt, ist also nicht ~reell~. Ganz auf dieselbe
Art heißt es in der Geometrie, eine Kugel entstehe dadurch, daß man
einen Halbkreis um seine Achse bewege. Diese Definition ist vollkommen
richtig, hat aber Nichts mit den materiellen Bedingungen der Existenz
einer bestimmten Kugel zu schaffen. Niemals in der Welt ist eine Kugel
dadurch verfertigt worden, das man einen Halbkreis um seinen Radius
drehe.

Will man dies Bild festhalten, so hat man in einem bestimmten
Beispiel die Eigenthümlichkeit des Gedankenganges des achtzehnten
Jahrhunderts auf socialem Gebiete, ja seines ganzen Geisteslebens. Dies
Geistesleben ist analytisch und abstrakt, es hat eine Tendenz nach der
Seite der Geometrie und der Algebra und sucht die schwierigsten und
komplicirtesten Verhältnisse der Wirklichkeit mit Hilfe der Abstraktion
zu begreifen. Dieser Schwäche gegenüber erringt Bonald einen leichten
Sieg, indem er sich auf das Machtprincip beruft. Er stellt Rousseau's
auflösenden Theorien seine absolutistischen Postulate gegenüber: »Gott
ist die souveraine ~Macht~ über alle Wesen, der Gottmensch ist die
~Macht~ über die ganze Menschheit, das Staatsoberhaupt ist die
~Macht~ über all' seine Unterthanen, das Familienoberhaupt ist
die ~Macht~ in seinem Hause. Da alle Macht nach dem Bilde Gottes
geschaffen ist und von Gott stammt, ist alle Macht absolut«.[3]

Sodann bekämpft man Rousseau auf dem moralischen Gebiete. Rousseau
hatte sich bestrebt, in der Moral »das innere, ungeschriebene Gesetz«,
von welchem Antigone spricht, zur Quelle der Gesetzgebung zu machen.
Er hatte gesagt: »Was der Mensch nach dem Willen Gottes thun soll, Das
giebt er dem Menschen nicht durch einen anderen Menschen kund; Das
sagt er ihm selbst und schreibt es ihm tief ins Herz«. Wäre dem so,
was bedeuteten dann Tradition und Autorität und durch dritte Personen
mitgetheilte Offenbarungen! »Wenn der Mensch«, entgegnet daher Bonald,
»diesem inneren Gesetz durchaus folgen müßte, so wäre er willenlos wie
ein Stein, den das Gesetz der Schwere lenkt; braucht er ihm dagegen
nicht nothwendig zu folgen, so bedarf es hier einer ~Autorität~,
welche ihn auf jene Gesetze aufmerksam machen kann und ihn lehrt,
denselben gehorsam zu sein«. So wird auch in der Moral das Princip also
von dem inneren Gefühle in die äußere Autorität verlegt.

Die Polemik wider Rousseau geht so weit, daß Bonald z. B. über die
Ermahnung des Philosophen an die Mütter, selbst ihre Kinder zu stillen,
ganze Seiten lang declamirt. Man sollte glauben, hier wenigstens hätte
Rousseau es den strengen Moralisten recht gemacht. Weit gefehlt!
Jene Ermahnung beweist, daß Jean-Jacques die Menschen nur als Thiere
betrachtet habe. »J. J. Rousseau machte es im ~Namen der Natur~
den Frauen zur Pflicht, selbst ihren Kindern die Brust zu reichen,
gerade wie es die Weibchen bei den Thieren, und aus dem nämlichen
Grunde, thun..... Die Väter und Mütter, welche von der Philosophie nur
als Männchen und Weibchen betracht wurden, betrachteten also die Kinder
nur als ihre Jungen« (+Bonald: du divorce considéré au 19me siècle
relativement à l'état domestique et à l'état public de société+,
Ausgabe von 1817, S. 29 und 31). Und weshalb ist Bonald so erbittert?
Augenscheinlich weil er fürchtet, Rousseau möge der Religion Etwas von
ihrer Autorität rauben, indem er ein Vernunftgebot erläßt, welches
sie nicht direkt gegeben hat. »Rousseau«, sagt er, »hat vermuthlich
gedacht, die Religion dabei zu ertappen, daß sie eine Pflicht übersehen
hätte; aber vielleicht hat eben die Religion, welche weiter als er sah,
Alles gescheut, was jungen Eheleuten als Grund oder Vorwand dienen
könnte, wenn auch nur für den Augenblick, getrennt von einander zu
leben«. Die mütterliche Sorge der katholischen Kirche für das Glück der
Eheleute und die Vermehrung des Menschengeschlechts soll also durch die
Polemik wider Rousseau sich in ihrem glänzendsten Lichte zeigen.

Wir sahen, zu welchen Mißverständnissen der Gesellschaftsidee der
abstrakte und mathematische Gedankengang des achtzehnten Jahrhunderts
führte. Eines ganz ähnlichen Mißverständnisses hatte man sich durch
denselben Gedankengang der Poesie gegenüber schuldig gemacht. In seiner
Bewunderung des mathematischen Raisonnements und der Sicherheit,
mit welcher man auf dem Wege der mathematischen Schlußfolgerung zur
Entdeckung abstrakter Wahrheiten gelangte, wünschte man, der Sprache,
so weit möglich, den Charakter des mathematisch-exakten Ausdrucks
mitzutheilen. Ich brauche nur an Condillac's bekannte Definition
einer Wissenschaft als einer »+langue bien faite+«, d. h. einer
vollständig klaren und vollständig genauen Sprache, zu erinnern.
Man beachtete viel zu wenig, daß, sobald es Eindrücke wiederzugeben
gilt, welche nicht dieselben bei Allen sind, und welche bei derselben
Person von einem Augenblicke zum andern wechseln können, eine
schmiegsame, leicht umzuprägende Sprache erforderlich ist, welche
ihren Geist und Charakter von Dem, welcher sie spricht, empfängt.
Die Männer der Wissenschaft begannen damals Das, was man die Poesie
und den Stil nannte, zu verhöhnen, und versicherten, daß die Gedanken
Alles und die Form so gut wie Nichts sei. Barante, welcher beim
Beginn des neuen Jahrhunderts zum ersten Mal seinem Zeitalter in
einer literaturgeschichtlichen Schrift die Spitze bietet, bemerkt
hiergegen schlagend: »Wenn Ximene zu Rodrigo sagt: ›Geh, ich hasse
Dich nicht‹, so ist es klar, daß, wenn man diese Worte einer kalten
Analyse unterwirft, es das Gleiche ist, als wenn sie sagte: ›Geh,
ich liebe Dich‹, und doch würde sie, wenn sie diese letzteren Worte
sagte, ein ganz anderer Charakter sein, würde die Rücksicht auf ihren
Vater vergessen und sowohl ihre Schamhaftigkeit wie ihren Liebreiz
verlieren«. Die Dichter, welche im Grunde von derselben Auffassung
wie die Männer der Wissenschaft ausgingen und eben so weit, wie jene,
davon entfernt waren, den Stil als das unmittelbare Produkt des
Gedankens zu begreifen, machten sich daran, »Stil« an und für sich zu
fabriciren, und sprachen von dem Stil, wie man von der Musik zu einem
Texte spricht. Sie betrachteten die Kunst, zu schreiben, als eine rein
mechanische Kunst, und man sah die deskriptive Schule, mit Delille
an der Spitze, den Versuch machen, die allerpoesielosesten Sujets,
wie die Botanik, die Astronomie, die Physik und die Seefahrt, in Stil
zu setzen. Ich deute hiemit auf wirklich existirende Dichtungen von
Boisjolin, Gudin, Aimé Martin und Esménard hin. Ja, Cournand schrieb
sogar ein Gedicht in vier Gesängen vom »Stil« und den Stilarten. Man
betrachtete die Poesie als eine künstliche Form, welche dem abstrakt
fertigen Gedanken mitgetheilt wurde. Hiergegen hatte schon Buffon
seinen treffenden Satz »+Le style c'est l'homme+«, -- »der Stil
ist der Mann« -- gerichtet, ein Satz, welcher seitdem, so oft das Wort
Stil genannt wird, als stehende Trivialität zum Vorschein kommt, und
niemals öfter als Denen citirt wird, welche weder Männer sind noch
einen Stil haben.[4] Die Dichter des achtzehnten Jahrhunderts gingen
in ihrer Auffassung von der Natur des poetischen Stils von ihrem
eigenen Verfahren aus. Da ihre eigene Poesie kein Naturprodukt, sondern
ihre Sprache das Produkt einer Arbeit nach gewissen Regeln von der
Noblesse des Ausdrucks, von der Wahl der Metaphern und der Anwendung
der Mythologie war, so glaubten sie, daß die Sprache und der Gedanke
von Ursprung an unabhängig von einander entstünden.

Wenn daher Bonald seine Lehre wider sie richtet, daß Sprache und
Gedanke sich nicht trennen lassen -- der Grundsatz, auf welchem er in
seinem Hauptwerke »+La législation primitive+« sein ganzes System
erbaut, -- so hat er selbstverständlich Recht. Aber es geht mit diesem
Satze wie mit allen andern der Restauratoren: die orthodoxe Manie, an
welcher der Verfasser leidet, veranlaßt ihn, jeden wahren Gedanken so
zu recken und zu strecken, daß ein förmliches Monstrum daraus wird.
»Die Lösung des Problemes der Intelligenz«, sagt Bonald, »läßt sich
in dieser Formel geben: Es ist nothwendig, daß der Mensch sein Wort
denke, bevor er seinen Gedanken ausspricht. Das will sagen, es ist
nothwendig, daß der Mensch das Wort wisse, bevor er es spricht, welcher
einleuchtende Satz jede Möglichkeit ausschließt, daß der Mensch selbst
das Wort erfunden haben könnte«. Da hat man's! Auf solche Art gelangt
Bonald zu jenem Lieblingssatze der Reaktionäre in diesem Jahrhundert,
daß die Sprache ursprünglich von Gott den Menschen gegeben sei. Man
findet ihn bei uns in der Aeußerung Sören Kierkegaard's (»Ueber den
Begriff Angst«), daß keinesfalls der Mensch die Sprache selbst erfunden
haben könne. Weshalb nicht? Weil Gott sie fix und fertig offenbart hat.

Wider Locke's und Condillac's gesunde Lehre von der successiven
Erwerbung der Sprache und der Ideen stellt Bonald dies sein Axiom von
der Nothwendigkeit der primitiven Offenbarung der Sprache und der Ideen
auf. Auf dieser Grundlage beruht bei ihm nichts Geringeres, als das
Dogma von der Existenz Gottes, woraus alle übrigen folgen. Wohin man
sich auch wende, man endet immer fort. Da keiner der Restauratoren
einen Begriff von der Wissenschaft hat, da sie alle gute Köpfe mit
derjenigen Bildung sind, welche man in einem Jesuitenkollegium erlangt,
läßt sich kein wissenschaftliches Tollhausgeschwätz denken, das sie
nicht im Munde führten. Die Philologie wird nicht minder, als die
Politik und Gesellschaftslehre, auf dem Altare der Theokratie geopfert.
Ein merkwürdiger Beweis des Zusammenhanges der Restauratoren ist
der Umstand, daß Bonald im Jahre 1814 De Maistre's Werk »+Sur le
principe générateur des constitutions politiques+« in neuer Auflage
herausgab, also sich eines Werkes annahm, das wider geschriebene
Verfassungen eiferte, während er doch in Folge seiner Theorie von der
direkten Offenbarung des Wortes zu der Ueberzeugung gekommen war, daß
jedes Gebot von den zehn Geboten an und bis auf uns herab schwarz
auf weiß aufgezeichnet sein müsse. Aber die Hauptsache war für ihn,
wie für De Maistre, daß die Verfassung dem modernen Geiste keine
Koncessionen mache, und daß die Autorität von keinem Freiheitshauch
angefochten werde; so nahm man es nicht so genau damit, sich mit
einem principiellen Gegner zu verbünden. Wie hätte man auch im
Jesuitenkollegium nicht ein bischen Jesuitismus gelernt!

Nicht genug, daß man selbst dort in die Schule gegangen war, man wollte
auch das ganze Geschlecht dorthin senden. Der dritte Theil von Bonald's
»+Législation primitive+« behandelt speciell die Erziehung und
ist speciell gegen Rousseau's »Emil« gerichtet. Er kann es diesem
Buche nicht verzeihen, gelehrt zu haben, daß man der Jugend keine
religiöse Erziehung geben solle. Er citirt mit heiligem Ernste als
Beispiel der unheilvollen Wirkungen von Rousseau's Erziehungstheorien,
daß »75 Kinder im Laufe der letzten fünf Monate wegen verschiedener
Verbrechen polizeilich verurtheilt worden sind«, und giebt nun seine
eigenen Erziehungsgrundsätze zum Besten. Sie laufen, wie zu erwarten
stand, darauf hinaus, alle Individualität zu ersticken. »Wir bedürfen
eines stetigen, allgemeinen, gleichförmigen Unterrichts und folglich
eines stetigen, allgemeinen, gleichförmigen Lehrers (+perpétuel+,
+universel+, +uniforme+); man bedarf also eines Corps,
denn ohne Corps giebt es weder Stetigkeit, noch Allgemeinheit, noch
Gleichförmigkeit.« Er zeigt auch, wie man von verheiratheten Lehrern
nicht annehmen könne, daß sie sich ganz ihrer Aufgabe widmen werden,
wie es aber eben so wenig nütze, unverheirathete zu wählen, wenn
sie nicht unter einer religiösen Disciplin stünden; »denn wenn die
öffentlichen Lehrer zwar unverheirathet, aber zugleich weltlich sind,
können sie kein wirkliches Corps ausmachen, da sie nach Lust und Laune
in dasselbe ein- und aus demselben austreten, und da kein Familienvater
außerdem seine Kinder einem unverheiratheten Manne anzuvertrauen wagen
könnte, für dessen Sitten nicht eine religiöse Disciplin bürgte«. Durch
dies herrliche Raisonnement ist es denn klar und deutlich gemacht, daß
der ganze Unterricht in die Hände der Geistlichkeit gelegt werden,
vorzugsweise religiös sein und die Kinder frühzeitig an Respekt vor der
Autorität, der sie ihr Leben hindurch gehorchen sollen, gewöhnen müsse.

Das hartnäckige Hervorkehren des Autoritätsprincips ist also der
entscheidende, der herrschende Zug in dieser ganzen Literaturgruppe.
Die französischen Restauratoren betonten es so viel leidenschaftlicher,
als die deutschen, zum Theil aus Raceneigenthümlichkeit, zum Theil
in Folge des konfessionellen Unterschiedes. Dir reaktionäre deutsche
Literaturbewegung beruht, wie ich es im vorigen Bande (S. 16 ff.)
gezeigt habe, auf dem Subjektivismus; ihr Princip ist der Eigenwille.
So mit Haut und Haar katholisch, so autoritätsdienerisch wie die
französische Reaktion, ward die deutsche Romantik, trotz all ihrer
katholischen Thorheit und Affenschande, doch niemals. Der germanische
und protestantische Individualismus setzte sich beständig dagegen zur
Wehr. Die französische Sociabilität gab ohne Widerstand nach. Dagegen
ist die radikale Vollblut-Reaktion reichlich so interessant, wie die
unsichere und halbe.

Noch in dem Augenblick, wo der Umschlag nahe und die Auflösung der
ganzen Schule nicht mehr fern ist, sehen wir Lamennais in seinem
Buche über den religiösen Indifferentismus behaupten, daß nicht das
Gefühl, und ebensowenig die Forschung, sondern die ~Autorität~
das Kennzeichen der wahren Religion sei, »so daß die wahre Religion
unbestreitbar diejenige ist, welche auf der größtmöglichen
~sichtbaren Autorität~ beruht«. Und gleich vom Anfange der
Bewegung an werden alle Definitionen in demselben Geiste gegeben. Für
Bonald ist die Religion die pure Ordnungspolizei. Ich führe als Beweis
einige Sätze an, die ich aus seinen Schriften zusammen gelesen:

»Die Religion, welche das allgemeine ~Band~ in jeder Gesellschaft
ist, zieht vorherrschend den Knoten der politischen Gesellschaft
straffer an; selbst das Wort Religion (+religare+) deutet
hinlänglich an, daß sie das natürliche und nothwendige ~Band~
der menschlichen Gesellschaft, der Familien und Staaten ist. -- Die
Religion bringt die ~Ordnung~ in die Gesellschaft, weil sie
die Gesellschaft lehrt, woher die Macht und die Pflichten stammen.
-- Die Religion enthält im Wesentlichen die Grundsätze ~für alle
Ordnung~. -- Die Religion wird triumphiren, weil die ~Ordnung~,
wie Malebranche sagt, das unverbrüchliche Gesetz der Geister ist.« --
Ja, in seiner Freude über die steigende Reaktion ruft er aus: »Schon
sehen wir rings in Europa alle mit Recht berühmten Schriftsteller die
Nothwendigkeit der christlichen Religion einräumen oder vertheidigen
und ihre Werke mit dem Siegel ihrer Unsterblichkeit stempeln; denn,
mögen die Schriftsteller es merken: alle Werke, in welchen die
Grundsätze der ~Ordnung~ geleugnet oder bekämpft werden, werden
spurlos verschwinden, und nur die, in denen sie vertheidigt oder
respektirt werden, werden mit Ehren auf die Nachwelt gelangen«. Man
sieht, daß von Glaubensinbrunst, von Religiosität, von Gefühl hier
nicht die Rede ist, die Religion ist das Band, die Ordnung, das
Autoritätsprincip. Welcher Kontrast gegen Deutschland, wo selbst die
Mondscheinschwärmerei Religion wurde! Seltsam genug, erhält Bonald
sogar durch das starke Hervorheben der Religion als Ordnung eine ihm
sicherlich sehr unerwünschte Aehnlichkeit mit dem Manne, den er von
Allen so ziemlich am meisten verabscheute, nämlich mit Robespierre,
der ja ebenfalls die Ordnung leidenschaftlich liebte und ihretwegen
einen öffentlichen Kultus verlangte. Aber welcher Unterschied bei der
Aehnlichkeit, da Robespierre keine andere Ordnung wünschte, als die,
welche die Eroberungen der Revolution bewahre und ein Ausdruck des
Gedankens in seiner Freiheit sei, während Bonald unter der Ordnung den
Inbegriff aller alten Traditionen versteht.

De Maistre trifft mit ihm in diesem Punkte zusammen. Er sagt: »Ohne
Papst keine Souverainetät, ohne Souverainetät keine Einheit, ohne
Einheit keine ~Autorität~, ohne Autorität kein Glaube«. Er stellt
die Monarchie über alle Kritik und Forschung, indem er lehrt, daß sie
ein ~Mirakel~ sei. Er verherrlicht, wie wir es im vorhergehenden
Bande (S. 10 und 250) sahen, die brutale Gewalt als solche, indem er
theoretisch die militairische Gesellschaft unter den Korporalstock, die
bürgerliche unter das Beil des Scharfrichters stellt. Letzteres that
Robespierre praktisch, aber nur weil er kein Heil für die Revolution
außer in einer Diktatur sah. So begegnet sich denn auch De Maistre mit
Robespierre. Er setzt dem Werk die Krone auf, indem er die Inquisition
verherrlicht. Was es diesen Schriftstellern zu fördern gilt, ist also
Autorität und Macht. Die Macht wird im Staate durch »volksthümliche
Institutionen« zertrümmert, welche einen gezwungenen Ministerwechsel
herbeiführen können, sie wird in der Religion bedroht, wenn der
Priesterstand eine freie Stellung erhält, oder, wie Bonald es nennt,
»durch den Presbyterianismus«, sie wird in der Familie umgestürzt,
sobald Ehescheidung unter irgend einer Bedingung gestattet wird. Nein!
König, Minister und Unterthan, Papst, Priester und Gemeinde, Mann,
Frau und Kind sind das unzertrennliche Kleeblatt, nach dem Bilde der
Dreieinigkeit. Als unzertrennlich sichern sie die großen Grundgedanken
der Autorität und Ordnung.

So haben wir denn, indem wir an so vielen verschiedenen Punkten unsere
Sonde hinabstießen und überall denselben Grundgedanken trafen, die
herrschende Idee der neuen Periode gefunden. Wir können sie mit vielen
Namen benennen: Es ist das große Princip der ~Selbstentäußerung~
im Gegensatze zu dem Princip des individuellen Gefühls und der
persönlichen Forschung. Es ist das große Princip der ~Theokratie~,
der Souverainetät Gottes im Gegensatze zu derjenigen des Volkes, das
Princip der ~Autorität~ und ~Macht~ im Gegensatze zu den
Principien der Freiheit, der Menschenrechte und der solidarischen
Pflichten. Und wenn wir jetzt einen Blick auf die verschiedenen Gebiete
des Menschenlebens werfen, so treffen wir auch dort überall dieselbe
Losung und dieselbe weiße Fahne. Die Idee prägt sich nach allen
Richtungen aus.

Im Staate, bewirkt sie, daß das Rechtsprincip dem Machtprincipe
weicht, welches nun als göttliche Macht bestimmt und zum Königthume
von Gottes Gnaden wird. In der Gesellschaft verdrängt sie die Idee der
Brüderlichkeit und ersetzt sie durch ein halb patriarchalisches, halb
tyrannisches Vaterverhältnis, wie die Idee der Gleichheit der Idee der
Abhängigkeit Platz macht. In der Moral löscht sie das innere Gesetz aus
und weist auf Koncilien und Bullen. Sie definirt die Religion nicht als
den Glauben, sondern als das Band, als jene »politische Fessel«, als
welche die Revolutionsmänner sie eben gescholten hatten. Sie betont die
Unauflöslichkeit in der Ehe sowohl wie im Staate. Sie lehrt, daß der
Mensch die Sprache direkt von Gott erhalten habe, und erstickt dadurch
in der Geburt die Philologie, um eine theologische Pyramide über ihrer
Leiche zu errichten. Sie macht die Erkenntnislehre unmöglich, indem sie
der Forschung die größtmögliche sichtbare Autorität zur Richtschnur
giebt. Sie vergiftet das heranwachsende Geschlecht, indem sie die
Erziehung desselben einem, den Befehlen eines Jesuitengenerals blind
gehorchenden Halbmanns-Corps anvertraut.

Und als diese Richtung nicht lange nach ihrem kräftigen Hervortreten
ihre Poesie erhält, stempelt sie bald ebenfalls die Epopöe, den Roman,
das Lied, die Ode, ja das Theater mit ihrem Charakterzeichen. Auch in
der Poesie herrschen die Lilien. Die neue Dichterschule erhält den
Namen der seraphischen. Ihre Helden, ihre typischen Persönlichkeiten
werden der Märtyrer, wie bei Chateaubriand, oder der Prophet,
wie bei De Vigny (Moses). Die Dichter suchen ihre Inspirationen
in der Bibel und bei Milton. Dichterinnen, wie Frau von Krüdener,
treten als Prophetinnen auf, und greifen als solche wirksam in den
Entwicklungsgang der Zeit ein. Oden und Meditationen drehen sich,
wie bei Victor Hugo und Lamartine, um die Salbung von Königen und
die Geburt von Kronprinzen. Die Geburt des Grafen von Chambord ist
kaum weniger als ein Mirakel, und wird in ganz Frankreich besungen.
Mit dem Kreuz in der Hand verjagen Lamartine und Hugo die heidnische
Mythologie aus der Lyrik. Auf dem Theater treten die Tempelherren
und die Makkabäer auf, welche wir aus Zacharias Werner's »Söhnen des
Thals« und der »Mutter der Makkabäer« kennen. Das erste Sujet wird von
Raynouard, das zweite von Guiraud behandelt. -- Es giebt kein Gefühl
im Menschenherzen, kein Gebiet im menschlichen Geiste, keine Abart der
Literatur, welchen diese, so rasch wieder mißlingende Restauration
nicht vor ihrem Verschwinden ihr Geistesgepräge aufdrückte.

[+Bonald: Théorie du pouvoir, Tome I-III. La Législation primitive.
Essai analytique sur les lois naturelles. Du divorce. -- Barante:
Tableau de la littérature française au 18me siècle. -- Lamennais: Essai
sur l'indifférence en matière de réligion. -- Laurent: Histoire du
droit des gens, Tome XVI.+]


4.

Chateaubriand's »Genius des Christenthums« bezeichnet den Uebergang
vom ersten Stadium der Reaktion zu seinem zweiten, indem dies Werk,
wie schon bemerkt worden ist, die Autorität durch einen Appell an das
Gefühl zu fördern und wieder einzusetzen suchte.

Die Vertheidigung des Christenthums, welche hier geliefert wurde, war
von einer bisher unbekannten Art, weil sie sich an das Gefühl und die
Einbildungskraft, nicht an die Intelligenz und den Glauben wandte. Das
Buch spricht gleichsam die Ueberzeugung aus, daß die Intelligenz jetzt
antichristlich und der Glaube verschwunden sei.

Der Verfasser selbst war wenige Jahre zuvor Freidenker, ja Materialist
gewesen. In einem ihm zu gehörenden Buche fand Sainte-Beuve nach
seinem Tode eigenhändige Randbemerkungen, welche den Beweis dafür
liefern. Bei den Worten: »Gott, die Materie und das Schicksal sind
Eins«, hat er hinzugefügt: »Dies ist mein System, Dies ist Das, woran
ich glaube«. An der Stelle, wo im Texte folgendes Raisonnement steht:
»Du sagst, Gott habe dich frei erschaffen. Das ist nicht die Frage.
Hat er vorausgesehen, daß ich fallen, daß ich ewig unglücklich werden
würde? Ja, unzweifelhaft. In solchem Falle ist Euer Gott nur ein
furchtbarer und absurder Tyrann«, bei diesen Worten hat er am Rande
bemerkt: »Dieser Einwand ist unwiderleglich und stürzt das ganze
christliche System vollständig über den Haufen. Uebrigens glaubt Keiner
mehr daran«.

Dies ist Chateaubriand's Jugendstandpunkt; aber seine Mutter stirbt,
und hinterläßt ihm die Bitte, an ihrem Glauben festzuhalten. »Ich
weinte und glaubte,« sagt er.

Selbst bekehrt oder halbwegs bekehrt auf dem Wege des Gefühls, versucht
er jetzt, in derselben Weise auf Andere zu wirken. Konnte man nicht
mehr erwarten, intellektuelle Empfänglichkeit für die Dogmen des
Christenthums zu finden, so konnte man doch immer Sympathien für
dessen rührende und erhabene Poesie erwarten. Es war eine originelle
und zeitgemäße Idee, die Apologie in Poetik zu verwandeln. Er weiht
dem melancholischen Klange der Kirchenglocken ein ganzes Kapitel. Er
schildert die idyllische Ruhe der schlichten Dorfkirche. Er giebt
Bilder und Gleichnisse, wo man Beweise erwartet. Bonald gebraucht
den Ausdruck: in Büchern, die ein Werk des Raisonnements, wie seine
eigenen seien, zeige die Wahrheit sich wie ein König an der Spitze
seines Heeres an einem Schlachttage, aber in Büchern wie denjenigen
Chateaubriand's gleiche sie vielmehr einer Königin auf ihrem
Krönungszuge, umgeben von allem Prachtvollen und Reizenden, was man
irgend habe auftreiben können. Der Sinn ist, daß Chateaubriand viel
mehr rühren, als überzeugen will. Im Privatgespräch drückte Bonald sich
Uebrigens unumwundener aus. Er sagte: »Ich gab meine Pillen, wie sie
waren, er gab die seinigen überzuckert«.

Kein Buch giebt sicherlich einen bessern Maßstab dafür ab, wie wenig
tief die religiöse Renaissance war, als dieses. Sein Gesichtspunkt ist
derjenige, welchen man nach allgemeinem Uebereinkommen den romantischen
zu nennen pflegt. Es wendet sich der Vergangenheit zu, und da der
Romantiker ein Phantasiemensch ist, so erblickt er die Vergangenheit
in einem phantastischen Lichte. Die Religion des Romantikers ist eine
Paradereligion, ein Werkzeug für den Politiker, ein Saitenspiel für
den Dichter, ein Symbol für den Philosophen und eine Modesache für den
Weltmann.

Wie die deutschen, dänischen und französischen Romantiker, schwärmt
Chateaubriand für das Mysteriöse und beginnt seine Vertheidigung des
Autoritätsglaubens damit, sich ganz allgemein auf das Mysteriöse im
Leben zu berufen. »Es giebt nichts Schönes, Süßes und Großes im Leben,
als das Geheimnisvolle. Die wunderbarsten Gefühle sind diejenigen,
welche uns zugleich bewegen und verwirren. Schamhaftigkeit, keusche
Liebe, reine Freundschaft sind voller Geheimnisse ... Ist die Unschuld,
welche ihrem Wesen nach nur eine heilige Unwissenheit ist, nicht das
unaussprechlichste Mysterium? -- Die Frauen, die schönere Hälfte des
Menschengeschlechts, können nicht ohne Mysterien leben«. Der Sprung von
hier bis zu den Dogmen einer positiven Religion erscheint groß.

Ganz auf dieselbe Art bedient sich De Maistre des Mysteriums. Es
gilt für ihn nur zu beweisen, daß die eine oder andere Institution
unerklärlich sei, so glaubt er bewiesen zu haben, daß sie göttlich
sei. So läßt sich für die erbliche Monarchie und den Erbadel kein
rationeller Grund anführen -- Beweis genug, daß sie von Gottes Gnaden
sind. Was läßt sich zur Vertheidigung des Krieges vorbringen? Nicht
Viel, folglich ist der Krieg ein Mysterium. Sieht man genauer zu, so
begreift man, daß diese Wendung nothwendig ist. Die Autorität fordert
als ihr nothwendiges Gegenstück das Mysterium. So sagt Michaud in der
Dedikation des Gedichtes; »+Le printemps d'un proscrit+« 1803:
»Die Gesellschaft muß ihre mysteriöse Seite haben, eben so wohl wie
die Religion, und ich habe stets gedacht, man müsse bisweilen an die
Gesetze des Vaterlandes glauben, wie man an Gottes Gebote glaubt.
Sowohl im täglichen Leben wie in der Politik giebt es Dinge, die man
besser ausführt, wenn man ~nicht~ an die Ursache ~denkt~,
welche Einen veranlaßt, zu handeln«.

Chateaubriand's Werk war glänzend und blendend durch seine Form. Ohne
diese Eigenschaften hätte es nicht das Aufsehen gemacht, welches es
erregte. Es enthält Naturschilderungen, Stimmungsergüsse und ganz
vereinzelte gute Bemerkungen. Aber sein literarischer und poetischer
Werth ist doch in seinen Episoden »Atala« und »René« zusammengedrängt,
die als Versuchsballons lange vorher dem Werke vorausgesandt wurden,
und mit denen wir es hier nicht zu thun haben: diese haben wir ihrer
Zeit (Band I, Seite 43-49) in ihrer historischen Bedeutung betrachtet.

Hier wollen wir nur in dem Charakter der Vertheidigungsmethode den
Beweis für die Unwahrheit der ganzen Richtung, welche dies Buch
einleitet, suchen und liefern. Dem ästhetischen Theile des Werkes ist
ein dogmatischer vorangestellt, welcher, übereinstimmend mit der ganzen
Manier des Buches, darauf ausgeht, die Schönheit der christlichen
Dogmen aufzuweisen. Hier einige Beispiele der ungereimten Konsequenzen,
zu welchen dieser »Wie schön!«-Stil führte.

Vom Abendmahle sagte er: »Wir wissen nicht, was man gegen ein Sakrament
einwenden könnte, das Einen veranlaßt, einen solchen Kreis poetischer,
moralischer, historischer und metaphysischer Ideen zu durchlaufen,
gegen ein Sakrament, das mit Blumen, Jugend und Lieblichkeit beginnt,
und das damit endet, Gott zur Erde herabsteigen zu lassen, um sich den
Menschen als geistige Nahrung hinzugeben«. Was man dagegen einwenden
könnte? Nicht das Mindeste, wenn es wahr ist.

Trotz der Schönseligkeit, geht Chateaubriand mit der größten Pedanterie
zu Werke. Das Cölibat wird zuerst vom moralischen Gesichtspunkte
betrachtet und, solchergestalt untersucht, sogar die moralischste
Institution von allen genannt; dann wird demselben wiederum ein neues
Kapitel gewidmet mit dem halbkomischen Titel: »Untersuchung der
Jungfräulichkeit, vom poetischen Gesichtspunkte betrachtet«. Dies
schließt mit folgender unglaublichen Tirade: »So sieht man, daß die
Jungfräulichkeit, welche sich vom untersten Glied in der Kette der
Wesen emporhebt (ihre Bedeutung wird nämlich auch bei den Thieren
untersucht), sich zum Menschen, vom Menschen zu den Engeln und von den
Engeln zu Gott hinauf erstreckt, bei welchem sie sich verliert«. Und in
der Originalausgabe war, als sei Dies nicht genug, noch hinzugefügt:
»Gott ist selber der große Einsame des Universums, der ewige Junggesell
(+célibataire+) der Welten«.

Man wundert sich vielleicht, daß das Vaterverhältnis zur zweiten Person
der Dreieinigkeit gar nicht in Betracht kommt. Mit um so größerem
Nachdruck kann der Verfasser die Jungfräulichkeit des Heilandes
betonen. Er sagt:

»Der Gesetzgeber der Christen wurde von einer Jungfrau geboren und
starb als Jungfrau (+vierge+)«. Und dann fügt er folgende Worte
hinzu: »Hat er uns hiedurch nicht lehren wollen, daß die Erde in
politischer und natürlicher Hinsicht die Vollzahl ihrer menschlichen
Bewohner erreicht habe, und daß wir nun, weit entfernt davon, das
Geschlecht vermehren zu sollen, vielmehr von jetzt an darauf achten
müssen, die Einwohnerzahl zu beschränken?«

Man erstaunt, die Theorie des Malthus als Facit dieser christlichen
Romantik zu erblicken. Wer hätte gedacht, daß so viel Nationalökonomie
in den Evangelien stecke!

Bei Gelegenheit der Dreieinigkeit steht dort zu lesen: »Die Zahl 3
scheint in der Natur die Zahl vor allen zu sein; sie ist nicht erzeugt,
weshalb Pythagoras sie die Zahl ohne Mutter nannte. Selbst in den
Lehren der Vielgötterei kann man die eine und andere dunkle Tradition
von der Dreieinigkeit erkennen. Die Grazien haben sie zur Grenze ihrer
Zahl genommen«.

So wird bei Chateaubriand die Dreieinigkeit von den Grazien als
Karyatiden getragen.

Dieser Vertheidigung der christlichen Dogmen entspricht eine
Vertheidigung des christlichen Ritus, wie folgende: »Im Allgemeinen
kann man erwidern, daß der ganze christliche Ritus von der höchsten
Moralität ist, wäre es auch nur aus dem Grunde, weil er von unsern
Vätern ausgeübt worden ist, weil unsere Mütter als christliche Frauen
an unserer Wiege gestanden haben, und weil die Religion ihre Psalmen
über den Särgen unserer Väter gesungen und ihnen Frieden in ihren
Gräbern gewünscht hat«. Wäre es nicht schon an und für sich klar, daß
diese Vertheidigung sich auf jede beliebige Religion anwenden läßt, so
käme bei dieser Gelegenheit noch hinzu, daß sie gerade in einem Falle
wie diesem am allerwenigsten paßt, wo es galt, das Geschlecht der Söhne
dahin zu bringen, sich von der antichristlichen Lebensanschauung ihrer
Väter loszusagen.

Nicht minder burlesk sind die Beweise zu Gunsten einer Theodicee,
welche bei Chateaubriand von der Naturbetrachtung hergeleitet wird. Er
sagt: »Sind ein Krokodil, eine Schlange, ein Tiger weniger zärtlich,
gegen ihre Jungen, als eine Nachtigall, ein Huhn, ja ein Weib? ... Ist
es nicht eben so wunderbar wie rührend, ein Krokodil sein Nest bauen
und Eier legen, wie ein Huhn, und ein kleines Ungeheuer, ganz wie ein
Küchlein, aus der Schale hervorkommen zu sehen? Wie viele rührende
Wahrheiten enthält dieser Kontrast! Wie veranlaßt er uns, Gottes
Allgüte zu lieben!«

Wo die Männer der Restauration auf irgend Etwas eingehen, was die
Natur oder Naturwissenschaft betrifft, da werden sie allemal höchst
komisch. Wer Lust hat, mag in Chateaubriand's Besprechung von Bonald's
»+Législation primitive+« seinen Ausruf des Erschreckens darüber
nachlesen, daß er einen kleinen Jungen auf die Frage des Lehrers:
»Was ist der Mensch?« hat antworten hören: »Ein Säugethier«. Und im
selben Geiste äußert De Maistre oftmals, die ganze Chemie bedürfe
einer Reorganisation von Seiten der Theologie, und es werde wohl dem
einen oder andern ehrlichen Gelehrten der Nachweis gelingen, daß
nicht der Mond, sondern Gott an der Ebbe und Fluth Schuld sei, sowie
daß das Wasser, welches ein Element sei, sich nicht in Sauerstoff
und Wasserstoff zerlegen lasse. Ja, er meint, die Vögel seien ein
lebendiger Beweis gegen das Gesetz der Schwere. Eine der Personen
in seinen »+Soirées de Saint-Petersbourg+« bemerkt in dieser
Hinsicht, daß die Vögel überhaupt übernatürlicher als andere Thiere
seien, was sich schon darin zeige, daß die Taube die ausgewählte Ehre
habe, den heiligen Geist vorzustellen. Daß das Krokodil Eier legt, daß
die Vögel fliegen, sind Mirakel für diese Männer.

Auf den dogmatischen Theil des Werkes folgt der ästhetische, welcher
den Kern desselben bildet. Hier bestrebt sich Chateaubriand,
nachzuweisen, daß »von allen Religionen, die jemals existirt haben,
die christliche Religion die poetischste, die menschlichste, die für
Freiheit, Kunst und Literatur günstigste sei, daß die moderne Welt ihr
Alles verdanke, vom Ackerbau bis zu den abstrakten Wissenschaften,
von den Asylen für Unglückliche bis zu den Tempeln, welche von
Michel Angelo erbaut und von Rafael verziert wurden, daß es nichts
Göttlicheres gebe, als seine Moral, nichts Liebenswürdigeres und
Prächtigeres als seine Dogmen, seine Lehre und seinen Kultus, daß
es das Genie begünstige, den Geschmack läutere, die tugendhaften
Leidenschaften entwickle, dem Gedanken Kraft gebe, dem Schriftsteller
und Künstler die edelsten Formen verleihe« u. s. w.

Zweihundert Jahre lang hatte der große Streit, ob der literarische
Vorzug den Alten oder den Modernen gebühre, sich durch die ganze
neuere Literatur erstreckt, eine Streitfrage, welche schon Corneille
und Racine beschäftigte, welche Anlaß zu den Ersten Uebersetzungen
der klassischen Vorzeitsdichtungen gab, und deren Erörterung
allmählich dahin geführt hatte, daß der moderne Geist nach dem
ersten überwältigenden Eindruck von der Herrlichkeit der Antike sich
selbstvertrauend zusammenfaßte. Es war diese zweihundertjährige
Debatte, welche Chateaubriand jetzt in einer bisher nicht angewandten
Form als Diskussion über den Werth des Christenthums für die Poesie
und Kunst, im Vergleich mit dem Werthe der alten Mythologien, wiederum
aufnahm. Auf die seltsamste Weise verwahrt er sich dagegen, daß es doch
nicht darauf ankomme, ob und in welchem Grade eine Religion poetisch
sei, sondern, ob sie die Wahrheit für sich habe, oder nicht. Und zu
welchen Mitteln muß Chateaubriand seine Zuflucht nehmen, um seine
Behauptungen zu beweisen! Er vergleicht z. B. den heidnischen Tartarus
ästhetisch mit der christlichen Hölle. Wie Viel hat nicht diese voraus!
»Die Poesie der Qualen und die Hymnen des Fleisches und Blutes«.

So klirrt er poetisch mit den Marterwerkzeugen der Hölle, benutzt
sie als ästhetische Klappern für die alten und stumpfen Kinder
des neuen Jahrhunderts, und bringt ein Salonchristenthum in Mode,
zum Gebrauch der höheren und abgespannten Gesellschaftsklassen in
Frankreich. Im siebzehnten Jahrhundert hatte man an das Christenthum
geglaubt, im achtzehnten hatte man es verleugnet und ausgerottet, im
neunzehnten begann jetzt diejenige Art von Religiosität, welche darin
bestand, wehmüthig um das Christenthum herumzugehen, wie man um einen
Museumsgegenstand herumgeht, und auszurufen: »Wie poetisch! wie rührend
und wie schön!« Man brachte eine Klosterruine in seinem Garten an und
setzte einen Automaten in Eremitentracht hinein. Das goldne Kreuz ward
wieder ein Toilettengegenstand für Damen der guten Gesellschaft, und
man wurde durch Kirchenkoncerte zu Thränen gerührt. Man fühlte sich
ergriffen von dem Gedanken, welch ein Trost die Religion für den Armen
und Nothleidenden sei. Man hatte den einfältigen Glauben der alten Zeit
verloren und hielt sich an das Aeußere, an den poetischen, socialen
und politischen Einfluß der katholischen Kirche. Man putzte das
Autoritätsprincip, so veraltet und abgenutzt es war, mit sentimentaler
und poetischer Schminke auf, damit es jung und einladend aussähe, aber
man erreichte Nichts weiter, als das einst so furchtbare Princip zum
Gespötte zu machen.

Und wie Constant jetzt sein Buch über die Religionen im Hause seiner
Freundin Madame de Charrière schrieb, so schrieb Chateaubriand dies
Werk bei seiner aufopfernden und vertrauten Freundin Madame de
Beaumont. Sie half ihm beim Zusammensuchen der Citate, deren er für
dasselbe benöthigt war. Für etwas Weltlichkeit scheint das Buch also
doch Raum in seiner Seele gelassen zu haben.

Wie deklamirte Chateaubriand später unter Ludwig XVIII. wider die
verheiratheten Priester, mit welcher Entrüstung hetzte er die ganze
royalistische und katholische Partei gegen sie auf, wie eifrig sorgte
er dafür, ihnen jeden Heller ihrer Besoldung zur Strafe dafür zu
entziehen, daß sie sich die Gesetze der Republik zu Nutze gemacht und
sich wie jeder andere Bürger verheirathet hatten! Und war denn nicht
er selbst, »der demüthige Levit«, wie er sich als Verfasser des
»Genius des Christenthums« nennt, eine Art Priester, ja mehr als ein
gewöhnlicher Priester, und war er nicht verheirathet, und mehr als
verheirathet? Ich erwähne diesen Zug, weil er eins der tausend Symptome
von Etwas ist, das sich überall in der kirchlichen Restauration zeigt,
und für das mir das Wort Heuchelei als kein zu gehässiges und derbes
Wort erscheint.

Von solcher Art ist dies Buch, und so ist es entstanden. Sein
kolossaler Succeß und sein ungeheurer Einfluß geben ihm eine Bedeutung,
die es durch sich selbst nicht haben würde. Es war das Buch des
Augenblicks, das in einer Umhüllung von Empfindsamkeit eingeschmuggelte
Autoritätsprincip, welches bald den Thron besteigen sollte. --
Betrachten wir denn dies Princip, all' seiner Hüllen entkleidet,
in einem anderen Hauptwerke der Zeit, in Bonald's berühmtem Buche
»+Le divorce+«, -- meiner Ansicht nach das originellste und
interessanteste seiner Werke.

Dasselbe wird durch eine lange Jeremiade darüber eingeleitet, wie
es in der Welt aussehe, seit die Autorität über den Haufen gestürzt
worden sei. Die moderne Philosophie, sagt er, welche in Griechenland
geboren ward, unter jenem Volke, das ewig ein Kind blieb, und das immer
die Weisheit außerhalb der Wege der Vernunft [+sic!+] suchte,
begann damit, atheistisch oder deistisch [!] Gott zu leugnen. Hume's
und Condillac's sensualistische Lehre hat jetzt den Menschen, der
»eine von Organen bediente Intelligenz« ist, zu einem Thiere, zu einem
bloßen Naturwesen gemacht. Die allgemeine gesellschaftsauflösende
Geistesrichtung ist in das häusliche Leben eingedrungen, und statt
des Verhältnisses, das in früherer Zeit zwischen Eltern und Kindern
bestand: Autorität und Unterwerfung, haben Insubordination in
die jungen Herzen und Gleichheitsideen in die jungen Hirne sich
eingeschlichen, so daß die Kinder sich für ihrer Eltern Gleichen
halten, ja sogar sich gestatten, dieselben zu duzen. Die Eltern,
welche ihrerseits das Bewußtsein ihrer Schwäche haben, wagen nicht
mehr Herren zu sein, sondern streben darnach, die »Freunde« oder
»Vertrauten« ihrer Kinder, allzu oft ihre Mitschuldigen zu sein. Die
weichherzige Betrachtung des Lebens spiegelt sich in einer ebenso
weichherzigen Betrachtung des Todes ab. Man hat vorgeschlagen, Vasen
von Glas oder Porzellan zur Aufbewahrung der Asche seiner Väter
zu verfertigen, und -- o Grausen! -- eine Polizeiverordnung hat
einer Mutter gestattet, nach Heidenart die Leiche ihrer Tochter zu
verbrennen. Ueberall hat man die Abschaffung der Todesstrafe, dieses
Kleinods, dieses hauptsächlichsten Mittels zur Aufrechterhaltung der
Gesellschaft (+ce premier moyen de conservation de la société+),
vorgeschlagen und in einigen Staaten durchgeführt. Man hat Regierungen
von »der plötzlichen Manie, welche man Philanthropie nennt«, ergriffen
werden sehn. Die sogenannten Naturwissenschaften -- [man beachte das
»sogenannt!«] --, welche vielmehr die materiellen Wissenschaften
heißen müßten, da sie nur von der Körperwelt handeln, verdrängen die
höheren, die geistigen Wissenschaften, zumal die »hohe Metaphysik«
der alten Zeit. In der Poesie hat das scherzende und lustige Genre
die heroische Tragödie abgelöst. In den Romanen, welche so deutlich
den Charakter eines Zeitalters spiegeln, wurde früher regelmäßig die
Liebe der Pflicht geopfert. Jetzt ist es umgekehrt, und Rousseau hat
den Roman geschrieben, welcher von allen am meisten die Phantasie der
Frauen auf Irrwege geführt und ihre Herzen verderbt hat, nämlich »Die
neue Heloise«. Sogar in der Gartenkunst hat das Autoritätsprincip sich
verloren: »Die ländliche und rohe Natur der englischen Gärten hat die
prachtvolle Symmetrie in Le Nôtre's Anlagen verdrängt.«

Wider all' diese empörenden Schrecklichkeiten richtet nun Bonald seine
schwere Artillerie. All' diesen Versuchen, die Gesellschaft aufzulösen,
stellt er seinen Versuch, die Gesellschaft zu retten, gegenüber. Und
hier ist es ein Hauptpunkt, den es zu erobern gilt. Die Gesellschaft
beruht auf der Ehe, sie steht und fällt mit ihr. Die Revolution hat die
Ehescheidung zugelassen. Aber wo Scheidung möglich ist, da existirt die
Ehe nicht mehr. Es gilt daher, mit ~einer~ großen Kraftanstrengung
die Aufhebung des Scheidungsrechtes zu erzielen. Diese Anstrengung
gelang ihm nur allzu gut.

Hören wir daher Bonald's eigene Theorie. Es verlohnt sich, sie kennen
zu lernen. Ist eine Philosophie recht mager, so ist sie desto kurioser.

Eine entwickelte Vernunft, sagt Bonald, begreift alle Wesen und ihre
Verhältnisse unter diesen drei allgemeinen Ideen: Ursache, Mittel
und Wirkung, den abstraktesten, welche die Vernunft fassen kann.
Sie liegen jedem Urtheil zu Grunde und bilden die Grundlage aller
socialen Ordnung. Jede Gesellschaft besteht solchermaßen aus drei von
einander unterschiedenen Personen, welche man als die socialen Personen
bezeichnen kann. Die Vernunft erblickt in Gott, welcher will, die
erste ~Ursache~, im Menschen, welcher diesen Willen ausführt, das
~Mittel~, den Minister, den Vermittler, und in derjenigen Ordnung
der Dinge, welche Gesellschaft heißt, die ~Wirkung~, welche aus
dem Willen Gottes und der Thätigkeit des Menschen resultirt. Diese
Vernunft herrscht nach Bonald's Ansicht nur im Katholicismus: Er sagt:
»Die Religion, welche Gott an die Spitze der Gesellschaft stellt,
verleiht dem Menschen eine hohe Idee von der menschlichen Würde und
ein tiefes Gefühl von der Unabhängigkeit des Menschen, während die
Philosophie, welche überall den Menschen am höchsten stellt, beständig
zu Füßen des einen oder andern Götzenbildes kriecht, in Asien zu Füßen
Muhamed's, in Europa zu Füßen Luther's, Rousseau's oder Voltaire's«
(+Le divorce, pag. 42+).

Man sieht, daß Luther von Bonald ohne Weiteres mit Antichristen wie
Muhamed oder Voltaire zusammengestellt wird. Dies ist ein stehender
Zug in der ganzen Periode, gerade wie derjenige, daß Protestantismus
und Unsittlichkeit für Eins erklärt werden. Wenn De Maistre von der
Reformation spricht, so erzählt er mit der ernsthaftesten Miene, daß
das halbe Europa seine Religion gewechselt habe, damit ein zügelloser
Mönch sich mit einer Nonne verheirathen konnte. In seiner »+Théorie
du pouvoir+« (+Tome II., pag. 305+) sagt Bonald: »Ein hitziger
und sinnlicher Mönch hatte die Religion in Deutschland reformirt,
ein wollüstiger und grausamer Fürst reformirte sie in England ...
Charakteristisch ist es, daß die Kirchenreform in Deutschland vom
Landgrafen von Hessen, der sich noch bei Lebzeiten seiner Gemahlin
mit Margaretha von Saale verheirathen wollte, in England von Heinrich
VIII., der sich von Katharina von Arragonien scheiden lassen wollte,
um sich mit Anna von Boleyn zu vermählen, und in Frankreich von
Margaretha von Navarra, einer Fürstin von mehr als zweifelhaften
Sitten, beschützt wurde. So ging der Occident durch die Ehescheidung
zu Grunde, wie der Orient durch die Polygamie.« In seiner englischen
Literaturgeschichte (+Oeuvres, Tome VI., pag. 75+) sagt
Chateaubriand über Luther's Ehe: »Er verheirathete sich sowohl um ein
gutes Beispiel zu geben, als auch, um sich von seinen Anfechtungen zu
befreien. Wer die Regeln übertreten hat, sucht stets den Schwachen
nach sich zu ziehen und sich mit der Menge zu decken; denn durch die
Uebereinstimmung der großen Anzahl schmeichelt man sich Andere zu dem
Glauben an die Rechtlichkeit und Richtigkeit einer Handlung zu bewegen,
die oft nur das Resultat eines Zufalls oder einer Leidenschaft war.
Heilige Gelübde wurden auf zwiefache Weise verletzt: Luther ehelichte
eine Nonne.«

Was diese heftigen Ausfälle wider Luther und den Lutheranismus
verständlich macht, ist, daß man, wie die deutschen Romantiker, mit
großer Klarheit erkennt, wie der Protestantismus mit nothwendiger
Konsequenz zu der modernen Geistesrichtung hinführt, vor welcher
man zurück schaudert. So heißt es in Lamennais' »+Essai sur
l'indifférence+«: »Man hat jetzt erkannt, daß die Kirche und
ihre Dogmen auf der Autorität wie auf einem unerschütterlichen
Felsen beruhen. Deshalb vereinigt sich die ganze Mannigfaltigkeit
von Sektirern, welche in Betreff aller übrigen Punkte uneinig sind,
um diesen Grundpfeiler aller Wahrheiten zu zersägen. Lutheraner,
Socinianer, Deisten, Atheisten sind die verschiedenen Namen, welche
die successiven Entwicklungsstufen derselben Lehre bezeichnen; sie
verfolgen alle mit unermüdlicher Ausdauer ihren Angriffsplan wider die
Autorität.«

Die einzige echte, katholische Vernunft bei Bonald erblickt daher
überall die drei socialen Personen: Die Macht, den Minister und den
Unterthan. Sie erhalten in den verschiedenen Gesellschaftssphären
verschiedene Namen. In der religiösen Gesellschaft heißen sie Gott,
Priester und Gläubige, in der politischen Gesellschaft König, Adel
~oder~ Beamtenstand, Volk ~oder~ gemeiner Mann; in der
häuslichen Gesellschaft endlich heißen sie Vater, Mutter und Kind.

Wer noch nicht mit Bonald's Denkweise vertraut ist, wird wahrscheinlich
bei dieser letzten Zusammenstellung stutzen; allein es ist Bonald ein
so vollkommener Ernst damit, den Vater mit der Macht, die Mutter mit
dem Ministerium und das Kind mit dem Unterthan zu parallelisiren, daß
er sogar die letzte Reihe der Bezeichnungen durchgehends statt der
ersten gebraucht; denn, sagt er, Vater, Mutter, Kind passen für die
Thiere so gut wie für die Menschen, die Bezeichnung Macht, Minister,
Unterthan dagegen ausschließlich für intelligente Wesen; außerdem,
sagt er an einer andern Stelle, muß man so viel wie möglich bemüht
sein, den Menschen und seine Verhältnisse zu spiritualisiren, gegenüber
den Bestrebungen, welche von anderer Seite gemacht werden, das
Menschenleben zu materialisiren.

Er begründet seine Lehre mit seinen gewöhnlichen Formeln. Der Mann
und das Weib, sagt er, existiren beide; aber sie existiren nicht
auf dieselbe Weise. Sie sind einander ~ähnlich~, aber sie sind
einander nicht ~gleich~. Die Vereinigung der Geschlechter ist der
Grund ihres Unterschieds. Die Hervorbringung eines Menschen ist das
Ziel ihrer Vereinigung. Der Vater ist stark, das Kind ist schwach, der
Vater aktiv, das Kind passiv. Die Mutter bildet das Zwischenglied.
Weshalb? Ja, sagt Bonald, der Vater ist ein bewußtes Wesen und kann
nicht Vater werden, außer mit seinem Willen; die Mutter kann dagegen,
selbst mit vollem Bewußtsein, Mutter werden ~wider ihren Willen~
[also passiv]. Das Kind hat weder den Willen, geboren zu werden, noch
Bewußtsein davon, daß es geboren wird.

Auf dies widerwärtige und tragische Naturverhältnis, daß das Weib
unfreiwillig Mutter werden kann, basirt also Bonald seine empörende
Rangordnung der Geschlechter. Ja, er sagt wörtlich (Fünfte Ausgabe,
Seite 71): »In dieser Abstufung ihres Verhältnisses liegt allein
die Lösung der Ehescheidungsfrage«, nämlich daß keine Scheidung zu
gestatten ist.

Und wäre nun Dies eine wahnwitzige Theorie geblieben, wie so viele
andere unsinnige Theorien, die kein Mensch zu verwirklichen gedenkt,
wer würde sich dann darüber erbosen! Aber man denke sich, daß auf
Grundlage dieses Buches die Ehe- und Scheidungsgesetze in Frankreich
zwölf Jahre nach dem Erscheinen des Buches erlassen wurden.[5] Damals,
gleich nach der Rückkehr der Bourbonen, war Bonald's Einfluß so
unwiderstehlich, daß die stupide und klerikale Nationalversammlung mit
225 Stimmen gegen 11 die Ehescheidung aufhob.

Man kann also sagen, fährt Bonald rücksichtlich der Erziehung fort,
daß der Vater die Macht hat oder ist, durch die Mutter als Minister
oder Mittel die reproduktive und aufrechterhaltende Handlung auszuüben,
deren Zweck oder Unterthan das Kind ist.

Das Verhältnis zwischen Mann und Weib in der Ehe wird daher einfach
folgendermaßen bestimmt: Der Mann ist le pouvoir, die Macht, das Weib
ist +le devoir+, die Pflicht. Selbst die heilige Schrift nennt ja
den Mann das Haupt oder die Vernunft des Weibes, das Weib die Hülfe
oder den Handlanger des Mannes, und bezeichnet das Kind als Unterthan,
indem sie ihm stets einprägt, gehorsam zu sein.

Das Weib ist also dem Manne ähnlich, wie der Mann Gott ähnlich ist.
Der Mann ist nach Gottes Bilde erschaffen, aber er ist deshalb nicht
seines Gleichen. Das Weib ist aus dem Fleische und Blute des Mannes
erschaffen, aber es ist ihm untergeordnet. Man sieht, daß Bonald's
Theorie mit derjenigen Milton's in seinem »Paradiese« übereinstimmt.[6]
»Die häusliche Gesellschaft ist eine Gesellschaft, wo der Mann die
beschützende Gabe der Stärke, das Weib die Bedürfnisse der Schwäche
mitbringt, ~er die Macht, sie die Pflicht~«. So entstellt Bonald
die Lehre des Paulus, welche zu ihrer Zeit der gewaltigste und
bewunderungswürdigste Fortschritt auf dem Wege der Befreiung des Weibes
war.

Was ist hienach für Bonald die Ehe? Die Ehe ist die Verpflichtung,
welche zwei Personen verschiedenen Geschlechts übernehmen, eine
Gesellschaft zu begründen, eine Gesellschaft, welche Familie heißt.
Dies unterscheidet die Ehe von jedem andern Zusammenleben zwischen
Mann und Weib. Mit tiefer Entrüstung bespricht Bonald das Witzwort
Condorcet's: »Wenn die Menschen eine Verpflichtung gegen die noch
nicht existirenden Wesen hätten, so könnte es nicht die sein, ihnen
die Existenz zu schenken.« Im Gegentheil! die Ehe besteht eben,
damit das Geschlecht erhalten werde. Hieraus darf man nach Bonald's
Anschauung jedoch keineswegs schließen, daß eine kinderlose Ehe, eine
solche, die also ihre Bestimmung verfehlt zu haben scheint, aufgelöst
werden dürfe; denn, sagt er, indem man die erste Ehe aufhebt, um eine
andere zu schließen, wird die Erzeugung von Kindern in der ersten Ehe
unmöglich, ohne deshalb in der zweiten sicher zu sein. So lange Mann
und Frau keine Kinder haben, ist doch eine Möglichkeit für das Kommen
derselben vorhanden, und da die Ehe nur der Kinder halber, welche
kommen können, gestiftet ist, so ist kein Grund, sie aufzuheben. Die
Ehe ist für Bonald die eventuelle Gesellschaft, welcher die Familie
als die aktuelle Gesellschaft entspricht: »~Der Zweck der Ehe~«,
lehrt er, »~ist nicht das Glück der Ehegatten~.« Was ist denn
dieser Zweck? Die Ehe, antwortet er, ist der Gesellschaft wegen da. Die
Religion und der Staat haben bei der Ehe nur die Pflichten im Auge,
welche sie auferlegt. Aber wenn die Ehe nur der Gesellschaft halber da
ist, was ist denn der Zweck der Gesellschaft? Jeder wird einräumen,
daß man höchst gespannt auf die Beantwortung dieser Frage sein muß.
Und was antwortet uns Bonald? Er antwortet mit der ganzen gelassenen
Impertinenz eines konservativen Klerikalen: Der Zweck der Gesellschaft
ist ihre Selbsterhaltung. (+La société a pour parvenir à sa fin,
~qui est sa conservation~, des lois. Pag. 107.+)

Welch eine Lehre für alle Anhänger der Nützlichkeitsphilosophie, die
sich naiv einbilden, daß der Zweck der Gesellschaft das Glück ihrer
Mitglieder sei, und die ebenso kindlich in der Illusion gelebt haben,
daß Institutionen überhaupt der Individuen halber da seien, daß z. B.
die Gatten nicht der Ehe halber, sondern die Ehe umgekehrt der Gatten
halber da sei, und die ~alle~ Konsequenzen dieses Gedankens
ziehen!

Indem die Rücksicht auf die Kinder als die absolute aufgestellt wird,
erscheinen Polygamie, Verstoßung der Gattin und Ehescheidung als
gleich verwerflich für Bonald. Er bemerkt auch, daß die Einführung
der Polygamie und die Einführung der Ehescheidung Hand in Hand mit
einander zu gehen schienen, da Luther -- diese Anekdote spukt in
jedem Buche aus der Restaurationszeit, -- welcher die Scheidung
zuließ, auch, wiewohl in tiefster Heimlichkeit, dem Landgrafen von
Hessen Polygamie gestattete (S. 195). Ihn bedünke es, sagt er,
nicht moralischer, mehrere Frauen nach einander, als mehrere Frauen
gleichzeitig zu heirathen; dabei vergißt er jedoch, daß sich dieser
Einwand eben so gut gegen die Schließung einer neuen Ehe nach dem
Tode des einen Gatten, wie gegen die Wiederverheirathung nach einer
Scheidung erheben läßt. Ueberall, meint er, wo die Scheidung erlaubt
sei und wo die Frau also in jeder Mannsperson ihren möglichen Gatten
sehen könne, seien die Weiber ohne Keuschheit, oder mindestens ohne
Schamhaftigkeit. Er führt als Beispiel England an, -- England! Den
Zustand in England, wo die Scheidung in gewissen Fällen gestattet ist,
vergleicht er mit den Zuständen bei gewissen wilden Völkerstämmen, wo
der Ehemann sich von dem Mitschuldigen seiner Frau, wenn er denselben
ertappt, ein gebratenes Schwein als Buße geben läßt, daß sie dann
alle Drei mit einander verzehren. Ueberhaupt ist England mit seinen
verhältnismäßig liberalen Institutionen für ihn, wie für Lamennais, die
wahre +bête noire+. Lamennais sagt z. B. von England (+Progrès
de la révolution et de la guerre contre l'église, pag. 35+), daß man
nirgendwo anders eine Bevölkerung finde, die so stumpfsinnig, so ohne
allen moralischen Sinn, so fremd den intellektuellen Ideen und Allem
sei, was das Gemüth erhebt und das Dasein des Menschen adelt.

Alles Dies sind Uebertreibungen ohne Wahrheit und ohne Logik.
Worin aber sowohl Logik als Wahrheit liegt, und weshalb ich diese
Einzelnheiten hervorhebe. Das ist Bonald's Auffassung des innerlichen
Zusammenhanges der Ehefrage mit der ganzen politischen Frage. Er sieht
ein, daß die Republik oder die Demokratie (denn er ist so erbittert
auf die Republik, daß er sich ausdrücklich weigert, dies Wort zu
gebrauchen) nothwendig zur Auflösbarkeit der Ehe führen mußte.

Er sagt: »Die Ehescheidung wurde 1792 dekretirt und verwunderte
Niemand, weil sie eine unvermeidliche und lange vorhergesehene
Konsequenz des Niederreißungssystemes war, das man zu jener Zeit so
leidenschaftlich befolgte; allein heutigen Tags, wo man wieder aufbauen
will, tritt die Ehescheidung als Princip in das Gesellschaftsgebäude
ein und erschüttert dies Gebäude bis auf den Grund. Die Scheidung stand
in Einklang mit der Demokratie, welche unter verschiedenen Namen und
Formen allzu lange in Frankreich geherrscht hat. Sowohl die häusliche
wie die öffentliche Macht war den Leidenschaften der ~Unterthanen~
überlassen, es herrschte Unordnung in der Familie und Unordnung im
Staate; zwischen beiden Unordnungen fand Aehnlichkeit und Analogie
statt. Aber Das sieht Jeder, daß die Scheidung in direktem Widerspruche
mit dem Geiste der erblichen und unauflöslichen Monarchie steht.
Behalten wir die Scheidung bei, so haben wir Ordnung im Staate, und
Unordnung in der Familie, Unauflöslichkeit dort, Auflöslichkeit hier,
also keine Harmonie. Von der Seite, zu welcher der Mensch sich neigt,
muß das Gesetz ihn emporheben, und es muß heutigen Tags aufgelösten
Naturen die Auflösung verbieten, wie früher halbwilden Barbaren die
Blutrache.«

So gelingt es Bonald, von seinem legitimistischen Staatsprincip
aus seine Ehe-Theorie durchzuführen. Er schließt damit, daß die
Scheidung absolut untersagt werden müsse, und daß die bloße Trennung
ohne Erlaubnis zur Eingehung einer neuen Ehe hinlänglich allen
Unzuträglichkeiten abhelfe, die aus disharmonischen Verbindungen
hervorgehen könnten. Da diese Ideen Bonald's Gesetzeskraft erlangten,
bildete sich in Frankreich der Zustand aus, welcher dort bis jetzt
herrschte, und welcher die französische Ehe zum Spott für die ganze
Erde gemacht hat, ein Zustand, der es z. B. dem jungen Mädchen
unmöglich macht, falls ihr Gatte sich am Hochzeitstage mit ihrer ganzen
Mitgift absentirt, sich je wieder zu verheirathen oder legitime Kinder
zu bekommen. Während das Gesetz mildernde Umstände bei Mordbrennern
und Mördern zugelassen hat, und man ihnen, wenn sie sich eine gewisse
Anzahl von Jahren gut aufgeführt haben, die vollständige Freiheit
schenken kann, hat das betrogene junge Mädchen nach Bonald's Theorie
und Frankreichs Gesetzen keine Hoffnung auf Freiheit, wie Derjenige,
welcher eine Familie durch Brandstiftung ums Leben gebracht oder seinen
Vater erschlagen hat.

In dem Entwurf des Konventes zu einem Civilrechte hieß es:

»Die Ehe ist eine Sache der Freiheit, d. h. des Gewissens.

»Sie errichtet ein Bündnis, bei welchem Mann und Frau auf gleichem Fuße
stehen.

»Die Ehegatten ordnen frei die Bedingungen ihrer Verbindung.

»Die Ehegatten besitzen oder üben gleiches Recht aus in Betreff der
Verwaltung ihres Eigenthums.

»Scheidung findet statt auf Wunsch beider Ehegatten oder eines der
Ehegatten.

»Das Gesetz untersagt es, irgend eine Einschränkung des
Scheidungsrechtes zu stipuliren«.

Es scheint, daß die große Scheidungsfreiheit, welche so plötzlich
erstattet ward, wie jede andere plötzlich erworbene Freiheit,
Anfangs mißbraucht wurde, und daß man z. B. mit großem Leichtsinn
und ohne besondere Rücksicht auf die Kinder flüchtigen Neigungen
folgte, die weder das Recht noch die Würde wirklicher Liebe haben.
Analogen Erscheinungen begegnet man überall in der Geschichte, wo
Fesseln zerbrochen werden. Aber Das war genug für Diejenigen, welche,
wie Bonald, keinen Glauben an die Freiheit besaßen, und an keine
andere moralisirende Macht glaubten, als an den Zwang, Alles zu dem
traditionellen Zustande zurückzuführen. Was kann gewisser sein, als daß
das Ideal, welches nie vergessen und zuweilen erreicht werden wird,
darin besteht, daß zwei Menschen, die sich mit einander verbunden
haben, einander bis zum Tode lieben, ja mit einer Liebe, die den
Tod überdauert; allein dies Ideal ist die Folge einer richtigen und
glücklichen Wahl, nicht irgend welcher Zwangsmaßregeln. Der Vorwand zu
diesen war natürlich die Rücksicht auf die Kinder, und Betreffs dieses
Punktes hat Bonald seine Theorie in den prägnanten und wohl stilisirten
Satz zusammen gefaßt: »Da die eheliche Verbindung drei Personen, Vater,
Mutter und Kind, betrifft, kann sie nicht aufgehoben werden, weil
zwei darüber einig sind. Da das Kind unmündig ist, so vertritt die
Gesellschaft den Ehegatten gegenüber das Kind, und erhebt als Vertreter
des Kindes ihren Einspruch wider die Auflöslichkeit der Ehe.« Man
sieht leicht, daß diese Argumentation es zum ersten als feststehend
betrachtet, daß die Aufrechthaltung der Ehe um jeden Preis unbedingt
dem Kinde am besten diene, was selbstverständlich durchaus nicht
feststeht, -- zum zweiten die Rücksicht auf das Kind zur absoluten
und einzig entscheidenden macht, was selbstverständlich ein nur auf
dem die Vernunft proskribirenden Standpunkte des Autoritätsprincips
mögliches Postulat ist, -- zum dritten nur auf das innerhalb der Ehe
geborene Kind Rücksicht nimmt, und die übrigen als nicht existirend
betrachtet, während eine der traurigsten Folgen der traditionellen
Ordnung gerade diejenige ist, daß nicht alle Kinder mit gleichen
Rechten ihren Eltern und dadurch der Gesellschaft gegenüber stehen.
Bonald's Gesellschaftsordnung, welche die Rücksicht auf das Kind als
die absolute betrachtet, hat in unseren Tagen dahin geführt, daß mehr
als 2,800,000 Franzosen als unechte Kinder in einer unverschuldeten
Rechtsungleichheit den Eltern gegenüber geboren werden, welche in
Frankreich noch größer als anderswo ist.

Wie inkonsequent jedoch in Einzelheiten Bonald's Theorie sein möge,
sie ist werthvoll, ja kostbar als eine in allen Grundzügen konsequente
Durchführung des Autoritätsprincips auf dem Gebiet der Familie. Er hat,
was die Halbliberalen niemals haben, einen klaren und durchdringenden
Blick für den Zusammenhang zwischen den politischen und den socialen
Principien der Revolution. Er könnte niemals, wie Diejenigen, deren
Princip das Geschwätz ist, erstere von letzteren trennen und übersehen,
daß die traditionelle Auffassung von der Ehe, welche man zum Theil
heute noch festhält, auf das Innigste mit der traditionellen Auffassung
vom Staate zusammenhängt, welche man heutigen Tags aufgegeben hat. Der
Zusammenhang tritt überall hervor, wo die Frage diskutirt wird. Als
die Abolitionisten in Amerika ihre Theorien vorbrachten, vertheidigten
die Sklavenbesitzer sich damit, daß Alles, was im Sklavereiverhältnis
stattfinde, in keiner Hinsicht von Demjenigen verschieden sei, was in
der Familie und in der Ehe stattfinde. Man sieht auch, daß dort eben so
viel leere Deklamation wider das Recht der Scheidung überhaupt gehört
worden ist, wie man heutigen Tags gegen erweiterte Scheidungsfreiheit
oder überhaupt gegen eine veränderte Auffassung Dessen, was die Ehe
heilig und werthvoll macht, zu hören bekäme.

Dem Autoritätsprincip steht auf diesem wie auf allen andern Gebieten
das Freiheitsprincip in seinen verschiedenen Formen als Liberalismus
und Socialismus gegenüber. Wenn wir die socialistischen Theorien,
die uns später bei den Saint-Simonisten begegnen werden, ganz außer
Betracht lassen, so steht dem Autoritätsprincip hier die liberale
Theorie mit ihrem Princip, dem Individualismus, gegenüber, wie dasselbe
von englischen und französischen, besonders aber von amerikanischen
Denkern entwickelt worden ist. Es ist dies Princip, welches dem
vorhin angeführten Entwurfe des Konventes zu Grunde liegt. Der
Grundgedanke ist der, daß nicht die Familie, wie gewöhnlich gesagt
wird, sondern das Individuum der Grundpfeiler der Gesellschaft, und
daß das Individuum souverain sei. An die Stelle der legitimistischen
Theorie von der Souverainetät Gottes und der zweideutigen Lehre von
der Volkssouverainetät tritt die Lehre von der Souverainetät des
Individuums. (Dieser Ausdruck ist zuerst von dem Amerikaner Samuel
Warren gebraucht worden, von welchem ihn selbst John Stuart Mill,
wie er in seiner Autobiographie, S. 256, berichtet, entlehnte.)
Die Souverainetät des Individuums sichert, wie das Wort besagt,
die absolute Freiheit jedes Menschen, sie untersagt Jedem, irgend
eine Herrschaft oder irgend eine Kontrolle über einen Andern an
sich zu reißen. Die Anhänger dieser Lehre sagen: ~entweder~
Bevormundung des Individuums, d. h. Censuraufsicht über die Presse,
Polizeiorganisation von Hausspionen, Paßsystem, Schutztarife, Verbot
der Scheidung, Gesetze, welche das Gefühlsleben der Männer und
Frauen reguliren, und das ganze System eines willkürlichen Zwanges,
welcher auf die Freiheit des Individuums geübt wird, ~oder~
Souverainetät des Individuums, d. h. Preßfreiheit, Redefreiheit,
Freizügigkeit, Freihandel, Freiheit der Forschung und der Gefühle.
Von diesem Gesichtspunkte aus ist die einzig mögliche Vertheidigung
eines die Freiheit beschränkenden Gesetzes die, daß eine vorläufig
aufgezwungene Ordnung nur der nächste Weg zu einer vollkommneren
Ordnung mit vollständiger Freiheit sei, denn Freiheit ist das Ideal des
Individualismus. Die Männer dieser Schule halten die Einmischung des
Staates in die Gefühlsverhältnisse der Individuen für unberechtigt; sie
betonen, daß das gesetzliche Band, welches zwei Wesen von verschiedenem
Geschlecht zusammenzwinge, entweder ~überflüssig~ -- falls das
Zusammenbleiben ihr eigner Wunsch ist, -- oder ~empörend~ sei
-- falls es umgekehrt ihrem Wunsche widerstreitet. Sie finden, daß
die Gesellschaft ein entsetzliches Unrecht wider Individuen begeht,
von welchen eins das andere verabscheut, wenn sie dieselben nöthigt,
beisammen zu bleiben und Kinder aus der Neigung des Einen und dem
Widerwillen des Andern zu zeugen. Sie finden es empörend, daß die
Gesellschaft eine Frau wider ihren Wunsch zwinge, einem Trunkenbolde
ein Kind zu gebären, ein Kind, das von dem Augenblick an, wo es zum
Leben erwacht, die verderbten Triebe und Lüste seines Vaters besitzt.
Sie nehmen also eben so viel Rücksicht auf die noch ungeborenen Kinder,
wie Bonald auf die geborenen; sie sehen nicht, wie er, einen Beweis
der Unvollkommenheit des Weibes, sondern einen Beweis der Rohheit der
Gesellschaftsordnung darin, daß das Weib wider seinen Willen Mutter
werden kann. Sie behaupten, vermöge des Abhängigkeitsverhältnisses,
worin alle Lebenssphären von einander stehen, die Unwahrscheinlichkeit,
daß ein einziges Gebiet des Menschenlebens durchaus richtig auf dem
traditionellen Fundamente geordnet sein könne, während die Ordnung
aller übrigen Gebiete als durchaus verkehrt erfunden und deshalb in
den letzten hundert Jahren von oben bis unten verändert worden ist.
Dies ist die Argumentation, welche am häufigsten von den Männern
dieser Schule angewandt wird. (Siehe z. B. +Stephen Pearl Andrews:
Love, marriage and divorce. New-York.+ Vergl. auch +Emile de
Girardin: L'homme et la femme.+) Es ist in diesen wie in vielen
andern Fällen zweifelhaft, wie weit der reine Liberalismus den rechten
Weg zum Ziele angiebt. Ich charakterisire hier nur das Princip als
Gegensatz zu demjenigen der Autorität. Nichts liegt mir ferner, als
in einer historischen Schilderung zu versuchen, selbst eine Theorie
aufzustellen. Was ich für meine Person geltend machen will, ist auf
diesem wie auf allen andern Punkten nur die unbedingte Freiheit der
Forschung.

Wenn ein Denker in einem katholischen Lande sich frei über die Messe
oder andere Kirchenceremonien äußert, wird er in der Regel als ein
Religionsspötter oder gar als ein Atheist bezeichnet. Der Rechtgläubige
meint nämlich, daß die Religion in gewissen bestimmten Ceremonien
bestehe oder nur im Zusammenhang mit ihnen bestehen könne, da sie in
seinem Bewußtsein immer mit demselben associirt gewesen ist. Er ahnt
nicht, daß der Angreifer eine viel höhere und reinere Auffassung von
der Idee der Religion, als er selbst, besitzt. Weshalb nicht? Weil
er bemerkt hat, daß Die, welche er bisher dem äußeren Kultus, an den
er selbst geknüpft ist, die geringste Achtung hat erweisen sehn,
unordentliche und unsittliche Menschen, ja fast jedes Verbrechens
fähig waren. Er zieht nun hieraus vorschnell einen allgemeinen Schluß
auf alle Diejenigen, welche nicht den Kultus und die Priester der
Kirche anerkennen, und da er also nicht entwickelt genug ist, um die
verschiedenen Klassen der Angreifer von einander zu unterscheiden,
schlägt er den religiösen Philosophen und Enthusiasten über einen
Leisten mit der gewöhnlichen Sippschaft gottvergessener Schelme. Er
vermengt Den, welcher über ihm steht, mit Denen, welche unter ihm
stehen. Ganz eben so geht es, wenn von der herkömmlichen Auffassung
des Verhältnisses zwischen Mann und Weib die Rede ist. Die Ordnung
dieses Verhältnisses in einem bestimmten Lande zu einer bestimmten
Zeit ist nicht mehr die Ehe, als der Katholicismus in Spanien im
siebzehnten Jahrhundert die Religion ist. Einige stehen ~unter~
der Ehe-Institution, wie sie ~ist~, Andere stehen ~über~
ihr, während die Mehrzahl in den civilisirten Ländern sich ganz auf
dem Niveau dieser Institution, wie sie ist, befindet, die öffentliche
Meinung in Uebereinstimmung mit ihrer Anschauungsweise bearbeitet, und
beide Gruppen Andersdenkender zu einer zusammenschweißt, welche dann
der allgemeinen Verachtung preisgegeben wird.

Das Selbe, was zur Aufstellung des Autoritätsprincips auf den Gebieten
der Religion und des Staates führt, veranlaßt auch die Aufstellung
desselben in Betreff der Ordnung des Verhältnisses zwischen den
Geschlechtern.

Der Fehlschluß in religiöser Beziehung besteht in der Annahme, daß die
Kirche, weil sie Jahrhunderte hindurch einen civilisatorischen Beruf
gehabt hat, von wesentlicher Bedeutung für die Existenz erhabener
Gefühle und Gedanken, und daß die Liebe zu geistigen Wahrheiten
nicht den Menschen natürlich sei und mit der ganzen Entwicklung der
Menschheit zunehme, sondern daß sie ihnen durch eine beständige
Thätigkeit von Bischöfen und Priestern, Kirchen, Kirchenversammlungen
&c. beigebracht und erhalten werden müsse.

In Betreff des Verhältnisses zwischen Mann und Weib ist die
entsprechende Thorheit die, zu wähnen, daß die Menschen nicht von
Natur Ordnung und Harmonie in diesem Verhältnisse lieben, und in um
so höherem Grade, je entwickelter und feinfühlender sie sind, daß die
Männer nicht von Natur ihre Kinder und die Mutter ihrer Kinder lieben,
nicht von Natur Achtung für das andere Geschlecht und für sittliche
Reinheit hegen, sondern daß all diese Tugenden und Eigenschaften
erst mittels der Gesetzgebung in der menschlichen Seele fabricirt
und erhalten werden müssen, obendrein während die Gesetze, seltsam
genug, nur durch die vereinigte Thätigkeit all' dieser Individuen
hervorgebracht werden, welche, jedes für sich betrachtet, all' dieser
Eigenschaften und Tugenden baar sein sollen. Nein, so sehr ist vielmehr
das Entgegengesetzte wahr, daß nur die Liebe zu all' diesen Tugenden
und Gütern die Menschen bewegt, oftmals schmerzlich genug, all' die
künstlichen Ordnungen und Systeme, unter denen sie seufzen, mit Geduld
zu ertragen und sich ihnen zu unterwerfen, weil sie von Kindesbeinen an
gelernt haben, daß eine Ordnung wie die gebotene die einzige Sicherheit
für die Aufrechterhaltung der Tugenden und Güter sei, die sie vor Augen
haben.

Da in Folge Dessen jedes Studium der Natur und der menschlichen Seele
zurückgedrängt oder unmöglich gemacht wird, werden die Gemüther dazu
erzogen, ohne Prüfung oder Untersuchung Dasjenige für wahr anzunehmen,
was sich auf Tradition oder Autorität stützt, während die Gegner des
Autoritätsprincips beschuldigt werden, die Unsittlichkeit zu bezwecken
und zu begünstigen.

Wäre man darauf ausgegangen, das erniedrigendste und verdummendste
Princip aller Principien auf Erden zu finden, so hätte man zu keinem
anderen als dem Autoritätsprincip gelangen können.

Das Autoritätsprincip führt konsequent zu Sätzen wie diesen: Die Ehe
ist um der Gesellschaft willen da, und der Zweck der Gesellschaft ist,
sich selbst zu erhalten, -- oder, mit einer kleinen Nuance: Die Ehe in
ihrer traditionellen Form ist heilig, weil sie zur Bewahrung sittlicher
Reinheit unentbehrlich ist. Und worin besteht sittliche Reinheit? In
der Beobachtung der Ehe in ihrer traditionellen Form.

Auf diesem Wege kommt man nicht weiter. Man dreht sich im Kreise und
bleibt beständig auf demselben Fleck.

Wenn die Gegner des Autoritätsprincips dagegen sagen: Der Zweck der
Gesellschaft ist das höchste Glück ihrer Mitglieder, der Zweck der
Ehe ist das Wohl der Familie, so ist die Untersuchung freigegeben
rücksichtlich Dessen, was dies Wohl und jenes höchste Glück ist. Und
wenn sie weiter sagen: »Sittliche Reinheit besteht in derjenigen
Art von Verhältnis zwischen Wesen verschiedenen Geschlechts, welche
im höchsten Grade zum gegenseitigen Wohl und Glück Beider beiträgt,
die entferntesten Resultate dieser Verbindung eben so wohl wie
die unmittelbaren in Betracht gezogen«, und wenn diese Definition
angenommen oder geprüft wird, so sehen wir den Horizont vor uns
offen und das Feld frei für eine neue radikale und wissenschaftliche
Forschung, sowohl physiologisch wie psychologisch und ökonomisch, in
einem Umfange, wie die Welt sie niemals zuvor gekannt hat.

Ordnung und Harmonie! Das sind die Stichwörter bei den Verfechtern
des Autoritätsprinzips. Ja gewiß, Ordnung und Harmonie! Aber was
die Welt jetzt lernen muß und wird, selbst wenn es Jahrhunderte
beanspruchen sollte, ist, daß Ordnung und Harmonie das Werk der
Wissenschaft sind und niemals das Werk willkürlicher Gesetzgebung
oder eines Kriminalkodex und einer öffentlichen Meinung sein können,
die sich auf Tradition und Autorität stützen. Es giebt keine andere
vernünftige Einrichtung und Ordnung der Gesellschaft, als die, welche
auf dem wissenschaftlichen Einblick in die Organisation des Menschen
beruht. Alle Gesellschaften, die der Familie sowohl wie des Staates,
existiren nicht um ihrer selbst, sondern um der Individuen willen,
damit die Individuen gewisse große Zwecke und Güter erreichen können.
Solche Zwecke sind sittliche Reinheit, Erziehung der Kinder, Schutz
des Weibes. Falls nun diese Zwecke sich nur auf dem Wege, den das
Autoritätsprincip anweist, erreichen lassen, dann muß man Freiheit
auf diesen Gebieten selbstverständlich -- im Gegensatze zu Dem,
wofür man sie auf so vielen anderen Gebieten hält -- für einen Fluch
halten, sie verfolgen und ausrotten. Falls diese Zwecke hingegen sich
~möglicherweise~ auf anderen Wegen, möglicherweise ~besser~
auf anderen Weg erreichen lassen -- und eine solche Möglichkeit zu
leugnen ist schwer, -- falls sie endlich auf dem traditionellen Wege
so gut wie ~gar nicht~ erreicht worden sind, so muß eine durch
keine Rücksicht beschränkte freie Untersuchung ohne die geringste
Menschenfurcht vor irgend einer Autorität stattfinden. Was ich für
mein Theil konstatiren will, ist nur Das, daß das Autoritätsprincip
als ein solches, welches jeder Diskussion den Weg versperrt, das
schlechteste, dümmste, erniedrigendste von allen ist, und sich selbst
verurtheilt hat. Wer dadurch, daß er die freie Untersuchung auf irgend
einem socialen Gebiete verhöhnt oder verwehrt, Ursache davon ist --
wie er es unzweifelhaft werden muß, -- daß die eine oder andere seinen
Mitmenschen nützliche Hypothese -- und wäre es nur eine einzige -- sich
nicht ans Tageslicht getraut oder der Wirklichkeit gegenüber nicht
geprüft wird, ist ein Verbrecher, für den man die härteste Strafe,
wenn es Recht und Gerechtigkeit in der Welt gäbe, nicht zu hart finden
würde. Leider besteht die Mehrzahl aller civilisirten Menschen aus
Verbrechern dieser Art, so daß die Aussicht, sie bestraft zu sehen,
freilich gering ist.

Bonald war ein solcher Verbrecher. Seine äußeren Lebensverhältnisse
waren indeß nicht der Art, daß man in seiner Lebensbahn eine Spur
von der Rache der Eumeniden erblicken kann. Er wurde im Jahre 1754
geboren und starb erst 1840, satt an Ehren, und müd seines Lebens.
Er war erst Militair, verheirathete sich früh, wurde dann zum
Verwaltungspräsidenten im Departement Aveyron erwählt; er reichte seine
Entlassung ein, als Ludwig XVI. sich genöthigt sah, die bürgerliche
Verfassung der Geistlichkeit zu bestätigen, und emigrirte dann 1791.
Als er in Heidelberg seine »Theorie der Macht« geschrieben hatte, wurde
fast die ganze Auflage durch die Polizei des Direktoriums vernichtet.
Ein vereinzeltes Exemplar, das er an Bonaparte gesandt hatte,
erreichte zum Glück für den Verfasser doch seine Bestimmung und wurde
Veranlassung, daß ihn Dieser von der Emigrantenliste strich.

Er hatte nicht umsonst die Welt gelehrt, daß jede Revolution durch
den Unterthan begonnen, aber durch die Macht beendigt wird, daß sie
aus der Ursache entsteht, weil die Autorität schwach gewesen ist und
nachgegeben hat, und damit endet, daß die Autorität wieder zu Kräften
gelangt. Er hatte gezeigt, daß alle Unruhen nur die Macht stärken,
und geweissagt, daß die Revolution, welche mit der Erklärung der
Menschenrechte begann, mit der Erklärung der Rechte Gottes enden werde.
Da Bonaparte nun eben diese durch das Konkordat erklärte, so erlangte
Bonald bald eine angesehene Stelle. Er fuhr zwar fort, nur für die
Bourbonen zu schwärmen und von ihnen zu träumen, aber er traf vorläufig
die Wahl, diesen Träumen in einer Anstellung nachzuhängen, welche der
Kaiser ihm gab. Er wurde +conseiller tutélaire+ an der Universität
mit einem Jahrgehalte von 12000 Franks, wofür er nichts zu thun hatte.
Chateaubriand bespricht seine Bücher mit tiefer Bewunderung, De
Maistre schreibt ihm nach der Veröffentlichung seiner »+Recherches
philosophiques+«: Ist es zu glauben, daß die Natur sich damit
amüsirt hat, zwei Saiten auszuspannen, die so völlig übereinstimmen,
wie Ihr Geist und der meine! Wenn man jemals gewisse Sachen druckt,
werden Sie fast die gleichen Ausdrücke finden, die Sie selbst gebraucht
haben, und doch habe ich wahrlich nichts geändert.« Sie waren
geschaffen, einander zu verstehen. Welches Ansehen Bonald genoß, sieht
man z. B. aus dem rührenden Briefe, den Napoleon's Bruder, Ludwig von
Holland, ihm schrieb, um ihn zu bitten, daß er die Erziehung seines
ältesten Sohnes übernehme. Er schildert darin zuerst, wie krank er
beständig sei, wie innig er seinen Sohn liebe, wie sehr es Diesem noth
thue, von einem Manne in der vollen Bedeutung dieses Wortes gebildet
zu werden, damit er selbst ein Mann werde. Dann sagt er: »Nachdem ich
überall gesucht, habe ich, obschon ich Sie nicht persönlich kenne,
gedacht, daß Sie einer der Männer seien, die ich am höchsten achte. Sie
werden mir daher verzeihen, daß ich jetzt, wo ich Einen wählen soll,
dem ich mehr als mein Leben anzuvertrauen gedenke, mich an Sie wende.
Wenn das Glück, dessen Sie sich unzweifelhaft in einer friedliebenden
Häuslichkeit erfreuen, Sie nicht unempfindlich für das Gute gemacht
hat, das Sie, ich sage nicht für mich, ein Individuum, sondern für
ein ganzes Volk zu vollbringen vermögen, welches noch achtungswerther
als unglücklich ist, und Das will Viel sagen, -- so übernehmen Sie
die Aufgabe, der Erzieher meines Sohnes zu sein«. Und er schließt in
demselben Tone, indem er sich gegen die Verleumdungen seiner Person
vertheidigt, die nach seiner Meinung Bonald zu Ohren gekommen sein
könnten. Mit solcher Demuth näherte ein König sich diesem Manne -- und
vergebens, er lehnte die Aufforderung ab.

Ein anderer, noch auffallenderer Zug beweist, welchen Einfluß und
welches Gewicht man damals so despotisch gesinnten Autoritätsmännern,
wie ihm, beimaß. Eines Tages empfing Bonald ein Billet mit dem
Ersuchen, sich bei dem Kardinal Maury einzufinden. Dieser war jetzt
unter dem Kaiserthume ein anders mächtiger Mann geworden, als da er in
der Nationalversammlung Reden wider die Bürgerrechte der Juden hielt.
Als Bonald allein mit dem Kardinal war, richtete Dieser die Frage
an ihn, was er sagen würde, wenn der Kaiser ihn ersuchen ließe, die
Erziehung des Königs von Rom zu übernehmen? Einen Augenblick stand
Bonald verwirrt über so viel Ehre; dann gab er, wie man berichtet,
die ablehnende Antwort: »Ich bekenne, wenn ich ihn jemals lehrte, zu
herrschen, so sollte es eher an jedem anderen Orte als in Rom sein.«
Unter der Restauration wurde er dann einer der Haupturheber davon, daß
Rom und dessen Geist: das Autoritätsprincip, zur Herrschaft gelangten,
statt beherrscht zu werden. Er hatte sein ganzes Leben hindurch die
Preßfreiheit bekämpft. Er endete damit, daß die ganze Censur ihm
unterstellt war.




5.


Es gab in Frankreich unter dem Kaiserthum keine Poesie. Napoleon war
der einzige Dichter der Zeit. Die Reihe seiner Kriege und Siege war
~eine~ große Iliade, der Feldzug nach Rußland eine gigantische
Tragödie, mit der keine, die man am Pult ausgearbeitet, sich messen
konnte. Schon unter der Revolution war aus verwandten Ursachen die
Poesie verschwunden. Einzelne Dichter schrieben zwar noch Tragödien
im alten Stil, nur daß sie Voltaire's philosophische Tragödie in
eine politische verwandelt hatten und die Republiken von Rom und
Griechenland für die neue französische Republik zurecht stutzten,
welche die Vorbilder ihrer Helden in Rom's und Athen's sogenannten
Sanskulotten fand; aber das Interesse, welches sich an diese
Schauspiele knüpfte, war gering im Vergleich zu demjenigen, welches die
großen Dramen der Nationalversammlung und des Konvents darboten. Wie in
der alten Zeit die Gladiatorenkämpfe das Interesse für die Schauspiele
vernichteten, in denen Keiner wirklich getödtet ward, so machten die
Schlußscenen der Debatten des Konvents, in welchen die Besiegten
zum Schafotte abgeführt wurden, dem fünften Akt der Tragödien eine
furchtbare Konkurrenz. Der Dolch Melpomenens konnte auf die Dauer an
Interesse nicht mit der Guillotine wetteifern. Wer vermochte poetisch
eine Gemüthserregung hervorzurufen, welche derjenigen entsprach, die
die Zuschauer bei der Anklage, Verurtheilung und dem Tode des Königs
und der Königin empfanden! Wer konnte auf der Bühne eine Intrigue
anspinnen, die so gut geschürzt war, wie diejenige Robespierre's und
Danton's gegen Vergniaud und die Gironde, oder wie diejenige der
Kontrerevolution gegen Robespierre! Man hat Zeugnisse dafür, daß
die Zeitgenossen diese Empfindung besaßen. Der bekannte Uebersetzer
Shakspeare's, Ducis, schreibt an einen Freund, der ihn aufforderte,
für das Theater zu arbeiten: »Was sprichst Du mir von Tragödien! Die
Tragödie ist rings umher auf der Gasse. Sobald ich den Fuß vor die Thür
setze, schreite ich in Blut bis zu den Knöcheln.« Daß in diesen Worten
keine Uebertreibung lag, beweist ein Brief, den Chaumette 1793 an den
Magistrat von Paris sendet, worin besonders darüber geklagt wird, daß
Kurzsichtige beständig der Fatalität ausgesetzt seien, in Menschenblut
zu treten.

Unter Napoleon kam noch der Umstand hinzu, daß man einen Herrn hatte.
Versuchte ein einzelner Schriftsteller, wie Raynouard, sich ein
wenig von der gewöhnlichen Bahn zu entfernen, so wurde er in seinen
Bestrebungen gehemmt. Sein Stück »Die Stände von Blois«, das in
Saint-Cloud gespielt worden war, wurde auf ausdrücklichen Befehl des
Kaisers selbst in Paris verboten. Die Kanonen allein hatten das Wort.
Die Kanone, welche, vor dem Invaliden-Hotel aufgepflanzt, beständig
Siege auf Siege verkündete, übertäubte alle anderen Stimmen. Und
alle jugendlich begeisterten Herzen, alle Feuerseelen, die sich zu
anderen Zeiten in der Poesie Luft gemacht hatten, alle Die, welche am
wärmsten für die Freiheit und die Ideen der Revolution entflammt waren,
eilten jetzt zu den Fahnen und suchten, indem sie sich in Kriegsruhm
berauschten, ihre Sehnsucht nach Freiheit und Poesie zu vergessen. Wie
ein seelenvolles Lied in einem Zimmer abgebrochen wird und endet, wenn
ein ununterbrochenes Gerassel schwerer Wagen die Straße erschüttert,
so wurde das geistige Leben ausgelöscht. Ein paar Anekdoten aus der
Zeit des Kaiserthums schildern den Lärm und den Druck. Man frug den
Metaphysiker Sièyes: »Was denken Sie in dieser Zeit?« Er erwiderte:
»Ich denke gar nicht«. Man frug den General Lafayette: »Was haben Sie
während des Kaiserreichs für Ihre Ueberzeugung gethan?« Er antwortete:
»Ich erhielt mich aufrecht«.

Nur einzelne Kunstarten ließen sich von der Epoche inspiriren: die
Malerei und die Schauspielkunst. Gérard malte die Schlacht bei
Austerlitz, Gros die Pestkranken in Jaffa, die Schlachten bei Abukir
und bei den Pyramiden. Talma, der nach seiner eigenen Erzählung eines
Abends, als er mit den Führern der Girondistenpartei zusammen war,
zum ersten Male verstanden und gelernt hatte, die Republikaner Rom's
zu spielen, nicht wie Knaben in der lateinischen Schule sie sich
vorstellen, sondern als Männer, -- Talma lernte von Napoleon, Cäsaren
und Könige spielen. Nach der bekannten Tradition ließ Bonaparte sich
von Talma darin unterrichten, kaiserliche Stellungen anzunehmen. Das
Umgekehrte ist die Wahrheit. Talma lernte von Napoleon das Imponirende
seines Auftretens, den kurzen befehlenden Ton, die gebieterischen
Handbewegungen, welche er später auf die Bühne brachte. Während seiner
letzten Krankheit lag er noch vom Fieber gequält und halb wahnsinnig da
und erforschte im Spiegel die Spuren von Wahnsinn und Grausen in seinem
Antlitz. »Da hab' ich sie!« rief er und schlug sich vor die Stirn;
falls ich wieder die Bühne betrete, werde ich es genau so machen, wenn
ich Karl +VI.+ als toll darstelle«. So leidenschaftlich liebte
er seine Kunst. Er erhob sich jedoch nicht wieder, und mit ihm starb
die einzige unter den Künsten des Wortes, die während des Kaiserreichs
geblüht hatte.

Nur eine Abart der Literatur gewinnt einen Einfluß, wie sie ihn niemals
zuvor gehabt hatte, die jüngste von all' ihren Arten, welche, bis
jetzt unbedeutend, bald eine Macht wird, nämlich die Journalistik.
Das bekannte Tagesblatt »+Journal des Débats+« wird gegründet,
um den Kampf gegen Voltaire einzuleiten und den herrschenden Ideen
der Zeit ein Organ zu schaffen. Man bediente sich aller Mittel. Ganz
wie heutigen Tags die klerikale Presse in Frankreich Voltaire als
»den elenden Preußen« bezeichnet, so suchte man damals in Voltaire's
Briefen die Stellen auf, welche ihn zum Vaterlandsverräther stempeln
konnten. Man fand in seinen Briefen an den König von Preußen das
platte Kompliment: »Jedesmal, wenn ich an Ew. Majestät schreibe,
zittere ich wie unsere Regimenter bei Roßbach«, und man hoffte mit
Hilfe solcher Citate den Sieger von Jena gegen die Philosophen dieser
Schule aufzuhetzen. Man machte auch besonders geltend, daß nach dem
Zeugnis von Zeitgenossen die Hauptursache der Muthlosigkeit des
französischen Heeres im Kampfe gegen Friedrich die gewesen sei, daß
die Officiere eine Art phantastischer Bewunderung für den König von
Preußen hegten, welche so weit ging, daß sie sich nicht einmal die
Möglichkeit denken konnten, einen Feldherrn zu schlagen, der all' die
Ideen repräsentirte, welche sie selbst beseelten. Anstatt nun hieraus
einen Schluß zu Gunsten jener Ideen zu ziehen, zog man im Gegentheil
einen ungünstigen Schluß Betreffs der Personen, welche, wie Voltaire,
dieselben in Frankreich ausgebreitet hatten, und stempelte sie zu
Vaterlandsverräthern. Um einen Begriff von dem Tone des Blattes zu
geben, citire ich folgende Worte des Hauptredakteurs. »Wenn ich sage
die Philosophie des achtzehnten Jahrhunderts, so meine ich Alles, was
falsch ist in Gesetzgebung, Moral und Politik«. -- Noch ein zweites
Organ war in Händen der neukatholischen Schule, der »+Mercure+«,
dessen Hauptredakteure Chateaubriand und Bonald waren. Gegen diese
mächtigen Organe versuchten die Schriftsteller, welche die Trümmer der
Armee des achtzehnten Jahrhunderts bildeten, einen Kampf, aber die Zeit
brachte ihnen keinen günstigen Fahrwind.

Wie früher der ganze Eifer der kämpfenden Mächte darauf gerichtet
gewesen war, das Publikum oder das Volk für sich und ihre Ideen zu
gewinnen, so gingen jetzt unter der Despotie alle Anstrengungen
dahin, die Poesie des Gewalthabers zu gewinnen. Das »+Journal des
Débats+« suchte den Kaiser gegen die Philosophie einzunehmen.
Die Philosophen suchten ihn gegen das »+Journal des Débats+«
aufzubringen. Die Klerikalen wiesen auf die Philosophen und sagten:
»Nimm Dich in Acht vor den Männern, welche so schreiben! Sie sind
Niederreißer von Fach, sie hassen Dich, wenn auch nur weil Du
ein Baumeister bist, und wollen das Gebäude niederreißen, das Du
aufführst«. Die Philosophen zischeln ihm von der anderen Seite ins Ohr:
»Weißt Du, was die Menschen dort in dem anderen Lager wollen? Sie
wollen Dich bethören, ein Haus zu errichten, dessen Schlüssel sie sich
dann für einen Andern ausbitten werden. Wenn Du ihrem Rathe folgst, so
arbeitest Du dafür, Dich selbst überflüssig zu machen. Hörst Du nicht,
wie sie beständig nach Ordnung schreien? Bald wirst Du die einzige
Unordnung sein, die es noch in Frankreich giebt. Man wird Dich dann
zwingen, auszuziehen, wie der Baumeister sich entfernt, wenn der Herr
des Hauses sein Eigenthum in Besitz nimmt«.

Es waren unzweifelhaft, wie ja auch die Zukunft bewies, die
Philosophen, welche hier Recht hatten. Die Anhänger der neukatholischen
Schule waren und blieben innerlich an die alte Dynastie geknüpft. Ihre
Methode war die, Delille, weil er in Ungnade war, und Chateaubriand,
welcher besonders seit der Erschießung des Herzogs von Enghien
eine feindliche Haltung gegen Napoleon annahm, zu rühmen, kurz die
politische Frage in die literarische Debatte zu mischen. Man pries
Racine, aber auf solche Weise, daß leicht zu sehen war, Ludwig
+XIV.+ sei gemeint; man schmähte Voltaire, aber so, daß man die
revolutionäre Partei hinter seinem Rücken traf; man hob die Lichtseiten
der früheren Regierung hervor, unter dem Vorwande, die Geschichte der
Vergangenheit zu schreiben, und bewies, so gut man vermochte, daß sie
auf den Grundsätzen des Rechts und der Gerechtigkeit geruht habe, unter
dem Vorwande, einen Kursus in der Philosophie zu geben.

Napoleon, der aufs sorgsamste der Zeitungsliteratur folgte, verlor
zuletzt die Geduld. Ein Billet ist uns aufbewahrt geblieben, das einem
Beamten Napoleon's zugestellt ward, um den Privatkorrespondenten
des Kaisers, dem Herausgeber des »+Mercure+« Fiévée, übergeben
zu werden, worin jedes Wort charakteristisch ist. Vor Allem ist
hier jedoch der Uebergang von der unpersönlichen zur persönlichen
Ausdrucksweise interessant. Wer der Verfasser des Billets sei, wird
gar nicht in demselben gesagt; Anfangs spricht das unbestimmte anonyme
Wesen, welches man die Regierung nennt; plötzlich fühlt man, wer die
Feder lenkt, der Löwe weist seine Krallen. Das Billet lautet: »Mr. de
Lavalette soll sich zu Mr. Fiévée begeben und ihm sagen, ~man~
lese das »+Journal des Débats+« mit mehr Aufmerksamkeit, als
die anderen Blätter, weil es zehnmal so viel Abonnenten habe, und
~man~ bemerke darin Artikel, die in einem den Bourbonen günstigen
Geiste, also mit großer Gleichgültigkeit für das Wohl des Staates
geschrieben seien; ~man~ habe beschlossen, Alles zu unterdrücken,
was in diesem Blatte von allzu schlechter Gesinnung sei; das System
sei, mit großer Langmuth zu warten; es sei jedoch jetzt nicht genug,
nicht direkt feindlich zu sein; ~man~ habe das Recht, zu
verlangen, daß sie der herrschenden Dynastie ganz ergeben seien, und
daß sie Alles, was den Bourbonen Glanz verleihe oder ihnen günstige
Erinnerungen heraufbeschwören könne, nicht dulden, sondern bekämpfen;
~man~ habe indessen noch keinen bestimmten Entschluß gefaßt; aber
~man~ sei geneigt, das »+Journal des Débats+« forterscheinen
zu lassen, wenn man mir Männer vorschlägt, zu denen ~ich~ Zutrauen
haben und welche ~ich~ an die Spitze dieses Blattes stellen kann«.
Man sieht, wie die Verhältnisse sich entwickelten. Im Verlauf der
Regierung des Kaisers wurde der Neukatholicismus mehr und mehr aus der
Gunst und Gewogenheit verdrängt, deren er sich von Anfang an erfreuen
durfte, und erst unter den Bourbonen triumphirte er wieder gänzlich.
Gleich nach Napoleon's Thronbesteigung schreiben Chateaubriand,
Bonald und De Maistre frei, das »+Journal des Débats+« wird
aufgefordert, seinen Kreuzzug wider die Philosophie des achtzehnten
Jahrhunderts zu unternehmen, der Papst besucht Napoleon in Paris,
die Geistlichkeit wird geehrt, Frayssinous predigt ungehindert.
Gegen das Ende des Kaiserreichs müssen die Führer der katholischen
Partei verstummen, das »+Journal des Débats+« ist konfiscirt,
der Papst ein Gefangener, die Klerisei dem Kaiser verhaßt, und die
Kanzel Frayssinous verschlossen. Erst 1814 wird gleichzeitig mit der
politischen Restauration eine Erneuerung der religiösen unternommen,
welche vollständig befestigt, was durch das Konkordat begonnen war.

Ist es nun auch nicht zu Viel gesagt, daß es unter Napoleon keine
eigentliche Poesie gab, so ist doch nicht minder gewiß, daß unter
seiner Herrschaft ein nicht bedeutungsloser Versuch gemacht wurde, dem
Frankreich des neunzehnten Jahrhunderts zu geben, was Voltaire dem
vorhergehenden in seiner Henriade zu geben versucht hatte: nicht mehr
noch minder als eine große nationale Epopöe.

Die Aufgabe war bedenklich, Das läßt sich nicht leugnen. Zu einer
Zeit, wo Frankreich Europa mit Helden wie Ney und Murat und all'
den Marschällen des neuen Kaiserreichs erfüllte, wo Napoleon alle
offenen Wunden Frankreichs mit eroberten feindlichen Fahnen verband,
wo die Thaten der Gegenwart alle Thaten der Vergangenheit in Schatten
stellten, -- wo sollte man da einen geeigneten Helden für ein Epos und
wo sollte man Thaten finden, welche die Lesewelt fesseln konnten?

Der Mann, welcher sich an ein solches Beginnen wagte, war kein Anderer,
als Der, welcher von Anfang an auf eine Aufsehen erregende Art die
literarische Bewegun] der Periode eingeleitet hatte, Derjenige, welcher
von Allen am meisten »+en vue+« war, nämlich Chateaubriand.
Er empfand nicht allein Lust, sondern eine Art Verpflichtung, eine
Epopöe zu schreiben. Er hatte ja in seinen ersten Werken behauptet,
daß die Legenden der christlichen Religion die heidnischen Mythen an
Schönheit weit überträfen, daß dieselben dem Dichter mehr böten, daß
alle Charaktere: Vater, Gatte, Liebhaber und Braut, als christliche
Menschen schöner und poetischer, denn als natürliche, seien. Es galt
für ihn, das Beispiel der Regel, den Beweis dem Lehrsatze hinzuzufügen,
und um die Wahrheit seiner Behauptung und die Stärke seines Talentes
darzuthun, beschloß er, ein christliches Epos zu verfassen. Er suchte
daher seine Helden nicht auf einem der großen Schlachtfelder Europa's;
Namen wie Marengo und Austerlitz machten keinen Eindruck auf ihn. In
Uebereinstimmung mit der ganzen Geistesrichtung, die er eingeschlagen
hatte, wählte er sich nicht aktive, sondern passive Helden,
überhaupt nicht Helden, sondern Märtyrer, zum Gegenstande seines
Darstellungstalents und betitelte solchermaßen sein Epos, das für uns
übrigens mehr einem gewöhnlichen zweibändigen Romane gleicht, da es in
Prosa geschrieben ist: »Die Märtyrer, oder der Triumph der Religion«.
Um diese Wahl des Stoffes recht zu verstehen, muß man bedenken,
daß der Ideenkreis, in welchem die Männer dieser Schule lebten, in
Wirklichkeit nicht derjenige des Kaiserthums, sondern der nach
rückwärts gerichteten Emigranten war. Man hatte sich noch nicht von
seinem Grausen über die Thaten der Revolution erholt. Man sah in den
Führern der Revolution lauter Blutmenschen, in der niedergeschlagenen
Partei lauter Opfer. Der eigentliche Held war für diese Männer nicht
Napoleon, der unternehmungslustige Krieger, sondern Ludwig +XVI.+,
der unschuldige Märtyrer. Was waren sie anders, als Märtyrer, alle
die christlichen Priester, die um ihres Glaubens willen in den
Septembertagen niedergemetzelt worden waren, alle die der Königsmacht
von Gottes Gnaden treu ergebenen Männer und Frauen, welche den Tod in
der Vendée erlitten hatten! So schuldlose Opfer, wie die Prinzessin
Lamballe oder die jungen Mädchen in Verdun während der Revolution und
wie der Herzog von Enghien in der jüngsten Zeit, waren Heldinnen, und
Helden, die einer Verherrlichung werth erschienen, tausendmal mehr als
Die, welche sich auf allen Schlachtfeldern Europas mit Blut befleckten.

Schon im Jahre 1802 hatte Chateaubriand die Idee zu seinem Epos
gefaßt, 1806 waren die ersten Gesänge fertig. Aber die Handlung sollte
sich über die ganze in der alten Zeit bekannte Welt erstrecken.
Chateaubriand war keine bequeme Natur, er fühlte sich nicht geneigt,
das Werk so rasch wie möglich zu vollenden, um so leicht wie
möglich auf seinen Lorbeern zu ruhen. Er unterbrach daher seine
Arbeit und reiste im Juli 1806 ab, um Griechenland, den Orient,
Jerusalem, Aegypten, Karthago zu besuchen und über Spanien nach Paris
heimzukehren. Der nächste Zweck dieser Reise war, wie er in der Vorrede
zu seinem später veröffentlichten »+Itinéraire+« offen bekennt,
das begonnene Gedicht zu vervollkommnen. Er sagt: »Ich habe diese Reise
nicht unternommen, um sie zu beschreiben. Ich hatte einen bestimmten
Zweck bei derselben; diesen Zweck habe ich in den Märtyrern erfüllt,
ich suchte Bilder, das war Alles«.

Das war jedoch nicht Alles, weder Alles, was Chateaubriand mit seiner
Reise bezweckte, noch Alles, was man nach seinem Wunsche in derselben
erblicken sollte. Chateaubriand ist +Childe Harold+ vor dem
wirklichen; Chateaubriand ist der Byron der Restauration. Gerade wie
sein René ein Vorläufer der Byron'schen Helden ist, so ist er selbst
auf seinen Pilgerfahrten ein Vorgänger jenes halb erdichteten, halb
wirklichen Harold, den die Lust nach Abenteuern und die Sehnsucht
nach Eindrücken von Land zu Lande jagt. Aber als ein Byron der
Restaurationszeit kann er nicht, wie der englische Lord, der noch
Vikingerblut in seinen Adern empfand, sich damit begnügen, ein so
vereinzeltes Motiv seiner Fahrten ehrlich zu bekennen. Es wäre wenig im
Geiste der Restaurationszeit gewesen, es hätte wenig zu Chateaubriand's
Rolle in jener Zeit gestimmt, nach Jerusalem zu ziehen, um Landschaften
zu studiren, seine Palette mit Farben und sein Skizzenbuch mit
Entwürfen zu füllen. Wenn Childe Harold von seiner Pilgerfahrt spricht,
nimmt er das Wort in figürlicher Bedeutung, Chateaubriand gebraucht
es ganz buchstäblich. Er theilt Allen mit, daß er nach dem heiligen
Lande reise, um sich durch den Anblick der heiligen Stätten zu erbauen.
Er bringt Wasser aus dem Jordanflusse mit heim, und als später der
Graf von Chambord geboren wird, hat er es bei der Hand, um das
königliche Kind damit taufen zu lassen. Er sagt selbst: »Es mag seltsam
erscheinen, heutigen Tages von heiligen Gelübden und Pilgerfahrten zu
reden; aber in diesem Punkte bin ich, wie bekannt, ohne Scham und habe
mich schon längst selber in die Reihe der Abergläubischen und Schwachen
gestellt. Ich werde vielleicht der letzte Franzose sein, der mit den
Ideen, Zwecken und Gefühlen eines mittelalterlichen Pilgrims aus seiner
Heimat zum heiligen Lande gezogen ist. Aber besitze ich auch nicht die
Tugenden, welche vordem bei den Herren von Coucy, Nesles, Chastillon
und Montfort glänzten, so habe ich doch wenigstens noch den Glauben,
und an diesem Zeichen würden sogar die alten Kreuzfahrer mich als einen
ihres Gleichen erkennen.«

Ist es nun schon ein starkes Stück von einem rein modernen Geiste, wie
Chateaubriand, sich Pilgrimsgefühle und Pilgrimszwecke beizulegen, da
die alten Pilgrime, so viel bekannt, nicht nach Bildern und Eindrücken
für literarische Produktionen umherreisten, was soll man gar sagen,
wenn man in Chateaubriand's hinterlassenen Memoiren ein Geständnis
über den ferneren Zweck dieses Aufsuchens von Bildern findet, welche
das grellste Licht auf jene zuletzt angeführten Worte wirft? Durch
seine Anstrengungen, Ruhm zu erreichen, durch seine Studien und Reisen
hoffte er die Gunst einer Dame zu gewinnen, in die er verliebt war.
An und für sich ist ja Nichts natürlicher. Er war noch jung. Er besaß
einen glühenden Ehrgeiz und liebte mit Leidenschaft. Was Wunder,
daß er sich selbst zurief: »Ruhm, größeren Ruhm, mit vollerem Recht
erworbenen Ruhm, um sie besser zu verdienen, um ihr meinen ernsten
Vorsatz zu beweisen, mich ihrer Gunst würdig zu machen!« Sie scheint
außerdem ehrgeizig für ihn gewesen zu sein, ihm ihren Besitz in weiter
Ferne als Lohn neuer Anstrengungen in Aussicht gestellt zu haben.
Mag sogar etwas Mittelalterliches, an die Ritterzeit Erinnerndes in
diesem Verhältnisse gewesen sein! aber was für eine Prälatenseele muß
man besitzen, um hier von Kreuzzug und Pilgerfahrt reden zu wollen!
Chateaubriand sagt in seinen +Mémoires d'outre-tombe+: »Aber
habe ich auch in der Reisebeschreibung Alles von dieser Reise gesagt,
welche in der Hafenstadt Desdemona's und Othello's begann? Wallfahrtete
ich mit reuigem Gemüth zu Christi Grabe? ~Ein einziger Gedanke~
verzehrte mich; ich zählte mit Ungeduld die Augenblicke. Vom Verdeck
meines Schiffes, die Augen auf den Abendstern geheftet, bat ich ihn um
günstigen Wind, der mich rasch von dannen führe, um Ruhm, damit ich
geliebt würde. Ich hoffte mir Ruhm in Sparta, in Zion, in Memphis, in
Karthago zu erwerben und ihn nach der Alhambra mitzubringen. Würde man
die Erinnerung an mich mit so ausdauernder Treue bewahrt haben, wie ich
meine Proben ablegte?... Wenn ich heimlich einen Augenblick des Glücks
genieße, so ist dasselbe verwirrt durch die Erinnerung an jene Tage der
Verführung, der Bezauberung und des holden Wahnsinns.«

So spricht Tannhäuser, als er dem Venusberge entronnen ist, aber
Peter der Einsiedler führte nicht diese Sprache, als er vom heiligen
Grabe zurückkehrte. Die Dame, welche Chateaubriand ein Rendezvous in
der Alhambra bestimmt hatte, war die junge Madame De Mouchy, welche
von Zeitgenossen als ein Wunder von Schönheit, Anmuth und Feinheit
geschildert wird. Sie starb im Wahnsinn. -- Chateaubriand war seit
1792 vermählt. Seine Ehe war vielleicht eine Unbesonnenheit, aber
hätte er als ein so eifriger Fürsprecher der christlichen Moral sie
nicht respektiren müssen, auf welche Art sie auch geschlossen sein
mochte? Er schildert ihr Zustandekommen folgendermaßen in seinen
Memoiren: »Die Sache ward ohne mein Wissen betrieben ... Ich fühlte
mich in keiner Beziehung zum Ehemanne geeignet. Alle meine Illusionen
lebten noch, Nichts in mir war erschöpft; die Energie meines Lebens
war sogar verdoppelt durch meine Reisen. Ich wurde beständig von der
Muse geplagt. Meine Schwester hielt viel von Mademoiselle De Lavigne
und sah in dieser Ehe für mich eine unabhängige Stellung. Bringe sie
denn zu Stande, sagte ich. Bei mir ist die öffentliche Persönlichkeit
unerschütterlich, aber die Privatperson ist die Beute eines Jeden,
der sich ihrer bemächtigen will, und um den Verdrießlichkeiten einer
Stunde zu entgehen, könnte ich mich für ein Jahrhundert zum Sklaven
machen.« Glücklicherweise fühlte er sich nicht allzu sehr gebunden. Als
heimgekehrter Pilgrim schrieb er nun seine Epopöe.

Eine Epopöe im neunzehnten Jahrhundert! Es giebt in unseren Tagen
Niemand mehr, der an die Möglichkeit einer solchen glaubt. Eine klarere
Einsicht in die historischen Bedingungen des Entstehens der großen
Vorzeits-Epopöen, als irgend eine frühere Zeit sie besaß, hat uns
von der Nutzlosigkeit überzeugt, heutigen Tages mit Werken von der
Frische und Naivetät der Ilias und der Odyssee wetteifern zu wollen.
Eben so wenig, wie ein wirklicher Dichter in jetziger Zeit darauf
verfallen könnte, die Veda-Hymnen, die Psalmen David's oder Völuspà
nachahmen zu wollen, eben so wenig versucht Jemand in heutiger Zeit
mit den unvergänglichen Werken zu rivalisiren, in welchen am Morgen
der Zeiten ein Volk kindlich seine ganze Götter- und Sagenwelt dem
Zuhörer vorübergleiten ließ, wie die Griechen es in ihren nationalen
Heldengedichten, die Deutschen im Nibelungenliede und die Finnen im
Kalewala gethan haben. Die Epopöen, welche, wie diejenigen Virgil's und
Tasso's, Camoens', Klopstock's und Voltaire's, jene alten Volksgedichte
mit Bewußtsein und Studium nachahmen, und welche das Mirakulöse in
ihnen in eine todte epische Maschinerie verwandelten, haben niemals
den Rang ihrer Vorbilder erreichen können, und besitzen nur Werth in
dem Grade, in welchem sie ihnen der Zeit und dem Geiste nach innerlich
nahe stehen. Je weniger Naivetät sie besitzen, desto kälter stehen
wir ihnen gegenüber. Die nicht mißlungenen epischen Gedichte welche
in neuerer Zeit geschrieben sind -- ich nenne als Beispiel Goethe's
Hermann und Dorothea oder aus jüngsten Tagen Hamerling's König von Zion
-- haben den epischen Apparat ganz aufgegeben. Aber Das war keineswegs
Chateaubriand's Absicht. Im Gegentheil! Es galt ja eben denselben zu
verdoppeln, den christlichen Apparat in seiner Ueberlegenheit über den
antiken strahlen zu lassen.

Da er kein Versdichter ist, beschließt er sein Werk in Prosa zu
schreiben; aber ein wie großer Meister er auch in dieser Kunstart ist,
so ahnt man doch schon, wie er nach einem Stile umhertasten wird.

Alle möglichen Einwirkungen durchkreuzen sich bei ihm: Homer und die
Offenbarung Johannis, Dante und Milton, die Kirchenväter und Sueton.
Die Handlung ereignet sich zur Zeit Diokletian's, die Hälfte der
auftretenden Personen sind Heiden, die Hälfte Christen. Der Held
Eudorus gewinnt das Herz eines jungen heidnischen Mädchens, bekehrt sie
und stirbt mit ihr als Märtyrer im Kollosseum zu Rom. Ihr Vater ist
Grieche und begeisterter Apostel Homer's. Die Episoden spielen in dem
alten Gallien.

Ich will ein paar Beispiele davon geben, zu welcher Manierirtheit
und welchen Uebertreibungen die Nachahmung des homerischen Stils den
Verfasser verlockt hat. Zuerst stellt er seine Griechen als allzu
gläubig dar, sie drücken sich mit eben so viel kindlichem Glauben
an die Götter aus, wie die homerischen Helden, von denen sie durch
mindestens elfhundert Jahre geschieden sind. Wer weiß nicht, daß die
Griechen jener Zeit ihren Göttern gegenüber vollkommene Skeptiker und
mehr als halbwegs Rationalisten waren, selbst wenn sie an dieselben
glaubten. Das junge griechische Mädchen findet den Helden Eudorus unter
einem Baume ruhen. Er ist jung und schön. Er erhebt sich rasch, als
er sie bemerkt. »Wie?« sagte sie verwirrt zu ihm, »bist Du nicht der
Jäger Endymion?« -- »Und Du,« versetzte der junge Mann, nicht weniger
verwundert, »bist Du nicht ein Engel?« Das sind keine Komplimente,
sondern die Fragen sind völlig ernst gemeint. So leicht haben jedoch
kaum jemals junge Liebende einander buchstäblich für Sagengestalten
angesehen. -- Der Vater Cymodoce's spricht in demselben Stile zu dem
jungen Manne: »Mein Gast, vergieb mir meinen Freimuth, ich habe immer
der Wahrheit gehorcht, der Tochter Saturn's und der Mutter der Tugend.«
Schon zur Zeit Platon's vermochte ein Grieche sehr wohl der Wahrheit zu
erwähnen, ohne von ihren Eltern oder den Großeltern der Tugend zu reden.

Noch ein paar Wendungen, die sich wie Uebersetzungen aus dem Homer
ausnehmen: Als das junge Mädchen verwundert ist, Eudorus, den sie nicht
kennt, zu erblicken, und als sie wissen will, wer er ist, frägt sie:
»In welchen Hafen ist Dein Schiff eingelaufen? Kommst Du von Tyrus,
das wegen des Reichthums seiner Kaufleute so berühmt ist? Oder von dem
lieblichen Korinth, nachdem Du reiche Gaben von Deinen Gastfreunden
empfangen hast?« &c.

Alles Dies möchte im Dialog allenfalls noch passiren, aber was
soll man sagen, wenn der Erzähler selbst, bald die fünfzehnhundert
Jahre vergessend, welche ihn von seinen Personen scheiden, dieselbe
Redeweise wie sie anstimmt, bald wieder Wendungen gebraucht, welche den
Ritterromanzen des Mittelalters entnommen sind? In rein homerischem
Stil sagt er z. B.: »Nichts würde die Freude des Demodocus gestört
haben, wenn er einen Gatten für seine Tochter hätte finden können,
der sie mit aller schuldigen Rücksicht behandelt hätte, ~nachdem er
sie in ein von Reichthümern erfülltes Haus geführt~.« Und im Ton
der mittelalterlichen Romanzen heißt es von Velleda, der gallischen
Druidin: »+fille de roi à moins de beauté, de noblesse et de
grandeur+«.

Und spricht nun der Dichter zuweilen in einem Stile, als wäre er
selbst der letzte Homeride, so sprechen dagegen seine Personen
oftmals, als ahnten sie die ganze moderne Bildung voraus. So sagt der
christliche Bischof Cyrillus von den heidnischen Mythen: »Eine Zeit
wird vielleicht kommen, wo diese Unwahrheiten der kindlichen Vorzeit
nur noch sinnreiche Fabeln, Gegenstände für die Gesänge der Dichter
sein werden. Aber in unsern Tagen verwirren sie die Geister.« Welch ein
aufgeklärter Mann!

Das ganze Gedicht durchzugehen, liegt nicht in meinem Plane. Es
liegt sogar außerhalb meines Planes, das bedeutende Talent, welches
der Verfasser hier entfaltet, in sein volles Licht zu stellen.
Ich kann höchstens den Leser auf die Schönheit einzelner Scenen
aufmerksam machen, z. B. auf diejenige, wo die griechische Familie der
christlichen, welche gerade auf dem Felde Garben bindet, einen Besuch
macht, oder auf Episoden wie Velleda's Tod. Ueber der ersten Stelle
schwebt ein eigenthümlicher religiös-idyllischer Reiz; sie erinnert
an das Buch Ruth und hat einen rein evangelischen Duft. Velleda
hat Chateaubriand als Dichter mit dem ganzen Feuer, mit dem ganzen
göttlichen Wahnsinn seines Genies gezeichnet. Ich kann nur einige
Tropfen von dem Safte des Werkes geben; man möge von ihnen auf die
ganze Frucht schließen.

Ich wende mich direkt zu Chateaubriand's These, der Verwendbarkeit
der christlichen Wunderwelt für die Poesie. Man bedürfte keines
besseren Beweises, als seines Gedichtes, dafür, daß die ganze
christliche Poesie in unseren Tagen ~ein~ großer Anachronismus
ist. Ich betrachte zuerst seine Hölle, weil diese im Allgemeinen den
Dichtern besser gelungen ist, als die Schilderung des Zustandes der
Seligen. Jeder kennt Dante's Hölle, Jeder weiß, wie bei ihm eine
ganze Heerschaar verwegener Häupter aus den Gewässern und Flammen
des Grausens emportaucht, so kräftig gezeichnet, daß sie das ganze
Gedicht beherrschen. Diejenigen unter seinen Verdammten, welche man
in der Erinnerung behält, sind die fast übermenschlich trotzigen und
stolzen italiänischen Adligen aus seiner eigenen Zeit, Farinata z. B.
Was Milton betrifft, so ist, wie bekannt, keine Gestalt ihm besser
gelungen, als sein Satan, und nicht ohne Grund hat man das Vorbild
desselben in den energischen puritanischen Rebellen seines Zeitalters
gefunden, die selbst besiegt nicht aufhörten, der Königsmacht
Trotz zu bieten. Jede Zeit dichtet ihren Lucifer nach ihrem Bilde.
Chateaubriand's Empörer ist daher auch nicht der Teufel der Tradition;
nein, es ist ein Teufel, der die französische Revolution gemacht hat.
Sobald er und sein Hofstaat den Mund öffnen, fahren alle Stichwörter
von den Zeiten der Republik aus demselben heraus. Hält Satan eine Rede
an seine Heerschaaren, so erstaunt der Leser, Töne von 1790 darin
wiederklingen zu hören. Nach ein paar einleitenden biblischen Phrasen
verfällt er in den Stil der Freiheitshymnen der Revolution, welche
Chateaubriand zur Freude des mißrathenen Geschlechts der Nachkommen zu
verhöhnen sich nicht entblödet hat.

Satan sagt: »Ihr Götter der Nationen, ihr Throne, ihr Eifrigen, ihr
unüberwindlichen Kriegerschaaren, ihr hochherzigen Söhne dieses starken
Vaterlandes, der Tag des Ruhms ist erschienen!« (+Magnanimes enfants
de cette forte patrie, le jour de gloire est arrivé!+) So tief also
war die französische Literatur gesunken, daß die Marseillaise von dem
größten Dichter des Landes dem Teufel in den Mund gelegt wurde.

Und was ist er denn, dieser Teufel? Einen Funken von Leben erhält
er nur dadurch, daß er Rouget de Lisle parodirt. Sonst ist er die
fleisch- und blutloseste Allegorie, die man sich denken kann. Man sehe
ihn in sein Reich hinabfahren: »Schneller als der Gedanke durchfährt
er den ganzen Raum, welcher dereinst verschwinden wird (Welches
Gedankenexperiment!); jenseits der brüllenden Trümmer des Chaos
erreicht er die Grenzen jener Regionen, die unvergänglich wie die Rache
sind, welche sie schuf, verdammte Regionen, das Grab und die Wiege
des Todes, wo die Zeit nicht die Ordnung ausmacht, und welche noch
existiren werden, wenn das Universum wie ein Zelt fortgeräumt worden
ist, daß für einen Tag errichtet ward ... er folgt keinem Weg durch
das Dunkel, sondern von dem Gewicht seiner Verbrechen herabgezogen [!]
sinkt er ~naturgemäß~ zur Hölle hinab.« Es heißt »naturgemäß«;
mir scheint er am naturgemäßesten an Holberg's Niels Klim zu erinnern.
Alle Umgebungen seines Reiches sind entweder Allegorien, welche um
so komischer wirken, je mehr der Dichter durch sie hat schrecken
wollen, oder Karikaturen von Voltaire und den Voltairianern, die sich
inmitten der Epopöe als Bruchstücke verbissener Zeitungsartikel
ausnehmen, welche durch ein Versehen hierher gelangt sind. Der Tod wird
folgendermaßen geschildert: »Ein Gespenst springt an der Schwelle des
unerbittlichen Thores hervor. Es erscheint wie ein dunkler Fleck auf
den Flammen des Kerkers hinter ihm. Man erblickt die gelben Strahlen
des Höllenlichtes zwischen den Rippen des Skeletts. Es ist der Tod.
Von Grausen erfaßt, wendet Satan das Antlitz ab, um dem Kusse des
Geripps zu entfliehen.« Hier noch zwei andere Dämonen: »Mit hundert
Diamant-Knoten [!] gebunden, sitzt der Dämon der Verzweiflung auf einem
bronzenen Throne und beherrscht das Reich der Sorgen; am Eingang des
ersten Vorsaales liegt die Ewigkeit der Schmerzen auf einem eisernen
Bette; sie ist reglos, selbst ihr Herz klopft nicht. Sie hält ein nie
sich leerendes Stundenglas in ihrer Hand, sie kennt und spricht nur das
Wort ›Niemals‹«. -- Ungefähr eben so sitzt ein Automat auf einer Uhr
und spricht nur das Wort »Kuckuck«.

Hat Dies nun mit Nichts auf der Welt rechte Aehnlichkeit, so haben
die Dämonen der falschen Weisheit eine allzu lächerliche Aehnlichkeit
damit. Wir sahen, daß alle religiösen Ideen der Zeit sich in dem
Worte ~Ordnung~ begreifen lassen. Deshalb wird auch die Ordnung
hier in der Hölle sowohl wie im Himmelreiche hervorgehoben. Bei
Gelegenheit eines inneren Streites in der Hölle heißt es: »Man hätte
einen fürchterlichen Kampf erblickt, wenn nicht Gott, welcher allein
der Urheber aller ~Ordnung~, selbst in der Hölle, ist, den
Aufruhr zum Schweigen gebracht hätte.« Und von dem Dämon der falschen
Weisheit heißt es dort: »Er tadelte die Werke des Allmächtigen, er
wollte in seinem Hochmuth eine andere ~Ordnung~ unter den Engeln
und im Reiche der höchsten Weisheit stiften; er wurde der Vater des
Atheismus, des schauerlichen Gespenstes, das Satan selber nicht erzeugt
hatte, und das sich in den Tod verliebte.« Es erscheint mir als höchst
eigenthümlich, daß es gerade eine Veränderung der Ordnung, ja der
Rangordnung am göttlichen Hofe ist, welche dieser allerbrandgelbste
Teufel hat ins Werk setzen wollen.

Er spricht. »Die falsche Energie seiner Stimme, seine anscheinende
Ruhe bethören die verblendete Masse: Monarchen der Hölle! Ihr wißt
es, ich bin immer wider Gewaltthätigkeiten gewesen, wir vermögen
nur durch Gedankenentwicklung, Sanftmuth und Ueberredung zu siegen.
Laßt mich unter meinen Verehrern, ja unter den Christen jene
gesellschaftsauflösenden Principien ausbreiten, welche die Grundveste
der Reiche unterwühlen.« Man vergleiche nun diese Ausdrücke nur mit
denjenigen, mit welchen in der Epopöe die Philosophen der damaligen
Zeit geschildert werden: »Diese Jünger einer leeren Wissenschaft
greifen die Christen an, preisen ein stilles Leben, leben zu Füßen
der Großen und betteln um Gold. Einige von ihnen beschäftigen sich
ernstlich damit, eine Art von platonischem Staat zu bilden, wo lauter
verständige Menschen ihre Tage als Freunde und Brüder verleben
sollen. Sie grübeln tief nach über die Geheimnisse der Natur. Einige
von ihnen sehen Alles in dem Gedanken, Andere Alles in der Materie,
Andere predigen die Republik, obschon sie in einer Monarchie leben.
Sie behaupten, man müsse die ganze Gesellschaft umstürzen, um sie
nach einem neuen Plane zu errichten. Wieder Andere wollen, gleich den
Gläubigen, das Volk Moral lehren ... Zwiespältig in Betreff des Guten,
einig über das Böse, lächerlich eingebildet, sich selbst für erhabene
Genies haltend, erfinden diese Sophisten alle möglichen bizarren Ideen
und Systeme. Hierokles marschirt an ihrer Spitze, und er ist fürwahr
würdig, ein solches Bataillon anzuführen ... Es liegt etwas Cynisches
und Verruchtes in all' seinen Zügen; man sieht, daß seine unedlen Hände
nur schlecht dazu taugen werden, den Degen des Krieges zu führen, daß
sie aber leicht die Feder des Atheisten oder das Schwert des Henkers
handhaben könnten.« Die Rede ist von Rom und von Hierokles. Aber daß
Paris und Voltaire gemeint sind, bedarf keiner näheren Andeutung.

So weit war es mit der französischen Literatur gekommen, daß man
Voltaire, der nicht ~ein~, sondern zehn Mal den katholischen
Henkern das Schwert aus der Hand geschlagen und sie in effigie auf den
Scheiterhaufen geschleudert hatte, wo sie arme Unschuldige verbrennen
wollten, beschuldigte, sich besonders zum Henkergeschäfte zu eignen. So
dumm war man geworden, daß man, um den Teufel recht schwarz zu malen,
ihn als Atheisten abbildete. Aber was in aller Welt auch Satan und
seine Gesellen sein mögen, Atheisten sind sie weder, noch können sie es
sein. Sie haben doch wahrlich den Zorn des Herrn bitter genug kosten
müssen. Paul Heyse hat das treffende Epigramm geschrieben:

  »Bist Du schon gut, weil Du gläubig bist?
  Der Teufel ist sicher kein Atheist«.

und hiegegen läßt sich füglich Nichts sagen.

Wenden wir jetzt den Blick von Chateaubriand's Hölle zu seinem
Paradiese. Es ist immer ein schwierig Ding, das Paradies schildern
zu sollen; was die Hölle ist, wissen wir Alle; was aber das Paradies
betrifft, so fehlt es uns darüber an Aufklärung; +on manque des
renseignements+, wie eine französische Dame sagte. Es war doppelt
schwierig in einer Zeit wie jener, wo Parny, so zu sagen, im Voraus
eine Parodie auf jeden Versuch nach dieser Richtung in seinem
»Götterkrieg« geschrieben hatte, und wo alle gebildeten Menschen
noch den Kopf voller Stellen aus diesem gottlosen Gedicht hatten,
das man kaum in dänischen Landen zu nennen wagen dürfte, wenn nicht
N. M. Petersen, durch die hübsche Rolle, welche Parny den nordischen
Göttern zugetheilt hat, verlockt, und im blinden Vertrauen darauf,
daß Niemand den wahren Inhalt des Gedichts ahne, dasselbe gerühmt und
einige Stellen daraus am Schlusse seiner nordischen Mythologie citirt
hätte. Die Glanzscenen darin, wie die Ankunft der Dreieinigkeit auf dem
Olymp oder der Wiederbesuch der griechischen Götter im christlichen
Himmel, gehören zu dem Trefflichsten, was irgend ein komisches Gedicht
aufzuweisen vermag, obschon die Behandlung nicht dem grandiosen
Titel entspricht, sondern zierlich und sammetartig in der Manier der
Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts, oder genauer in der Manier
Sammet-Breughel's ist. Und doch bezweifle ich, daß es selbst Parny's
Muthwillen gelungen ist, den orthodoxen Himmel so lächerlich zu
machen, wie Chateaubriand's Begeisterung ihn macht. Hier einige Proben:

»Im Mittelpunkt der erschaffenen Welten, inmitten der unzähligen
Sterne, welche den Dienst von Wällen, Alleen und Wegen versehen,
schwimmt die Stadt des unermeßlichen Gottes, deren Wunder keine
sterbliche Zunge zu erzählen vermag. Der Ewige legte selbst ihre
zwölf Fundamente und umgürtete sie mit jener Jaspismauer, welche der
hochgeliebte Jünger den Engel mit der goldenen Elle ausmessen sah. Mit
der Ehre des Höchsten bekleidet, ist Jerusalem wie eine Braut für ihren
Bräutigam geschmückt ... Der Reichthum des Stoffes ringt hier um den
Preis mit der Vollkommenheit der Formen. Hier hängen unzählige Galerien
von Saphiren und Diamanten, welche das Genie des Menschen in Babylon's
Gärten schwach nachgeahmt hat, hier erheben sich Triumphbogen, von
den funkelndsten Sternen gebildet, hier verketten sich Bogengänge
von Sonnen miteinander, welche sich unaufhörlich durch den Raum des
Firmamentes fortsetzen ...«

Der Himmel verzeihe einem schwachen Menschenkind seine Sünde! aber
einen armen geborenen Kopenhagener erinnert Dies zumeist an die
Pracht und Herrlichkeit, in welcher sich ihm als Kind das Tivoli an
einem Abend zeigte, wenn daselbst Vauxhall war. -- Wir werfen einen
Blick in die heilige Stadt. Hier versammelt und drängt sich der Chor
der Cherubim und Seraphim, der Engel und Erzengel, der Throne und
Fürstenthümer; denn diese Wesen, welche doch dem Spotte verfallen zu
sein schienen, seit sie bei Parny so arg durchgebläut worden, halten
aufs Neue ihren feierlichen Einzug.[7] Ja, sie fühlen sich von jetzt
an so heimisch auf dem Parnasse, daß wir die ganze Heerschaar noch
in De Vigny's »+Eloa+« (1823) und in Victor Hugo's Oden (z. B.
Buch I, Ode 5, Ode 9, Ode 10) versammelt finden. Wir erfahren, was
sie zu thun haben: »Einige bewachen die 20000 Streitwagen Zebaoth's
und Elohim's, andere wachen über den Pfeilköcher des Herrn und über
seine unentrinnbaren Blitze, seine schrecklichen Rosse, welche Pest,
Krieg, Hungersnoth und Tod bringen. Eine Million dieser eifrigen Genien
regelt den Lauf der Gestirne, und sie lösen einander in diesen hehren
Beschäftigungen der Reihe nach wie Schildwachen ab, welche über eine
große Armee wachen.[8]

Alle Gegenstände, welche die Engel bewachen, liegen wie in einer
großen Rüstkammer, um bei sich darbietender Gelegenheit benutzt zu
werden. Wir sehen sie in einer späteren Schilderung zur Verwendung
kommen. Dies geschieht nämlich, als die Dreieinigkeit den Seligen das
Martyrium des Eudorus geweissagt hat: »Als diese Schicksale der Kirche
den Auserwählten durch ein einziges Wort des Allmächtigen mitgetheilt
wurden, ward der Gesang unterbrochen und die Thätigkeit der Engel hörte
auf. Es herrschte ~eine halbe Stunde lang Schweigen~ im Himmel.
Alle die Himmlischen wandten ihre Augen zur Erde hinab, Maria ließ von
der Höhe des Firmamentes einen Blick erster Liebe auf das zarte Opfer
hinab fallen, das ihrer Milde anvertraut war. Die Palmen der Bekenner
ergrünten wieder in ihren Händen. Die feurige Heerschaar öffnete ihre
glorreichen Reihen, um für die neuen Märtyrer Platz zu machen. Der
Besieger des alten Drachen, Michael, schwingt seine furchtbare Lanze,
rings um ihn rüsten seine unsterblichen Begleiter sich mit glänzenden
Harnischen, die Schilde von Diamant und Gold, der Pfeilköcher des
Herrn, die flammenden Schwerter werden aus den ewigen Bogengängen
herabgelangt, Immanuel's Wagen bebt auf seiner Achse von Feuer und
Blitzen, die Cherubim entfalten ihre vorwärts stürmenden Schwingen
und entzünden die Wuth ihrer Augen (+et allument la fureur de leurs
yeux+).« Es ist halb Maskerade, halb Ballet.

Blicken wir von den Attributen auf die Seligkeit selbst, so wird diese
folgendermaßen beschrieben: »Das höchste Gut der Auserwählten ist, zu
wissen, daß dies unermeßliche Gut grenzenlos ist, sie befinden sich
unaufhörlich in dem lieblichen Zustande, worin sich ein Sterblicher
befindet, wenn er so eben eine tugendhafte oder heldenmüthige Handlung
vollbracht hat, worin ein erhabenes Genie sich befindet, daß einen
großen Gedanken faßt, oder ein Mensch, der entweder das Entzücken einer
legitimen [!] Liebe oder einer Freundschaft empfindet, welche lange im
Unglück geprüft worden ist. Die Schönheit und Allmacht des Höchsten ist
der Gegenstand ihrer beständigen Unterhaltung: »O Gott«, sagen sie,
»wie groß bist Du!«

Es ist Chateaubriand kaum gelungen, die Seligkeit besonders faßlich zu
machen. Man empfindet vielmehr Mitleid mit dem armen Gotte, welcher
die ganze Zeit hindurch seinen eigenen Lobgesang hören muß. Er wird
folgendermaßen geschildert: »Weit entfernt von den Augen der Engel
im Raume des Feuers und des Lichtes vollzieht sich das Mysterium der
Dreieinigkeit. Der Geist, welcher beständig vom Sohne zum Vater und
vom Vater zum Sohne auf und nieder steigt, vereinigt sich mit ihnen
in diesen undurchdringlichen Tiefen. Ein Dreieck von Feuer zeigt
sich am Eingang zum Allerheiligsten, die Weltkugeln stehen still
vor Ehrfurcht und Schreck, das Hosianna der Engel verstummt ... das
Feuerdreieck verschwindet, das Orakel öffnet sich und man erblickt die
drei Mächte. Von einem Wolkenthrone getragen, hält der Vater einen
Kompaß in der Hand, ein Zirkel liegt unter seinen Füßen, der Sohn
sitzt zu seiner Rechten, mit dem Blitze bewehrt, und der Geist erhebt
sich wie eine Lichtsäule zur Linken. Jehovah giebt ein Zeichen, und
die beruhigten Zeiten beginnen wieder ihren Lauf.« Es wird nicht
gesagt, wie oftmals täglich, wöchentlich oder monatlich diese pompöse
Ceremonie stattfindet. Vielleicht in den Zwischenräumen zwischen diesen
Vollziehungen des Mysteriums der Dreieinigkeit, geschieht es, daß die
Gottheit sich theilt. Denn bisweilen scheint sie getheilt zu sein:
»Vom Gott der Milde und des Friedens zum Besten der bedrohten Kirche
angerufen, ließ der starke und furchtbare Gott den Himmel seine Pläne
erfahren.«[9]

Für gewöhnlich sitzt der Sohn ununterbrochen an einem mystischen
Tische, und 24 Greise, in weiße Gewänder gekleidet und mit Goldkronen
auf den Häuptern, sitzen auf Thronen zu seiner Seite. In seiner Nähe
steht sein lebendiger Wagen, dessen Räder Feuer speien. »Wenn der
Erharrte der Völker gewürdigt wird, sich den Auserkorenen in einer
vollständig klaren Vision zu zeigen, so stürzen Diese wie todt vor
seinem Antlitz nieder, aber er streckt seine Rechte aus und spricht zu
ihnen: ›Erhebt euch, ihr Gesegneten meines Vaters! Schauet mich an, ich
bin der Erste und der Letzte.‹«

Man sollte fast meinen, wenn auch diese Gymnastik das erste Mal etwas
Anziehendes oder Ueberraschendes für die Auserkorenen haben mag, so
müßte das Vergnügen, wie todt hinzustürzen und dann wieder sich erheben
zu dürfen, um beständig ein und dasselbe Antlitz zu betrachten, in
hohem Grade durch die Gewohnheit abgestumpft werden. Aber vielleicht
ist zu bedenken, daß wir unsern endlichen Erfahrungsmaßstab nicht an
diese überirdischen Freuden legen dürfen.

Und damit überlassen wir Herrn Chateaubriand sein Himmelreich. Ich
glaube nicht, daß man es weniger sonderbar, als das Parny's, nennen
kann. Oder was ist sonderbarer, daß das Lamm, wie bei Parny, blökend
hereinkommt, oder daß, wie bei unserem Dichter, die Gewänder der
heiligen Greise durch das Blut des Lammes ~weiß~ werden? Es mag
jedoch der Beispiele von den Unnatürlichkeiten dieses Himmels genug
sein. Ich will lieber ein paar Züge hervorheben, durch welche derselbe
sich als ein modernes Fabrikat verräth. In psychologischer Hinsicht
ist es solchermaßen interessant, daß, wie toll und willkürlich Alles
in diesem Himmelreiche auch zugeht, als könnte es durch ein Niesen
auseinander gestiebt werden, der Dichter sich doch nicht der Einwirkung
der Zeit, in welcher er lebt, zu entziehen vermag. Selbst in diesem
Himmelreich giebt es Naturgesetze. So heißt es ausdrücklich von den
Seligen, daß sie Freude daran empfinden, die ~Gesetze~ kennen zu
lernen, nach welchen die schweren Körper mit so großer Leichtigkeit
durch den Aether kreisen. Dieser Zug antecipirt gleichsam den
Standpunkt in Byron's »Kain«. Sodann ist es in ästhetischer Hinsicht
interessant zu sehen, wie Chateaubriand an den Stellen, wo er keine
Anleihe bei der Apokalypse oder Milton macht, seine Bilder formt, die
Bilder, mittels derer er eine Vorstellung von der Pracht des Paradieses
geben will. Während Dante, um einen Begriff von dem Lichtmeere des
Himmelreichs zu geben, seine Zuflucht zu den ~Offenbarungen der
religiösen Vision~, zu der Pracht der mystischen Rose nimmt,
welche die Rose in der gothischen Kirche schwach nachzuahmen sucht,
muß der moderne, vielgereiste, in der Welt der positiven Erfahrungen
aufgewachsene Chateaubriand seine Zuflucht zu den Eindrücken von seinen
~Reisen ins Ausland~ nehmen. Die himmlischen Bogengänge werden
mit den Gärten in Babylon, mit den Säulen von Palmyra im Wüstensande
verglichen. Als die Seligen die erschaffene Welt durcheilen, wird von
dem Schauspiel, das sich ihnen darbietet, gesagt: »So zeigen sich den
Augen der Reisenden Indiens stolze Ebenen, Delhi's und Cochinchina's
reiche Thäler, jene Küsten, welche mit Perlen bedeckt sind und von
Ambra duften, wo die stillen Wogen zu Füßen blühender Zimmetbäume zur
Ruhe gehen.« Das Bild ist etwas zu natürlich und realistisch für ein so
spiritualistisches Sujet. Man stellt sich ungern all' diese Erzengel in
cochinchinesischer Umgebung vor. Durch solche Züge rächt die Natur sich
an Demjenigen, welcher wähnt, sich über sie hinwegsetzen oder etwas
Höheres als sie hervorbringen zu können. Als diese Richtung später in
der Literatur weiter fortgesetzt wird, sehen wir bei De Vigny, der
ebenso sehr unter Ossian's wie unter Milton's Einflusse steht, den
Aether des Himmelsraumes mit den Nebeln der schottischen Felsgebirge
verglichen; ja, als Lucifer's Gestalt fern draußen im Raume von Engel
Eloa erblickt wird, wird diese undeutliche Gestalt mit dem flatternden
Plaid einer umherstreifenden Schottländerin verglichen, wie man ihn
durch das schwebende Netz der Wolken gewahrt, die sich über die Spitzen
der Berge herabsenken. Es scheint doch ein weiter Abstand zwischen
einem Engel und einem Plaid zu sein.

Die Scenerie und die Landschaften, welche dieser Gruppe von Dichtern
als die idealen vorschweben, sind nicht, wie für die deutschen
Romantiker, die Potpourri- oder Frikassee-Landschaft (Band II., S.
118 u. ff.), sondern umgekehrt, in Uebereinstimmung mit dem ganzen
Geist der Periode, die paradiesische Landschaft, worin die strengste
Ordnung herrscht, symmetrisch, architektonisch, von einer Abstraktion
Claude Lorrain's abstrahirt. Man sehe z. B. den Anfang von De Vigny's
»Sündfluth«. Ich übersetze die Verse in Prosa:

»Die Erde war lächelnd und in ihrer ersten Blüthe -- der Tag hatte
noch dasselbe Licht, welches die Höhen des Himmels krönte -- als
Gott ihn aus seinen schaffenden Händen fallen ließ, um sein Werk zu
verschönen. -- Nichts hatte die Formen der Natur entstellt, -- und
die ungeheure Architektur der ~regelmäßigen~ Berge -- erhob sich
in ~gleichen~ Stufen gen Himmel, -- ohne das Etwas einen Ring in
ihrer Kette zerbrochen hätte ... Der Lauf der Flüsse zum Meere war
~geregelt~ -- in einer vollkommenen ~Ordnung~, welche nicht
gestört war. -- Nie würde ein Reisender unter dem Laub des Baumes --
fern vom Flusse die blanke Muschelschale gefunden haben -- und die
Perle bewohnte ihren Krystallpalast; -- jeder Schatz ruhte in dem
Elemente, wo er entstand, -- ohne jemals das himmlische Verbot zu
überschreiten.«

In Uebereinstimmung mit dieser Tendenz zum Idealen und Abstrakten in
der Landschaft wird die Scenerie mehr und mehr in den Himmelsraum
verlegt. Chateaubriand ist noch Meister darin, die irdische Scenerie
eben so gut wie die himmlische zu schildern; De Vigny pflegt in seinen
ältesten Gedichten echt seraphisch die Handlung zwischen Himmel und
Erde zu verlegen; Viktor Hugo's Ode »Ludwig +XVII.+« ereignet
sich am Himmelsthore, seine »Vision« im Himmelsraume, im himmlischen
Jerusalem, und »der Wagen der treuen Seraphim, mit funkensprühenden
Augen besäet, mit den lärmenden Flammenrädern und den vier sich
drehenden Flügeln«, spielt auch hier eine Rolle, »wo die Heiligen
und die glorreichen Märtyrer, welche die unbekannte Wesenheit
(+Essence+) anbeten, unter einem brennenden Himmel das mysteriöse
Dreieck anschauen« &c. Lord Byron, welcher auch den Aether, wiewohl
einen minder theologischen Aether, als Scenerie liebt, und welcher,
wie De Vigny, eine Sündfluthstudie geschrieben hat, zieht doch sonst
unruhige Landschaften vor, und hat erst als Maler der See seinen
rechten Horizont. Er führt die Poesie aus den luftigen Regionen in dies
frische und salzige Element hinab.

Es ist daher Chateaubriand kaum geglückt, zu beweisen, was er beweisen
wollte, die dichterische Ueberlegenheit der christlichen Inspiration
über die bloß poetische. Ueberall, wo er den Versuch dazu macht, giebt
er sich eine Blöße oder richtet sich selbst. Ich will noch ein, aber
ein entscheidendes Beispiel erwähnen.

Als sein Held Eudorus durch den Golf von Megara fährt, während Aegina
vor ihm, der Piräus zur Rechten, Korinth zur Linken liegen, und alle
diese einst so blühenden Städte jetzt in Ruinen erblickt, vergießt ein
Grieche, der an Bord des Schiffes ist, Thränen bei der Erinnerung an
die ehemalige Größe seines Vaterlandes, und es wird schön geschildert,
wie der Einzelne beim Anblick des großen überwältigenden Unglücks, das
ganze Völker zermalmt, gleichsam seine Privattrauer verschwinden fühlt.
Eudorus sagt darauf: »Diese Lehre schien über meine junge Vernunft
hinaus zu liegen, und doch verstand ich sie, während die anderen jungen
Männer, welche mit an Bord waren, für dieselbe unempfänglich blieben.
Woher kam dieser Unterschied? Aus unseren Religionen. Sie waren Heiden,
ich war ein Christ«. So versucht Chateaubriand, dem christlichen Gefühl
diesen auserlesenen Sinn für die Naturumgebungen und für die Lehre,
welche sich aus ihnen entnehmen läßt, zu vindiciren -- ein Sinn,
welcher dem Heiden als Heiden abgehen soll.

Aber nun trifft sich's so unglücklich für die Theorie, daß diese
ganze Stelle Nichts anderes als die Uebersetzung eines berühmten, uns
aufbewahrten Briefes aus dem Alterthume von Sulpicius an Cicero (+Ad
familiares, lib. IV., epist. 5+), also von einem Heiden verfaßt
ist. Sie ist daher nicht geeignet, einen Beweis dafür zu liefern, daß
solcherlei poetische Gefühle dem Heiden abgehen. Aber dieser Zug ist
symbolisch. So wird beständig behauptet, daß die positiven Religionen
im Besitz gewisser übernatürlicher Schönheiten und Eigenschaften seien,
welche der Natur als Natur fehlen sollen, und doch ist Alles in ihnen,
was poetischen oder sittlichen Werth besitzt, nur abgeschrieben, nur
übersetzt aus der unveränderlichen und unverbesserlichen Heidin, der
Natur selbst. Wie Feuerbach sagte: Das wahre Wesen der Theologie ist
Anthropologie.

Werfen wir nun einen Rückblick auf diese verwegene Dichtung, diesen
tollkühnen Versuch, den literarischen Geschmack des neunzehnten
Jahrhunderts auf den Standpunkt der Offenbarung Johannis und Dante's
zurückzuschrauben, so läßt sich nicht leugnen, daß dieser Versuch, den
»Triumph der Religion« zu feiern, gescheitert ist. Was davon Werth
hat, sind eben die rein menschlichen Partien, von welchen wir später
eine näher betrachten wollen. Die eigene religiöse Begeisterung des
Dichters war allzu schwankend, als daß der Zweifel und die Kälte des
Jahrhunderts der Mirakelwelt gegenüber nicht seinem Erzeugnisse ihre
Spur hätten aufprägen sollen.

Er heuchelte keineswegs direkt; aber er betrog sich selbst. Ein Beweis
davon, wie gerührt er selbst durch die Lektüre seiner »Märtyrer« werden
konnte, ist neulich in der feinen und liebenswürdigen (pseudonymen,
posthumen?) Schrift: »+Les enchantements de Prudence+« von
Madame De Saman ans Licht gekommen, -- der letzten jungen Frau,
welche von Chateaubriand geliebt wurde und ihn wieder liebte.
Sie erzählt hier zuerst, wie sie im Sommer 1828 einander auf dem
+Pont d'Austerlitz+ zu treffen und mit einander im +Jardin
des plantes+ in einem einsamen Zimmer zu diniren pflegten. »Er
verlangte Champagner, um, wie er sagte, meine Kälte zu beleben,
und ich sang ihm dann einige Lieder von Béranger: +Mon âme, la
bonne vieille, le Dieu des bons gens etc.+ vor. Er hörte sie mit
Entzücken«. Sie schildert mit warmen Farben diese Rendezvous[10], und
erzählt dann, wie es zu Chateaubriand's größten Freuden gehörte, sich
von ihr, welche in dem ganzen Büchlein den feinsten poetischen Sinn
beweist, seine poetischen Arbeiten laut vorlesen zu lassen. Besonders
freute es ihn, seine Landschaftsschilderungen von ihren Lippen zu
vernehmen. »Aber zuweilen«, sagt sie, »nahm ich, um ihn inniger zu
rühren, die »Märtyrer« zur Hand und las die Reden und Lobgesänge der
weisen Bekenner, die poetischen Scenen des Kerkers und der Qualen.
Er vermochte nicht seine Thränen zurückzuhalten; eines Tages weinte
er; ich fuhr fort zu lesen; sein Weinen stieg zu Schluchzen; ich fuhr
fort, und sein Schluchzen brach gewaltsam hervor, als ich zu der Stelle
kam, wo Eudorus sich heimlich erboten hat, zur Rettung seiner Mutter,
die mit allzu großer Schwäche ihre Kinder geliebt hatte, sich opfern
zu lassen. Bei diesen Worten konnte er sich nicht mehr beherrschen.
Es waren Gemüthsbewegungen, welche zu ihrer Quelle zurückkehrten. Er
war aufgelöst in Thränen, hingerissen, von allen Seiten getroffen in
seiner exaltirten Seele. Er zeigte sich gerührt und dankbar. Er sagte
mir, daß er noch nie einen solchen Genuß empfunden habe. Er gab mir
all' die süßen Namen, welche man den Musen giebt. Er fand mich schön.
Er pries besonders meine Augen, meinen Blick. Er bildete sich in
seiner Leidenschaft ein, nie etwas Aehnliches gesehen zu haben«. Sie
war damals 20, er gerade 60 Jahre alt. Man sieht aus den angeführten
Worten, daß selbst so kalte Stellen aus den »Märtyrern« wie die Reden
der weißgekleideten Greise vom Dichter selbst empfunden worden sind;
man wird durch die schwärmerische Bewunderung dieser jungen und
edlen Frau für den Greis gerührt; er gewinnt dadurch, daß er selbst
in diesem Alter die Liebe einer solchen Frau zu gewinnen vermochte,
gleichsam an Werth für den Leser; aber in welcher seltsam gemischten
Gesellschaft tritt doch in diesem Falle die Herzergriffenheit hervor,
welche so selten bei Chateaubriand ist, daß sie hier fast als ein
Unicum bezeichnet werden kann; Champagner, Béranger's Lieder,
Liebeserklärungen und Liebkosungen, Schluchzen über die »Märtyrer«,
Aufgelöstheit in Thränen, und neue Liebeserklärungen! Welche Umgebungen
für eine orthodoxe Epopöe! Welche nur allzu menschliche Schwächen bei
einem seraphischen Dichter, Exminister und ehemaligen Pilger nach
Jerusalem!

[+Chateaubriand: Les martyrs, besonders Livre III und VIII. Mémoires
d'outre-tombe. -- Sainte-Beuve: Chateaubriand et son groupe littéraire
sous l'empire. -- Nettement: Histoire de la littérature française sous
la Restauration, Tome I-II.+]




6.

Unter den Persönlichkeiten der Restaurationszeit giebt es eine
eigene Klasse, welche besonders scharf die Periode charakterisirt,
nämlich die Bekehrten. Diese Race mußte natürlicher Weise ziemlich
zahlreich vorkommen, da eine so angestrengt gläubige Zeit einer so
wenig gläubigen folgte. Laharpe's Bekehrung hatte schon während
der Revolution viel Aufsehen erregt. Chateaubriand selbst war ein
Bekehrter. Bei den Bekehrten sieht man vielleicht am schärfsten, von
welcher Art der neue Geist war, da er bei ihnen mit dem alten kämpft
und ihn überwindet. Endlich ist der Bekehrte stets leidenschaftlich,
ganz erfüllt von seiner Lehre, und hat daher die ausgeprägteste
Physiognomie. Gilt es als Regel, daß der Geist eines Zeitalters sich
in seinen hervortretendsten Charakteren typisch abspiegelt, so gilt
Dies doppelt von Demjenigen, dessen Charakter darin besteht, ein
Bekehrter zu sein, zumal wenn diese Persönlichkeit ein Weib ist. Ist
es wegen der receptiven Natur des Weibes seltner der Fall, daß sie ihr
Zeitalter weiter führt, so sieht man dagegen jeden Augenblick, daß sie
das ausgeprägteste und ausdruckvollste Bild seines Geistes liefert. Wie
die Emigranten sich um Frau von Staël, wie die Führer der romantischen
Schule sich um Caroline Schlegel gruppiren, so findet der Geist der
Restaurationszeit seinen poetisch-religiösen Ausdruck in Frau von
Krüdener.

In Frau von Staël's Roman »Delphine« kommt eine Scene vor, wo die
Heldin eine ganze Gesellschaft durch ihre graciöse und beredte
Ausführung eines fremdartigen Tanzes, des Shawltanzes, bezaubert.
Dieser Zug beruhte auf einem Erlebnisse. Es war die junge und reizende
Baronesse von Krüdener, welche sich unter Anderem durch ihren Tanz
auszeichnete. Es heißt in »Delphine«: »Nie hat Liebreiz und Schönheit
eine außerordentlichere Wirkung auf eine zahlreiche Gesellschaft
hervorgebracht. Dieser fremde Tanz hat einen Reiz, von welchem Nichts,
was wir gesehen haben, eine Vorstellung zu geben vermag. Es ist eine
rein asiatische Mischung von Indolenz und Munterkeit, von Melancholie
und Lebenslust. Zuweilen, wenn die Melodie sanfter ward, ging Delphine
mit vornüber gebeugtem Haupte, mit verschränkten Armen einige Schritte
vor, als ob gewisse Erinnerungen oder Verluste sich plötzlich in die
ganze Pracht eines Festes gemischt hätten, aber bald begann sie wieder
ihren munteren und leichten Tanz, in einen indischen Shawl gehüllt,
der ihre Figur hervorhob, mit ihrem langen Haare zurückfiel, und ihre
ganze Gestalt zu einem entzückenden Bilde schuf«. Ich glaube, daß das
Wort ~asiatisch~ hier das bezeichnende Wort ist. Joubert schreibt
1803 über Frau von Krüdener: »Sie besitzt Anmuth und etwas Asiatisches,
Natur in der Uebertreibung. Die nach außen gewandte Sensibilität
existirt nicht leicht ohne Exaltation«.

Juliane von Vietinghoff war 1764 zu Riga in Livland geboren und
gleichzeitig deutsch und französisch erzogen. Achtzehn Jahre alt,
wurde sie mit dem zwanzig Jahre älteren Freiherrn von Krüdener, einem
russischen Diplomaten, vermählt, der zweimal verheirathet gewesen
war und sich beide Male von seiner Frau hatte scheiden lassen. Ihr
Herz hatte keinen Antheil an dieser Verbindung, aber die Partie galt
für glänzend, und ihre Eitelkeit fühlte sich befriedigt, während
zugleich ihr Gatte ihr nicht zuwider war. Er scheint verständig, brav,
gebildet und kalt gewesen zu sein, schon durch seine Stellung an alle
Konvenienzen der Gesellschaft gebunden. Rasch wird sie an seiner
Seite in die glänzendste Gesellschaft des achtzehnten Jahrhunderts
eingeführt. Nach einem Besuch am Hofe Joseph's +II.+ in Wien
begiebt das Paar sich nach Venedig und durchreist dann ganz Italien,
bis Herr von Krüdener als russischer Gesandter nach Kopenhagen berufen
wird. Gleich nach der Hochzeit hatte ein junger und talentvoller
Mann, Alexander Stakiew, der Privatsekretair ihres Gemahls, sich
leidenschaftlich in sie verliebt: aber so groß war seine Bewunderung
für Herrn von Krüdener und für den Gegenstand seiner Liebe, daß
keine Silbe über seine Lippen kam. Als er endlich seine Leidenschaft
beichtete, that er es gegen den Mann. Dieser war so unvorsichtig, den
Brief seiner Frau zu zeigen, welche hiedurch zum ersten Male Gewißheit
über die Gefühle Stakiew's gegen sie erlangte, -- Gefühle, die sie
zwar nicht erwiedert, aber doch vielleicht mit angeborener Koketterie
genährt hatte. Die Gewißheit, eine solche Leidenschaft hervorrufen
zu können, stieg ihr zu Kopfe. Stakiew hatte sich entfernt, aber all'
die Unruhe, welche in ihrem jungen weiblichen Herzen gährte, kam jetzt
zum Ausbruch. Von einem glühenden Drange, zu lieben und geliebt zu
werden, erfüllt, hatte sie zuerst das Ideal, von welchem sie träumte,
in ihrem Manne zu finden gesucht. Da er, mehr väterlich als verliebt,
nur ihre Exaltation im Zaume zu halten bemüht war, wurde ihr Wesen
in sich selber zurückgescheucht, und sie trauerte darüber, daß sie,
wie man es später genannt hat, unverstanden, oder, wie sie es nannte,
»ungefühlt« sei. Stakiew's Leidenschaft war wie ein Gluthhauch an ihr
vorübergefahren und hatte gleichsam die äußere Kälte aufgethaut, welche
ihre Empfindsamkeit band. Diese mußte einen Abfluß haben, und kaum in
Kopenhagen angelangt, das ihr als der schrecklichste Aufenthaltsort von
allen erschien -- man bedenke, daß es vor 100 Jahren war! -- stürzte
sie sich in einen Strudel gesellschaftlicher, zeitvergeudender und
geisttödtender Vergnügungen, womit die leichtsinnigste Koketterie
nach rechts und links Hand in Hand ging. Die Folge all' dieser
Ballabende und Liebhabertheater-Aufführungen waren angegriffene Nerven
und angegriffene Brust, so daß die Aerzte einen Winteraufenthalt in
Südfrankreich verordneten. Aber schon in Paris lebt Frau von Krüdener
wieder auf; in dieser Stadt der Intelligenz empfindet sie plötzlich den
Mangel ihres Wissens, bekommt literarische Interessen und sucht die
großen Schriftsteller ihrer Zeit auf: Barthélemy, den Verfasser des
»jungen Anacharsis«, und Bernardin de Saint-Pierre, für dessen »Paul
und Virginie« sie beständig geschwärmt hatte. Sie verehrt Saint-Pierre
und die Natur, aber sie hat gleichzeitig bei ihrer Modehändlerin eine
Rechnung von 20,000 Franks. In Südfrankreich verliebt sich ein junger
Officier in sie, und nach einigem Kampfe erwiedert sie, jetzt minder
unerfahren als in Kopenhagen, seine Liebe. Während der Verfolgungen
der ersten Revolutionszeit führt Herr de Frègeville (so hieß der
Officier), als ihr Kutscher verkleidet, sie aus Frankreich hinaus. Ehe
sie ihren Gemahl wiedersieht, theilt sie ihm mit, daß das eheliche
Band zwischen ihnen gebrochen sei. Er ist bereit, zu vergeben. In den
folgenden Jahren hält sie sich bald hier, bald dort in Europa auf,
von ihrem Manne und nicht minder von Herrn de Frègeville getrennt,
aber ein Leben führend, wie es die galantesten Damen gegen Ende des
achtzehnten Jahrhunderts sich erlaubten; es genügt zu sagen, daß ihr
Mann in seinen vertrautesten Briefen von 1793 bis 1794 niemals seiner
Frau erwähnt. Es dauerte jedoch nicht lange, so waren die Gatten wieder
vereint. Herr von Krüdener, der bald russischer Gesandter in Berlin
ward, erwies seiner Frau die größte Freundschaft und die gewählteste
Aufmerksamkeit. Von jetzt an findet man bei Frau von Krüdener die
ersten Spuren jener eigenthümlichen Art von Frömmigkeit, die sich
bald so kräftig bei ihr entwickeln sollte. Sie war nie eine Schönheit
gewesen, aber doch stets eine Persönlichkeit von seltenem Ausdruck und
seltener Anmuth. Die Einfachheit im Geschmack und Auftreten, welche
sie zehn Jahre früher so verführerisch gemacht hatte, war jetzt einer
Lust gewichen, sich mehr eigenthümlich und bizarr als schön und einfach
zu kleiden; sie bedeckte ihr immer noch schönes aschblondes Haar
nach der Mode der Zeit mit einer Perrücke. Ihre Züge und ihr Teint
hatten nicht mehr die Frische der Jugend. Zu diesem Zeitpunkte öffnet
sich, wie gesagt, ihr unruhiges, noch immer starker Gemüthserregungen
bedürftiges Herz den ersten Strahlen religiöser Schwärmerei. Man findet
in einem ihrer Briefe an ihre intimste Freundin folgende Worte: »Soll
ich's Dir bekennen, ich rede in der Demuth meines Herzens, Du weißt,
daß ich nicht hoffährtig bin, wie könnte der Christ Das sein? Ich
glaube, daß Gott meinen Mann von dem Augenblick an hat segnen wollen,
da ich wieder zu ihm zurückgekehrt bin. Es giebt keine Art von Gütern
oder Gunstbezeugungen, die ihm nicht zufielen. Weshalb sollte ich
nicht glauben, daß ein frommes Herz, das schlicht und vertrauensvoll
zum Himmel betet, ihm behülflich zu sein, zum Glück eines Andern
beizutragen, seine Bitte erhört sehen kann?« -- Ja, weshalb sollte
man Das nicht glauben? Ich für mein Theil würde gerne glauben, daß
es die Gegenwart der Frau von Krüdener sei, welche die Vorsehung
bewegt, den Baron mit Orden zu überhäufen, wenn man nicht mit großer
Sicherheit wüßte, daß eine andere, minder romantische Ursache den
Kaiser Paul I. dazu veranlaßt hatte. Die Sache war die, daß inmitten
eines Festes, welches der Baron in Berlin dem preußischen Königshause
und der Großfürstin Helene gab, eine Depesche des Selbstherrschers
aller Reußen ankam, welche Krüdener befahl, augenblicklich Preußen den
Krieg zu erklären. Die Majestäten befanden sich noch in seinem Hause.
Statt jedoch das Fest dadurch zu stören, daß er den Tanzenden dies
Medusenhaupt zeigte, ließ der Gesandte seine Gäste ruhig tanzen, und da
er als Politiker einsah, wie unheilvoll und unklug ein solcher Krieg
für Rußland sein würde, schrieb er, statt dem Befehl zu gehorchen,
einen abmahnenden Brief an seinen Kaiser, wohl wissend, daß ihm nach
aller menschlichen Berechnung von jetzt ab Sibirien bis an seinen Tod
gewiß sei. Selbstverständlich sagte er hievon kein Wort an seine Frau.
Das Unwahrscheinliche geschah, Paul wurde umgestimmt, und in seiner
Bewunderung des Muthes und der Klugheit seines Gesandten überhäufte
er Denselben mit Beweisen seiner Gunst. Man sieht also, daß es eine
andere Erklärung, als die der Frau von Krüdener, giebt. -- Von jetzt ab
nehmen ihre Briefe einen immer religiöseren und erbaulicheren Charakter
an. Sie bezeichnet jetzt die Religion als ihre Zufluchtsstatt gegen
Melancholie, sie spricht von den tausend Quellen zur Freude, welche
derselben entsprängen. Mitten in Allediesem ein neues Liebesverhältnis
und ein neuer Bruch. Sie hat wieder ihren Mann verlassen, diesmal gegen
seinen Wunsch, und wohnt nun in Paris. Chateaubriand verehrt ihr das
erste Exemplar seines »Genius des Christenthums«, das Frau von Staël
auf ihrem Tische findet. -- In Paris wird sie durch die Nachricht von
Krüdener's plötzlichem Tod überrascht. Sie schließt sich ein, sie
trauert und bereut. Es war »ihr Lieblingstraum gewesen, einmal wieder
zu ihm zurückzukehren, ihm die Last der Jahre zu erleichtern, und
seine unendliche Güte zu vergelten.« Es dauerte jedoch nicht lange, so
gab Frau von Krüdener ihr eingezogenes Leben wieder auf. Nachdem sie
zuerst in einer kleinen Erzählung Saint-Pierre's Manier nachgeahmt,
hatte sie jetzt nichts Geringeres unternommen, als einen Roman zu
schreiben. Der Name desselben war »Valerie«. Ihr Jugendverhältnis zu
Alexander Stakiew bildete den Inhalt; ich komme später auf denselben
zurück. Er ist durch »Werther« inspirirt, seelenvoll, fein und
trefflich geschrieben. Es war jedoch Frau von Krüdener nicht genug,
einen Roman zu schreiben, es galt denselben gelesen und allgemein
bemerkt zu sehen. Die Art und Weise, wie sie Dies angriff, zeigt, daß
sie zu diesem Zeitpunkt, trotz ihrer religiösen Anläufe, der Welt noch
nicht ganz entsagt hatte. Sie begnügte sich nicht mit den gewöhnlichen
Kunstgriffen, als z. E. das Buch im Manuskripte der Beurtheilung des
einen Kritikers nach dem andern zu unterwerfen, es in Gesellschaften
ganz oder theilweise vorzulesen, nein, es lag ihr daran, ihren Succeß
gründlich vorzubereiten. Sie schrieb also erst an einen Freund in
Paris, +Dr.+ Gai, einen unbekannten und eitlen Arzt, dessen
Karrière sie mit der Zeit zu fördern gedachte:

... »Ich habe noch eine andere Bitte an Sie zu richten: Lassen Sie
einen guten Versdichter einige Verse an unsere Freundin Sidonie
schreiben (Sidonie ist die Heldin in Frau von Krüdener's erster
Erzählung). Ueber diesen Versen, die ich Ihnen nicht erst zu empfehlen
brauche, und die so geschmackvoll wie möglich sein müssen, soll nur die
Ueberschrift »An Sidonie« stehen. Man soll ihr sagen: Weshalb wohnst
Du in der Provinz, weshalb beraubt Dein zurückgezogenes Leben uns
Deiner Anmuth und Deines Witzes? Ruft das Glück, welches Du machst,
Dich nicht nach Paris? Deine Reize, Deine Talente werden nur dort
bewundert werden, wie sie bewundert werden müssen. Man hat Deinen
bezaubernden Tanz geschildert, aber wer kann Alles schildern, was
Dich auszeichnet! -- Mein Freund, ich vertraue Dies der Freundschaft
an, ich schäme mich wahrhaft Sidoniens halber, denn ich kenne ihre
Bescheidenheit. Sie wissen, daß sie nicht eitel ist, ich habe daher
wesentlichere Gründe als eine elende Eitelkeit, sowohl dazu, Sie zu
bitten, diese Verse anfertigen zu lassen, als auch noch zu etwas
Anderem: Sagen Sie besonders, daß sie so zurückgezogen lebe, und daß
man nur in Paris anerkannt werde. Sorgen Sie dafür, daß man nicht auf
Sie rathe. Lassen Sie diese Verse in der Abendzeitung abdrucken. Es ist
wahr, daß Sidonie in Delphine als Tanzende geschildert worden ist.
Lesen Sie's, es wird Sie amüsiren. Aber es darf nicht gesagt werden,
daß man sie in Delphine geschildert habe. Nur aus der Ueberschrift »An
Sidonie« darf man ersehen können, an wen die Verse gerichtet sind.
Haben Sie die Güte, den Abdruck in der Zeitung zu bezahlen. Ich hoffe,
Ihnen meine Beweggründe erklären zu können. Senden Sie mir rasch die
Zeitung, in welcher der Abdruck erfolgt. Wenn die Zeitung sich nicht
darauf einlassen will oder wenn es zu lange dauert, so schicken Sie
mir das Manuskript, man wird es dann in eine hiesige Zeitung einrücken
lassen. Sie verpflichten dadurch in hohem Grade Ihre Freundin. Sie
wird Ihnen mündlich sagen, weshalb sie Sie darum gebeten hat. Sie
kennen ihre Schüchternheit, ihren Hang zur Einsamkeit und ihre geringe
Neigung, gelobt zu werden, aber es gilt ihr einen wesentlichen Dienst
zu erweisen.«

Vierzehn Tage später ein neuer Brief über denselben Gegenstand, neue
Anfragen, ob der Doktor »Delphine« gelesen habe. Immer noch dasselbe
Thema: »Frau von Staël hat Sidonien gesagt, daß sie ihren Tanz habe
schildern wollen, und Sie finden die Stelle im ersten Bande. Sie
hat nach der Meinung Mehrerer dort Sidoniens Antlitz, ihre Weise zu
reden und ihre Phantasie gemalt, und dann ihre eigenen religiösen und
politischen Ansichten hineingemischt, denn Sidonie hat eine tiefe
~Religiosität~ und mengt sich äußerst wenig in die Politik.« Nun
folgen neue Andeutungen in Betreff des Gedichtes: »Es darf wohl gesagt
werden, daß man ihr Talent zu tanzen geschildert habe, aber es darf
nicht heißen: ~man~, sondern einfach: ein gewandter Pinsel malte
Deinen Tanz; das Glück, das Du überall machst, ist bekannt; Deine Reize
sind eben sowohl wie Dein Witz besungen worden, und doch verbirgst Du
sie unaufhörlich vor der Welt. Eingezogenheit, einsames Leben ziehst Du
vor. Dort suchst Du das Glück in Deiner Frömmigkeit, in der Natur und
in Studien &c. Sehen Sie, lieber Freund, Das ist's, was ich von Ihnen
begehre, ich werde Ihnen später erklären, weshalb.«

Die Elegie trifft ein, Frau von Krüdener quittirt für den Empfang in
folgendem Briefe: »Es ist nicht mehr als billig, lieber Doktor, daß
Sie selbst eine Abschrift der reizenden Elegie erhalten, welche Sie für
mich gedichtet haben, ich sende Ihnen eine solche hieneben, ich wünsche
selbst die Ihrige zu behalten.« Die Elegie lautet:

»Was suchst Du in Deinem einsamen Leben? Paris, das bethört ist von der
Bezauberung, die Du ausübst, von Deinem Liebreiz, von den glänzenden
Gaben, die der Himmel Dir schenkte, bietet Dir ja doch Herzen genug,
welche Dein feinfühlender Geist in Fesseln gelegt hat. Wir sahen Dich,
wir schaarten uns um Dich, an jenem Tage, als Du die verführerische
Macht der Eleganz, die bezwingende Macht der Schönheit ausübtest, an
jenem Tage, als Du, der Palme des Genies sicher, nicht die Lobsprüche
verschmähtest, welche dem Talente gebühren. Schon damals entlockte ein
geistreicher Sänger Dir ein Lächeln, als er wagte, seine zarte Stimme
zu dem Chor der Weisen zu gesellen, und ein Bild Deines magischen
Tanzes entwarf; aber entschwindet nicht die Erinnerung an jene Festtage
vor dem Donnerschlag, mit welchem der Himmel Dich jetzt getroffen
hat? Vereinigen unsere Herzen sich nicht mit Deinen melancholischen
Gedanken, haben sie nicht in stummer Andacht bei Deinem Schmerze
geseufzt? Wir wollen Dich nicht durch ohnmächtigen Trost, diesen
prunkenden Tribut, den man einer prunkenden Trauer zollt, verletzen:
wir hörten Dich seufzen und wir seufzten mit. -- Wir seufzten mit, und
Du fliehst? Weshalb fliehst Du! Der Trauerflor umhüllt uns, die Künste
verstummen rings um Dich her, die Liebe verbirgt sich, und mit ihr
das ganze lebensvolle Gefolge, das vordem Deine Lust und Deinen Ruhm
ausmachte.«

Dies ist erst die Hälfte der Elegie, aber ich breche ab. Der Brief
schließt folgendermaßen: »Ich sende Ihnen diese Elegie, deren antike
Farbe [!] und Schönheit ich bewundere. Ohne mir etwas anderes davon als
den Schmerz zueignen zu wollen, den Sie richtig bei mir wahrgenommen
und den Sie zu mildern gewünscht haben, hab' ich Ihnen so viel Anderes,
lieber Doktor, für Sie weit Schmeichelhafteres zu sagen, aber hier ist
kein Platz mehr dafür, und mein erkenntliches Herz kann Ihrer erhabenen
und der Menschheit so nützlichen Kunst [!] nur meinen Dank sagen.«

+Dr.+ Gay ließ es nicht hiebei bewenden, sondern er begann
seine Prosa zu reimen. Seine Freundin schreibt ihm: »Sidonie hat mir
aufgetragen, dem liebenswürdigsten aller Freunde ihren zärtlichsten
Dank zu bezeugen. Die Verse waren reizend, sie sind schon gedruckt.
Welch glückliche Gabe besitzt Der, welcher sie geschrieben! Wie sieht
man, daß er Sidoniens Freund ist! wie malt er, was er sagen will! Die
Seele selbst hat bei jedem Striche den Pinsel geführt, und welch' hohe
Seele!... Sidonie hat auch eine Elegie in Prosa erhalten, die Sie
kennen müssen, und die sie äußerst schön findet. Welches schöne Talent
liegt in dieser erhabenen und einfachen Manier, und wie muß man den
Geist lieben, der eine solche Sprache zu reden versteht! Man hat einige
Verse verändert, sehr wenig, sie sind vorzüglich gelungen, und haben
ihren Zweck erfüllt.«

Man sieht, daß Sidonie sich nicht damit begnügte, die Kladden zu den
Lobliedern auf sich selbst zu schreiben, sondern auch die Reinschrift
durchsah. Uebrigens denke ich, daß es hier keines Kommentares bedarf.
Der unermüdliche Doktor verfaßt noch mehrere Gedichte, und neue
Zumuthungen, alle möglichen Kritiker zu plagen, sind die Folge davon.
Was den religiös gestimmten Historiker Michaud betrifft, welcher
dreißig Jahre seines Lebens darauf verwandte, die Geschichte der
Kreuzzüge zu schreiben, so machte sein sehr intimes Verhältnis zur
Dichterin jede Aufforderung überflüssig. Er schrieb eine warme Kritik.
Endlich ist Frau von Krüdener so weit, daß sie ihrer Freundin schreiben
kann: »Mit meiner Gesundheit geht es viel besser, ich war acht Nächte
hindurch auf Bällen, ohne mich dadurch angegriffen zu fühlen. Welches
Glück, meine Freundin! Ich kann Dir nicht sagen, wie sehr ich gefeiert
werde, und es regnet Verse auf mich herab; die Ehrenbezeugungen
überwältigen mich, man kämpft um ein Wort von mir wie um eine Gunst.
Es ist tausendmal mehr, als ich verdiene, aber die ~Vorsehung
liebt es, ihre Kinder mit Wohlthaten zu überhäufen~, selbst wenn
sie es nicht verdienen ... Ich würde es als eine Feigheit ansehen,
nicht mit einem Werke hervorzutreten, daß ich für nützlich halte, ich
betrachte daher meine Reise nach Paris als eine Pflicht, während
mein Herz, meine Phantasie, Alles mich nach dem Genfersee zieht.« So
reist sie denn nach Paris, und im December 1803 erscheint »Valérie«.
Alle Batterien der Frau von Krüdener waren bereit, dem Buche ihre
Salutschüsse zu geben. Kein einziger Effekt ging verloren, alle Glocken
der Kritik läuteten. Wie ein tüchtiger General fehlte sie selbst nicht
auf dem Schlachtfelde; sie fuhr aus einem Modemagazin in das andere,
um inkognito bald Schärpen, bald Hüte, bald Federn, bald Guirlanden,
bald Bänder +à la Valérie+ zu verlangen. Da nun die Putzhändler
diese fremde, noch hübsche und sehr elegante Dame in ihrer Equipage
heranrollen sahen, um mit solcher Sicherheit die von ihr erfundenen
Phantasiegegenstände zu fordern, thaten sie ihr Aeußerstes, um darüber
ins Klare zu gelangen, was sie wünsche, um sie zu befriedigen. Wenn die
jungen Mädchen in den Magazinen über dies Begehren unerhörter Dinge
ganz erstaunt waren und die Existenz derselben in Abrede stellten,
lächelte Frau von Krüdener mit so viel Gutmüthigkeit und bedauerte sie
so aufrichtig, daß sie den Roman »Valérie« noch nicht kannten, daß sie
sie bald zu eifrigen Proselyten ihres Buches gemacht hatte. Mit ihren
Einkäufen fuhr sie dann nach einem anderen Laden und bewirkte dadurch
in wenigen Tagen unter den Geschäftsleuten eine so tolle Konkurrenz
Betreffs der Putzsachen +à la Valérie+, daß ihre Freundinnen,
wenn sie sich nach ihrer Anweisung in die Läden begaben, und sich
nach diesen Gegenständen erkundigten, unschuldige Mitschuldige ihres
Kunstgriffs wurden und nicht umhin konnten, ein weiteres Zeugnis für
ihren Triumph abzugeben.

Frau von Krüdener schreibt jetzt an ihre Freundin: »Der Erfolg von
Valérie ist vollständig und unerhört. Man sagte mir noch neulich: Es
ist etwas ~Uebernatürliches~ in diesem Glück. Ja, meine Freundin,
der Himmel hat gewollt, daß diese Ideen, diese reinere Moral sich in
Frankreich, wo sie noch weniger bekannt sind, ausbreiten sollten.«

Kaum ist dieser fieberhafte Drang, sich geltend zu machen, befriedigt
worden, kaum hat diese raffinirte Heuchelei Zeit gefunden, sich in
ihrer vollen Blüthe zu entfalten, als Frau von Krüdener's wirkliche
Bekehrung eintritt. Hiemit ging es folgendermaßen zu. Im Jahre 1805
ereignete es sich, daß, als sie in Riga an ihrem Fenster saß und einen
aus dem Schwarm ihrer zahlreichen Anbeter, den sie ausgezeichnet hatte,
grüßte, dieser Mann von einem plötzlichen Schlaganfalle getroffen ward
und todt niederstürzte. Dies Ereignis versetzte sie in die tiefste
Schwermuth. Während dieses ihres melancholischen Zustandes geschah es,
daß sie, welche ja doch nicht aus Melancholie sich der unabweislichen
Bedürfnisse des Erdenlebens entschlagen konnte, eines Tages zu einem
Schuhmacher sandte, damit ihr derselbe Maß für ein Paar Schuhe nehme.
Der Mann kam, sie sah ihn gar nicht an, während er ihr Maß nahm.
Plötzlich wird sie über den fröhlichen Ausdruck seiner Züge betroffen.
»Sind Sie glücklich?« fragt sie ihn. »Ich bin der glücklichste Mensch
von der Welt,« war die Antwort. Dieser Schuhmacher war ein »Erweckter«,
er gehörte zu der Gemeinde der mährischen Brüder. Der Anblick seines
Glückes wirkte so stark auf ihr leicht erregbares Herz, daß sie
ihn immer wieder besuchte, bei ihm mehr und mehr mährische Brüder
kennen lernte, und bald eben so von der Wahrheit des Christenthums
erfüllt war, wie er. Mit derselben Leidenschaft, mit welcher sie alle
Gegenstände der Liebe ihrer Jugend erfaßt hatte, erfaßte sie jetzt den
Gegenstand der Gefühle ihres reiferen Alters. Von jetzt an zeigt die
religiöse Schwärmerei sich gleichmäßig in ihren Worten und Handlungen.
Ihr ganzes früheres Leben erscheint ihr als Irrthum und Thorheit.
Sie geht gänzlich auf in der Liebe zu ihrem Erlöser. »Es ist kein
Gedanke in mir, der nicht Ihm gefallen, Ihm dienen, Ihm Alles opfern
möchte, Ihm, der es mir vergönnt, nur Liebe für all' meine Mitmenschen
ausathmen zu wollen, und der in der Zukunft mir nur den Schimmer der
Seligkeit weist. O, wenn die Menschen nur wüßten, welches Glücks man in
der Religion genießt, wie würden sie sich dann vor aller anderen Sorge
hüten, als der für ihre Seele!«

In diesem Gemüthszustande macht sie kurz nach der Schlacht bei Jena
die nähere Bekanntschaft der Königin Louise von Preußen. Gebeugt von
den Unglücksfällen, die über sie hereingebrochen waren, zeigte sie
sich empfänglich für die glühende religiöse Beredtsamkeit der Frau
von Krüdener. Diese erlangte den größten Einfluß auf sie, und durch
sie auf den König. Als Beweis führe ich folgende Worte aus einem viel
späteren Briefe der Königin an sie an: »Ich bin Ihrem trefflichen
Herzen ein Geständnis schuldig, das, wie ich sicher weiß, Ihnen
Freudenthränen entlocken wird, nämlich, daß Sie mich besser gemacht
haben, als ich war. Ihre aufrichtige Sprache, die Unterredungen,
welche wir über Religion und Christenthum führten, haben den tiefsten
Eindruck auf mich gemacht.« Mit der Königin besuchte sie die Kranken
und Verwundeten in den Spitälern. Kurz darauf begegnete sie der Königin
Hortense, die sich ebenfalls stark zu ihr hingezogen fühlte, so stark,
daß sie sie sogar jeden Morgen als ihren täglichen Gast empfing. Gleich
nachher macht sie die Bekanntschaft Jung-Stilling's. Seine religiöse
Begeisterung stimmt mit der ihrigen überein. Sie beginnt jetzt, ein
Beispiel von jeglicher Art christlicher Demuth zu geben. In Karlsruhe
steigt sie in die schmutzigsten Dachkammern hinauf, um Liebeswerke zu
verrichten. Als sie eines Tags ein junges Dienstmädchen darüber weinen
sieht, daß sie die Straße fegen soll, nimmt sie ihr den Besen aus
der Hand, und fegt für sie. Sie schließt sich jetzt einem Priester,
Namens Frédéric Fontaine an, welcher in der Gegend als Wunderthäter
bekannt ist, und tritt durch ihn gleichfalls in Verbindung mit einem
ekstatischen Bauermädchen, Maria Kummrin, die in beständigem Verkehre
mit Seraphim und Cherubim stand, und die in ihrem clairvoyanten
Zustande Orakelsprüche ertheilte und Prophezeiungen aussprach. Dies
Mädchen weissagte der Frau von Krüdener eine hohe Sendung im Reiche
Gottes und bezeichnete Fontaine, der sich übrigens bald als einen
ungewöhnlichen Heuchler und Gauner erwies, als ihren Apostel. Frau von
Krüdener schreibt daher jetzt mit voller Ueberzeugung an ihre Freundin:
»Denke Dir, daß ich im buchstäblichen Sinne des Wortes ~Mirakel
erlebt~ habe. Du hast keine Ahnung von dem Glück, daß Diejenigen
empfinden, welche sich ganz Jesu Christo ergeben. Ich habe von seiner
Güte und Barmherzigkeit das bestimmte Versprechen erhalten, daß er die
Gebete, welche ich für meine Verwandten und Freunde an ihn richte,
erfüllen will.«

Es läßt sich nicht leugnen, daß die Ausdrücke, mit denen sie die neue
Flamme in ihrem Inneren schildert, eine bedenkliche Aehnlichkeit mit
den Ausdrücken einer durchaus nicht himmlischen Liebe haben. Von Gott
heißt es: »Wie könnte ich wohl sagen, welche Zärtlichkeit in meinem
Herzen brennt, wie meine Thränen fließen, was für Worte mein ganzes
Sein durchbeben, wenn ich mich so geliebt fühle, ich armer Erdenwurm!
Neulich sprach ich zu Gott: Was kann ich Dir sagen, o Du mein
Geliebtester! (+o mon bien aimé!+) O könnte ich es über die ganze
Welt rufen, durch alle Himmel, wie heiß ich Dich liebe! O könnte ich
nicht nur alle Menschen, sondern alle aufrührerischen Geister zu Dir
zurückführen!«

Es giebt im Vatikan ein Bild von einem modernen Italiäner, auf welchem
eine Nonne vor Christo kniet, der ihr schmachtendes Aeugeln mit den
zärtlichsten Blicken erwiedert. Dies Bild fiel mir unwillkürlich ein,
als ich die Ergüsse der Frau von Krüdener während ihres religiösen
Rausches las. An einer anderen Stelle heißt es: »Es kommt darauf an,
zu lieben, und Andere den liebenswürdigsten (+le plus aimable+),
besten, zärtlichsten aller Väter lieben zu lehren«. Bei ihren
religiösen Rundreisen, auf denen sie überall predigt und bekehrt, hat
ein junger Missionair sich ihr angeschlossen, einer von den Vielen, von
denen sie getäuscht wurde; aber gleich nach seiner Ankunft schildert
sie ihren gemeinschaftlichen Gottesdienst in Worten wie diesen: »Welch
ein Geist! Können Sie sich die Glückseligkeit unserer Kommunionen
vorstellen? Nichts schildert sie; wir vermochten nicht einmal zu hören,
was gesagt wurde«. Es ist unmöglich, Dies zu lesen, ohne sich der
Worte eines ihrer Jugendanbeter zu erinnern. »Lezay behauptet«, sagt
Chênedollé, »daß Frau von Krüdener in den entscheidendsten Augenblicken
bei ihrem Liebhaber ein Gebet an Gott richte und sage: »Mein Gott,
wie glücklich bin ich! Ich bitte Dich um Vergebung für dies Uebermaß
von Glück!« Und er fügt hinzu: »+Elle reçoit ce sacrifice comme une
personne qui va recevoir sa communion+«. (Manuskript Chênedollé's,
dessen Sainte-Beuve in seinen »+Derniers Portraits+«, S. 290,
erwähnt). Analoge religiöse Stimmungen findet man übrigens bei den
Mystikern aller Zeiten.

Daß sie persönlich von der Reinheit ihres Willens überzeugt und
durchaus aufrichtig in ihrer ganzen Art und Weise des Lebens war, ist
jedoch über allen Zweifel erhaben. Nicht nur, daß sie selbst bekehrt
ist, nein, die Bekehrungs-Leidenschaft kocht in ihrem Innern. Aber-
und abermals kommt ihr der Gedanke wieder, sogar den Teufel und die
Bewohner der Hölle zu bekehren (+Je ne puis m'empêcher de désirer
que l'enfer vienne à ce Dieu qui est si bon, etc.+) Es versteht
sich, daß sie bitter und hart von Denen verkannt wurde, welche an die
Umwandlung, die mit ihr vorgegangen, nicht zu glauben vermochten. Sogar
ihre eigene Mutter verachtete sie, und hörte auf, ihr zu schreiben.
Aber keine Verkennung erschütterte ihre religiöse Begeisterung. In der
Regel von den Weissagungen, Gesichten und Erscheinungen Maria Kummrin's
geleitet, zieht sie von Stadt zu Stadt. In Basel theilt sie religiöse
Traktätlein an die Soldaten aus und bekehrt nach ihrer eigenen Meinung
die halbe Garnison.

Bald bekommt sie auch die Weissagungsgabe. Die Weissagungsgabe ist in
jener Zeit häufig. Sowohl De Maistre wie Bonald weissagten viele Jahre
vorher die Restauration und standen deshalb in hohem Ansehn. Wo ihre
Prophezeiungen jedoch ein bestimmteres Gepräge annehmen, da ergeht
es ihnen wie denen des Alten Testamentes: sie treffen nicht ein. Um
nur einige Beispiele zu nennen, so sagt De Maistre bei Gelegenheit
der Pläne zur Errichtung eines Regierungssitzes in Nordamerika: »Man
kann Zehn gegen Eins darauf wetten, daß die Stadt nicht erbaut werden,
oder daß sie nicht Washington heißen, oder daß der Kongreß nicht dort
residiren wird«, und all' diese drei Dinge geschahen. So weissagte
er auch, daß die Restauration der Bourbonen in tiefstem Frieden
ohne Hilfe der Fremden erfolgen, daß die Souverainetätsidee und die
Adelsmacht gestärkt aus der Revolution hervorgehen würden. Wenn mehrere
von Bonald's Prophezeiungen (in der »+Théorie du pouvoir+«)
etwas besser eintrafen, so kommt das einfach daher, weil Derjenige,
welcher das Ende des Vergänglichen weissagt, nothwendigerweise einmal
recht bekommt, und weil es Dinge in Betreff der Zukunft giebt, wegen
derer, wie Hamlet sagt, kein Geist sich aus dem Grabe herauf zu
bemühen braucht, um sie uns zu verkünden. Die Weissagungen der Frau
von Krüdener erlangten indeß eine höhere Bedeutung, als die irgend
eines anderen Propheten aus der Restaurationszeit. In einem Briefe
aus Straßburg an eine russische Hofdame hatte sie im Oktober 1814
geschrieben: »Wir werden bald das schuldige Frankreich gezüchtigt
sehen, das nach der Bestimmung des Ewigen hätte verschont werden
sollen, wenn es fortgefahren hätte, sich dem Kreuze zu unterwerfen«.
Wie konnte man Dies später, nach Napoleon's Rückkehr von Elba anders
auslegen, denn als ein mystisches Vorherwissen der Ereignisse! Sie
hatte ferner geschrieben: »Das Gewitter nähert sich, die Lilien, welche
der Ewige bewahrt hatte, jenes Symbol, das in einer reinen, zarten
Blume besteht, die ein Eisenscepter geknickt hat, weil der Ewige es
also wollte, diese Lilien, welche an Gottes Reinheit und Liebe hätten
appelliren müssen, haben sich nur gezeigt, um zu verschwinden«. Was
konnte Dies anders sein, als eine Weissagung der Flucht Ludwig's XVIII.
vor Napoleon! Die Kunde von diesen Prophezeiungen durchflog ganz
Europa, zuerst aber erreichten sie den Kaiser Alexander, auf welchen
sie den tiefsten Eindruck machten. Sehr von Gewissensbissen gequält,
sehr geschwächt von mancherlei Ausschweifungen, war er für eine
Einwirkung religiöser Mystik in hohem Grade prädisponirt. Auf der Reise
von Wien machte er in Heidelberg die persönliche Bekanntschaft der Frau
von Krüdener. Bald war ihr Einfluß auf ihn allmächtig. Sie schlossen
sich halbe Tage lang mit einander ein, beteten gemeinschaftlich, lasen
mit einander in der Bibel, und diskutirten theologische Probleme. Die
Zeit vor der Schlacht bei Waterloo verbringen sie in Heidelberg mit
der Lektüre von Psalmen. Die Nachricht von den verlorenen Gefechten
bei Ligny und Quatre-Bras am 16. und 17. Juni trifft Alexander mitten
in David's Psalmen, die ihn über die Niederlage trösten und ihn der
Gerechtigkeit seiner Sache vergewissern. Er betet und fastet. Am 18.
Juni wird die Schlacht bei Waterloo geliefert: auf die Kunde davon
reist Alexander nach Paris, verlangt aber, daß Frau von Krüdener
ihm gleich dahin folge. Seine höchste Sorge in diesem Augenblick
ist die, daß sein Bruder Konstantin nicht ebenfalls bekehrt ist.
Unsere Prophetin besucht, ehe sie von Heidelberg abreist, die zum
Tode Verurtheilten im dortigen Gefängnisse, predigt ihnen mit großer
Wirkung, und folgt dann dem Kaiser, über dessen christliche Absichten
sie in der höchsten Ekstase ist. In Paris erreicht ihr Einfluß seinen
Höhepunkt. Der Kaiser besucht sie noch am Abend ihrer Ankunft; ihre
Wohnung wird so eingerichtet, daß der Kaiser zu jeder Tagesstunde
mittels einer heimlichen Thür aus seinem Palaste in ihr Haus gelangen
kann. Im Uebrigen führte ihn keine Zerstreuung, kein Vergnügen in
Versuchung, obschon die Franzosen ihn wenige Jahre zuvor als sehr
weltlich gekannt hatten. »Ich bin Christi Jünger«, sagte er, »ich trage
das Evangelium in der Hand und kenne nur dieses«. Und seine Freundin
schreibt über ihn: »Alexander ist Gottes Auserwählter. Er wandelt die
Wege der Entsagung«. Man müßte schon seine Zuflucht zu Ausdrücken aus
der Offenbarung Johannis nehmen, um zu bezeichnen, was sie eigentlich
in ihm sah: Etwas wie einen Errichter des tausendjährigen Reiches,
einen Engel des Friedens mit dem flammenden Schwerte der Macht, den
blonden Fürsten des Lichts oder Dergleichen, während Napoleon für sie,
wie für Adam Müller und Konsorten, der leibhaftige Teufel war (Vgl.
Band II., S. 248). Alexander sollte das Christenthum wieder auf Erden
errichten, sollte die Revolution und ihre Thaten bis auf die letzte
Spur verlöschen. Zum Ersatz dafür kannten Alexander's Ehrfurcht und
Dankbarkeit keine Grenzen. Anfangs September fand eine großartige
Revue über 150000 Mann russischer Truppen vor Alexander's Augen zu
Camps des Vertus in der Champagne statt. Frau von Krüdener konnte dort
nicht fehlen. Schon Morgens früh holte die Equipage des Kaisers sie
ab, und er empfing sie nicht wie einen Günstling, sondern wie einen
Sendboten des Himmels, der seine Truppen zum Sieg führen sollte. »Meist
entblößten Hauptes oder mit einem kleinen Strohhut auf dem Kopfe, den
sie jedoch gern über den Arm hängte, mit ihrem immer noch blonden Haar,
das in Flechten über ihre Schultern herabhing, während ein Löckchen
noch hie und da über die Stirn fiel, in einem dunklen und einfachen
Gewande, das durch die Weise, wie sie es trug, elegant erschien und
durch einen schlichten Gürtel zusammengehalten ward, -- so erschien
sie bei Tagesanbruch, so stand sie im Augenblick des Gebetes vor der
Front der verwunderten Truppen«. (Sainte-Beuve nach dem Bericht eines
Augenzeugen.)

       *       *       *       *       *

Während dieses Zusammenlebens mit Alexander faßt nun Frau von Krüdener
eine Idee, die man empörend nennen könnte, wenn sie nicht aus dem
durch alte Galanterie und neue Religiosität verschrobenen Hirn einer
armen närrischen Frau käme, -- die Idee zur »heiligen Allianz«. Es ist
jetzt unwiderleglich bewiesen, daß Europa und die Civilisation ihr die
Idee zu derselben verdankten. Ein Mann, der geneigt ist, ihren Einfluß
weit zu unterschätzen, und der Unrecht hat, wo er ihn leugnet, der
hochgeliebte Bruder der Königin Louise von Preußen, der Großherzog von
Mecklenburg-Strelitz, schreibt: »Frau von Krüdener hat niemals den
geringsten Einfluß auf meine engelgleiche Schwester von Preußen geübt,
eben so wenig auf den König, ihren Gemahl, welcher diese zu trauriger
Berühmtheit gelangte Frau vollkommen richtig beurtheilte. Was dagegen
den Kaiser Alexander betrifft, so hatte sie sich seiner so vollständig
bemächtigt, daß die heilige Allianz, welche der Kaiser vorschlug und
durchsetzte, einzig als das Werk dieser Frau betrachtet werden muß;
sei überzeugt, daß ich Dies nicht sagen würde, wenn ich es nicht ganz
bestimmt wüßte«.

       *       *       *       *       *

Einige Tage nach der Ankunft in Paris sagte Alexander zu seiner
Freundin: »Ich verlasse Frankreich, aber vor meiner Abreise will ich
in einem öffentlichen Aktenstücke Gott dem Vater, Gott dem Sohne, und
Gott dem heiligen Geiste die Ehre geben, welche wir ihm für den Schutz
schuldig sind, den er uns erwiesen hat, und alle Welt einladen, sich
in Demuth unter dem Evangelium zu vereinen«. Damit überreichte er
ihr ein Papier -- es war der Entwurf des Traktates zwischen den drei
Monarchen. Capefigue, welcher das Dokument gesehen hat, schreibt:
»Ich habe das Original jenes Traktats vor mir liegen, ganz von Kaiser
Alexander's Hand geschrieben, mit Berichtigungen der Frau von Krüdener.
Das Wort »die heilige Allianz« ist von dieser außerordentlichen Frau
eingeschaltet«. -- Also selbst der Name ist ihre Erfindung. Sie wählte
ihn mit einer Anspielung auf die Weissagungen über die letzten Tage
beim Propheten Daniel.

Wenn man nun der Vergangenheit dieser Frau gefolgt ist, wenn man
gesehen hat, wer und was sie war, und wenn man auf der andern Seite
einen Begriff hat von der Revolution und was diese war, so dünkt es
Einen nicht wahrscheinlich, daß all' jene apokalyptischen Reminiscenzen
und heiligen Principien, von derselben Frauenhand formulirt, die
elf Jahre zuvor Schärpen und Hüte +à la Valérie+ kaufte, und
von derselben Feder, welche die Elegie an Sidonie verfaßte, auf die
Dauer Kraft haben sollten, den erneuten Brandungen der Revolution zu
widerstehen. Denn man wähne nicht, daß die Revolution vorüber ist. Wir
sind und leben noch mitten in ihr. Wo Drei in ihrem Namen versammelt
sind, da ist sie mitten unter ihnen.

Im Traktat erklären »im Namen der hochheiligen und untheilbaren
Dreieinigkeit« die drei Monarchen »feierlich, daß gegenwärtiges
Aktenstück den Zweck hat, vor dem Angesichte des Universums ihren
unerschütterlichen Entschluß zu offenbaren, zur Richtschnur ihres
Handelns, sei es in der Leitung ihrer respektiven Staaten oder in
ihren politischen Verhältnissen zu jeder anderen Regierung, nur die
Vorschriften der heiligen Religion über Gerechtigkeit, Liebe und
Frieden zu nehmen, die, weit davon entfernt, nur im Privatleben
anwendbar zu sein, im Gegentheil direkten Einfluß auf die Entschlüsse
der Fürsten üben müssen, als das einzige Mittel, die menschlichen
Institutionen fest zu begründen und ihren Unvollkommenheiten
abzuhelfen.«

Das war der Wortlaut. Was ursprünglich die aufrichtige und
wohlgemeinte Sprache des kaiserlichen Schwachkopfes war, Das wurde
mit heuchlerischer Klugheit von seinen gekrönten Brüdern angenommen.
+Cetera quis nescit!+ Wer weiß nicht, welche Bedeutung die
heilige Allianz erlangte, wie sie die allgemeine europäische Reaktion
mit der Brutalität als Inhalt und der Lüge als Form herauf beschwor.
In ihrem Namen wurde im traurigsten Jahrzehnt unseres Jahrhunderts
jedes, selbst das schwächste Streben nach geistiger und politischer
Freiheit verfolgt oder erstickt. Freiwillig schloß sich an die
Allianz die Macht an, welche das größte Interesse daran hatte, nämlich
der Papst. Ohne kleinliche Rücksichtsnahme auf seine Stellung als
das Haupt der römisch-katholischen Kirche, erhob der Papst seine
Kollegen in den Himmel: Alexander, den griechischen Papst, den König
von Preußen, den lutherischen Papst, und den König von England, den
anglikanischen Papst. Auf dem Wiener Kongresse legte dann Pius ein
Restaurationsprojekt vor, in Vergleich mit welchem alle Träume der
Restauratoren der Vergangenheit erblichen und alle früheren Versuche,
die vorrevolutionären Zustände wieder heraufzuführen, auf Nichts
reducirt wurden. Mit einem Federstriche war die Existenz der Revolution
und des Kaiserreiches ausgelöscht. Das heilige römische Reich sollte
wieder hergestellt werden, außerdem die ganze Gesellschaftsordnung
des Mittelalters: Zehnten, Kirchengüter, Steuerfreiheit für die
Geistlichkeit, und Inquisition.

Der Rest des Lebens der Frau von Krüdener bietet kein
weltgeschichtliches Interesse. Sie ward immer aufrichtiger und immer
fanatischer in ihrem Glauben; ihr Trieb, denselben durch Handlungen
an den Tag zu legen, ward immer glühender. Den Armen und Kranken
zu helfen, ward ihr eine Herzens- und Lebenssache. Allein von dem
Augenblick an, wo sie versucht, das Christenthum praktisch zu nehmen,
verändert sich der Charakter ihrer ganzen Stellung. Die Gewalthaber,
die Behörden, alle die Großen, welche ihr, so lange sie sich an die
Höfe hielt, ihre Aufwartung gemacht hatten, erblickten, so bald sie
sich an die Volksmassen wandte, mit sicherem Instinkte in ihr einen
Feind. Bald durchzog sie die Schweiz in einem heilig-wahnwitzigen
Fest- und Triumphzuge, bald wurde sie als Verfolgte von Stadt zu
Stadt gehetzt. In Basel wütheten die Priester gegen sie und bewirkten
ihre Ausweisung; in Baden, wo sie während einer Hungersnoth einen
großartigen Wohlthätigkeitssinn bewies, wurde ihr Haus von Gensdarmen
umringt, und Die, welche bei ihr Zuflucht gesucht hatten, wurden
verjagt; aus Luzern wurde sie von der Polizei vertrieben; als sie
versuchte, durch das Elsaß nach Frankreich zu gelangen, wurde ihr
der Eintritt verboten und die Rückreise nach Baden ihr gleichfalls
untersagt. Unter polizeilicher Eskorte wurde sie endlich nach Rußland
zurückgeschafft, und zwar so, daß sie von der württembergischen
Polizei an die bairische, von dieser an die sächsische, von dieser
an die preußische, und von letzterer endlich an die Polizei ihres
eigenen Landes abgeliefert wurde. Alexander's Gnade hatte sie für
immer verscherzt. Die Schilderungen, welche sie in ihren religiösen
Zeitschriften und Broschüren von dem Unrechte der Gesellschaft, von
der grenzenlosen Noth der Armen und den ungerechten Unterdrückungen
der Gewalthaber gemacht hatte, waren überall als Socialismus und
Kommunismus bezeichnet worden; das Christenthum, wie sie es verstand,
konnte den Autoritäten nicht genehm sein. Zugleich war sie naiv
genug, unvorsichtigerweise ihre Begeisterung für den Freiheitskampf
der Griechen auszusprechen, und auf eine für den Kaiser förmlich
kompromittirende Art zu äußern, daß er als Stifter der heiligen Allianz
sich an die Spitze eines Kreuzzuges gegen die Türkei stellen sollte
und müßte. Von Alexander verstoßen, verließ sie St. Petersburg und
lebte von jetzt an als Selbstquälerin und Missionairin. Sie litt Noth,
bisweilen sogar Hunger, quälte sich selbst, linderte die Noth Anderer,
wo sie's vermochte, und starb 1824 während einer Missionsreise in der
Krim.

Einen interessanten Gegensatz zu der französisch-russischen Frau von
Krüdener bildet die deutsch-russische Schwärmerin, Fürstin Gallitzin,
deren Auftreten an den Schluß des achtzehnten Jahrhunderts fällt, wie
das Auftreten der Frau von Krüdener in den Anfang des neunzehnten.
Man erkennt die Eigenthümlichkeit der Letzteren schärfer, wenn man
einen Blick auf das Leben der Fürstin wirft. Sie ist als Geist ein
rein deutsches Phänomen, ebenso einfach, wie ihre jüngere Zeitgenossin
raffinirt und komplicirt ist, zugleich naiv und sentimental, eine
schöne Seele und ein schwacher Kopf. Ihr Gemahl ist, wie Herr von
Krüdener, sehr weltlich, ein Freund und Bewunderer Diderot's, der
zuerst die Fürstin zu ihren Studien ermuntert und ihr Muth zu
denselben einflößt, aber später eine eifrige Gegnerin in ihr findet.
Eben so gleichgültig gegen die Vorzüge ihres Geschlechtes, wie Frau
von Krüdener kokett war, läßt die Fürstin sich das Haar scheeren,
um sich die Theilnahme am Gesellschaftsleben unmöglich zu machen,
und zieht sich schon mit vierundzwanzig Jahren von der Welt zurück.
Um sich ganz von aller Selbstsucht loszureißen, »brachte sie Gott
aus Liebe das Opfer ihres Verstandes.« Ihre Unbekanntschaft mit der
Welt zeigt sich in solch einem kleinen Zuge wie dem, daß sie, als
ihr Sohn in fremde Kriegsdienste zu treten wünscht, sich erst an den
preußischen, dann an den österreichischen Obergeneral wendet, um die
Erlaubnis zu erlangen, ihm einen Begleiter mitgeben zu dürfen, der
ihn gegen die unregelmäßigen Sitten des Militairlebens schütze, und
zu ihrer Verwunderung beide Male die Antwort erhält, daß ein Officier
nicht solch eine männliche Gouvernante zur Armee mitbringen könne.
Ihre religiöse Schwärmerei wird am besten durch ein Erzeugnis wie das
nachstehende charakterisirt:

~Gebet der Liebe~.

  Liebe! lehre uns beten, daß uns erhöre die Liebe.
  O der Liebe vereintes Gebet ist Quelle der Liebe,
  Quelle des ewigen Lebens und unaussprechlicher Wonne!
  Schwester, rufe mir zu: »O Bruder! Bitten der Liebe
  Sende dem Vater für mich -- ich sende Bitten der Liebe
  Täglich dem Vater für Dich.« O Schwester! der Bitten nicht eine
  Kann an die Liebe, von Liebe für Liebe gesendet, umsonst sein.

Der Ton ist bei ihr, trotz all' ihrer Innigkeit, doch eben so
pietistisch-abstrakt, wie bei Frau von Krüdener mystisch-sensuell[11].

Was wir in Frau von Krüdener vor uns haben, ist also ein Geist, der
von Anfang an so ausgerüstet ist, daß er dazu geschaffen scheint,
etwas Bedeutendes zu vollbringen. Denn er hat einen Fond lebhaften
Gefühls, eine Summe von Lebenskraft, die für ein Paar Menschenleben
ausreichen zu können scheint, nicht in gesundem Vegetiren, sondern
kraft der inneren Unruhe, die ihr Princip ist, und des inneren Feuers,
das nach allen Seiten unaufhörlich Funken versprühen zu können scheint.
Es liegt in ihr ein ursprünglicher Fond russischer Flüchtigkeit und
Schmiegsamkeit, deutscher Sentimentalität, französischen Formensinns,
und »asiatisch«-sinnlicher Anmuth. Sie tritt in das Leben hinaus, ohne
eine solide Erziehung hinter sich und einen ernsten Vorsatz vor sich
zu haben, mit einem starken Drange nach Glück, mit etwas poetischer
Anlage, also im Voraus für ein Leben in Illusionen bestimmt. Da
sie sich von Bewunderern umgeben sieht, genießt sie taumelnd diese
Befriedigung. Dann beginnt sie sich selbst als ein höheres Wesen zu
betrachten. So lange sie ihrem Manne äußerlich die Treue bewahrt,
lebt sie in der Illusion, daß sie eine Heldin der Pflicht sei. Als
sie dieselbe bricht, wechselt sie ihr Ideal, und verwandelt sich vor
sich selbst in das Ideal der schönen Sünderin. Sie äußert einmal von
den Genfer Damen, daß sie weder den Reiz der Unschuld noch die »Grazie
der Sünde« besäßen. Sie hat sich letztere angeeignet. Sie fuhr ja doch
fort, den Theil des Ideals zu besitzen, welcher darin besteht, die
Erste in ihrer Art, +unique+ zu sein. Hierin liegt es, daß sie
sich einbildete, ihrem Gemahl das Glück (Orden und Titel) zu bringen.
Alle Illusion besteht in einer unrichtigen Verknüpfung von Ursache
und Wirkung, die religiöse Illusion so gut wie die andern. Aber die
religiöse Illusion ist eine doppelte, sie führt die Wirkung nicht auf
ihre Ursache, sondern direkt auf einen unbestimmten Ursprung, den
Mittelpunkt des Seins, zurück -- erste Illusion, -- und im Mittelpunkt
des Seins wird sodann nicht, wie man sich vorzustellen pflegt, die
Gottheit, sondern das Individuum selber placirt -- zweite Illusion.
Unsere Heldin glaubt, ihr Gemahl erhielte die Orden direkt von Gott,
aber die Ursache, weshalb Gott ihm dieselben verleiht, ist sie selbst
und kein Anderer. Sie ist die wahre Ursache, und Gott nur das Mittel,
durch das sie wirkt. Sie fährt fort, ihr weltliches Leben zu führen,
so lange dasselbe ihr noch Illusionen zu schenken vermag. Allein eine
Dame von Geist und Nerven wird dieses Lebens, wird der zurückblickenden
Eifersucht des neuen Anbeters auf den früheren mit der Zeit müde, und
es ekelt sie zuletzt, zum zehnten Male sich selbst und einen Andern
mit den Worten zu täuschen: »Ich liebe Dich und habe nie einen Andern
geliebt!« Als alle Illusionen des Lebens entschwunden sind, eröffnet
sich der Lebensmüden die Möglichkeit einer neuen Illusion, welche
sogar über das Grab hinausweist. Den Schlaganfall, der ihren Anbeter
trifft, betrachtet sie mit denselben Augen, womit der heilige Augustin,
Pascal oder Luther ähnliche Ereignisse betrachtet haben. Er ist ein
Wink, eine Warnung für sie. Der fröhliche Schuster ist überzeugt,
zu den Auserwählten Gottes zu gehören. Als sie das Geheimnis seiner
Fröhlichkeit erfährt, will sie nicht hinter ihm zurückstehen, sondern
auch zu ihnen gehören. Der Glaube an Gott ist für sie die Befriedigung
des Wunsches, auserwählt und Anderen vorgezogen zu sein. Sie hält
sich für bekehrt, und ist im Grund ihrer Seele Dieselbe, die sie
war. Indem sie der Gottheit die Worte in den Mund legt, mit welchen
diese sie ihrer Zärtlichkeit versichert: was thut sie anders, als die
Episteln und Elegien an Sidonie in eine andere Form bringen! Das Echo
ihrer Selbstanbetung kommt zu ihr wie eine Stimme aus den Wolken, und
jetzt, wie früher, dankt sie Gott, solchermaßen -- durch sich selbst
ausgezeichnet worden zu sein. Was sie begehrt, ist, jetzt wie ehemals,
geliebt zu werden. Aber wie Chateaubriand auf einem Umweg über das
irdische Jerusalem nach seiner irdischen Alhambra reist, so bahnt sie
sich den Weg zu ihrer himmlischen Alhambra über das himmlische Zion.
Der Unterschied ist nur der, daß er die Andern betrügen will, sie aber
sich selbst betrügt. Sie ist eine Kokette, so gut wie er und Lamartine;
nur daß Diese stolze Koketten sind, während sie demüthig ist.

Doch der entscheidende Zug, welcher sie im Gegensatze zu ihnen
kennzeichnet, liegt nicht im Charakter, sondern in der Intelligenz und
in ihrer weiblichen Natur selber. Chateaubriand hat als Mann wenigstens
einen schwachen Begriff von Wissenschaftlichkeit, der es ihm unmöglich
macht, sich von Mirakelmännern und Dorfsibyllen bethören zu lassen. Sie
dagegen ist ein Weib, und in Reaktionsperioden lautet die Definition
eines Weibes so: Ein Weib ist eine Pfaffenbeute. Ohne wissenschaftliche
Voraussetzungen wird man, wenn nicht ganz vereinzelte, ungewöhnlich
günstige Zufälle eintreten, etwas früher oder etwas später, aber in
der Regel unvermeidlich, eine Beute seiner Begeisterung, die nicht
weiß, wohin sie will, seiner unbestimmten Sehnsucht, die nicht weiß,
was sie begehrt, seiner Feigheit, die von den Unglücksfällen des
Lebens geängstigt wird, endlich all' seiner Illusionen, und all' diese
Mächte: Begeisterung, Sehnsucht, Furcht und Träumerei, überliefern
ihr Opfer, an Händen und Füßen gebunden, als Beute der Kirche, deren
Autorität ja außerdem von frühester Kindheit an durch die Erziehung
der Seele eingeprägt worden ist. So erging es Frau von Krüdener. Von
dem geistigen Leben, das sie tangirt, gehen die bedeutungsvollen
Freiheitskämpfe, die unabhängige Forschung, der Aufklärungseifer,
die Denkerbegeisterung unverstanden an ihr vorüber; was sie vom
Zeitalter versteht und sich aneignet, ist nur die eine Seite desselben:
die Frivolität. Als die Reaktion wider das achtzehnte Jahrhundert
beginnt, und selbstredend damit beginnt, der abgelaufenen Periode ihre
Ungöttlichkeit und Frivolität vorzurücken, giebt Frau von Krüdener ihr
augenblicklich Recht, weil sie sich getroffen fühlt, weil sie selbst in
ihrem ganzen Zeitalter Nichts anders gesehen, für Nichts Auge gehabt
hat, als für die Leichtfertigkeit und die rücksichtslosen Sitten.

Die Reaktion nimmt zu, und sie erhält ihre Poesie, eine Poesie all'
des Uebernatürlichen, an das zu glauben der Dichter seinem Leser
vorspiegelt. Die Bücher werden mit Thronen und Fürstenthümern, Cherubim
und Seraphim angefüllt; es ist den Dichtern anscheinend heiliger
Ernst damit; nur fällt es ihnen freilich nicht ein, daß irgend ein
Mensch es wirklich für Ernst nehmen könne. Welch ein Epigramm auf den
ganzen Kampf für die Tradition, als endlich eine Frau erscheint, die
naiv genug ist, Alles buchstäblich zu nehmen, die dem jungen Mädchen
glaubt, welches ihr erzählt, daß sie mit Engeln Verkehr pflege, und
dem Manne, welcher die übernatürlichen Visionen erlebt haben will,
von denen zu singen die höchste Mode der Zeit war! Die Dichter
hatten das Mirakel und den Propheten zu verherrlichen begonnen. Da
kommt nun eine arme naive Magdalena, und nimmt sie beim Worte, und
glaubt an die Mirakel, die man ihr weist, und versucht sich selbst
in Prophezeiungen. Man steht eben im Begriffe, über sie den Kopf zu
schütteln und zu lächeln, als es sich zeigt, daß die Mächtigen ihrer
Zeit sie für voll nehmen. Sie wird eine Macht. Chateaubriand, der nicht
an sie oder mit ihr glaubt, aber der an ihren Einfluß glaubt, sucht
sie für seine politischen Pläne zu gewinnen, wird aber abgewiesen. Sie
will nur Eins, dem Christenthum seine durch die Revolution gestürzte
Autorität wiedergeben. Für sie hat die Revolution nur ~eine~ That
vollbracht, nämlich die, die heilige Tradition zu stürzen; sie will
ihrerseits nur ~eine~ That, die entgegengesetzte, vollbringen,
dem Christenthum seine weltüberschattende Herrschaft wiederzugeben.
Alexander faßt den Gedanken auf, die Mächte adoptiren ihn als ein
kluges politisches Mittel. So lange Sie nur die ~Autorität~
des Christenthumes zur Geltung bringen, so lange sie nur die Leute
von ~oben herab~, und im Bunde mit den Fürsten, reformiren und
bekehren will, steht sie auf dem Gipfel der Ehre und Vergötterung.
Aber der Umschlag erfolgt. Die religiöse Konsequenz zwingt sie, eine
Bekehrung der Leute ~von unten her~ zu versuchen, indem sie
sich mitten unter sie begiebt, indem sie das Christenthum praktisch,
statt theoretisch, und nach Art der alten Apostel betreibt. Welche
Naivetät! Sie ist so naiv, daß sie meint, die Gewalthaber müßten
diese Versuche mit eben so günstigen Augen wie ihre früheren
Bestrebungen ansehen. Sie begreift freilich nicht, daß die Autorität
jede ernstliche Beschäftigung mit ihrem eigenen Princip fürchtet,
wenn diese Beschäftigung nicht die ~officielle~ ist. Von dem
Augenblick an, wo sie wirklich als Christin auftritt, wird sie als
Revolutionairin behandelt. Die Kämpfer für das Autoritätsprinzip sehen
in dem Gefühl von der allgemeinen Brüderlichkeit der Menschen, das
sie leitet, und in der Ekstase, mit welcher sie der Sache der Armen
und Unterdrückten das Wort redet, einen Beweis dafür, daß sie --
Socialistin und Kommunistin sei. Und so wurde es ihr Loos, praktisch
zu zeigen, was die Wiedereinsetzung des Christenthums als Autorität
zu bedeuten hat. Man wollte dasselbe eben nur als ~Autorität~,
als ~Macht~, als ~Ordnung~ gebrauchen. Man benutzte es, wie
man die Polizei, die Armee, die Gefängnisse benutzte, um Alles in Ruhe
und das Autoritätsprincip aufrecht zu erhalten. Von dem Augenblick an,
wo es persönlich und individuell genommen und solchermaßen ins Werk
gesetzt wurde, daß man befürchten mußte, es werde sociale Bewegungen
verursachen, von dem Augenblick an war es die ~Unordnung~, und
die Autoritäten spedirten es in der Person der Frau von Krüdener so
schnell wie möglich von Grenze zu Grenze.

 +[Charles Eynard: Vie de Madame de Krüdener, Tome I-II. --
 Sainte-Beuve: Portraits de femmes. Derniers Portraits.+

 Ich entwarf diesen Abschnitt vorigen Sommer im Auslande, und hatte
 damals nur Eynard's Biographie zur Hand. Bei meiner Heimkehr sah ich,
 daß ein paar Stellen in den Briefen der Frau von Krüdener, die mich am
 meisten frappirt hatten, auch von Sainte-Beuve bemerkt worden waren,
 ohne daß sonst eine Uebereinstimmung in der Behandlung stattfand.
 Es giebt in jedem Buche drei oder vier Stellen, die jeder Kritiker,
 der sein Fach versteht, immer beachten und citiren wird. So entsteht
 zuweilen der Anschein, als habe der Eine den Andern benutzt, ohne daß
 Solches der Fall ist. Stuart Mill schrieb einmal über diesen Punkt:
 »Coleridge erinnerte einen seiner Recensenten daran, daß es Dinge in
 der Welt giebt, die man Quellen nennt, und daß das Wasser, das Jemand
 schöpft, nicht nothwendig aus dem Loche zu kommen braucht, das er in
 die Cisterne eines Andern gemacht hat.«]




7.


Als die hundert Tage vorüber waren, und Ludwig XVIII. zum zweiten
Male zurückkehrte, verbreitete eine seltsam gemischte und wehmüthige
Stimmung sich über Frankreich. Die Restauration zeigte eine doppelte
Physiognomie: sie war die Wiederaufrichtung einer Dynastie, von
der man geglaubt, daß die Revolution sie für ewige Zeit vom Throne
Frankreichs ausgeschlossen hätte, sie führte Zustände zurück, von denen
man gemeint, daß sie ausschließlich der Vergangenheit angehörten,
und auf der anderen Seite war sie die Wiederaufrichtung gesetzlicher
Freiheit im Gegensatze zu der furchtbaren Militairdespotie, die so
viele Jahre hindurch Frankreich unter ihrer Gewaltherrschaft hatte
erseufzen lassen. Für die Literatur war sie anscheinend wenigstens ein
Freiheitsbote. Nach Verlauf von fünfzehn Jahren war eine freie Debatte
über Ideen wieder möglich. Die schwere Hand, welche zermalmend auf der
Presse geruht hatte, zog sich zurück. Das Siegel wurde von dem Schreine
gelöst, in welchem die kämpfenden Geister und Systeme gebunden
lagen, man hatte Erlaubnis, Alles zu diskutiren: die Revolution
und das Kaiserthum, das achtzehnte und das neunzehnte Jahrhundert,
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

Man hatte Erlaubnis, aber hatte man Lust dazu? Nein, die Lust
war gering. Die Stimmung Frankreichs war die Stimmung nach einer
langwierigen Krankheit oder nach einer verlorenen Schlacht. Nicht daß
man sich nach Siegen gesehnt hätte. Am Ende der Regierung Napoleon's
hatte schon die Kanone vor dem Invalidenhotel keinen Widerhall in
den Herzen mehr erweckt. Man sagte zu einander: Ach, es ist nur ein
Sieg! Nein, man sehnte sich nach Frieden, wie der zur Ader Gelassene
und Erschöpfte sich nach Ruhe sehnt. Man freute sich, wie wenn eine
Choleraepidemie, die eine Stadt aufs äußerste verheert hat, endlich
vorüber ist. Man begann sich wieder an den Gedanken des Lebens zu
gewöhnen. Die Mütter hatten bisher mit einem gewissen Grauen ihre
Kinder sich dem Jünglingsalter, d. h. dem Alter, wo sie Soldaten,
und bald darauf Leichen wurden, nähern sehen. Sie begannen jetzt zu
hoffen, daß diese Kinder das Leben vor sich hätten. Die Kinder, welche
unter Trommelwirbeln und kriegerischen Fanfaren aufgewachsen waren,
und sich schon in der Schule an den Gedanken früh erworbenen Ruhmes
und eines frühen Todes gewöhnt hatten, mußten sich nun gleichfalls
an den Gedanken eines friedlichen Lebens gewöhnen. Der Tod im Bette,
der ihnen bevorstand, erschien ihnen widerwärtig im Vergleich mit dem
Tode, der sich ihnen jüngst so strahlend schön in seinem rauchenden
Purpur gezeigt hatte, sie fühlten sich gleichsam getäuscht, und
begannen zu grübeln. Die jungen Männer endlich, welche so lange
nothgedrungen alles persönliche Leben im Staatsleben, Kriegsleben und
den gemeinsamen Interessen des Vaterlandes hatten aufgehen lassen
müssen, vernahmen großentheils mit Entzücken die Botschaft, daß sie
jetzt die Reihen durchbrechen dürften, und nicht mehr in Schritt und
Tritt nach dem Kalbsfell zu marschiren brauchten; sie schüttelten den
Staub der Heerstraße von ihren Füßen, warfen die Uniform in den Winkel,
und suchten jede Erinnerung an die Disciplin auszulöschen. Da sie
geradeswegs von den Schlachtfeldern des Kaiserreichs, aus dem Getöse
und Blutbad der Schlachten kommen, nehmen sie ihre Zuflucht zum ruhigen
Naturleben, fern von der lärmenden Menschenwelt. So ist die Stimmung
der Periode: müde, aber komplicirt, voller Täuschungen, Hoffnungen und
Drang zu persönlichen Träumereien, keine Stimmung zur That, sondern zum
Meditiren und zur Kontemplation.

Diese Volksstimmung erklärt es, wie Lamartine's »Meditationen« die
Lieblingsdichtung der Zeit werden konnten. Nach Chateaubriand's »Genius
des Christenthums« hatte kein Buch solches Aufsehen in Frankreich
erweckt; in vier Jahren wurden 45000 Exemplare abgesetzt. In diesem
Buche fand die Periode, so seltsam es uns jetzt erscheinen mag, einen
Dolmetscher für ihre Gefühle und für Alles, was sich in ihrem tiefsten
Gemüth regte, ein Bild ihrer idealen Sehnsucht, das in den reinsten und
schönsten Farben des Traumes schillerte. Diese Gedichte klangen wie
Aeolsharfentöne, aber es war der Zeitgeist, welcher in die Saiten der
Harfe griff. Freilich waren es nicht sowohl Gesänge, wie Betrachtungen,
nicht sowohl Herzens- wie Geistes-Harmonien; aber man hatte so
lange Zeit hindurch im Leben genug der Bestimmtheit, der bestimmten
Formen, festen Gestalten, und herzergreifenden Gefühle gehabt. Es
wurde durchaus nicht als ein Mangel verspürt, daß man hier keine
zugespitzte Leidenschaft oder irgend eine Neigung fand, die finstere
und schreckliche Seite des Menschenlebens, überhaupt das Leben, wie
es ist, zu sehen. Davon hatte man in der Wirklichkeit genug gehabt.
Nach einer Zeit, in welcher so viele Instinkte hatten erstickt werden
müssen, freute man sich dieses rein poetischen Instinktes, dieses so
melodiösen Dichters, der, wie er sagte, einen Accord für jedes Gefühl
und jede Stimmung hatte. Man sehnte sich nach einer solchen Ruhe in der
Lyrik nach der Philosophie, der Revolution und endlosen Kriegen. Das
Gedicht »Der See« machte die Runde durch Europa, weil es so lange her
war, seit man überhaupt die Natur empfunden und sie anders als taktisch
mit Rücksicht auf ihre Terrainbildung betrachtet hatte. Lamartine trat
jedoch im Geiste der Zeit nicht bloß als Stimmungsdichter, sondern
als Gläubiger und Christ auf. Der Grundton in seinen Gedichten war
christlich-monarchisch und bourbonistisch.

Für uns, die wir später einen Lamartine, welcher Präsident der Republik
und Apostel des Humanismus war, gekannt haben, ist es interessant,
die geistigen Ausgangspunkte des Dichters wahrzunehmen. Im Vaterhause
ist die Bibel seine stete Kindheitslektüre. Er wird im Glauben an
das Königthum von Gottes Gnaden erzogen. Als Jüngling lebt er unter
dem Einflusse der Frau von Staël und Chateaubriand's, besonders des
Letzteren. Er liest mit Bewunderung Tasso's »Befreites Jerusalem«;
Ossian giebt ihm die Ueberzeugung, daß wahre Poesie unbestimmt und
neblig sein könne; Bernardin de Saint-Pierre ist für ihn, wie für Frau
von Krüdener, durch die friedliche Milde und Harmonie seiner Natur
das besondere Vorbild. Oeffentlich tritt er dann zuerst als Schüler
Chateaubriand's und Bonald's auf. In seinem »Rafael« erzählt er selbst,
wie er dazu kam, Bonald's Bekanntschaft zu machen. Zu jener Zeit, als
er in Chambéry am Fuße der Alpen die junge, schöne Creolin anbetete,
welche er in seinen Gedichten unter den Namen Elvire verherrlicht
hat, wurde er von seiner Freundin aufgefordert, eine Ode an Bonald
zu schreiben, der ein naher Bekannter ihres Hauses war. Lamartine
behauptet, daß er nur den Namen Desselben und den Nimbus gekannt habe,
von welchem dieser Name, als der eines christlichen Gesetzgebers,
umstrahlt war. »Ich stellte mir vor, daß ich zu einem modernen Moses
reden solle, der aus den Strahlen eines neuen Sinai das göttliche Licht
schöpfte, mit welchem er die menschlichen Gesetze erhellte.« Vielleicht
hat Bonald auch De Vigny vorgeschwebt, als Dieser kurz darauf sein
Gedicht »Moses« verfaßte. Lamartine schrieb damals an Bonald die Ode,
welche in seiner Sammlung den Titel »Das Genie« trägt, und worin auf
Treu und Glauben erzählt wird, daß Bonald die falsche Klarheit der
berühmten Sophisten verscheuche &c. und die moralische Welt von der
Unordnung zur Ordnung selber führe. Dieser magere Begriff des Guten:
»die Ordnung«, kehrt überall wieder. Bonald antwortete damit, daß er
dem jungen Dichter ein Exemplar seiner sämmtlichen Werke übersandte.
Lamartine las sie mit Begeisterung, und wenn er später in der
Anmerkung zu dieser Ode es leugnen zu wollen scheint, daß er so tief
von denselben ergriffen wurde, wie es der Fall war, so muß man Das
auf Rechnung der späteren Erkenntnis setzen. Er sagt dort: »Ich las
diese Schriften mit der poetischen Schwärmerei für die Vergangenheit
und mit dem innigen Mitleid für das Gefallene, welche so leicht in
der Phantasie eines Knaben sich in Dogma und System verwandeln. Ich
bemühte mich einige Monate lang, auf Chateaubriand's und Bonald's Wort
an geoffenbarte Regierungen zu glauben. Später entrissen die Zeit
und die menschliche Vernunft mich, wie alle Anderen, diesen schönen
Illusionen, und ich begriff, daß Gott dem Menschen Nichts anders
als seine socialen Neigungen offenbart, und daß die verschiedenen
Regierungssysteme Offenbarungen des Zeitalters, der Situation, des
Jahrhunderts und der Laster und Tugenden des Menschengeschlechtes
sind.« Lamartine antedatirt sehr beträchtlich diese seine Einsicht.
Seine »Meditationen« verfolgen in der Regel alle dieselbe Richtung,
wie die Ode an Bonald. Diejenige, welche »Gott« betitelt ist, ist
Lamennais, die Dithyrambe über die heilige Poesie ist dem Uebersetzer
der Bibel, Genoude, gewidmet. Er selbst ist Mitglied der Redaktion
des »+Conservateur+«, von dessen Begründung Chateaubriand die
ausgeprägte Reaktion in Europa datirt. Als dies Blatt eingeht, wird er,
nebst Lamennais und Bonald, Begründer des neuen gleichartigen Organs
»+Le défenseur+«, welches darauf ausgeht, den Konstitutionalismus
zu bekämpfen. Es fällt ihm die Aufgabe zu, De Maistre zu Beiträgen
auffordern zu sollen. Höchst interessant ist es zu sehen, in welchem
Tone der jetzt schon dreißigjährige Lamartine den Verfasser des Buches
»Ueber den Papst« anredet: »Herr Graf! ich war sehr krank, als ich
Ihre freundliche und schmeichelhafte Zuschrift nebst ihrem Werke
empfing. Ich benutze die ersten rückkehrenden Kräfte dazu, Ihnen
gleichzeitig für den Brief und das Buch zu danken, besonders aber für
die schmeichelhafte Benennung +Neveu+, derer ich mich gegen all'
ihre Bekannten rühme; diese Benennung allein ist so gut wie ein Ruf, so
hoch steht Ihr Name bei Allen angeschrieben, die ein wahres und tiefes
Genie in diesem irregehenden und kleinlichen Jahrhundert verstehen
... Herr Bonald und Sie, Herr Graf, und noch einige Männer, die in
großer Entfernung Ihrer Spur folgen, haben eine unvergängliche Schule
hoher Philosophie und christlicher Politik begründet, die besonders in
der jungen Generation Wurzeln schlägt.« In diesem Briefe bezeichnet
Lamartine die Stellung De Maistre's in der Literatur dahin, daß er
das Haupt der ersten Schriftsteller sei, und leitet die Opposition
wider ihn aus den »lächerlichen gallikanischen Prätensionen« her, die
er so bewunderungswürdig vernichtet habe. Sein Standpunkt ist also
der reine unverfälschte Ultramontanismus, -- jedoch, wohlgemerkt, nur
sein theoretischer Standpunkt. In seiner Poesie ist er nicht ganz so
dogmatisch. Wenn er es z. B. für seine, des christlichen Dichters,
Aufgabe hält, die heidnische Mythologie vom Parnasse zu verjagen, so
leitet ihn in Wirklichkeit kein religiöser, sondern ein rein poetischer
Instinkt. Die alten Mythen waren in der Lyrik längst zu bloßen
Umschreibungen eingeschrumpft, und allzu lächerlich, um schädlich auf
die Religiosität irgend Jemandes wirken zu können. Es war doch fürwahr
nicht nöthig, einen religiösen Protest wider den Glauben an Apollo und
Amor zu erheben. Nein, Das, wodurch Lamartine wirkte, war, daß er bald
die melancholischen, bald die beruhigenden, bald die begeisternden
Worte aussprach, welche Alle zu hören begehrten. Man entdeckte nicht,
daß er eigentlich etwas Neues gefunden oder gesagt hätte, man erkannte
sich selbst wieder in dieser sympathetischen Stimme. Man fühlte wieder
gewisse Fibern sich regen und aufleben, die während der allgemeinen
Niedergeschlagenheit empfindungslos geschienen hatten. Er ließ die
Saiten, welche lange verstummt gewesen, wieder erklingen, und man war
entzückt über das Neue, welches darin lag, jene alten Erinnerungen
ins Leben zurück zu rufen. In der Begrüßungsrede, welche der große
Naturforscher Cuvier 1830 bei der Aufnahme Lamartine's in die Akademie
hielt, zeigt er, wie der Mensch in der tiefen Nacht, die seine Vernunft
umgebe, eines Führers bedürfe, welcher ihn dem schwarzen Labyrinthe
des Zweifels zu entreißen und ihn zu den Regionen des Lichts und der
Sicherheit hinzuführen vermöge. Er beschuldigt Byron, im Universum nur
einen Tempel für den Gott des Bösen erblickt zu haben, und begrüßt in
Lamartine den Sänger der Hoffnung. So vermengte Frankreich, wie ein
armer Rekonvalescent, die Hoffnung mit dem Glauben, den Trost mit den
Dogmen, den Lebensmuth mit dem Ultramontanismus zu ~einer~ großen
Unklarheit, bis die Macht der Verhältnisse die Nebel zerstreute und
sowohl die Schriftsteller wie das Publikum zwang, bestimmte Standpunkte
einzunehmen. Vorläufig war es für Lamartine eine Zeit des Triumphes und
des beginnenden Ruhmes; dieser Ruhm kam für ihn nicht zu früh, er war
dreißig Jahre alt, aber derselbe fiel gleich den ersten Strahlen der
aufgehenden Sonne in seine ehrsüchtige Existenz. Man stelle sich recht
lebhaft einen Salon aus jener Zeit vor, wie er uns von Zeitgenossen
geschildert worden ist,[12] eine Reihe von Gesellschaftssälen bei einem
der ersten Würdenträger des Königthums, General Foy z. B., wo gegen
hundert Personen versammelt sind, und wo Lamartine, damals Gesandter
in Florenz, bei einem seiner kurzen Besuche in Paris zugegen ist. Ein
Geflüster der Bewunderung geht durch den Saal, als er eintritt, jung,
schlank und schön, aristokratisch in Geberde und Haltung. Man schaart
sich um ihn, besonders die Damen; reizende Gesichter, prachtvolle
Toiletten, Lächeln und Schmeichelei begegnen ihm von allen Seiten. Man
vergißt einen Augenblick, den anwesenden Deputirten Komplimente für
ihre letzten Kammerreden zu sagen. Er, den man, ohne ihn früher gesehen
zu haben, sofort erkennen kann, überstrahlt Alle. General Foy tritt an
ihn heran, drückt ihm mit Begeisterung die Hand und versichert ihn, daß
er, wenn er will, eine Zierde der Kammer werden kann, die lange eines
so talentvollen Vertheidigers der echt monarchischen Principien bedurft
hat. Dann deklamirt er mit seiner melodischen Stimme, die noch nie ein
politisches Stichwort ausgesprochen hat, eine oder zwei seiner ersten
Meditationen, »Die Erinnerung«, »Die Begeisterung«, »Die Verzweiflung«,
»Das Gebet«, »Der Glaube« oder eine andere Abstraktion, und ruft ein
Entzücken ohne Gleichen und Ausbrüche der Begeisterung und des Dankes
in allen Nuancen hervor. Benjamin Constant nähert sich ihm mit seiner
undurchdringlichen, ernsthaft ironischen Miene, beglückwünscht ihn,
diese neue Quelle der Poesie entdeckt zu haben, und versichert ihn,
daß er nur in Schiller's reflektirenden Gedichten dieser Hoheit und
Reinheit des Gefühls und Ausdrucks begegnet sei. Die Damen finden
diesen Vergleich überaus schmeichelhaft für Schiller, einen obskuren
deutschen bürgerlichen Poeten, dessen Namen einmal gehört zu haben
sie sich flüchtig erinnern. Was ist er gegen Lamartine! Verschiedene
Umstände vermehren den Reiz, den seine Gedichte ausüben: zuerst des
Verfassers seltene und fast weibliche Schönheit, dann die Gerüchte von
Ihr, die sie vor Allem, und mit einer so seraphischen Schwärmerei,
mit einer so überirdischen Reinheit besingen. Er soll sie geliebt,
und seine Geliebte durch den Tod verloren haben. Man forscht nach
allen Seiten, um Etwas über den wirklichen Zusammenhang der Sache zu
erfahren. Wer war jene Elvire, wie war ihr wirklicher Name?

       *       *       *       *       *

All' jene Fragen sind von geringem Interesse für uns die wir uns
jetzt in diese Erinnerungen vertiefen, um jene Zeit und ihren Geist
vollständig zu begreifen. Aber sie berühren einen Punkt, der auch
für uns das höchste Interesse besitzt, nämlich den: Von welcher
Beschaffenheit ist das erotische Gefühl in jenen Gedichten und bei
Lamartine überhaupt? von welcher Beschaffenheit ist es in der ganzen
Literaturgruppe, von welcher er beeinflußt wird, und in welcher er ein
Glied bildet?

       *       *       *       *       *

Von allen Gefühlen, welche die Dichtkunst behandelt, spielt das
erotische die größte Rolle. Wie es aufgefaßt und dargestellt wird,
ist ein Moment von der höchsten Bedeutung zum Verständnisse des
Zeitgeistes. An der Auffassung des Erotischen kann man, wie an dem
feinsten Meßinstrumente, die Stärke, die Art und den Wärmegrad des
Gefühlslebens einer ganzen Zeit erkennen. Ich habe früher (Band
I, S. 24 ff.) den Uebergang der Galanterie zur Leidenschaft bei
Rousseau geschildert. Bei Deutschlands großen Dichtern wird diese
Leidenschaft geläutert und humanisirt. Bei den Romantikern wird sie
zum Mondscheinschmachten. In revolutionären Zeiten wird sie im Kampfe
mit bestehenden und geordneten Gesellschaftsverhältnissen dargestellt;
bei modernen skeptischen Dichtern, wie Heine, ist die Liebe durch den
Zweifel an ihrer Existenz unterhöhlt:

  Doch wenn Du sagst: Ich liebe Dich,
  Dann muß ich weinen bitterlich.

In einer verschrobenen, spiritualistischen, autoritätsgläubigen
und ordnungstollen Periode, wie dieser, wird die Liebe unmöglich
natürlich und gesund auftreten können. Sehen wir uns die namhaftesten
Liebesschilderungen, welche jene Zeit hinterlassen hat, näher an -- wir
halten damit gleichzeitig eine kurze Revue über die Haupttypen von Mann
und Weib.

Das erste Paar sind Eudorus und Velleda in den »Märtyrern«.

Der Held in den »Märtyrern« ist um so interessanter, als Chateaubriand
Demselben manchen Zug seiner eigenen ausdrucksvollen Physiognomie
verliehen hat. Dies geht so weit, daß Chateaubriand und Eudorus die
Erzählung ihres Lebens fast mit denselben Worten und mit derselben
Betrachtung beginnen. Eudorus sagt: »Als ich am Fuße des Berges
Taygetus geboren ward, war das traurige Gemurmel des Meeres der erste
Laut, der mein Ohr berührte. An wie vielen Ufern sah ich seitdem die
Wogen sich brechen, die ich hier erschaue! Wer hätte mir vor einigen
Jahren sagen können, daß ich die Wogen, die ich an Messeniens schönen
Sand rollen sah, an Italiens Küsten, an den Ufer der Bataver, der
Britten und der Gallier seufzen hören sollte.« Und ganz eben so sagt
Chateaubriand in seiner italiänischen Reise: »Als ich auf den Felsen
der Bretagne geboren ward, war der erste Laut, der mein Ohr berührte,
da ich zur Welt kam, der Laut des Meeres, und an wie vielen Ufern
hab' ich seitdem die Wogen sich brechen sehen, die ich hier finde!
Wer hätte vor einigen Jahren mir sagen können, daß ich an den Gräbern
Scipio's und Virgil's die Wogen seufzen hören sollte, die an Englands
Küsten und Marylands Stranden zu meinen Füßen heranrollten,« &c.
Beide sind weitgewanderte und vielgeprüfte Männer, wie Odysseus und
Aeneas; der gemeinsame Zug ist das Staunen über die Abenteuer des
eigenen Lebens, die Bewunderung des eigenen Ich, das höhere Mächte
durch so viele Schicksale geleitet haben. Allein noch ein Zug, und
ein bedeutungsvollerer, ist ihnen gemeinsam: wie Chateaubriand, so
ist Eudorus der Held, welcher den Triumph des Christenthumes auf
Erden herbeiführt. Chateaubriand wiederholt nur unter Napoleon, was
Eudorus unter Galerius that, und es ist nicht seine Schuld, daß er
kein Märtyrer ward. Der Gedanke an ein Martyrium beschäftigte ihn
schon in seiner Jugend; er sprach öfters gegen seine Freunde aus, daß
er vor einem solchen nicht zurückgeschreckt sein würde, wenn man es
von ihm gefordert hätte. Der Heros, welcher ihm als Ideal vorschwebt,
ist also nichts Geringeres, als das Opfer, das für die Irreligiosität
und den Abfall der Zeit sich zur Sühne bringt, und durch seine That
und seine Leiden den erzürnten Gott versöhnt. In der ersten Ausgabe
der »Märtyrer« wird Eudorus sogar geradezu als ein Christus zweiten
Ranges bezeichnet. Der Ausdruck wird von ihm gebraucht, daß der Ewige
»eine ganze Hostie« zu sehen begehrte. Aus theologischer Rücksicht
wurde dies Wort freilich in den späteren Ausgaben ausgemerzt. Aber am
Schlusse blieb die Vorstellung vermuthlich aus Unachtsamkeit stehen
und macht dort eine fast komische Wirkung. An der Stelle, wo Eudorus
gemartert wird, heißt es: »Der Feuersitz war bereit. Der Lehrer der
Christen predigt das Evangelium mit größter Beredtsamkeit, während er
auf einem glühenden Sessel sitzt. Die Seraphim verbreiten über Eudorus
einen himmlischen Thau, und sein Schutzengel entfaltet über ihm seine
Schwingen. Er erschien in der Flamme wie ein liebliches Brot des Herrn,
das für die himmlische Tafel bereitet ist.«

Hier haben wir also die Grundvorstellung des Typus. Das erste
Sühnopfer, der erste Erlöser, die erste Hostie ist nicht ausreichend.
Obschon Christ, findet Chateaubriand nicht, daß Christi Märtyrertod
hinlänglich gewirkt und gesühnt habe. Zum Triumphe der Religion sind
noch beständig Erlöser kleineren Formats, wie Chateaubriand selbst
oder sein Held Eudorus, erforderlich. Ganz wie bei den deutschen
Romantikern sogar ein Bösewicht wie Golo in Tieck's »Genoveva« eine
Aehnlichkeit mit Christus haben soll[13], so hier der Held. Dieser
Held kann in seiner Jugend Fehltritte begehen und kurze Zeit z. B. in
dem schönen Neapel auf den Wegen des Verderbens wandeln (Chateaubriand
wußte aus eigener Erfahrung, daß selbst feste Grundsätze hiegegen nicht
schützten), aber er bekehrt sich, er besteht alle Prüfungen und stirbt
als ein leuchtendes Exempel.

Sein Liebesverhältnis zu Velleda ist eine dieser Prüfungen.

Velleda ist sicherlich die originellste und bedeutendste weibliche
Gestalt, welche die Restaurationsperiode erschaffen hat. Velleda
ist ein junges gallisches Mädchen aus dem dritten Jahrhundert, und
Chateaubriand hat den französischen Typus in ihr schildern wollen: »Sie
war ein außerordentliches Weib. Sie hatte, wie alle gallischen Weiber,
etwas Launenhaftes und Anziehendes. Ihr Blick war schnell, der Ausdruck
um ihren Mund ein wenig spöttisch, und ihr Lächeln eigenthümlich sanft
und geistvoll. Ihr Wesen war bald stolz, bald wollüstig. Ihre ganze
Persönlichkeit war ein Gemisch von Hingebung und Würde, von Unschuld
und Kunst.« -- Aber Velleda ist nicht allein national-französisch,
sie trägt in hohem Grade das Gepräge der Zeit, wo sie gedichtet ward,
sie ist ein Ideal von 1809. Velleda ist Priesterin, sie gehört zu
der Familie des Erzdruiden. Für diese Zeit ist die Weiblichkeit erst
vollkommen, wenn sie den Stempel einer religiösen Begeisterung trägt.
Als echte Tochter des achtzehnten Jahrhunderts ist Velleda daher auch
kein reines Naturkind. Sie ist ein Naturkind, wie die anderen Töchter
der Revolution es waren. Es wird ausdrücklich -- nicht ohne einen
kleinen Anstrich von Pedanterie -- von ihr bemerkt, das sie in der
Familie des Erzdruiden »gründlich in der griechischen Literatur und
in der Geschichte ihres Landes unterrichtet« worden sei; Velleda ist
die letzte Priesterin der Druiden, wie Cymodoce die letzte Priesterin
Homer's. Wie Corinna kurz vorher das Ideal der jungen ehrgeizigen
Frauen war, so wird Velleda es jetzt, und da die Literatur nicht nur
ein Ausdruck für die Gesellschaft ist, sondern auch gewaltig dazu
beiträgt, die Gesellschaft umzubilden, so sehen wir Velleda aus der
Welt der Phantasie in die Welt der Wirklichkeit übergehen. Was ist
Frau von Krüdener vor der Front des russischen Heeres anders, als eine
christliche Velleda!

Wir lernen die junge Priesterin kennen, als sie in einem Nachen auf
dem Meere während eines Sturmes Beschwörungslieder an das Meer und
den Sturm singt, über welche sie, ungefähr wie Fouqués Undine, eine
Art Herrschaft übt oder zu üben glaubt. Dann hören wir sie in einer
feurigen Rede ihre Landsleute auffordern, ihre Freiheit zurück zu
erobern und die Waffen wider das Römerheer zu ergreifen. Wir sehen sie
als Priesterin des Teutates die Sichel zum Menschenopfer wetzen. Sie
wird als schön, hoch und schlank geschildert, kaum bedeckt von einer
schwarzen Tunika, die kurz und ohne Aermel ist, während die goldene
Sichel an ihrem Stahlgürtel hängt. Ihre Augen sind blau, ihre Lippen
purpurroth, um ihr freiwallendes blondes Haar trägt sie bald einen
Eichenzweig, bald einen Kranz von Eisenkraut.

Sie hat kaum Eudorus erblickt, als sie ihn liebt. Aber eine so
einfache und natürliche Leidenschaft reicht für diese Zeit nicht aus.
Velleda muß noch eine Art von Vestalin sein und das Gelübde ewiger
Jungfräulichkeit abgelegt haben. »Ich bin Jungfrau, Jungfrau der
Seine-Insel; mag ich mein Gelübde halten oder brechen, so sterbe ich
dadurch, und Du bist Schuld daran.« Sie gefällt zwar Eudorus, aber
er liebt sie nicht. Er steht ihr gegenüber, ungefähr wie der fromme
Aeneas der Dido gegenübersteht, an welchen der Dichter sogar Eudorus
seine Zuhörer erinnern läßt. Die Unglückliche versucht jegliche Art von
Zauberei. Sie will sich mit den Mondesstrahlen zu ihm hinschleichen.
Sie will in den Thurm fliegen, den er bewohnt, seine Liebe unter einer
fremden Gestalt gewinnen, und sträubt sich doch selbst aus Eifersucht
gegen den Gedanken. Eudorus theilt nicht diese Leidenschaft, aber
er fühlt sich in ihrer Nähe gleichsam von der Atmosphäre derselben
angesteckt. Als Christ schaudert er vor der Versuchung zurück. »Wohl
zwanzigmal war ich, während Velleda mir so traurige und so zärtliche
Gefühle aussprach, nahe daran, mich ihr zu Füßen zu werfen, ihr ihren
Sieg zu verkünden und sie durch das Geständnis meiner Niederlage
glücklich zu machen. In dem Augenblick, wo ich im Begriffe stand,
zu unterliegen, verdankte ich nur dem Mitleid, das die Unglückliche
mir einflößte, meine Rettung. Allein dies Mitleid, das mich Anfangs
rettete, wurde zuletzt die Ursache meines Untergangs; denn es raubte
mir den Rest meiner Kraft.« Es liegt, rein ästhetisch betrachtet, etwas
sehr Unschönes darin, einen Mann sich solchermaßen über die harten
Kämpfe äußern zu hören, die er zur Behauptung seiner Tugend bestanden
hat, und Eudorus' Ausbrüche von Scham und Reue kleiden ihn schlecht.
»O Cyrillus,« sagt er, »wie soll ich diese Erzählung fortsetzen? ich
erröthe vor Scham und Verwirrung.« Als endlich dieser Ritter von der
traurigen Gestalt so weit gekommen ist, daß er, nachdem Velleda einen
Selbstmord versucht hat, zu ihren Füßen liegt, kann er sich nicht
mit weniger begnügen, als die ganze Hölle um dieses Anlasses willen
in Bewegung zu setzen. »Ich stürze zu Velleda's Füßen ... Die Hölle
giebt das Signal zu dieser entsetzlichen Hochzeit; die Geister der
Finsternis heulten im Abgrunde, die keuschen Ehefrauen der Patriarchen
wandten ihre Häupter ab, und mein Schutzengel verhüllte das Antlitz
mit seinen Flügeln und stieg gen Himmel empor.« Nicht einmal einen
Augenblick vermag dieser triste Held sich hinzugeben. Er schämt sich
wie ein Junge, der einen gestohlenen Apfel mit einem Gemisch von Gier
und Angst vor Prügeln verzehrt. »Mein Glück glich der Verzweiflung, und
wer uns inmitten unserer Wonne gesehn hätte, Der hätte uns für zwei
Schuldige gehalten, denen man eben das Todesurtheil verkündete. Von
diesem Augenblick an fühlte ich mich mit dem Stempel des göttlichen
Zornes gezeichnet. Eine dichte Finsternis erhob sich gleich einer
Rauchwolke in meinem Geiste, von welchem eine Schaar aufrührerischer
Geister plötzlich Besitz ergriffen zu haben schien. Ideen, die mir
bisher unbekannt gewesen, stellten sich bei mir ein, die Sprache der
Hölle strömte von meiner Zunge, und ich sprach die Gotteslästerungen
aus, welche man an jenen Orten vernimmt, wo da ist Heulen und
Zähneklappern.«

So wird dies Liebesverhältniß des christlichen Häuptlings zu der
heidnischen Prophetin mit Scheiterhaufen und Flammen als Hintergrund
geschildert. In »Atala«, wo sich etwas Verwandtes in der Association
von Leiden und Lust findet, war doch dies so wenig beabsichtigte und
gefühlte Anathem noch nicht auf die irdische Liebe geschleudert.

Man findet diese Auffassung in De Vigny's bedeutender und schöner
Jugenddichtung »Eloa« wieder, welche schildert, wie der Fürst der
Finsternis einen jungen und schönen weiblichen Engel verführt. War
Satan in den »Märtyrern« ein Revolutionair, so ist er hier nicht sehr
verschieden von dem Eros der Alten. Ohne zu sagen, wer er ist, bethört
er durch seine Schönheit und Beredtsamkeit den Engel, und reißt ihn mit
sich in den Abgrund hinab. Er schildert selbst seine Macht in folgenden
Worten, die man in den Versen des Originals nachlesen muß:

        Ich bin Der, den man liebt und den man nicht kennt,
  Meine Flammenherrschaft über den Menschen hab' ich begründet
  In der Sehnsucht des Herzens und den Träumen der Seele,
  In dem Verlangen und den geheimnisvollen Sympathien des Leibes,
  In den Schätzen des Bluts, in dem Blicke der Augen.
  Ich bin's, der die Gattin veranlaßt, in Träumen zu reden,
  Und das junge, glückliche Mädchen eine glückliche Illusion zu empfinden,
  Ich schenk' ihnen Nächte, die sie trösten für ihre Tage,
  Ich bin der heimliche König heimlicher Liebe.

So ungefähr lautet der Gesang des Chores an Eros in der »Antigone« des
Sophokles:

      O Eros, Sieger im Kampf,
  Die Beute gewaltig umschlingend
  Der heimlich versteckt auf der Jungfrau
  Holdblühenden Wange lauscht!
  Du wandelst auf Wogen des Meeres,
  Du schweifest in Fluren und Wald!
  Dir entrinnet der Ewigen Keiner,
  Und Keiner der Menschen, der Söhne des Tages,
  Und wen du ergriffen, Der raset.
  Du lockst verderbend in Schuld
  Die Sinne des edelen Mannes.

Da die Zeit sich jetzt auf der schiefen Ebene befindet, welche dahin
führt, Eros als Satan selbst aufzufassen, so versteht es sich, daß
keine Zeit die »wahre« Liebe so eiskalt, so seraphisch, so platonisch
und so ohnmächtig geschildert hat, wie diese in der Darstellung
derselben excellirt. Sehen wir, wie die Velleda jener Zeit, Frau von
Krüdener selbst, sie in ihrer »Valérie« auffaßt.

Obschon Valérie eine Nachahmung Werther's ist, ist sie zugleich ein
Gegenstück zu Werther. Es ist die Erzählung von einem jungen Schweden,
Namens Gustav Linar, der von seiner Mutter früh gelernt hat, »die
Tugend zu lieben«, und der fortfährt, sie bis an seinen Tod zu lieben.
Außer der Tugend liebt er zugleich Valérie, aber Valérie ist mit dem
Grafen, seinem Herrn und Ideal, verheirathet, und er selbst ist ein
solcher Inbegriff aller Vollkommenheiten, daß er seine Augen nicht
anders zu ihr erheben kann, als mit einem Respekte, der jedes Verlangen
unmöglich macht. Alexander Stakiew hatte Herrn von Krüdener seine
Gefühle gestanden, Gustav schweigt gänzlich dem Manne gegenüber,[14]
und theilt eben so wenig seiner Geliebten jemals mit, was er leidet.
Er wird von einer unverstandenen und unausgesprochenen Liebe verzehrt,
und da er allzu wohlerzogen ist, um sich todtzuschießen, so stirbt er
an der Schwindsucht. Sein Stil ist folgender: »O mein Freund, welch'
ein Frevel von mir, mich einer Leidenschaft ergeben zu haben, die mich
vernichten muß! Aber ich will wenigstens sterben, indem ich die Tugend
und die heilige Wahrheit liebe, ich will nicht den Himmel wegen meines
Unglücks anklagen, wie es so viele meines Gleichen thun [Welch artiges
Kind!]; ich will, ohne mich zu beklagen, den Schmerz erleiden, an dem
ich selber Schuld bin und den ich liebe, obschon er mich tödtet. Ich
will herantreten, wenn der Ewige mich ruft, mit vielen Fehlern, aber
nicht mit Selbstmord belastet.« (Valérie, Bd. II, S. 63.) Dieser Gustav
ist kein Mann; weibliche Schriftsteller excelliren bekanntlich nicht
darin, Männer zu schildern. Sie lassen Dieselben fast immer in der
Rücksicht auf das Weib aufgehen. Gustav ist, wie gesagt, Skandinav,
aber wir haben keine Ursache, stolz auf diesen Landsmann zu sein,
der sich am wenigsten von Allem durch nordische Kraft auszeichnet.
Die Nationalfarbe in dem Buche beschränkt sich denn auch zumeist auf
die allgemein germanische Sentimentalität, in welche die Schilderung
getaucht ist, und auf eine Anzahl schwedischer Namen, die natürlich
auf das possirlichste falsch buchstabirt sind. So veranstaltet Gustav
für Valérie in Venedig ein Fest, dessen Dekoration sie an ihre
Jugendheimstatt unter Birken und Tannen erinnern soll. Ueberrascht ruft
Valérie bei dem Anblick aus: »+Ah! c'est Dronigor+«. Mit einiger
Mühe ermittelte ich, das es »Dronninggaard« bedeuten soll. -- Besonders
schwedisch kann Gustav nicht genannt werden. Schön in der Schilderung
seines Charakters ist der Schimmer der humanitären Schwärmerei des
ersten Jünglingsalters, welcher über seinen Bekenntnissen liegt. Ist
es nicht schön und tief empfunden, wenn er, welcher beobachtet zu
haben glaubt, daß bei den meisten Menschen auf die Periode der Liebe
die des Ehrgeizes folge, bemerkt, daß der Ruhm, den die Andern sich
wünschen, nicht der sei, welcher ihm als begehrenswerth vorgeschwebt
habe. »Der Ruhm, von dem ich geträumt, beschäftigte sich mit dem Glück
Aller, wie die Liebe sich mit dem Glück eines einzelnen Gegenstandes
beschäftigt. Er war eine Tugend bei Dem, welcher ihn in seinem Herzen
trug, bis die Menschen rings um ihn her ihn Ruhm nannten.« Und er
fügt hinzu: »Was hat der Ruhm gemein mit der kleinlichen Eitelkeit
des großen Haufens, mit der elenden Prätension, Etwas zu sein, weil
man ihm nachjagt?« Ist es nicht seltsam zu denken, daß Dies in dem
Buche steht, dessen Ruf durch solche Mittel bewerkstelligt ward,
welche angewandt wurden, um »Valérie« in Schwung zu bringen? -- Gustav
gegenüber ist Valérie mit all dem Reiz ausgestattet, den eine Dame,
welche so leidenschaftlich in sich selbst verliebt war, wie Frau von
Krüdener, ihrem eigenen Konterfei mitzutheilen vermochte. Sie ist ganz
und gar Weib, während der unmännliche Gustav, der selbst die Unvernunft
und Hoffnungslosigkeit seiner Leidenschaft einsieht, vollkommen außer
Stande ist, sich seinen Fesseln zu entreißen, dieselben zu zerbrechen
und das Leben eines Mannes zu beginnen.

So muß er sich denn mit so demüthigenden Aeußerungen seiner Anbetung
begnügen, wie z. B. ein Kind, dem sie erst einen Kuß gegeben hat, an
der Stelle, die von ihren Lippen berührt ward, zu küssen, oder, als sie
auf dem Balle drinnen im Saale ihren bloßen Arm an die Fensterscheibe
lehnt, draußen vor dem Hause stehend das Fensterglas von der anderen
Seite zu küssen, oder endlich ihre Hand zu drücken und den Ring zu
fühlen, den sie von ihrem Manne erhalten hat, oder in ihrer Nähe
ohnmächtig zu werden, so daß sie seine Stirn mit Eau de Cologne
benetzen muß.

       *       *       *       *       *

Es liegt überhaupt ein leichter Parfum von Eau de Cologne über der
ganzen Erzählung. Wie charakteristisch ist es z. B., daß der erste
Dienst, um welchen Valérie Gustav im Vertrauen bittet, der ist, ihr
heimlich etwas ~Schminke~ zu besorgen, da ihr Mann nicht gern
sieht, daß sie sich derselben bedient. Mit dem Eau de Cologne-Duft
vermischt sich ein Duft von Anstand und Respekt, der so stark ist,
daß er Einem fast zuwider wird, und ein überirdischer Charakter des
Gefühls, der albern und unschön ist. Man denke sich z. B., daß Valérie
guter Hoffnung ist, als Gustav's Leidenschaft beginnt, ohne daß dieser
Umstand irgend eine heilende Wirkung auf dieselbe übt, obschon er in
ihrer Nähe lebt, bis ihr Sohn geboren wird. Man schwärmt mit einander
für Ossian und Clarissa Harlowe. Niemals empfindet Gustav die geringste
Spur von Eifersucht auf den Grafen, so wenig wie Dieser eine Spur
von Eifersucht auf ihn. Ja, Gustav stirbt mit der Hand des Grafen
in der seinen. Kurz, die Liebe ist hier so geläutert, so naturlos
und seraphisch, daß sie mit ihrer Gewaltsamkeit auch ihre Poesie
verloren hat. Dies ist, wie mir scheint, von doppeltem psychologischen
Interesse, wenn man weiß, durch eine wie wenig seraphische Existenz
diese Dichterin der Liebe sich dafür vorbereitet hatte, ihren Roman zu
schreiben, und wie gut sie selbst es verstanden hatte, die heilige mit
der profanen Seite der Liebe zu versöhnen.

       *       *       *       *       *

Lamartine und Elvire veranlaßten uns zu dieser Abschweifung. Betrachten
wir nun doch dies Paar und dies Verhältnis.

Die Gedichte handelten von Liebe, aber von einer so reinen Liebe,
daß sie als +une prière à deux+, ein Zwiegebet, definirt wurde.
Sie war mit all' der idealen Verklärung ausgemalt, welche der Tod
dem Gegenstande der Liebe verleiht: der Dichter preßt seine Lippen
auf das Crucifix, das seine sterbende Geliebte in ihrem letzten
Augenblicke geküßt hat. Werfen wir nun von den »Meditationen« einen
Blick auf »Rafael«, dasjenige Werk Lamartine's, in welchem er die wahre
Geschichte seiner Liebe geschildert hat, so fällt ein neues Licht auf
diese vielgefeierten Gedichte.

Elvire oder, wie sie wirklich hieß, Julie ist eine junge, elternlose
Dame, Kreolin, achtundzwanzig Jahre alt, die »einen in der Geschichte
der Wissenschaft berühmten Greis« geheirathet hat, um einen
Beschützer im Leben zu haben, aber ohne in einem andern Verhältnis
zu ihrem Manne zu stehen, als dem, worin eine Tochter zu ihrem Vater
steht. Er ist brustschwach, und leidet an der Schwindsucht. Die
Schwindsuchts-Poesie beginnt in die Mode zu kommen. In Savoyen, in
der Nähe des Bourget-Sees, den Lamartine so schön besungen hat, wo
sie ihrer Gesundheit halber einige Herbstmonate verweilt, trifft sie
den jungen Helden des Buches, Rafael, welcher sich übrigens nur durch
den Namen von seinem Verfasser unterscheidet, der hier all' seine
wirklichen Verhältnisse, ja seine Freunde und Bekannten unter Nennung
ihres vollen Namens geschildert hat. Man kann übrigens nicht sagen, daß
er sich selbst allzu arg in der Schilderung mitgenommen hätte. Es heißt
von Rafael, sein Gefühlsleben sei so zart gewesen, daß seine Kameraden
scherzend von ihm sagten, er leide an Heimweh nach dem Himmel. »Hätte
er den Pinsel geführt, so hätte er die Madonna di Foligno gemalt, und
hätte er den Meißel geführt, so würde er Canova's Psyche modellirt
haben. Als Dichter hätte er Hiob's Klagerufe gegen Jehova, Herminia's
Stanzen in Tasso, Romeo's und Julia's Zwiegespräch im Mondenscheine von
Shakspeare und Lord Byrons' Schilderung von Haydee geschrieben.« Das
war nun glücklicherweise nicht nöthig, da es von Andren geschehen war.
Es läßt sich indessen kaum leugnen, daß er, als er sich später auf dem
einen dieser Felder, nämlich als Dichter, versuchte, doch im Vergleich
mit seinen Vorbildern, deren Leben allerdings nicht wie das seine vor
dem Spiegel verbracht wurde, Manches zu wünschen übrig ließ. Aber sehen
wir ihn lieben, sehen wir, wen und wie er liebt!

Zuerst einige Präliminarien. Es versteht sich, daß ein Zeitalter,
wie dies, das Erotische nicht ganz ohne Einmischung der Theologie
behandeln kann. Während ein moderner Dichter, wie Turgéniew z. B.,
niemals ein Wort an theologische Materien verschwendet, höchstens,
wie in »Eine seltsame Geschichte«, den religiösen Fanatismus als
eine Art des Wahnsinns schildert, läßt ein Dichter wie Lamartine
seine Liebenden einen ganzen theologisch-philosophischen Kursus mit
einander durchmachen. Sie sind verschiedener Ansicht, und sie ist ihm
geistig überlegen; sie scheint auch zwei oder drei Jahre älter gewesen
zu sein, was in diesem Falle sehr Viel bedeutet, besonders da sie
mit einem so viel älteren Manne verheirathet ist; denn es besagt in
Wirklichkeit, daß sie zwei verschiedenen Generationen angehören, sie
dem Revolutions-, er dem Restaurations-Zeitalter. Während in der alten
großen Zeit Faust, wenn er von seinem Gretchen katechisirt wurde, einen
Bekehrungsversuch abwehren und sich bemühen mußte, der Geliebten seinen
Unglauben durch mildernde Umschreibungen zu erklären, ist hier das
Umgekehrte der Fall. Hier ist es Faust, der fruchtlose Versuche machen
muß, sein Gretchen zur Orthodoxie zu bekehren. Elvire sagt (Rafael, S.
55): »Ich, die ich von einem Philosophen erzogen worden bin, und im
Hause meines Mannes inmitten einer Gesellschaft von freien Geistern
lebte, welche sich von den Dogmen und Ceremonien einer Religion, die
sie gestürzt, loßgerissen haben, -- ich hege keinen Aberglauben, keine
Geistesschwäche, keinen der Skrupel, welche die Stirn anderer Weiber
unter ein anderes Joch als dasjenige beugen, welches das Gewissen uns
auferlegt.« Ist er es nicht, welcher die Mädchenrolle spielt, wenn er
an einen Geist wie diesen eine Mahnung nach der andern richtet, in den
Mutterschoß des Katholicismus zurück zu kehren? »Ich beschwor sie, in
einer zärtlichen und liebevollen Religion, in Dunkel der Kirchen, im
geheimnisvollen Glauben an jenen Christus, welcher der Gott der Thränen
ist, in Knieen und Gebet die Linderung und die Trostgründe zu suchen,
welche ich selbst in meiner Kindheit darin gefunden hatte.« Es gelingt
Rafael nur halb, die Bekehrung zu vollbringen; indeß ist er mit dem
Resultate zufrieden. Ein strengerer Orthodoxer, als er, würde dasselbe
kaum beruhigend finden. Das Buch stellt die Bewegung in Juliens Innern
so dar, daß es die Liebe ist, welche sie den Glauben an Gott lehrt.
»Es ist ein Gott, sagt sie, es giebt eine ewige Liebe, von welcher
die unsrige nur ein Tropfen ist. Dieser Tropfen strömt zurück in den
göttlichen Ocean, aus dem wir ihn geschöpft haben. Aber dieser Ocean
ist Gott. Ich hab' ihn gesehen, ich hab' ihn gefühlt, ich hab' ihn
verstanden in diesem Augenblicke durch mein Glück ... Ja, fügte sie mit
noch mehr Leidenschaft im Blick und Tone hinzu, mögen die vergänglichen
Namen sterben, mit denen wir früher die Anziehung benannt, die wir zu
einander empfinden. Nur ~ein~ Name ist der Ausdruck dafür, nämlich
Gott, er ist's, der sich mir jetzt in Deinen Augen offenbart hat.
Gott! Gott! Gott! rief sie aus, als habe sie sich eine neue Sprache
lehren wollen. Gott, Das bist Du. Gott, Das ist's, was ich für Dich
bin. Gott, Das sind wir.« Wenn Elvirens Mann, der alte Philosoph, bei
diesen Herzensergießungen zugegen wäre, würde er die Liebenden haben
unterrichten können, daß diese Schwärmerei so weit davon entfernt sei,
christlich zu sein, daß sie vielmehr als reiner Pantheismus bezeichnet
werden müsse. Ich bezweifle nicht, daß er Gemüthsruhe genug dazu gehabt
hätte; denn auch er hegt nicht den geringsten Grad von Eifersucht.
Er weiß, daß Julie und Rafael täglich Briefe wechseln, und kennt die
überirdische Natur ihrer Liebe. Als Rafael nach Paris kommt, sagt er
ihm nur: »Sehen Sie's an, als hätten Sie zwei Freunde in diesem Hause,
statt eines. Julie hätte keine bessere Wahl eines Bruders, noch ich
eines Sohnes treffen können.«

In gewisser Weise hat er auch keinen rechten Grund zur Eifersucht,
aber Das ist ein Kapitel für sich. Gleich nachdem Rafael zum ersten
Mal seine Liebe gestanden hat, ertheilt Julie ihm eine Antwort, die
für immer die Grenzen ihres Verhältnisses angiebt. Sie sagt: »Ich
glaube nur an einen unsichtbaren Gott, welcher sein Symbol in der
Natur, sein Gesetz in unseren Instinkten, seine Moral in unserer
Vernunft geschrieben hat. Vernunft, Gefühl und Gewissen sind für mich
die einzigen Offenbarungen. Keines dieser drei Orakel meines Lebens
würde mir verbieten, Ihnen anzugehören [Man erinnere sich, daß sie nur
+pro forma+ die Frau eines Andern ist], meine ganze Seele würde
sich Ihnen zu Füßen werfen, wenn Sie nur um diesen Preis glücklich sein
könnten. Aber sollten wir nicht mehr an die Geistigkeit und Ewigkeit
unserer Liebe glauben, wenn sie in der Höhe des reinen Gedankens, in
Regionen verbleibt, welche der Veränderung und dem Tode unzugänglich
sind, als wenn sie sich selbst herabwürdigt und profanirt, indem sie
zur verächtlichen Region der vulgären Sinne hinabsteigt?« Es ist,
wie man sieht, die Theorie der sogenannten platonischen Liebe, von
welcher Plato nie etwas gewußt hat, und welche unsere Zeit nicht
sonderlich zu bewundern pflegt. Als die religiöse Reaktion in Dänemark
beginnt, docirt Ingemann sie in seinen Jugendwerken. Ob Julie sie
ausgesprochen hat, oder sie nicht viel mehr Lamartine zu verdanken
ist, der sie in all' seinen früheren Liebesverhältnissen praktisirt
hat, mag dahin gestellt sein. Wir kennen dieselben alle, denn er,
der nach seiner eigenen Behauptung immer in so hohem Grade Herr über
sein Herz und seine Sinne gewesen ist, ist es sehr wenig über seine
Feder gewesen. Wir wissen daher aus seinen »Konfessionen«, wie er
bei Frostwetter seine Rendezvous mit der schönen sechzehnjährigen
Lucie hatte und kalt wie die Winternacht war; wir erinnern uns des
Satzes aus »Graziella«: »Wir schliefen zwei Schritte von einander,
ich war durch meine kalte Gleichgültigkeit beschützt«. Allein, ist
es ungewiß, ob Julie die Theorie ausgesprochen hat, so tragen ihre
folgenden Worte ganz das Gepräge der Echtheit. Sie fügt hocherröthend
hinzu, daß das Opfer, welches sie von ihm fordere, nothwendig sei, aus
Gesundheitsrücksichten, wegen einer ärztlichen Vorschrift, sie würde
als ein Schatten, als eine Leiche aus seinen Armen hervorgehn: »Dies
Opfer würde nicht allein das Opfer meiner Würde, sondern auch das Opfer
meiner Existenz sein«.

Es läßt sich nicht leugnen, daß dieser letzte Passus in
seltsamem Widerspruche zu dem Vorhergehenden steht, und daß das
spiritualistische Verhältnis durch diese überaus materialistische
Motivirung ein gut Theil seines überirdischen Charakters verliert. Es
ist einem zu Muthe, als sei man aus dem siebenten Himmel herabgestiegen
und fühle wieder festen Grund unter den Füßen. Dann folgen Scenen, wie
in »Valérie«, Selbstmordspläne, die nicht ausgeführt werden, Nächte,
in zärtlichen Gesprächen verbracht, während Jedes sich auf der andern
Seite einer verschlossenen Eichenthür befindet. Das Peinliche, das
Anstößige und Unnatürliche liegt nur in der besonderen Aufmerksamkeit,
welche in dieser Liebesgeschichte wieder unablässig darauf gerichtet
ist, daß die Liebenden ihren Gelübden treu bleiben, und daß kein
reelles Liebesverhältnis zwischen ihnen zuwege kommt. Ein einziges Mal,
als wirklich Gefahr droht, erscheint -- wer? kein Anderer, als der
ehrwürdige Greis, Herr Bonald, dessen Theorien vom Weibe und von der
Ehe wir kennen, gerade im entscheidenden Augenblick zum Besuche bei
Julien um zwölf Uhr Nachts, und erlebt solchermaßen nicht die Trauer,
seine Schüler als Rebellen wider die Ordnung zu erblicken. So oft Julie
Rafael beklagt, antwortet er resignirt mit Aeußerungen, in welchen er
sie und sich mit Abélard und Héloise vergleicht: »Habe ich je etwas
Anderes zu begehren geschienen, als dies Leiden mit Dir theilen zu
dürfen? Macht es uns Beide nicht zu freiwilligen und reinen Opfern? Ist
dies nicht das ewige Brandopfer der Liebe, das von Héloisens Zeit bis
auf die unsrige vielleicht niemals den Engeln zur Schau geboten ward?«

Wenn man, nachdem man »Rafael« studirt hat, wieder Lamartine's
Meditationen an Elvire liest, so hat man einen neuen Schlüssel zum
Verständnis des Abstrakten und Vaguen dieser poetischen Liebe, die
platonisch auf Vorschrift des Arztes ist, während sie sich gebahrt, als
existire die Körperwelt nicht für sie. Nur muß man von den Meditationen
an Elvire diejenigen abziehen, welche postdatirt, und welche in einem
ganz anderen Tone, der an das achtzehnte Jahrhundert gemahnt, in
früheren Stadien von Lamartine's Leben geschrieben sind, wie z. B. die
Meditation »An Elvire«, die in Wirklichkeit an Graziella gerichtet ist,
ferner »Sappho« und mehrere andere.

Hiemit sei es genug der Beispiele; ziehen wir jetzt das Resultat, und
sehen, was wir gefunden haben. Wir nahmen ein ganz einzelnes Gefühl,
aber eins von denen, welche jede Literaturgruppe darzustellen sucht,
und welche jede in eigenthümlicher Form darstellt, und prüften an
einer Anzahl verschiedener Punkte kritisch die Schilderung desselben,
um zu sehen, wie es wiedergegeben sei. Was fanden wir? Wir fanden
hier, wie auf allen anderen Gebieten, die wir untersucht haben, die
Naturseite des Lebens geleugnet oder versteckt oder angeschwärzt oder
als Etwas, dessen man sich schämen müsse, dargestellt. Chateaubriand
und Frau von Krüdener suchen Fälle auf, in welchen die Liebe als
verbrecherisch und sündig erscheint, und schildern dann bald das
Geheul der Geister darüber, daß der Held erliegt, bald den Jubel
der Throne und Fürstenthümer darüber, daß das Entsetzliche nicht
geschieht. De Vigny läßt Satan wie Eros, d. h. Eros wie Satan reden.
Lamartine setzt die Liebe als seraphisch, als befreit vom Verlangen
der Zeitlichkeit, in seinen Dichtungen auf den Thron, schildert sie
aber später in »Rafael«, wie sie in Wirklichkeit war, als platonisch
wider Willen, was jedoch das Verdienst der Liebenden erhöht und den
Engeln ein Brandopfer gewährt, wie sie es seit den Tagen des armen
Abélard so süß nicht gerochen. Unter alle Diesem dann ein Unterstrom
von Heuchelei. Eudorus, der sich so untröstlich über Velleda's
Leidenschaft gebärdet, fühlt sich heimlich dadurch geschmeichelt, daß
sie sich ihren weißen Hals um seinetwillen durchschnitten hat. Er
beweint seinen Sündenfall in Ausdrücken, als fühlte er sich versucht,
denselben nochmals zu wiederholen. Die Verfasserin der »Valérie«
bringt die sittliche Reinheit ihrer Heldin zu Markte und deklamirt von
Keuschheit und Entsagung in allen Journalen, während sie zu der Zeit,
wo das Buch erscheint, ganz besonders ungeeignet ist, eine Lehrerin der
Moral abzugeben. Lamartine hat privatim eine andere Erklärung seines
Verhältnisses zu Elvire, als die, welche das Publikum sich nach der
ätherischen Schwärmerei der »Meditationen« nothwendig bilden mußte.

Man ging hier, wie überall, darauf aus, übernatürlich zu sein,
und erreichte bei diesem Bestreben nur, daß man die Natur bald
verstümmelte, bald wegleugnete.

 [+Lamartine+: +Méditations poétiques.+ +Nouvelles
 méditations poétiques.+ +Graziella.+ +Raphael.+ +Les
 confidences.+ +Confessions.+ -- +Mme. de Krüdener+:
 +Valérie.+ -- +Chateaubriand+: +Les martyrs+, besonders
 Buch IX und X. -- +Nettement+: +Histoire de la littérature
 française sous la Restauration+.]




8.


Unter den ungünstigsten Auspicien dieser Ideen errang auch der
Dichter, welcher der größte Frankreichs in diesem Jahrhundert werden
sollte, sich zuerst einen Namen. Die Macht des Zeitgeistes reißt ihn
fort von der gewaltsamen, fast an die vorshakspearischen Dichter
erinnernden Manier seiner frühesten Romane (Bug Jargal, Han d'Islande),
und er beginnt seine poetische Laufbahn als klerikaler Royalist in
demselben christlich-monarchischen Geiste, wie Lamartine. Es macht
einen sonderbaren Eindruck auf das jüngere Geschlecht, das in der
Begeisterung für Victor Hugo als das literarisch-revolutionäre Haupt
des Romantismus und als den großen verbannten Republikaner aufgewachsen
ist, und Strophen aus den »Orientalen« und aus den in rein ästhetischer
Hinsicht lange nicht nach Gebühr bewunderten »+Châtiments+« auf
den Lippen und im Herzen trägt, auch ihn in diesem Lager zu treffen und
die Losung und das Stichwort desselben in seinen ersten Jugendpoesien
wiederzufinden. Nicht daß das Wechseln des Standpunktes ihm irgendwie
zur Schande gereichte, nicht daß es, wie Unverstand und niedrige
Gesinnung so oft haben insinuiren wollen, unreine oder nur zufällige
Motive gehabt hätte. Hugo's Leben bezeichnet die historische Bewegung,
welche die französische Literatur überhaupt in der ersten Hälfte des
Jahrhunderts unternommen hat.

Er hat sich selbst auf befriedigendste Weise in der letzten Vorrede
zu seinen »Oden und Balladen« darüber ausgesprochen. Er sagt: »Die
Geschichte verfällt gern in Ekstase über Michel Ney, der, ein
geborener Böttcher, Marschall von Frankreich, und über Murat, der, ein
geborener Stalljunge, König ward. Daß ihr Ausgangspunkt so dunkel war,
wird als ein Anspruch mehr auf Achtung angesehen und erhöht den Glanz
des Punktes, welchen sie erreicht haben. Von allen Treppen, die vom
Dunkel zum Licht führen, ist die schwierigste und verdienstvollste zu
erklimmen, sicherlich die, geborener Aristokrat und Royalist zu sein
und Demokrat zu werden. Aus einer ärmlichen Hütte zu einem Palaste
empor zu steigen, ist selten und schön, wenn man will; vom Irrthume
zur Wahrheit empor zu steigen, ist seltener und schöner. Bei dem
ersterwähnten Emporsteigen hat man bei jedem Schritte, den man gethan,
Etwas gewonnen und sein Wohlbefinden, seine Macht, seinen Reichthum
vermehrt; bei dem anderen Emporsteigen ist das Entgegengesetzte der
Fall, ... da muß man beständig mit materiellen Opfern sein geistiges
Wachsthum bezahlen, ... und wenn es wahr ist, daß Murat mit einigem
Stolz seine Postillonspeitsche neben sein königliches Scepter legen
und sagen konnte: »Damit hab' ich begonnen«, so darf man gewiß mit
einem billigeren Stolze und mit größerer innerer Befriedigung auf die
royalistischen Oden deuten, die man als Knabe und Jüngling geschrieben
hat, und sie neben die demokratischen Gedichte und Werke legen, die man
als erwachsener Mann verfaßt hat. Dieser Stolz ist vielleicht besonders
berechtigt, wenn man, nachdem das Emporsteigen zu Ende war, auf der
höchsten Stufe der Treppe des Lichts die Verbannung aus dem Vaterlande
gefunden hat, und wenn man diese Vorrede aus dem Exil datiren kann«.

Studiren wir denn in diesen ersten Oden Victor Hugo's weniger den
Dichter, als das Zeitalter, in welchem sie entstanden. Sie erstrecken
sich über die ganze Geschichte Frankreichs von 1789 bis gegen 1825
und enthalten das ganze System von Gesichtspunkten, welches unter der
Restauration das officielle war. In denjenigen von ihnen, welche die
Restauration behandeln, kommen, wie in den entsprechenden Gedichten
Lamartine's, zwei Worte häufiger als alle andern vor, die Worte:
~Henker~ und ~Opfer~. Man sieht in der Geschichte der Revolution
nichts Anderes. Für die leitenden Geister der Revolution giebt es
nur ~eine~ Bezeichnung: ~Henker~, der Konvent wird eine Schöpfung
des Teufels genannt (Buch I, Ode 4), und wie wenig Hugo sonst auch
die heidnische Mythologie liebt, kann er doch nicht die »Hydra« der
Anarchie entbehren, wenn es gilt, die Schwärze der Revolutionszustände
zu schildern. Für die Feinde der Revolution dagegen ist die Bezeichnung
~Opfer~ die stehende, der Aufstand in der Vendée wird in jedem zweiten
dieser Gedichte verherrlicht, und seinen Helden und Heldinnen sind
ganze Oden gewidmet (z. B. +La Vendée+, +Quiberon+, +Mlle. Sombreuil+).
Das Schafott schwebt beständig der Phantasie des Dichters vor und ist
der stete Gegenstand seiner Verwünschungen, wenn er nicht selbst, wie
in der Ode »+Le Dévouement+« (Buch IV, Ode 4), sich hinreißen läßt, in
eigner Person das Martyrium zu wünschen, »da der Engel des Märtyrers
der schönste der Engel ist, welche die Seelen zum Himmel geleiten.« In
Chateaubriand's Spuren geht Hugo dann zu den christlichen Märtyrern des
römischen Alterthums zurück und schildert in nicht weniger als vier
Oden (+Le repas libre+, +l'homme heureux+, +Le chant du Cirque+, +Un
chant de fête de Néron+) die qualvollen Triumphe der Märtyrer über die
rohe und wollüstige Grausamkeit, welcher sie äußerlich unterliegen,
und die Symbolik ist hier dieselbe, wie bei Chateaubriand. Es ist der
rechtgläubige Adlige und Priester, dessen Tod auf dem Schlachtfelde
oder der Guillotine bildlich dargestellt wird unter der Form der
Metzeleien im antiken Cirkus. Zu den schönsten dieser Gedichte gehört
dasjenige, welches eine kleine Schaar schuldloser junger Mädchen
besingt, die nach jahrelanger Einkerkerung ohne Gesetz und Urtheil
während des Schreckensregiments hingerichtet wurden auf Grund des
höchst oberflächlichen Verdachtes, beim Einrücken der Preußen in ihre
Stadt Freude bezeigt zu haben (+Les vierges de Verdun+). Hugo sucht
das Tribunal des Konvents schwärzer als nöthig zu malen, indem er
dem Ankläger Fouquier Tinville eine unreine Neigung für seine Opfer
andichtet und ihn denselben verletzende Anträge machen läßt; aber
auch ohne unhistorische Zusätze war der Tod dieser jungen Mädchen so
empörend, ihr Schicksal so tragisch und ihr Benehmen so anmuthig und
würdevoll, daß sie wohl ein poetisches Denkmal, ja ein noch besseres
als das verdient hätten, welches Hugo ihnen errichtete[15]. Aber ist
das Pathos des Dichters nun auch vollständig berechtigt in einem
Falle wie diesem, wo die Revolution der Jugend und Unschuld gegenüber
von ihrer finstern und ungerechten Seite erschien, so wird dasselbe
widerwärtig und falsch, sobald seine Doktrinen mit ins Spiel kommen.
Der Ton, in welchem er vom Königthum und der Königsherrlichkeit redet,
ist wahrhaft unleidlich. In der Ode »Ludwig XVII.« fordert Gott die
Seraphim, Propheten und Erzengel auf, sich vor dem neugeborenen
Thronfolger zu verneigen: »+Courbez-vous, c'est un Roi!+« -- ja, nicht
genug damit, redet Gott selbst ihn bei seinem Titel, nicht bei seinem
Namen an: »+O Roi!+« und erinnert ihn daran, daß Gottes eingeborener
Sohn ein König mit einer Dornenkrone, wie er, gewesen sei. In dem
Gedichte bei Anlaß der Taufe des Grafen von Chambord heißt es noch
stärker: »Gott hat uns einen seiner Engel gegeben, ~wie er in alten
Tagen uns seinen Sohn gab~,« und es wird daran erinnert, daß das
Wasser aus dem Jordanflusse, welches Chateaubriand mit heimgebracht
hat, und mit welchem das Kind getauft wird, dasselbe sei, mit dem
Christus getauft wurde; der Himmel hat, heißt es, gewollt, »daß die
beruhigte Welt schon an dem Taufwasser einen ~Heiland~ erkennen solle.«
In dem Gedichte »Die Vision« wird endlich das achtzehnte Jahrhundert
vor Gottes Richterstuhl geladen, wird angeklagt, weil es, »stolz auf
seine Wissenschaften, die Dogmen verlacht hat, welche die Gesetze
und die guten Sitten bewahren,« und als es eine schüchterne Hoffnung
ausspricht, daß die Zukunft es in ein milderes Licht stellen werde,
wird das Verdammungsurtheil über dasselbe gesprochen, und das schuldige
Jahrhundert wird in den Abgrund geschleudert, noch bei seinem Sturze
von der unerbittlichen Stimme des Richters verfolgt.

Die Urtheile über Napoleon, welcher Buonaparte genannt wird,
entsprechen dem Standpunkte, unter welchem die Revolution erblickt
wird; er ist der Despot, der blutige Soldat, welcher Enghien ermordet
hat, und aber- und abermals wird mit Anspielung auf das Wappen der
Bourbons wiederholt, daß »Lilien besser als Lorbeern sind«. Als Freund
Enghien's und vertriebener Königssohn wird der Sohn Gustav's IV. Adolf
verherrlicht, der als vertriebener Repräsentant der gefallenen Throne
während der Restauration in Frankreich lebte (Buch III, Ode 5). Endlich
werden natürlich die Bourbonen selbst bis zu den Wolken erhoben. Alle
ihre Familienereignisse (Geburt, Taufe, Tod, Thronbesteigung, Salbung
eines Bourbons) werden als welterschütternde Begebenheiten behandelt.
Bei Gelegenheit des verwerflichen Krieges, den Frankreich im Dienste
der europäischen Reaktion und unter Chateaubriand's Einflusse in
Spanien führte, wird die Königsmacht nicht allein an und für sich
als ein Wunder verherrlicht, sondern der König wird ausdrücklich als
Kriegsherr geschildert, der sich auf die Macht des Schwertes stütze,
und es heißt, daß die Königsmacht unvermeidlich den Krieg zum Begleiter
habe:

  +Il faut comme un soldat, qu'un prince ait une épée,
  Il faut des factions quand l'astre impur a lui,
  Que nuit et jour, bravant leur attente trompée,
        Un glaive veille auprès de lui;
  Ou que de son armée il se fasse un cortége,
        Que son fier palais se protége
        D'un camp au front étincelant;
  ~Car de la Royauté la Guerre est la compagne~,
  On ne peut te briser, sceptre de Charlemagne,
        Sans briser le fer de Roland!+

Es kann daher nicht Wunder nehmen, daß all' diese Oden Mottos aus der
Bibel, aus religiösen Gedichten, vor Allem aber aus Chateaubriand's
»Märtyrern« haben, welch' letztere Komposition ihre Zeit so stark
beherrscht, daß die jüngeren Dichter sogar eine Ehre darin setzen,
ganze Seiten daraus in Verse zu bringen (vgl. z. B. +Emile
Deschamps+: +Poésies+, Ausgabe von 1841, Seite 124, »+Une
page des martyrs+«, »+Autre+« +etc.+). Und wie Lamartine
seine Ode »Das Genie« an Bonald richtete, so widmet Hugo Chateaubriand
eine Ode gleichen Titels, worin es von ihm heißt, daß er »das doppelte
Martyrium des Genies und der Tugend« erleide. An Lamartine sind
mehrere Gedichte gerichtet -- Hugo schreibt, er wolle auf demselben
Streitwagen wie Dieser stehen, Lamartine solle die Lanze führen,
er wolle die Rosse lenken, -- und diese Gedichte gehören zu den
interessantesten, theils weil sie außerordentlich schön sind und von
Hugo's zugleich ehrerbietigem und brüderlichem Verhältnisse zu dem
älteren Dichter zeugen, theils weil in ihnen neben den religiösen und
socialen Erscheinungen ~ästhetische~ Gesichtspunkte hervortreten.
In all' diesen Gedichten zeigt sich, wie ernsthaft der junge Dichter
seinen Beruf aufgefaßt hat. Dieser Beruf wird überall als der des
Propheten bezeichnet. Ein Seher, ein Völkerhirt ist der Dichter, ja,
von Lamartine heißt es, man sollte glauben, Gott habe sich ihm von
Angesicht zu Angesicht offenbart. Aber in den Gedichten an Letzteren
sieht man am schärfsten, wie Hugo die Stellung und das Verhältnis
der neuen Poesie zu derjenigen des achtzehnten Jahrhunderts auffaßt.
Diese seine Auffassung hat eine überraschende Analogie mit der Art und
Weise, in welcher zu Anfang dieses Jahrhunderts Oehlenschläger und
seine Freunde ihre Stellung Baggesen gegenüber auffaßten. Man lese z.
B. das Gedicht »Die Lyra und die Harfe« (Buch IV, Ode 2). Die Lyra
bezeichnet die leichtsinnige und leichtfertige Poesie der vergangenen
Epoche, welche zum Lebensgenuß auffordert, Jupiter, Mars, Apollo und
Eros besingt und einen geistigen Epikuräismus lehrt; in den Tönen der
Harfe dagegen klingt die Ermahnung, zu wachen und zu beten, an den
Ernst des Lebens und an den Tod zu denken, seinen wankenden Bruder
zu unterstützen und ihm zu helfen. Das Gedicht ist »+M. Alph. de
L.+« gewidmet; schon das Wort Harfe mußte den Gedanken auf Lamartine
hinlenken. Man sieht hier in künstlerischen Formen und mit größerer
Bildung dieselbe geistige Bewegung, welche sich bei uns in Grundtvig's
frühesten Gedichten offenbart.

       *       *       *       *       *

Aber diese Opposition wider die Vergangenheit führt uns zu einem
Punkte, bei dem wir etwas verweilen müssen, nämlich zu der Stellung
der neuen Schule zum Autoritätsprincip in der ~Literatur~, die ja
gerade Respekt für die Vergangenheit, für ihre Männer und ihre Formen
forderte.

Ich habe an früherer Stelle (Band I, S. 19.) bemerkt, daß die große
politische und sociale Revolution der Franzosen sich nicht auf die
schriftstellerische ~Form~ erstreckt habe. Was die Formen der
Literatur betrifft, so war dort keine Nothwendigkeit vorhanden, das
Autoritätsprincip wieder aufzurichten; denn es war dort niemals
gestürzt worden. In keiner Beziehung sind die Franzosen weniger
revolutionär, als auf dem literarischen Gebiete. Die französische
Akademie ist die einzige Institution im Lande, welche sich von
Richelieu's bis auf unsere Tage erhalten hat, und sie hat sich mit
demselben Namen und demselben Zweck, ja mit derselben Mitgliederzahl
erhalten. In der Literatur hieß das Autoritätsprincip die Klassicität,
und weit entfernt davon, durch die Revolution geschwächt zu werden,
hatte die Klassicität vielmehr neue Stärke während derselben gewonnen.
Die Revolution ist eine klassisch-französische Tragödie. Wie alle
andern französischen Trauerspiele, drapirt sie ihre Helden nach
griechischer und römischer Art; Dieselben ahmen in Stil und Sprache die
Republikaner der römischen Vorzeit nach, und es sind, charakteristisch
genug, die literarisch entwickeltsten und gebildetsten Helden der
Revolution, die Girondisten, welche das antike »Du« und die antike
Benennung »Bürger« wieder aufnehmen. Der Jakobiner stammt in direkter
Linie von Corneille und Racine ab: derselbe Toga-Stil, derselbe
oratorische Schwung, dieselbe Vorliebe für das Lakonische und Erhabene.
Der Jakobiner ist, wie er irgendwo, ich glaube, in einem französischen
Zeitungsartikel, scherzweise genannt worden ist, »ein klassisches
Thier«. Mit derselben Leidenschaft, mit welcher Cromwell's Soldaten
sich in alte Hebräer verwandelten, ihre Namen annahmen und ihre Psalmen
sangen, schufen die Franzosen der Revolutionszeit sich in antike Römer
um, und wenn der Jakobiner David, Robespierre's intimer Freund, seinen
Platz in der gesetzgebenden Versammlung verließ, um auf der Leinwand
die Horatier oder Brutus darzustellen, welche 1791 ausgestellt wurden,
so konnte er ohne Weiteres seine Umgebungen als Modell benutzen; er
brauchte als Maler keinen Schritt aus seiner Zeit herauszugehen.

Ganz wie die klassische französische Tragödie, als sie entstand, es
verschmähte, auf dem eigenen historischen Grunde des Landes zu bauen,
und durch einen Bruch mit der ganzen historischen Tradition Frankreichs
ihre Scene nach dem fernen Rom in dem fernen, abstrakt aufgefaßten
Alterthume verlegte, so hatte die Revolution ohne Rücksicht auf die
gegebenen historischen Voraussetzungen, auf Frankreich, wie es war
und vorlag, das ferne, abstrakt aufgefaßte Alterthum und dessen unter
so ganz andern Verhältnissen entstandene Republiken zum unmittelbaren
Muster genommen. Die neuen Gracchen und Horatier kopirten die alten.
Madame Roland's Briefe an Buzot haben, wie oft bemerkt worden ist, eine
römische Hoheit in ihrem Stile. Die Damen des Direktoriums nahmen,
selbst in ihrer Tracht, bald Cornelia, bald Aspasia zum Muster. In
Napoleon's ersten Briefen an Josephine fühlt man die sprachliche
Einwirkung römischer Vorbilder, und selbst als er keines Vorbildes mehr
bedarf, ist seine Ausdrucksweise klassisch, wie sein Profil. Auch sein
Geschmack war klassisch: man kennt seine Vorliebe für »die Regeln«
und für Corneille. Selbst die Schriftsteller, welche unter seiner
Regierung, wie Raynouard, einen Anlauf zu einer Art von Opposition
nehmen, halten sich streng an die klassische Spur. Wer Werner's »Söhne
des Thales« mit seinen »+Les templiers+« vergleicht, wird erstaunen,
wie verschiedenartig ein und derselbe Stoff aufgefaßt werden kann. Eben
so mystisch und unverständlich, ebenso überspannt und phantastisch,
wie der deutsche Dichter in der Behandlung seines Gegenstandes ist,
ebenso ordentlich und regelrecht ist der französische mit seinen
reglementirten Alexandrinern, seinem König und seiner Königin, seinen
fünf Akten und seinen drei Einheiten. Das Stück ist eine Art von
Proceß zwischen Staat und Kirche; der König plaidirt ganz regelrecht
seine Sache, die Tempelherren dann ganz regelrecht die ihrige, worauf
sie ganz regelrecht verbrannt werden -- regelrecht, denn wir sehen
selbstverständlich so Wenig, wie möglich, davon und von Dem, was
ihm vorausgeht, und hören es nur in einem der langen Schlußberichte
mittheilen, welche schon bei Euripides die Katastrophe enthalten. Und
die Versform ist hier noch dieselbe, welche von jenem Unheilstifter
Boileau dekretirt wurde. Der Sinn des Satzes, welcher durch die Cäsur
in zwei Hälften getheilt wird, endigt mit dem Verse, und die Verse
gleichen einander, wie eine Dreierbretzel einer andern Dreierbretzel
gleicht. Sie haben weder Harmonie, noch Fluß, noch Rhythmus, noch Reim;
denn »+l'armes+« und »+armes+«, »+époux+« und »+coups+«, »+souffrir+«
und »+mourir+« sind keine Reime. Die Verse sind wirbellose Weichthiere,
und haben auch das mit den Weichthieren gemein, daß sie, wenn man sie
mittendurch schneidet, dadurch kaum minder lebendig erscheinen.

Einige der hervorragendsten Prosa-Schriftsteller haben denn auch in
ihrer Form eine vollständige Aehnlichkeit mit ihren verhaßtesten
Gegnern. Bonald's kalte, demonstrirende Sprachform, seine Sucht,
Alles auf Formeln zurückführen zu wollen, seine Prätensionen einer
mathematisch sichern Beweisführung kennzeichnen ihn deutlich genug als
ein Kind desselben achtzehnten Jahrhunderts, das Condillac erzogen
hat, und als Produkt desselben Zeitgeistes, den er bekämpfen wollte.
Der Unterschied ist nur, daß Condillac eben so klar und logisch,
wie Bonald willkürlich und inkonsequent ist. Aber sowohl diese
Prosa, wie jene Poesie hat einen gemeinsamen Charakterzug, welcher
die ganze Form beherrscht, nämlich das ~Raisonnement~. Gegen
diesen Herrscher macht die Literatur zum ersten Male Revolution durch
Frau von Staël's Stimmungsstil und Chateaubriand's farbige Prosa.
Stimmung und Farbe, Das waren die zwei großen Verbannten, welche
lange fern gewesen waren und erst jetzt zurückkehrten. Und seltsam
genug gelangt Chateaubriand nicht nur durch sein Talent, sondern
selbst durch sein System dazu, sich wider das Autoritätsprincip in
der Literatur zu empören, das Princip, welches er eben durch die
Literatur zur Geltung bringen wollte. Denn seit der Zeit Ludwig's XIV.
hatte die Poesie ihre Inspirationen im heidnischen Alterthum und der
heidnischen Mythologie gesucht, und dies Heidenthum war hier klassisch
geworden. Jetzt dagegen forderte er die Dichter auf, ihre eigenen und
die Augen und Ohren ihrer Landsleute für die ganz entgegengesetzte
Poesie des Christenthumes zu öffnen, und kam solchermaßen ~von
wegen der religiösen Ueberlieferung in Streit mit der literarischen
Tradition~. Er ist zu gleicher Zeit neu durch seine literarischen
Principien und veraltet durch seine socialen und politischen Ideen,
eine Gestalt mit einem Doppelantlitz, bei der alle modernen Stimmungen
in poetischem Ausdruck hervorbrechen unter einer unbeweglichen Maske
des Respekts vor allen officiellen Autoritäten der Vergangenheit.
Besonders durch seine Form ist er ein Romantiker vor der Romantik. Als
daher zuerst Lamartine, dann Hugo nach seinem Beispiele die heidnische
Mythologie verlassen und ihren Stoff aus der christlichen entnehmen,
steht die Mitwelt ihnen eine Zeitlang zweifelnd gegenüber, ungewiß,
ob sie in diesen Bestrebungen, die Heiligkeit der Religion auf neuen
Wegen geltend zu machen, einen konservativen oder einen jeder Regel
trotzenden Geist erblicken soll, bis endlich nach und nach der Keim zu
einer Umstürzung des Autoritätsprincips, welcher in dem literarischen
Ausgangspunkte lag, sich so kräftig entfaltet, daß die neue Schule ganz
ihre Physiognomie verändert.

       *       *       *       *       *

Es ist interessant, die Entwicklungsstadien in Victor Hugo's
verschiedenen Vorreden zu seinen Oden zu verfolgen. In der ersten (von
1822) erklärt der junge Dichter in wenigen Zeilen, daß wahre Poesie nur
von den monarchischen Ideen und dem religiösen Glauben aus beurtheilt
werden kann. Erst das neue Jahrhundert, meint er, hat der Welt die
Wahrheit offenbart, daß die Poesie ~nicht auf der Form der Ideen,
sondern auf den Ideen selber~ beruhe. In der zweiten Ausgabe (vom
selben Jahre) entwickelt er dann weiter, daß es gelte, die verblichenen
und falschen Farben der heidnischen Mythologie durch die neuen und
wahren Farben der christlichen Theogonie zu ersetzen. Es gilt, die Ode
die strenge, tröstende und religiöse Sprache reden zu lassen, deren
eine alte Gesellschaft, welche taumelnd »die Orgien des Atheismus und
der Anarchie« verläßt, so dringend bedarf.

       *       *       *       *       *

Was er aber besonders wünscht, ist, daß man ihm nicht die Prätension
zutraue, »~eine Bahn brechen oder eine Kunstform schaffen zu
wollen~.« In der Vorrede von 1824 wird dieselbe Versicherung in
höchst bezeichnenden Ausdrücken wiederholt, aber man fühlt, daß der
junge Dichter einer Kritik gegenübersteht, welche mißtrauisch seinen
Weg verfolgt, und daß das Stichwort »romantisch« als gleichbedeutend
mit Uebertreter der Regeln der Klassicität schon ihm zum Vorwurfe
gemacht worden ist. Er bemüht sich eifrig, seine literarische
Orthodoxie darzuthun: Was man bedürfe, sei nicht Neuheit, sondern
Wahrheit. Dies Bedürfnis will er befriedigen. Der Geschmack, »welcher
Nichts anders ist, als die ~Autorität~ in der Literatur«, zeigt
ihm jedoch gerade, daß Werke, welche wahr in Betreff des Inhalts sind,
auch wahr sein müssen in Betreff der Form. Hiebei gelangt er zu dem
Begehren von »Lokalfarben«, welchem die klassischen Schriftsteller nur
unzureichend genügt haben.[16] Uebrigens müsse man selbstverständlich
die Regeln, welche Boileau der Sprache auferlegt habe,
»~religiös~« befolgen. -- Vom Dichter lehrt er, daß er den Völkern
wie eine Lichtsäule voranschreiten und sie zu den großen Principien der
~Ordnung~, Moral und Ehre ~zurück~ führen müsse. Der Mangel
im Jahrhundert Ludwig's des »Großen« sei der, daß die Schriftsteller
damals nicht das Christenthum statt der heidnischen Götter anriefen.
Hätten sie es gethan, so würde, meint er naiv, »der Triumph der
sophistischen Schriften« im achtzehnten Jahrhundert weit schwieriger
gewesen sein. Was würde aus der Philosophie geworden sein, wenn Gottes
Sache vom Genie, statt, wie jetzt, nur von der Tugend vertheidigt
worden wäre! Er verwahrt sich aus allen Kräften gegen die Bezeichnung
»romantisch«. Er bekennt, daß er für sein Theil »völlig unwissend
darüber sei, was man unter klassischer und romantischer Kunstform
verstehe,« und im Gegensatz zu all' dem Geschwätze, das zu jener Zeit
darüber vorgebracht wurde, erklärt er die ganze Eintheilung für leer
und bedeutungslos mit den gesunden Worten: »Es ist anerkannt, daß jede
Literatur ein stärkeres oder schwächeres Gepräge von dem Klima, den
Sitten und der Geschichte des Volkes empfängt, dessen Ausdruck sie
ist. David, Homer, Virgil, Tasso, Milton und Corneille, diese Männer,
von welchem jeder eine Poesie und ein Volk repräsentirt, haben Nichts
anders mit einander gemein, als das Genie«, lassen sich folglich nicht
in klassische und romantische Geister eintheilen. Er widerspricht der
Aeußerung, daß die literarische Revolution (augenscheinlich diejenige
Chateaubriand's) ein Resultat der politischen Revolution sei. »Die
gegenwärtige Literatur kann zum Theil das Resultat der Revolution sein,
ohne deshalb ihr Ausdruck zu sein. Die Gesellschaft der Revolutionszeit
hat ihre Literatur gehabt, ~so unschön und thöricht sie ist~.
Jene Literatur und jene Gesellschaft sind mit einander gestorben und
werden nicht wieder aufleben. Die ~Ordnung~ wird von allen Seiten
her in den Institutionen wiedergeboren, sie wird gleichfalls in der
Literatur wiedergeboren ... Wie die Revolution von schriftstellerischen
Erzeugnissen ausging, so ist die gegenwärtige Literatur ~der
antecipirte Ausdruck für die religiöse und monarchische
Gesellschaft~, die ohne Zweifel aus jenen Ruinen erstehen wird.«
Hugo täuschte sich: jene Literatur war eben der genaueste Ausdruck des
Geisteslebens ihrer Zeit, und die literarischen Reformversuche, welche
so große Bekümmernis erweckten, waren in Wirklichkeit die Vorläufer
einer literarischen Umwälzung. Denn sie vernichteten den Glauben an die
Autorität als Autorität, d. h. an Boileau. Von dem Augenblick an, wo
man einmal entdeckt hatte, daß es selbst in dieser Sonne Flecken gebe,
konnte der Zweifel nicht mehr auf die wenigen Punkte eingeschränkt
werden, auf denen er sich zuerst bescheiden und vorsichtig hervorgewagt
hatte. Die literarische Tradition war ein Princip; man mußte dasselbe
annehmen oder verwerfen. In der vorletzten Vorrede Hugo's zu den Oden
(aus dem Jahre 1826) fühlt man, wie seine Reflexion, die sich beständig
um den Lieblingsbegriff jener Zeit, »die Ordnung«, dreht, auf dem
Sprunge steht, ihn von den literarischen Ufern hinweg und aufs offene
Meer hinaus zu treiben. Er hat jetzt entdeckt, daß die Ordnung doch
etwas Anderes ist, als diejenige Regelmäßigkeit, welche durch Zucht und
Zwang erzielt wird. In einem Vergleich, der für einen Jüngling nahe
liegt, welcher, wie er, in der Nähe von Versailles erzogen worden ist,
und dessen Kindheitslektüre die Schilderungen Chateaubriand's von
den reichen Landschaften Nordamerikas gewesen sind, denkt er sich den
Garten von Versailles mit seinen zu regelmäßigen Figuren geschorenen
Bäumen neben einem Urwalde in der neuen Welt und ruft aus: »Wir wollen
nicht fragen: wo ist hier die Pracht, wo die Größe oder die Schönheit?
sondern einfach: wo ist die ~Ordnung~ und wo die Unordnung?« Er
sieht jetzt ein, daß die Regelmäßigkeit nur die äußere Form betrifft,
daß aber die Ordnung aus dem Grunde der Dinge selbst hervorgeht und
eine Folge der intelligenten Vertheilung ihrer Elemente ist. »Man ist,«
sagt er, »nicht klassisch, weil man sklavisch den Spuren folgt, welche
Andere dem Wege aufgedrückt haben.«

       *       *       *       *       *

Schritt für Schritt sind wir ihm solchermaßen auf dem Wege gefolgt, der
ihn zum Bruche mit dem literarischen Autoritätsprincip führt. Noch ein
Jahr, und er schüttelt das Joch ab, weiht die romantische Schule in
Frankreich ein, und erklärt in ihrem ersten Manifest, der Vorrede zu
»Cromwell«, daß es ein +ancien régime+ in der Literatur so gut wie
in der Politik gebe, und daß das alte Regiment dem jungen Geschlechte
wie ein Alp auf der Brust liege. »Die Schleppe des achtzehnten
Jahrhunderts erstreckt sich noch in dies Jahrhundert hinein; aber
sollten wir junge Männer, die wir Bonaparte gesehen haben, uns nicht
für zu gut halten, diese Schleppe zu tragen?« und er spricht von jener
geschminkten, gepuderten, mit Schönheitspflästerchen bedeckten Poesie,
von jener Literatur mit Fischbeinkorsetts und Falbeln. Jetzt richtet
er seine ersten Keulenschläge wider Boileau. In den Oden hatte er noch
die alte sprachliche Etikette beobachtet (er bezeichnet z. B. den
Konvent mit dem Worte »Senat«) und nur einzelne schüchterne Versuche
einer metrischen Erneuerung der alten Formen gewagt, deren Absicht
es war, den Odenstil minder steif und schwerfällig zu machen. Jetzt
geht er rücksichtsloser zu Werke, als nöthig war. Wer weiß nicht,
was jene Etikette zu bedeuten hatte! Man besaß eine kleine Sammlung
edler Ausdrücke, auserlesener Worte, eine Art von Elite der Sprache,
welche allein Zutritt zur Poesie hatte. Man sagte nicht Degen, sondern
Schwert, nicht Soldat, sondern Krieger, und man sprach nicht von
Flinten und Messern, ungefähr wie man in unserer dänischen Poesie
kaum mehr als Rosen und Lilien, Veilchen und Waldmeister und, wenn es
hoch kommt, noch ein Dutzend Blumen als Repräsentanten der unzähligen
Pflanzenarten anerkennt. Die Folge davon war, daß der Wortvorrath
äußerst beschränkt blieb, daß es nur einige Hundert edler Reimpaare
gab, und daß dieselben Wendungen, welche stets wiederholt werden
mußten, dieselben Ideen und Gefühle mit sich brachten. Die poetische
Rhetorik war etwa das Seitenstück zu Dem, was die geistliche Rhetorik
in unserer Zeit ist. Erhaben nannte man die feierliche Tirade, welche,
so weit möglich, von den Dingen sprach, ohne sie jemals bei ihrem
rechten Namen zu nennen, und wieder nur von den Dingen, die so wenig,
wie möglich, den Menschen an seine irdische Natur, an die leibliche
und körperliche Seite seines Wesens erinnerten. Komisch war in Folge
dessen jede direkte und unzweideutige Bezeichnung der Dinge, wenn sie
in einer Kunstform vorkam, die das Privilegium des hohen Stils zu haben
glaubte. Deshalb erregte der gleichzeitig mit dem ersten Auftreten der
Romantik unternommene Versuch, Shakspeare in Frankreich einzuführen,
so großes Entsetzen. Es ist bekannt, daß »Othello«, als das Stück
in Alfred de Vigny's Uebersetzung im Odeontheater, also vor einem
Studentenpublikum, dem liberalsten und am wenigsten prüden in Paris,
aufgeführt wurde, durchfiel, weil das Wort »Schnupftuch« genannt wurde.
Bei der Aufführung von Lebrun's »Cid« rief das Wort »+chambre+«
(Schlafzimmer) ein Mißfallsgemurmel hervor, und Mlle. Mars weigerte
sich noch viel später, die Rolle der Donna Sol in »Hernani« zu
übernehmen, wenn nicht einzelne derartige Wörter gestrichen würden. Es
war also nicht zu verwundern, daß Hugo in einer Zeit, wo die Autorität
von allen Seiten gestützt und aufrecht erhalten wurde, damit begann,
sich nach all' diesen Regeln zu richten, ja an dieselben als wirkliche
Gesetze für die Poesie und die Sprache zu glauben. Dann begann er
ein wenig an ihnen zu rütteln, sie ein wenig zu umgehen, sie ein
klein wenig, jedoch mit tiefstem Respekte, zu bezweifeln oder anders
auszulegen, bis es ihm nicht mehr möglich war, sie zu beobachten, und
er sie über Bord warf. Mit treffenden Worten hat er in einem seiner
Gedichte[17], das sich hier leider nur höchst unvollkommen in Prosa
wiedergeben läßt, die Revolution charakterisirt, welche er schließlich
unternahm:

»Ja ich bin der fürchterliche Demagog, der barbarische Verwüster des
alten ABC, von welchem Du so viel Schlimmes gehört hast. Als ich
blasses, von Lektüre überreiztes Kind aus der Schule kam und zum ersten
Mal meine Augen öffnete, um die Natur und die Kunst zu betrachten, war
die Sprache ein Bild der Monarchie. Die Sprache war der Staat vor 1789.
Da gab es Adel und gemeines Volk. Ein Wort war Herzog und Pair von
Frankreich, ein anderes war ein armer Schlucker. Sie schieden sich von
einander, wie die Fußgänger und die Reiter, welche in zwei getrennten
Reihen den Pont-Neuf passiren. Die Worte waren in Kasten eingetheilt.
Einige, die feinen, verkehrten mit Phädra, Jokaste, Merope,
beobachteten das Dekorum und hatten Erlaubnis, in den Karossen des
Königs nach Versailles zu fahren; andre, der Bettlerschwarm, der Pöbel,
das gemeine Volk, waren heimisch in den Dialekten, ja lebten auf den
Galeeren in der Diebssprache, und trugen weder Perücke noch Strümpfe.
-- Da erschien ich Räuber und rief: Weshalb sollen die da immer voran
und diese anderen immer hinterdrein gehen? Und mit der vollen Kraft
meiner Lungen blies ich auf die alte ehrwürdige Akademie, welche all'
die ängstlichen Gleichnisse unter ihren Talaren verbarg und blies
auf die Alexandriner-Bataillone, die in Karrés aufgestellt standen,
daß Wort und Vers durcheinander wirbelten. Ich stülpte dem alten
Lexikon eine rothe Mütze auf und rief: Kein Wort ist mehr Senator,
kein Wort ist mehr bürgerlich. Ich rief einen Sturm auf dem Grunde des
Dintenfasses hervor und vermischte die schwarzen Schaaren der Worte mit
den weißen Schwärmen der Ideen, und sprach: Es giebt kein Wort, auf
welchem die Idee in ihrem reinen Fluge, noch frisch und feucht vom Azur
des Himmels, nicht verweilen und rasten kann«.

Aber noch ist Hugo, selbst wenn er zweifelt, nicht so weit. Er nennt
noch selbst seine Poesie »Kavalier-Poesie« und stempelt mit diesem,
an die englische Restauration erinnernden Worte sich selbst zum
privilegirten Dichter der Restauration. Aber er scheitert an der
Unmöglichkeit, die religiöse und die literarische Tradition dahin
zu bringen, daß sie einander decken. In den Balladen fühlt man dies
besonders. Hugo zieht die alten Erinnerungen aus dem Mittelalter und
der Lehnszeit hervor. Was kann loyaler sein! Aber die Literatur aus
der Zeit Ludwig's XIV. hatte vollständig mit dem Mittelalter und ihren
Erinnerungen gebrochen. Was kann also weniger klassisch sein! Eine der
Balladen schildert einen Hexentanz (+La ronde du sabbat+), eine
andere spricht von Sylphen und Feen, der ganze farbenreiche Aberglaube
der alten Legenden lebt wieder auf, man ist nicht weit von der Romantik
entfernt. Endlich ist der Ton in diesen Gedichten nicht klassisch, es
ist hier, wie in Deutschland und Dänemark, der Ton der Volkslieder,
welcher den vornehmen und gelehrten Buchstil ablöst. Diese Poesie
hat außerdem ein neues ~nationales Element~ (+Le géant+,
+Le pas d'armes du roi Jean+), sie wendet sich von der Antike
zu dem alten ~Frankreich~. Auch in Betreff des Nationalen war
Chateaubriand vorangegangen, seine Schilderungen der alten Gallier in
den »Märtyrern« waren die ersten Versuche dieser Art und beeinflußten,
nach Augustin Thierry's eigenem Geständnisse, sogar noch den späteren
Verfasser des »Zeitalters der Merowinger«; aber selbst dies Element des
Heimatlichen war neu und fremd in der französischen Dichtung und mußte
sich aufrührerisch gegen die Tradition verhalten. Bald wurden mit dem
altfranzösischen Inhalte alle altfranzösischen Versformen erneuert.
Hier hatte abermals Chateaubriand den Anfang gemacht mit dem entzückend
lieblichen Liede:

  +Combien j'ai douce souvenance
  Du joli lieu de ma naissance!+

welches auch an dem Grabe, das er sich in dem Granitfelsen bei St. Malo
mit dem Blick aufs Meer hatte aushöhlen lassen, gesungen ward, als man
seine Hülle dort bestattete. Und plötzlich klingen die Töne aus der
Zeit Ronsard's und der Plejade wieder bei De Vigny, bei den Brüdern
Deschamps, bei Sainte-Beuve und bei Hugo. Im Mai 1828 hat De Vigny
in seinem Gedichte »+Madame de Soubise+« Strophen wie folgende
geschrieben:

  +La voyez-vous croìtre,
  La tour du vieux cloìtre?
  Et le grand mur noir
  Du royal manoir?
  Entrons dans le Louvre,
  Vous tremblez, je crois,
  Au son du beffroi?
  La fenêtre s'ouvre,
  Saluez le roi!+

Im Juni desselben Jahres überbietet ihn Hugo mit den meisterhaften
Versen im »Turnier des Königs Johann«:

  +Cette ville
  Aux longs cris,
  Qui profile
  Son front gris,
  Des toits frêles,
  Cent tourelles,
  Clochers grêles,
  C'est Paris!+

Welche Kunstform! welche malerische Klarheit! welche Kürze und Kraft!
Die Alexandriner verschwinden fern am Horizonte; noch ein Schritt, und
die Farbenpracht der »Orientalen« entfaltet sich vor unserm Auge.

Von dem Augenblick an, wo die religiöse und monarchische Tradition
wieder der Literatur eingepfropft wurde, schien das Autoritätsprincip
eine große und wesentliche Unterstützung erlangt zu haben. Aber bald
zeigte es sich, daß die christliche Tradition nicht in Gemeinschaft
mit der literarischen gedeihen konnte. Sie entwickelte sich innerhalb
derselben und unter ihren Flügeln, gleichsam in ihrem Schooße; aber
bald enthüllt sie sich als ein oppositionelles Princip, und das
Autoritätsprincip in der literarischen Form wird durch die Macht der
Konsequenz von dem neuen Geiste, welcher nur das reelle, d. h. das
religiös-politische Autoritätsprincip geltend machen zu wollen schien,
bei Seite gedrängt, ja in die Luft gesprengt.

Es bleibt uns nun noch übrig, zu sehen, wie die Autorität als
reelles Princip das Schicksal des formellen und literarischen
Autoritätsprincips theilen mußte.

 [+Victor Hugo: Odes et Ballades. Cromwell. -- Alfred de Vigny:
 Poésies complètes. -- Emile Deschamps: Poésies. -- Antoni Deschamps:
 Poésies. -- Raynouard: Les templiers.+]




9.


An einem finstern und nebligen Tage vor ungefähr zwanzig Jahren folgte
in Paris eine kleine Schaar von Freunden einem der berühmtesten Männer
Frankreichs zum Grabe. Zwischen zwei Reihen Soldaten, die zugegen
waren, nicht um dem Todten das Ehrengeleite zu geben, sondern um
Ordnung zu halten, bewegte sich der Zug nach dem Armenkirchhofe, zu der
gemeinschaftlichen Gruft. Der Verstorbene hatte es so gewollt. Als man
die Erde auf den Sarg geworfen hatte, frug der Todtengräber: »Ist kein
Kreuz da?« -- »Nein«, lautete die Antwort.

       *       *       *       *       *

Kein Erinnerungszeichen verkündet also, wo der Todte gebettet liegt,
obschon sein Name über ganz Europa bekannt war, und kein Kreuz
bezeichnet die Gruft, obschon der Todte Abbé und Priester, ja lange
Zeit hindurch der erste Vorkämpfer der Kirche gewesen war. Es war
Lamennais, der nach seinem eigenen Wunsche so zur Erde bestattet war.

       *       *       *       *       *

Félicité de la Mennais (erst später demokratisirte er seinen Namen)
war, wie Chateaubriand, Bretagner und besaß von Geburt an die
Hartnäckigkeit seiner Race in Wesen und Charakter. Die Männer aus
dieser Provinz bilden gleichsam die Vendée der Literatur, indem sie
mit dem Worte den Kampf fortsetzen, den ihre Väter mit Waffengewalt
geführt hatten. Er war als Jüngling schmächtig, hager und fieberhaft
lebendig; er verlor früh seine Mutter, und wurde dadurch noch härter
und entschiedener. Sein religiöser Beruf war lange zweifelhaft;
als Jüngling ergötzte er sich zumeist an Musik und Mathematik, an
Flötenspiel und Waffenübungen, ja, er hatte ein ernstliches Duell,
das sich später als ein Hindernis auf der von ihm beschrittenen Bahn
erwies. Er hatte Liebesabenteuer und schrieb Verse[18]. Er war so wenig
geneigt, sich der religiösen Dogmenlehre zu unterwerfen, daß er erst
in seinem zweiundzwanzigsten Jahre, als seine religiöse Ueberzeugung
gereift war, zum ersten Male zur Kommunion ging. Er beginnt jetzt sich
mit theologischen Studien zu beschäftigen, und 1808, sechsundzwanzig
Jahre alt, empfängt er die Tonsur. Aber als er zum Priester geweiht
werden soll, erfaßt ihn ein solches Grausen vor dem Gelübde, das
er abzulegen im Begriffe steht, daß er den entscheidenden Schritt
aufschiebt, und in seiner Melancholie und seinen Zweifeln ihn immer
und immer wieder so lange aufschiebt, daß er erst mit fünfunddreißig
Jahren die Ordination empfängt. Seine Briefe schildern den zerrissenen
Zustand seiner Seele in der ganzen Zwischenzeit; dies stolze Herz wand
und krümmte sich bei dem Gedanken, die Herrschaft über sich fremden
Händen zu überliefern. Und wurde es besser, als Alles entschieden und
das Gelübde endlich unwiderruflich abgelegt war? Nein, weit gefehlt!
Der erste Brief, den er seinem Bruder sendet, gleich nachdem es fremder
Ueberredung gelungen war, ihm die Einwilligung zu jener Priesterweihe,
vor der er sich so sehr scheute, abzulocken, schildert mit schwarzen
Farben seinen Gemüthszustand:

»Ich glaube, obschon man mir Schweigen auferlegt hat, Dir ein für alle
Mal eine Erklärung geben zu dürfen und zu sollen. Ich bin äußerst
unglücklich und kann von jetzt an nur noch äußerst unglücklich
sein. Man mag darüber raisonniren, so viel man will, man mag sich
winden und drehen, so viel man Lust hat, um mir zu beweisen,
daß das Entgegengesetzte der Fall sei, so ist es doch ziemlich
unwahrscheinlich, daß es gelingen wird, mich zu überzeugen, daß
eine Thatsache, die ich empfinde, nicht vorhanden sei. Aller Trost,
den ich empfangen kann, besteht daher in dem wohlfeilen Rathe, aus
der Noth eine Tugend zu machen ... Ich begehre nur Vergessenheit in
jeder Bedeutung dieses Wortes, und gebe Gott, ich könnte mich selbst
vergessen!«

Unter so schmerzlichen Geburtswehen wurde bei Lamennais der Glaube
an seinen religiösen Beruf geboren. Er besiegte seine Verzweiflung;
er, der immer etwas ~Ganzes~ sein mußte, wenn Dies auch noch so
verschieden von seinem früheren Standpunkte war, wurde ganz und mit
ganzer Seele Priester. Er fühlte sich so sehr als Solcher, daß sein
erster Zornausruf, als Rom ihn 1832 im Stiche ließ, dieser war: »Ich
werde sie lehren, was es heißt, einen Priester herauszufordern!«
Er hatte eine starke Seele und einen beschränkten Geist, er war
ein geborener Parteimann, dazu geschaffen, heftig und blind Partei
zu ergreifen, mit leidenschaftlicher Liebe und beredtem Hasse zu
verfechten, was er im Augenblick für die absolute Wahrheit hielt.
Als er daher der herrschenden Idee des Zeitalters begegnet, wird
er ein Streiter für dieselbe wie kein Anderer, der eifrigste, der
konsequenteste, der aufrichtigste und unerschrockenste Vorkämpfer
des absoluten Autoritätsprincips und der absoluten Unterwerfung,
welche dasselbe verlangt. Er, der selbst unter einer so schmerzlichen
Gemüthsaufregung seine Vernunft und Selbstbestimmung in die Hände
der Kirche gelegt hatte, er, der einzige wirkliche Geistliche der
neukatholischen Schule, scheint gleichsam den anderen Menschen keine
besseren Lebensverhältnisse gönnen zu wollen, als er selber gekannt
hat. Wenn er in einer Sprache, die den Sturm in sich birgt, das
Evangelium der Autorität und des Gehorsams verkündet, fühlt man bei ihm
noch mehr, als bei irgend einem Andern, die persönliche Leidenschaft
sich in der allgemeinen Forderung sättigen, und man merkt, wie das Ich
gleichsam sich selbst dadurch zur Geltung bringt, daß es, da es sich
selbst ein für alle Mal hat unter die Autorität beugen müssen, jetzt
die Willen und Gedanken aller anderen Individuen zerbricht und sie
unter die Regel beugt, welche es zu der seinigen macht, indem es als
ihr Organ auftritt.

Gewaltsam und trotzig-selbständig, wie er war, anerkannte er im eigenen
Lager fürwahr keine Autorität. Seine Aeußerungen über die anderen
Mitglieder der Schule würden eine artige Anthologie von Schmähwörtern
abgeben. Ueber Bonald z. B. ein Ausspruch wie dieser: »Arme Menschheit!
-- ich weiß nicht, wie bei dem Worte »Mensch« Herr Bonald mir einfällt.
Der Uebergang ist jäh. Man sagt, der arme Mensch sei in der letzten
Zeit äußerst schwach an Geist geworden.« Ueber Chateaubriand: »Der
König und er, er und der König. Das ist Frankreichs ganze Geschichte
... Man begreift nicht, und er weniger als irgend Jemand, daß Europa
seine Talente entrathen kann. Er weissagt, daß es Europa schlecht
bekommen werde.« Ueber Frayssinous, der als Haupt des Gallikanismus
sein Widersacher war: »Sie halten ihn für gemäßigt: weshalb? Weil man
Sie auf eine gewisse Kälte bei ihm aufmerksam gemacht hat, die Sie für
Mäßigung hielten, und doch war es nur geronnener Haß.« Das ist der Ton
in seinen Briefen. Aber gleichwohl lag in seiner kräftigen und blind
nicht drauf los platzenden, sondern einher brausenden Seele der Stoff,
aus welchem sich ein Kämpfer ohne Gleichen für die absolute Autorität
der Kirche bilden ließ, freilich, wie es sich am Ende erwies, ein
Kämpfer, der es besser verstand, Andern die Disciplin aufzuzwingen,
als sich selbst zu Dem discipliniren zu lassen, was seine redlichste
Ueberzeugung verwerfen mußte.

In der Zeit von 1817 bis 1823 erschien dann in Frankreich ein Werk, das
während all' dieser Jahre die Gemüther in Bewegung zu setzen vermochte,
und über das sich eine heftige Polemik erhob, ja dessen Verfasser
zwischen dem Erscheinen des zweiten und dritten Bandes das Wort zu
seiner Vertheidigung ergreifen mußte; es war das Buch »+Essai sur
l'indifférence en matière de réligion+« vom Abbé de la Mennais. In
diesem Werke sammelt die Restaurationsperiode gleichsam zum letzten
Mal ihre Kräfte zu einem Hauptschlage. Hier finden wir alle leitenden
Principien der Zeit mit einer Bestimmtheit und mit einer letzten
Konsequenz ausgesprochen, welche darauf hindeutet, daß der Umschlag
nahe ist.

Durch seine Geistesrichtung, ja selbst durch seinen Titel, bildet
dies Werk eine interessante Parallele zu dem Buche, durch welches
in Deutschland die religiöse Renaissance im neunzehnten Jahrhundert
eingeleitet wurde: zu Schleiermacher's (im Jahre 1799 erschienenen)
berühmten »Reden über die Religion, an die Gebildeten unter ihren
Verächtern.« Beide Schriften sind wider dieselbe Erscheinung
gerichtet, wider die bei den Gebildeten herrschende Geringschätzung
und Gleichgültigkeit gegen die Religion. Beide versuchen jetzt, da der
Glaube erschlafft ist, die Religiosität auf einem neuen Fundamente
wieder zu errichten. Aber hier tritt der Nationalitätsunterschied
der Verfasser scharf hervor. Der sentimentale und gemüthsinnige
Schleiermacher sieht kein anderes Heil für die Religion, als das, sie
mit Aufgebung all' ihres äußeren Beiwerks auf ihren innersten Kern, auf
das rein persönliche ~Gefühl~ des Individuums, zurück zu führen.
Er versucht, auf den Grund des Menschenlebens, auf die Tiefe, aus der
sowohl das Erkennen wie das Handeln entspringt, auf die innersten
Quellen des persönlichen Lebens zurück zu gehen. Er fordert seinen
Leser auf, sich über den primitiven Zustand der Seele Rechenschaft zu
geben, in welchem das Ich und der Gegenstand in einander verschmelzen,
und wo folglich noch weder von einem Anschauen des Gegenstandes, noch
von dem Empfinden eines von dem Gegenstande verschiedenen Ich die Rede
ist. Er bezeichnet denselben als einen Zustand, den man jedes Mal
erlebt, und doch nicht erlebt, da das ganze Leben in dem beständigen
Aufhören und Zurückkehren desselben besteht. Derselbe ist, sagt er,
flüchtig und unsichtbar wie der Duft thaubenetzter Blumen und Früchte,
keusch und zart wie ein jungfräulicher Kuß, und heilig und fruchtbar
wie die Umarmung eines Bräutigams, ja er ist nicht nur ~wie~
alles Dies, sondern alles Dies selber; denn in diesem Zustande des
Menschen wird die Vermählung des Universums mit der inkarnirten
Vernunft gefeiert; in diesem Zustande ist das Individuum einen
Augenblick die Seele der Welt und empfindet deren unendliches Leben
als ihr eigenes. »So,« sagt Schleiermacher, »ist die erste Empfängnis
jedes lebendigen und ursprünglichen Momentes in Eurem Leben beschaffen,
welchem Gebiet es auch angehöre, und aus einem solchen erwächst auch
jede religiöse Gemüthsbewegung.« (Reden über die Religion, fünfte
Auflage, S. 50, 54 und 56.)

In Folge Dessen bezeichnet er nun das Gefühl, in so weit es das
gemeinsame Leben des Individuums und des Alls auf die geschilderte
Weise ausdrückt, als Frömmigkeit. Die Gefühle bilden »ausschließlich
die Elemente der Religion«. Es giebt daher für ihn kein Gefühl, das
nicht fromm ist, es sei denn, daß dasselbe aus einem krankhaften und
verderbten Zustand entspränge. Ja, er fügt in einer Anmerkung hinzu,
daß Dies sogar von allen Gefühlen des sinnlichen Lebensgenusses gelte,
in so weit sie nicht naturwidrig oder verirrt seien. So sucht also
Schleiermacher die Religion aus ihrem Streit mit der Bildung dadurch
zu retten, daß er sie zum Inbegriff aller höheren, ja aller gesunden
Gefühle macht. Als echter Deutscher betont er pantheistisch den breiten
Lebensstrom durch alle Wesen als die heilige Fluth, welche die Quelle
aller Religiosität und aller Religionen sei. So hebt er jedes bestimmte
Glaubenssystem auf; selbst der Glaube an Gott und Unsterblichkeit
scheint ihm nicht wesentlich für die Religion, und mit Begeisterung
ruft er aus: »Opfert mit mir ehrerbietig eine Locke für die Manen des
heiligen verstoßenen Spinoza! Er durchdrang den hohen Weltgeist, das
Unendliche war ihm Eins und Alles, das Universum seine einzige und
ewige Liebe; in heiliger Unschuld und tiefer Demuth spiegelte er sich
in der ewigen Welt, deren liebenswürdigster Spiegel er wiederum war;
voller Religion war er und voll des heiligen Geistes.«

Man sieht, daß selbst die Aufklärungsperiode der positiven Religion
keinen härteren Stoß versetzt hatte, als diese Gefühlsschwärmerei. --
Und indem Schleiermacher nun solchermaßen die Religion in das Gefühl
auflöst, zersplittert er zugleich ihre Autorität, indem er sie der
unendlichen Mannigfaltigkeit der Individualitäten preisgiebt. Alle
Dogmen, Regeln, Vorschriften und Grundsätze verschwinden, indem er
fordert, daß die einzelne Persönlichkeit sich Alles auf eigenthümliche
Art aneigne. Er hebt nämlich hervor: »wenn Einer noch so vollkommen
jene Grundsätze verstehe und sie mit noch so großer Klarheit inne
zu haben glaube, aber nicht wisse und nicht beweisen könne, daß sie
in ihm selbst als Aeußerungen seines eigenen Gemüths entstanden
und ursprünglich seine eigenen seien, so müsse man sich nicht etwa
überreden lassen, zu wähnen, daß ein solcher Mensch fromm sei, oder ihn
als religiös schildern; denn er sei es nicht, seine Seele habe niemals
religiös empfangen, und seine Begriffe seien nur untergeschobene, von
anderen Seelen erzeugte Kinder, die er im heimlichen Gefühl eigener
Schwäche adoptirt habe.«

So tief protestantisch im guten (nicht konfessionellen) Sinne dieses
Wortes ist die religiöse Wiedergeburt Deutschlands in ihrem Ursprunge.
Sie proklamirt die persönliche Ursprünglichkeit als das einzige
religiöse Werthzeichen, und sie bestimmt das ganze weite Gebiet der
Gefühlsinnigkeit als das Reich der Religiosität. Das Gefühl, als
natürlich und gesund, ist immer heilig, nie vorzugsweise heilig.

Im schroffsten und lehrreichsten Gegensatze hiezu stehen die Grundsätze
in dem erwähnten Hauptwerke von Lamennais, welches das romanische und
katholische Seitenstück zu Schleiermacher's Reden bildet, als das reine
Programm der Selbstentäußerung. Sie lauten:

Daß das ~Gefühl~ oder die unmittelbare Offenbarung nicht das
Mittel ist, welches dem Menschen geschenkt ist, um die wahre Religion
ausfindig zu machen.

Daß der Weg der ~Forschung~ oder Diskussion nicht das Mittel ist,
das dem Menschen geschenkt ist, um die wahre Religion ausfindig zu
machen.

Daß die ~Autorität~ das Mittel ist, das dem Menschen geschenkt
ist, um die wahre Religion ausfindig zu machen, so daß die wahre
Religion unbestreitbar diejenige ist, welche auf der größtmöglichen
sichtbaren [!] Autorität beruht.

Um diese drei seltsamen und kuriosen Postulate zu beweisen, hat
Lamennais seine vier dicken Bände geschrieben, deren entsetzlich hohler
Gedankengang folgender ist:

Worauf es für uns Menschen ankommt, ist, ein unfehlbares
Kennzeichen des Wahren und Falschen zu finden. Was wir suchen, ist
~Gewißheit~. Aber wo sollen wir diese finden? Aus unseren
Sinneswahrnehmungen können wir sie nicht herleiten; denn unsere
Sinne betrügen uns, sagt Lamennais. Daß sie selbst wechselseitig die
Illusionen berichtigen, welche sie jeder für sich hervorrufen, ist
ein Faktum, dessen er nicht erwähnt. Wir sind nach seiner Anschauung
um so weniger Dessen gewiß, daß ein nothwendiges Verhältnis zwischen
unseren sinnlichen Wahrnehmungen und der Realität der Dinge existirt,
als wir nicht einmal unserer eigenen Existenz sicher sind. Wie wir,
wenn wir derselben nicht sicher sind, überhaupt irgend eines Anderen
sicher werden können, ist eine Frage, die er nicht beantwortet.
Das Gefühl, die innere Ueberzeugung von der Evidenz einer Sache,
soll eben so täuschend wie die sinnliche Wahrnehmung sein. Die
unüberwindliche Stärke, mit welcher ein Princip sich unserm Geiste
aufdrängt, liefert ja keinen Beweis dafür, daß dies Princip wahr ist,
ein Irrthum ist immer möglich. Daß man recht wohl im Allgemeinen seine
Fehlbarkeit einräumen und sich nichtsdestoweniger in einer Menge
einzelner bestimmter Fälle der Wahrheit gewiß erachten kann, wird
selbstverständlich nicht berührt. -- Jetzt kommt die Reihe an die
Forschung. Es wird behauptet, daß sie zum Zweifel an Allem führe, daß
die höchsten Axiome unbeweisbar seien, und es wird betont, wie wir
überhaupt keine Sicherheit dafür hätten, daß die Erinnerung uns nicht
täusche. Dieser Angriff auf die menschliche Forschung läßt sich in so
fern freilich nicht abwehren, als es natürlich ja unmöglich ist, die
Zuverlässigkeit der Erinnerung anders als dadurch zu beweisen, daß man
sie voraussetzt. Aber von dem indirekten Beweise, den alle menschliche
Erfahrung, Bestätigung und Voraussicht für diese Hypothese liefern,
sagt Lamennais nicht ein Wort. So gelangt er vorläufig zu einem
vollkommenen Skepticismus. Aber ein vollständiger Skepticismus würde
ja zu vollkommenem Wahnwitz führen. Schon der Selbsterhaltungstrieb
nöthigt uns, zu glauben, und in Uebereinstimmung mit unserem Glauben zu
handeln. Dieser Mangel an Fähigkeit, zu zweifeln, oder die Gewißheit,
daß man, wenn man zweifelt, von allen anderen Menschen für unwissend,
wahnwitzig oder toll erklärt werden wird, bildet nun nach Lamennais'
Anschauung die Grundveste aller menschlichen Gewißheit. Die allgemeine
Uebereinstimmung +(sensus communis)+ wird also für uns das Siegel
der Wahrheit, und es giebt kein anderes. Mangel an Einigkeit erzeugt
sofort Unsicherheit und Ungewißheit. Ein Princip oder ein Faktum ist
mehr oder minder zweifelhaft, je nachdem es mehr oder minder allgemein
angenommen und bezeugt ist. Was ist somit für Lamennais die Definition
einer Wissenschaft? Eine Wissenschaft ist ein Konglomerat von Ideen
und Thatsachen, über die man einig ist. Wie die Erfahrungsphilosophen
unserer Zeit, aber von einem anderen Ausgangspunkte her, gesteht er
selbst der Geometrie kein anderes Fundament als die Einigkeit zu.
Wenn mancher Irrthum in der Wissenschaft als wahr angenommen worden
ist, so liegt Das nach seiner Ansicht darin, weil die Wissenschaft
sich nur auf eine im Vergleich mit der Menschheit geringe Zahl von
Personen erstreckt. Was sind, ruft er aus, einige hundert Gelehrte
gegen das Menschengeschlecht! und er vergißt seltsam genug, daß das
Menschengeschlecht nie über eine einzige wissenschaftliche Wahrheit
übereingestimmt hat, ehe die Männer der Wissenschaft sie entdeckten,
und überhaupt nie ursprünglich über irgend einen Glauben einig gewesen
ist.

Dann frägt er: Wenn zwei Personen mit einander uneins sind, was thun
sie, nachdem sie vergebens einander zu überzeugen gesucht haben? und
er antwortet: sie suchen ein ~Schiedsgericht~. Aber was ist ein
Schiedsgericht? Es ist eine ~Autorität~, und diese stellt, wenn
nicht die Gewißheit, so doch die Wahrscheinlichkeit zu Gunsten der
einen der bestrittenen Anschauungen fest. Da die Vernunfterwägung als
solche nur Zweifel erschafft, da der stärkste Beweis wider die Annahme
irgend eines Satzes immer der ist: »Du bist der Einzige, der so denkt«,
so kommen wir zu dem Autoritätsprincip als dem einzig wahren und
entscheidenden.

Folgerichtig würde diese Anschauung dahin führen, in einer
Majoritätsabstimmung das letzte Zeugnis für die Wahrheit zu sehen.
Aber wir sollen ja, wie man begreift, im Hafen der katholischen Kirche
landen. Es ist ganz lehrreich, den Volten zu folgen, mittels welcher
das Autoritätsprincip, so wie hier aufgefaßt, uns direkt in die Arme
derselben führt.

       *       *       *       *       *

Lamennais beginnt damit, alles Lernen und Erkennen als das Gehorchen
einer Autorität zu definiren. Wir stoßen hier wieder auf die Theorien
Bonald's, daß wir die Sprache auf die Autorität Derer, die sie uns
lehren, und daß wir mit ihr die Wahrheiten annehmen, welche zur
Selbsterhaltung nöthig sind, -- Wahrheiten, die Gott in seinem
mächtigen Worte jedem Volke offenbart hat. Das intellectuelle Leben,
~dessen Gesetz Gehorsam ist~, ist also nur ein Theilnehmen an
der höchsten Vernunft, ein vollkommenes Uebereinstimmen mit dem
Zeugnisse, daß das unendliche Wesen von sich selbst gegeben hat. Die
göttliche Vernunft, welche sich mittels des Wortes mittheilt, ist der
~Existenzgrund~ der erschaffenen Intelligenzen, wie der Glaube
ihre wesentliche ~Existenzform~ ist. Das Gewißheitsprincip und das
Lebensprincip sind folglich eins.

Da die Menschheit nun zur Wahrheit erschaffen ist, kann die allgemeine
Vernunft nicht irren. Anders die individuelle Vernunft; die kann vom
Zweifel überschwemmt werden. Trennt sie sich von der Gesellschaft, so
stirbt sie. +Vae soli!+ ruft Lamennais aus, wehe dem Einzelnen!
Der Hochmüthige, sagt er, bildet sich ein, daß man verlange, er
solle seine Vernunft aufgeben, wenn man fordert, er solle sich vor
der Autorität beugen. Weit gefehlt! Die ~Autorität~ ist nur die
allgemeine, durch Zeugnisse offenbarte Vernunft; »sie beseelt und
erhält das Universum, das sie erschaffen hat. Ohne sie keine Existenz,
keine Wahrheit, keine Ordnung.«

       *       *       *       *       *

Es ist also nur die Autorität, welche uns Gewißheit in Betreff der
Religion giebt. »Die Religion ist nicht nur ein System von Kenntnissen,
-- sie ist außerdem, sie ist vorzugsweise ein Gesetz.« Aber kein Gesetz
ohne Autorität, diese zwei Ideen entsprechen einander. So beruht die
Religion nothwendigerweise auf der Autorität, und die wahre Religion
auf der größten Autorität. Sie wird als »das System der Gesetze, welche
aus der Natur der Vernunftwesen folgen«, definirt, und diese kennen zu
lernen soll die Autorität also das einzige Mittel sein.

       *       *       *       *       *

Folgen wir einmal der Verknotung dieses Netzes von Sophismen, um es
dann auseinander zu zupfen.

       *       *       *       *       *

Der Faden ist der: Die Intelligenz entwickelt sich nur mit Hilfe
des Wortes oder des Zeugnisses. Das Zeugnis existirt nur in der
Gemeinschaft. Also kann der Mensch nur in der Gemeinschaft leben. Also
fand nothwendig eine Gemeinschaft zwischen Gott und dem ersten Menschen
statt. [Man beachte das Postulat eines Adam, Bonald's Theorie, daß Gott
Adam die Sprache gegeben habe, -- überhaupt der positiven Religion
als Autorität entnommene Elemente, als Beweis dafür gebraucht, daß
die positive Religion auf Autorität beruhe.] Die Nothwendigkeit des
Zeugnisses enthält die Nothwendigkeit des Glaubens, ohne welchen das
Zeugnis wirkungslos sein würde. Also liegt der Glaube in der Natur
des Menschen und ist die erste Lebensbedingung. Die Gewißheit des
Glaubens hängt von seiner Uebereinstimmung mit der Vernunft, d. h.
von der Größe der Autorität ab, welche das Zeugnis ertheilt. Also ist
das Zeugnis Gottes unendlich gewiß, da es Nichts anders ist, als die
Offenbarung der unendlichen Vernunft oder der größten Autorität. Es
ist kein Zeugnis möglich, außer in der Gemeinschaft. Also ist keine
Autorität und Gewißheit möglich, außer in der Gemeinschaft. Keine
menschliche Gemeinschaft kann existiren, außer kraft der Gemeinschaft,
die ursprünglich zwischen Gott und dem Menschen kraft der Wahrheiten
oder Gesetze errichtet ward, welche sein Wort ursprünglich offenbart
hat. Also können diese Wahrheiten in keiner Gemeinschaft verloren
gehen, ohne daß diese Gemeinschaft zu Grunde geht. Sie müssen sich
folglich in allen Gemeinschaften wiederfinden lassen. Diese für eine
Gemeinschaft nothwendigen Wahrheiten werden nur durch das Zeugnis
bewahrt, das keine Kraft oder Wirkung hat außer durch die Autorität.
Also: wie keine Autorität außer in der Gemeinschaft existirt, so
existirt die Gemeinschaft nicht außer durch die Autorität, und wo keine
Autorität ist, da ist auch nirgends eine Gemeinschaft. Aber nun giebt
es zwei Arten von Gemeinschaft, denn der Mensch steht einerseits in
zeitlichem Verhältnisse zu seines Gleichen, andererseits in ewigem
Verhältnisse zu Gott und seinen Mitmenschen. Diese zwei Gemeinschaften
sind die politische oder bürgerliche (zeitliche) und die geistige
(ewige) Gemeinschaft. Folglich giebt es zwei Autoritäten, und diese
zwei Autoritäten sind jede in ihrer Ordnung ~unfehlbar~.

       *       *       *       *       *

Das sieht ja über die Maßen logisch aus; wenn +Ergo+ genug für
einen Beweis wäre, fehlte es nicht an Beweisen. Aber prüfen wir die
Argumentation an einigen Punkten.

       *       *       *       *       *

Das Ich, sagt Lamennais, kann sich nicht allein zum Selbstbewußtsein
entwickeln. Das ist wahr, und wir schließen daraus, was man daraus
schließen kann, wenn wir sagen, daß das Ich sich folglich durch ein
Du entwickelt habe. Das ist ein Gedanke, den vor Allen Feuerbach
eindringlich ausgesprochen und variirt hat. Aber Lamennais, welcher die
alttestamentarische Annahme von einem einzigen Einzelmenschen, der vor
dem ganzen Geschlechte existirt habe, zum Ausgangspunkte nimmt, erbaut
die Lehre von der Unterhaltung dieses Menschen mit Gott und Alles, was
daraus erfolgt, auf diesem Grunde, der mit dem Gebäude fällt.

       *       *       *       *       *

Lamennais will ferner das unfehlbare Kennzeichen der Wahrheit
nachweisen. Dies Kennzeichen soll die allgemeine Uebereinstimmung sein.
~Aber worauf beruht die Autorität dieser Uebereinstimmung?~ Hat
sie einen Grund, oder ist sie ein Faktum?

       *       *       *       *       *

Wenn sie einen Grund hat, wenn die allgemeine Vernunft die Regel für
die individuelle Vernunft abgeben ~muß~, so ist ja diese von
Lamennais so verschmähte und verachtete individuelle Vernunft in
letzter Instanz der höchste Richter über die Wahrheit. Denn einerseits
ist sie es, welche der allgemeinen Uebereinstimmung diesen so hohen
Werth beilegt, andererseits ist sie es, welche entscheidet, wie weit in
jedem einzelnen Falle allgemeine Uebereinstimmung vorhanden sei, oder
nicht.

Wenn die Autorität der allgemeinen Uebereinstimmung dagegen ein Faktum
ist, d. h. eine Sache, die schlechthin aus unserer Natur folgt, so
ist die Gewißheit, welche sie uns einflößt, in keiner Hinsicht von
aller anderen Gewißheit verschieden. Aber nun hat Lamennais ja eben
selbst dagegen protestirt, die Gewißheit von einem inneren Gefühl
herzuleiten, ja sogar unsere Gewißheit von unserer Existenz bekämpft,
da die Gewißheit, deren wir bedürfen, die ~unfehlbare~ ist --
was in aller Welt soll denn nun den unreflektirten Autoritätsglauben
unfehlbarer machen, als jede andere Gewißheit?

Lamennais' Argumentation mündete schließlich in zwei unfehlbaren
Autoritäten. Man hört schon an dem Worte »unfehlbar«, daß die
katholische Kirche nicht fern ist. Es brennt schon. Die Unfehlbarkeit
wird als eine direkte Konsequenz der Autorität insinuirt. Es giebt
einen Punkt, wo alle Theoretiker der kirchlichen Restauration einander
begegnen, einen Punkt, worüber De Maistre, der ihn einleitet,
vollkommen einig mit Lamennais ist, der ihn abschließt, wie bedingt
sonst auch (was seine Korrespondenz beweist) die Zustimmung war,
welche er den übrigen Paradoxien seines jüngsten Schülers gewährte.
Man muß sich erinnern, daß im vorigen Jahrhundert die päpstliche Macht
todt zu sein schien. Ein Papst hatte mit Voltaire korrespondirt und
die Dedikation seines »Mahomet« angenommen. Der Papst hatte selber
seine getreuen Janitscharen, die Jesuiten, abgeschafft. Die religiöse
Reaktion wird also dadurch herauf beschworen, daß man wieder die
Bedeutung des Papstes geltend macht, ja sie, sogar von katholischem
Standpunkte betrachtet, übertreibt. De Maistre hatte gesagt: Ohne Papst
keine Autorität; ohne Autorität kein Glaube, d. h. ohne Papst kein
Glaube. So wird die Oberhoheit des Papstes zum eigentlichen Kern und
Princip des Christenthumes, bis der Papst in unseren Tagen (bei Bischof
Ségur) zu einem Sakramente, zu »Jesu wirklicher Anwesenheit auf Erden«,
verwandelt wird.

Der Gedankengang bei De Maistre war dieser: Es giebt keine Religion
ohne eine sichtbare Kirche, es giebt keine Kirche ohne Regierung,
keine Regierung ohne Souverainetät, und keine Souverainetät ohne
Unfehlbarkeit. Er appellirt an das Princip von der Unverantwortlichkeit
des Königs. Diese ist für ihn ganz Dasselbe, wie die Unfehlbarkeit in
Betreff der Päpste. Jede Regierung, sagt er, ist ihrem Wesen zufolge
absolut, duldet keine Widersetzlichkeit; von dem Augenblick an, wo man
sich unter dem Vorwande, daß sie ungerecht oder im Irrthum sei, wider
sie auflehnen darf, existirt Nichts mehr, was Regierung genannt werden
kann. Ja, er sucht durch Analogien zu zeigen, wie vertraut man in
allen andern Lebenssphären mit dem Unfehlbarkeitsgedanken sei, während
es zum guten Ton gehöre, an demselben Anstoß zu nehmen, wenn es sich
um den Papst handle. Ist der Seekapitain nicht Souverain auf seinem
Schiffe, und in Folge Dessen als unfehlbar zu betrachten? Giebt es eine
Appellation von ihm, oder giebt es eine Appellation von irgend einem
anderen höchsten Gerichte?

       *       *       *       *       *

Diese scharfsinnige Vertheidigung hat gewiß alle Vorzüge, welche die
Vertheidigung einer im Voraus verlorenen Sache besitzen kann. Aber daß
man den Souverain als unfehlbar betrachten muß, obschon er es nicht
ist, beweist Das, daß der Papst als Souverain der Kirche wirklich
unfehlbar ist? Daß es immer eine höchste Macht geben muß, welche die
äußerliche Unterwerfung verlangen kann, beweist Das, daß diese Macht
auch mit Recht die Zustimmung der Gemüther fordern kann? Oder ist
vielleicht die äußerliche Unterwerfung genug? De Maistre räumt Das im
Grunde ein. Er sagt: »Was das Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes
selber betrifft, so haben wir kein ~Interesse~, es in Zweifel
zu stellen. Wenn sich eine jener theologischen Fragen darbietet, die
absolut einem höchsten Richterspruche unterworfen werden muß, so ist
es für uns nicht von Interesse, daß sie auf diese oder jene Weise
entschieden wird, wohl aber, daß sie unverzüglich und ohne Appellation
entschieden wird.«

       *       *       *       *       *

Lamennais, der, wie De Maistre, zu zwei unfehlbaren Autoritäten,
der des Staates und der der Kirche, gelangt, geht als der um eine
Generation jüngere Schüler seines Lehrers noch einen großen Schritt
weiter auf der begonnenen Bahn. Wie es sich auf die Dauer als
unmöglich zeigt, die zwei Unfehlbarkeiten jede in ihrer Sphäre
festzuhalten, besinnt er sich nicht, zu entscheiden, welche von ihnen
im Kollisionsfalle weichen muß. Er zieht selbst die letzte Konsequenz,
indem er sagt: »Die geistige Autorität repräsentirt das unveränderliche
Gesetz der Gerechtigkeit und Wahrheit, die weltliche Macht dagegen
die Stärke, welche die aufrührerischen Willen zwingt, sich diesem
Gesetz zu unterwerfen. ~Die Stärke ist nothwendigerweise dem Gesetz,
der Staat der Kirche untergeordnet.~ Im entgegengesetzten Falle
müßte man zwei unabhängige Mächte annehmen, die Eine der Erhalter der
Gerechtigkeit und Wahrheit, die andere blind, und deshalb ihrer Natur
nach verderblich für Gerechtigkeit und Wahrheit.« (+Du progrès de la
révolution et de la guerre contre l'église.+) Eine stolze und des
neunzehnten Jahrhunderts würdige Konsequenz!

Man lernt hieraus, welche Macht Lamennais der katholischen Kirche
beigelegt haben wollte. Es erübrigt noch, den Schlußsprung zu sehen,
durch welchen bewiesen wird, daß die katholische Kirche selber die
Autorität ~ist~, von der so viel und so weitschweifig gesprochen
ward. Lamennais sagt: »Bei der Wahl einer Religion reducirt sich also
Alles darauf, zu wissen, ob irgendwo eine solche Autorität, wie wir sie
definirt haben, existirt, oder mit anderen Worten, ob eine geistige und
sichtbare Gemeinschaft existirt, welche erklärt [!!], daß sie diese
Autorität besitze. Wir sagen: eine sichtbare Gemeinschaft, weil jedes
Zeugnis äußerlich ist [Man erinnere sich, daß das Urtheil der inneren
Stimme verworfen ward]; wir sagen ferner, daß dies Zeugnis den gewissen
Beweis für die Autorität, von der hier gesprochen wird, liefern würde,
weil es ein Ausdruck der allgemeinsten Vernunft wäre.«

»Wenn es keine solche Gemeinschaft gäbe, so würde die einzige wahre
Religion die überlieferte Religion des Menschengeschlechtes, d. h. der
Inbegriff von Dogmen und Vorschriften sein, welche durch die Tradition
aller Völker geheiligt und ursprünglich von Gott offenbart sind.«

»Wenn es dagegen eine solche Gemeinschaft giebt, so bilden ihre Dogmen
und Vorschriften die wahre Religion.« -- Von dem jetzt erreichten
Höhepunkte ergiebt sich der Rest der Beweisführung von selbst.«

»Seit der Zeit Jesu Christi hat die religiöse Gemeinschaft
unbestreitbar immer die größte Autorität besessen. Unter den
verschiedenen Glaubensgemeinschaften kommt das Gepräge größter
Autorität sichtbarlich der katholischen Kirche zu. So erhellt, daß sich
in ihr allein alle Wahrheiten finden, welche dem Menschen nöthig sind,
in ihr allein die vollständige Kenntnis der Pflichten oder Gesetze der
Vernunft, in ihr allein Gewißheit, Heil und Leben.«

So sind wir glücklich in den Hafen eingelaufen. Aber nicht genug, daß
wir als Wrack angelangt sind, -- noch im letzten Augenblick erleiden
wir Schiffbruch im Hafen. Denn Lamennais gesteht am Schlusse des
Werkes ganz offen, daß alle Religionen auf Autorität beruhen, und daß
nichtsdestoweniger die ursprünglichen Traditionen in ihnen allen, mit
Ausnahme einer einzigen, mehr oder minder durch Hinzufügungen, welche
man als Irrthümer bezeichnen muß, entstellt worden sind; »aber,« sagt
er, »selbst diese Irrthümer sind wieder nur kraft der Autorität als
gültig angenommen worden, und existiren nur durch diese.« Welches
Zugeständnis! Es stürzt die ganze Argumentation über den Haufen.

Lamennais merkt jedoch Nichts davon. Beifällig citirt er die Worte
eines andern katholischen Schriftstellers: »Die katholische Religion
ist eine Religion der Autorität, und deshalb ist sie allein eine
Religion der Gewißheit und Ruhe«. Triumphirend beruft er sich auch auf
den Ausspruch Rousseau's: »Wenn ihm Jemand am Sonntag beweisen könne,
daß er verpflichtet sei, in Glaubenssachen sich der Entscheidung eines
Andern zu unterwerfen, so würde er sich am Montag zum Katholiken machen
lassen, und jeder konsequente und wahrheitsliebende Mensch würde es
machen, wie er«. Lamennais applaudirt, da er überzeugt ist, diesen
Beweis geliefert zu haben, daß das Individuum in Glaubenssachen sich
der Autorität unterwerfen müsse. Lieber Himmel, welcher Beweis! Ein
einziger Hauch, und er fällt zusammen.

Eins von Beiden: Entweder beruht die katholische Kirche auf der
allgemeinen Anerkennung ihrer Wahrheit, oder sie thut es nicht. Beruht
sie darauf, so ~ist~ sie ja allgemein anerkannt und bedarf keiner
Vertheidigung, da Niemand sie leugnet. Beruht sie hingegen nicht
darauf, so ist sie der Theorie zufolge falsch, und keine Vertheidigung
kann ihr frommen.

Allein damit nicht genug: selbst diese Lehre, daß die allgemeine
Uebereinstimmung das Kennzeichen des Wahren abgebe, selbst sie muß
ja ebenfalls ihre Wahrheit dadurch beweisen, daß sie allgemeine
Anerkennung findet. Läßt sich nun eine bitterere Ironie des Schicksals
denken, als die, daß sie nicht nur allgemein bestritten ward, sondern
daß die Kirche selbst 1832 diese Lehre verwarf? So stand also Lamennais
plötzlich ~allein~ mit der Lehre, daß es die Summe aller Anderen
sei, welche Recht habe. Läßt sich ein lächerlicherer Widerspruch
denken? Ja, es läßt sich einer denken, nämlich der, welcher gleich
nachher eintrat: daß Lamennais als gehorsamer Sohn der Kirche, sich
unter die Autorität derselben beugend, selbst diese seine Lehre von
der Autorität der Kirche als unfehlbarem Kennzeichen der Wahrheit
verleugnete und widerrief.

Aber wir brauchen nicht so weit wie bis 1832 zurück zu blicken, um
zu sehen, wie die Männer des Autoritätsprincips in Streit mit ihrem
eigenen Princip kamen. Was man auch verfechte, man muß zuerst und vor
Allem Freiheit haben, zu reden. Das ist das Göttliche der Freiheit,
daß selbst Die, welche sie hassen, ihrer bedürfen und genöthigt sind,
sie zu verlangen. Das Journal +»Le conservateur«+ begann damit,
aufs eifrigste die Preßfreiheit zu befürworten, und fühlte sich später
sehr durch dieselbe genirt. Man konnte nicht gut Andern eine Freiheit
verweigern, die man für sich selbst gefordert hatte; man konnte Das
nicht gut -- aber man that es. Ganz ebenso erging es in Betreff der
Frage einer parlamentarischen Regierung oder, wie man es damals nannte,
der parlamentarischen Prärogative. Bei Beginn der Restauration ist es
die katholische und monarchische Schule in Frankreich, welche durch
ihre Journalartikel und ihre Redner das erste Ministerium stürzt, das
aus der freien Wahl der Königsmacht hervorgegangen war. Man wollte
selbst ans Ruder. So war es also die Schule des Autoritätsprincips, die
in Frankreich zuerst die ganz entgegengesetzten Principien aufstellte:
die Preßfreiheit in der ausgedehntesten Bedeutung des Wortes und den
entscheidenden Einfluß der parlamentarischen Majorität. Man untergrub
selber den Grund, auf welchem die Autorität beruhte.

Bei dem stolzen und leidenschaftlichen Priester Lamennais ist die
Entwicklung in dieser Richtung Punkt für Punkt zu kontrolliren.
Die Charte, welche aufs innigste mit der Königsmacht zusammenhing,
sicherte wenigstens auf dem Papier die Religionsfreiheit. Aber diese
Religionsfreiheit erzürnt Lamennais, der ja weiß, daß nur ~eine~
Religion die wahre ist. Zu jener Zeit kommt das klägliche Wortspiel
in Mode, daß das Recht der Gewissensfreiheit das Recht sei, frei vom
Gewissen zu sein. Er und seine Anhänger betonen daher, daß man seinem
Gewissen folgen müsse. Das thun nach ihrer Meinung die Gegner nicht.
Aber sie vergessen, daß der Pflicht, seinem Gewissen zu folgen, eine
andere Pflicht vorausgehen muß: die, sein Gewissen aufzuklären. Wenn
es unmoralisch ist, wider sein Gewissen zu handeln, so ist es nicht
minder unmoralisch, sich ein Gewissen nach falschen und willkürlichen
Principien zu bilden. Im Namen des Gewissens und der Autorität
protestirt also Lamennais gegen die Konfessionslosigkeit des Staates,
die er als »den politischen Atheismus« bezeichnet. Er schleudert das
Stichwort in die Welt: »In Frankreich ist das Gesetz Atheist«. Ja,
er geht weiter. Er zeigt in einem berüchtigten Briefe, den er in das
Journal »Die weiße Fahne« einrücken ließ, und den er an den Bischof
Frayssinous richtete, daß, da das Volk, das es jetzt zu erziehen
gelte, in Blut geboren sei am Schafott Ludwig's XVI. und am Altare der
Vernunftgöttin, nur Christus es retten und das Christenthum es erziehen
könne. Aber alle Erziehung in Frankreich war nach seiner Behauptung
atheistisch. »Uebertreibe ich, Monseigneur, wenn ich sage, daß es in
Frankreich Erziehungsanstalten giebt, die in mehr oder minder direkter
Verbindung mit der Universität stehen, wo die Kinder in praktischem
Atheismus und Haß gegen das Christenthum erzogen werden? In einer
dieser schauerlichen Höhlen des Lasters und der Irreligiosität hat man
dreißig Zöglinge zum Tische des Herrn gehen, die geweihte Hostie im
Munde behalten und eine Entweihung des Heiligsten verüben sehen, die
das Gesetz früher bestraft haben würde, indem sie mit denselben die
Briefe verschlossen, die sie an ihre Eltern geschrieben hatten ...
Eine gottlose, verderbte, revolutionaire Race bildet sich unter dem
Einflusse der Universität.«

Man war sehr mißgestimmt über diese indiskreten Enthüllungen und fühlte
sich in hohem Grade genirt durch diese Angriffe auf das Grundgesetz des
Staates aus einem Lager, auf dessen warme Unterstützung man glaubte
rechnen zu dürfen. Als Lamennais in Folge Dessen auf eine große Kälte
stieß und Verweise statt Dank erntete, ging er noch einen Schritt
weiter.

Ich habe schon gezeigt, wie seine Lehre dahin führte, im
Kollisionsfalle die weltliche Unfehlbarkeit der geistlichen
Oberunfehlbarkeit aufzuopfern. Aber Das hieß in Wirklichkeit Dasselbe,
wie der revolutionären und philosophischen Schule einräumen, daß sie
Recht habe, den unverletzlichen und unwiderruflichen Charakter zu
verwerfen, welchen die monarchische Schule dem legitimen Königthume
beilegen wollte. Es hieß außerdem, die ganze weltliche Macht abhängig
vom Papste machen. Alle Bischöfe Frankreichs antworteten mit einer
Erklärung, in welcher sie die Unabhängigkeit der weltlichen Macht vom
päpstlichen Stuhle betonten.

So hatte jetzt Lamennais, der Mann der Autorität, sich sowohl mit den
geistlichen wie mit den weltlichen Autoritäten überworfen.

Sein Auftreten als Demokrat liegt für diesmal außerhalb des Rahmens
unserer Schilderung.[19] Wir wollen hier nur auf die Keime seiner
neuen Richtung achten, welche sich in seiner alten Autoritätstheorie
vorfanden. Denn es ist das höchst Interessante an dieser Theorie,
daß sie keineswegs von der guten, alten, brutalen Art ist, wie die
Theorien, die bei Bonald und De Maistre gleich nach der Revolution
entstanden. Die Reaktion ist hier weit rationeller, also weit
minder principienfest. Jeder ernste Versuch, das Autoritätsprincip
zu begründen, versetzt ihm +eo ipso+ den Todesstoß; denn die
Autorität beruht nicht auf Gründen. Lamennais' Theorie, die auf den
ersten Blick so absolutistisch erscheinen konnte, war bei näherer
Betrachtung in hohem Grade populär. Das ganze Gebäude beruhte auf
der Lehre von der Autorität des Menschengeschlechts. Allein unter
jenem Princip von der Autorität des Menschengeschlechts regte sich
ein anderes, und zwar kein anderes, als jenes alte Rousseau'sche,
von den Männern der Reaktion so energisch bekämpfte Princip der
~Volkssouverainetät~. Die Leser merkten das nicht sogleich; Der
Verfasser fühlte es auch nicht; aber es lag dort, es schlummerte, und
eines schönen Tages erwachte es und wurde von Allen wiedererkannt. --
Lamennais wollte die Monarchie durch die Theokratie ersetzen. Aber die
Theokratie war nicht populär, jedenfalls nur populär, wenn man das
Wort nach dem alten Spruche: +Vox populi, vox dei+ umschrieb,
wenn Gottes Stimme die Stimme des Volkes hieß. Das praktische Resultat
seiner Lehre war also nur die Schwächung der weltlichen Obrigkeit,
welche dem Urtheil der allgemeinen Vernunft unterworfen werden sollte;
denn ~die allgemeine Vernunft~, welche zuerst in der souverainen
Kirche personificirt worden war, ~wurde sehr bald in dem souverainen
Volke personificirt~. Als Lamennais damit endigte, in seinen
»+Paroles d'un croyant+« die Geister zur Empörung aufzurufen,
zeigte es sich, daß er nur die Frontveränderung gemacht hatte, jetzt
die Theokratie zu Gunsten der Völker, statt früher zu Gunsten des
Fürsten, zu erstreben.

Die Julirevolution sichert ihm Preßfreiheit, und der erste Gebrauch,
den er davon macht, ist, die Unterrichtsfreiheit und die Trennung der
Kirche vom Staate zu verlangen. Er hofft, so den ganzen Unterricht
in die Hände der Kirche bringen zu können und ihn seines weltlichen
Gepräges beraubt zu sehen. Als er gegen Ende des Jahres 1830 das
Journal »+Avenir+« gründet, ist das Programm desselben die
Trennung der Kirche vom Staate. Alle Angriffe erwidert er mit dem
Appell an Rom, dessen Programm nothwendig mit dem seines Blattes
zusammenfallen soll und muß; aber der Vatikan schweigt hartnäckig.
Die Sache war die, daß die päpstliche Gewalt nicht im Allergeringsten
mit Lamennais' Liberalismus einverstanden war, und sich durchaus
nicht geneigt fühlte, auf den Zuschuß des Staates an die Kirche zu
verzichten. Als nun die Gegner fortfuhren, zu behaupten, daß die
Ansichten Lamennais' und seiner Mitarbeiter nicht mit der katholischen
Rechtgläubigkeit übereinstimmten, reiste Lamennais im Februar 1831
nach Rom, um den Papst zu fragen, ob es, wie er sich ausdrückte, ein
Verbrechen sei, für Gott, Gerechtigkeit und Wahrheit zu kämpfen, und
ob er überhaupt seine Bestrebungen fortsetzen solle. Man hielt ihn in
Rom mit allerlei Ausflüchten bis zum August 1832 hin. Dann erschien
die Bulle, in welcher er, der Verfolger des Indifferentismus, des
religiösen Indifferentismus beschuldigt ward. Es heißt dort: »Aus
diesem unreinsten Quell des ~Indifferentismus~ entspringt auch
der absurde und irrthümliche Satz, oder vielmehr der Wahnsinn, man
müsse die ~Gewissensfreiheit~ für einen Jeden geltend machen,
und in Anspruch nehmen ... ~Aber welchen schlimmeren Tod der Seele
giebt es, als die Freiheit des Irrthumes~? frug schon Augustinus.
Denn wenn man den Menschen jeden Zügel nimmt, der sie auf den Pfaden
der Wahrheit erhalten kann, so stürzt ihre zum Bösen geneigte Natur in
den Abgrund hinab ... Hieher gehört auch jene verruchte, niemals genug
zu verwünschende und verabscheuende Freiheit des Buchhandels, jede
beliebige Schrift zu veröffentlichen, eine Freiheit, welche Einige mit
so viel Eifer zu verfechten und zu fördern wagen.«[20] Das war eine
offene Sprache; Lamennais unterwarf sich, und sein Blatt ging ein. Es
ist leicht zu begreifen, daß er den Kelch, der ihm gereicht wurde, als
einen Wermuthskelch empfand, und daß es jetzt nur noch eines Tropfens
bedurfte, um denselben überfließen zu machen. Er stand von jetzt an
auf dem Sprunge, sich der Revolution in die Arme zu werfen, und er that
bald darauf diesen Sprung.

Was aber für uns, die wir uns jetzt nur mit dem ersten
Entwicklungsstadium Lamennais' beschäftigen, psychologisch interessant
ist, Das ist die Wahrnehmung, wie sein naiver Autoritätsglaube
untergraben wird, sobald er in Rom Gelegenheit erhält, die Heiligkeit
in der Nähe zu betrachten. Er schreibt in einem Privatbriefe aus Rom:

»Der Papst ist fromm und möchte gern das Gute; allein fremd der Welt,
ist er völlig unwissend in Betreff des Zustandes der Kirche sowohl wie
der Gesellschaft; unbeweglich in der Finsternis, die sich mehr und
mehr um ihn verdichtet, sitzt er und weint und betet; seine Rolle,
seine Mission ist, das letzte Niederreißungswerk vorzubereiten und zu
beschleunigen, welches der socialen Wiedergeburt vorhergehen muß, und
ohne welches diese entweder unmöglich oder doch unvollständig sein
würde; deshalb hat Gott ihn in die Hände von Menschen gegeben, welche
so niedrig stehen, wie man überhaupt stehen kann; ehrsüchtig, geizig,
verderbt, wie sie sind, möchten sie in ihrer viehischen Raserei die
Hilfe der Tartaren anrufen, um in Europa Das, was sie ~Ordnung~
nennen, zu errichten«.

Ist es nicht ein merkwürdiger Zufall, daß auch Lamennais damit
enden muß, wider dies Wort anzustoßen, das die ganze Generation so
vollständig erbaut hatte? Wie Victor Hugo bei seinen Versuchen, die
Geschmacksautorität geltend zu machen, sich zuletzt gezwungen sieht,
den Begriff Ordnung zu kritisiren und zu erweitern, so wird Lamennais
während seines Kampfes für den Katholicismus zu eben dem Selben
genöthigt. Mit welcher Wehmuth und welcher Leidenschaft schildert er
in seinen Briefen die Korruption, die er unter jenen Pfeilern der
»Ordnung« in Rom gefunden hat:

»Der Katholicismus war mein Leben, weil er das Leben der Menschheit
ist; ich wollte ihn vertheidigen, ich wollte ihn aus dem Abgrunde
hervorziehen, in den er mit jedem Tage tiefer hinabsinkt. Nichts war
leichter. Die Bischöfe haben gefunden, daß ihnen Das nicht gelegen
war. So blieb denn Rom zurück. Ich reiste dorthin, und ich sah die
verruchteste Kloake, die jemals menschliche Blicke befleckt hat.
Die riesige Abflußrinne der Tarquinier würde zu eng sein für so viel
Unrath. Dort herrscht kein anderer Gott, als der Eigennutz; man würde
dort gern die Völker, das Menschengeschlecht, die drei Personen der
heiligen Dreieinigkeit, jede für sich oder alle in Einem, für ein Stück
Erde und für einige Piaster verschachern«.

So zeigte sich in der Nähe betrachtet, Lamennais die Macht, zu deren
unerschrockenstem Ritter er sich gemacht hatte. Was Wunder, daß er die
Front veränderte; was Wunder, daß er, wie die heidnischen Priester der
alten Sachsen, mit denen Renan ihn verglichen hat, selbst mit einem
sicher treffenden Axthiebe die Gottheit fällte, zu deren Altar er die
widerstrebende Welt gerufen hatte!

Interessanter jedoch, als dieser klare Blick in einem einzelnen Punkte,
ist der Schimmer einer höheren Erkenntnis im Allgemeinen, den man jetzt
in Lamennais' Briefen verspürt. Bis jetzt hat er die absolute Wahrheit
gesucht, und es war die Autorität, welche ihm dieselbe garantiren
sollte. Jetzt gelangt er auf einmal zur Relativetätsidee, der Idee,
welche am gründlichsten und vollständigsten dem Autoritätsprincip den
Garaus macht. »Je älter ich werde, desto mehr wundere ich mich darüber,
zu sehen, daß die Ansichten, welche am tiefsten in uns wurzeln, von der
Zeit, in der wir lebten, von der Gesellschaft, in der wir geboren sind,
und von tausend ebenso vorübergehenden Umständen abhängen. Denke nur,
was für Ansichten wir haben würden, wenn wir zehn Jahrhunderte früher,
oder in demselben Jahrhundert zu Teheran, zu Benares, auf Otaheiti zur
Welt gekommen wären!«[21] Es liegt mehr wahre Philosophie in diesen
paar Worten, als in dem ganzen berühmten Hauptwerke von Lamennais.

Wir sind ein paar Jahre zu weit in der Zeit vorangeeilt, indem wir
Lamennais bis zu dem Punkte folgten, wo er den Uebergang zur Demokratie
vollzog. Als im Jahre 1823 der »+Essai sur l'indifférence+«
vollständig vorliegt, will er noch, wie alle anderen Theokraten der
Restaurationszeit, durch die Autorität der Kirche die des Fürsten
stärken.

       *       *       *       *       *

Mittlerweile stirbt dieser Fürst, und Karl X. besteigt den Thron. Er
besteigt ihn mit allem möglichen Aufwand von Pomp und Pracht. Man
führt ihn nach Reims, um ihn dort zu salben. Am 20. Mai 1825 fand
die Ceremonie statt, und es schien, als ob aller alte monarchische
und klerikale Aberglaube bei dieser Gelegenheit aus dem Grabe
hervorgestiegen sei. So war es ein alter Glaube, daß gekrönte
Häupter im Stande seien, die Skropheln zu heilen. Diese Meinung war
so unbezweifelt, daß unter Ludwig XV., der auch von diesem alten
Privilegium Gebrauch machte, eine Dame aus Valenciennes, die sich von
den Händen des Königs hatte berühren lassen, und die in der Absicht,
ihr Glück zu machen, ein ärztliches Attest eingesandt hatte, daß
sie jetzt ganz von Skropheln befreit sei, die Antwort empfing: »Die
Prärogative, deren sich die Könige von Frankreich in Betreff der
Heilung von Skropheln erfreuen, sind durch so authentische Beweise
dargethan worden, daß sie nicht durch neue Zeugnisse bestätigt zu
werden brauchen«.

       *       *       *       *       *

Das war unter Ludwig XV. Unter Karl X. zeigte man sich nicht minder
rechtgläubig. Ich habe erzählt, wie es während der Revolution dem
Fläschchen mit dem heiligen Salböl erging. Es wurde zertrümmert.
Nichtsdestoweniger fand sich jetzt ein Gläubiger, der behauptete, daß
er damals, als der lästerliche Frevel verübt wurde, einige Scherben mit
Tropfen des heiligen Oeles aufgelesen und sie bis jetzt bewahrt habe.
Priester und Kirchenvorsteher anerkannten diese Scherben als echt. Karl
X. beglückte daher eines schönen Tages sein Land mit der Botschaft, daß
er sich mit Chlodwig's heiligem Oele salben lassen wolle. Die Scherben
wurden in ein neues, mit Gold und Edelsteinen besetztes Fläschchen
eingefügt, und die kostbaren Tropfen mit anderen verdünnt. Ich habe
bei Gelegenheit von Napoleon's Krönung erwähnt, wie die Salbung vor
sich ging. Um zehn Uhr des folgenden Morgens bestieg der König einen
prächtigen Schimmel und ritt mit einem glänzenden Gefolge, von einem
Trupp Gardehusaren eskortirt, zum St. Marculphs-Hospitale. Dort
erwarteten ihn der erste Leibarzt und der erste Leibchirurg an der
Spitze von 121 Skrophelkranken. Der König verrichtete ein kurzes Gebet
in der Hospitalskapelle, und machte sich dann tapfer an die Arbeit des
Kurirens. Der berühmte Chirurg Dupuytren schämte sich nicht, dabei
behilflich zu sein, indem er bei der Komödie den Kranken die Köpfe
emporhielt.

       *       *       *       *       *

Die Festlichkeit wurde von Lamartine in einem ganzen Cyklus von
Gedichten (+Chant du sacre+) und von Victor Hugo in einer
begeisterten Ode besungen. Aber bei Gelegenheit dieses denkwürdigen
Ereignisses wurde zugleich ein kleines Lied geschrieben, welches dem
Dichter bald einen Proceß und eine Verurtheilung zuziehen sollte. Das
Gedicht hieß »Die Salbung Karl's des Einfältigen« und war von Béranger
verfaßt.

In Victor Hugo's Ode »+Le sacre de Charles X.+« war der Ton, wie
aus folgender Strophe erhellt, gläubig, biblisch und monarchisch:

  +Mais trompant des vautours la fureur criminelle
  Dieu garda sa colombe au lis abandonné.
  Elle va sur un Roi poser encor son aile:
      Ce bonheur à Charles est donné!
  Charles sera sacré suivant l'ancien usage.
      Comme Salomon, le roi sage,
      Qui goûta les célestes mets,
  Quand Sadoch et Nathan d'un baume l'arrosèrent
  Et, s'approchant de lui, sur le front le baisèrent,
      En disant: »Qu'il vive à jamais!«+

Bei Béranger dagegen war der Ton respektwidrig bis zum Aeußersten. Ich
citire ein Paar Strophen als Probe:

  +Le sacre de Charles le Simple.+

    +Français, que Reims a réunis,
    Criez: Montjoie et Saint-Denis!
    On a refait la sainte-ampoule.
    Et comme au temps de nos aïeux
    Des passereaux lâchés en foule
    Dans l'église volent joyeux.
    D'un joug brisé ces vains présages
    Font sourire sa majesté.
  Le peuple s'écrie: Oiseaux, plus que nous soyez sages;
  Gardez bien, gardez bien votre liberté.+

    +Aux pieds des prélats cousus d'or,
    Charles dit son ~Confiteor~.
    On l'habille, on le baise, on l'huile,
    Puis, au bruit des hymnes sacrés,
    Il met la main sur l'Evangile.
    Son confesseur lui dit: »Jurez.
    »Rome, que l'article concerne,
    »Relève d'un serment prêté,«
  Le peuple s'écrie: Oiseaux, voilà comme on gouverne;
  Gardez bien, gardez bien votre liberté.+

    +De Charlemagne en vrai luron,
    Dès qu'il a mis le ceinturon,
    Charles s'étend sur la poussière.
    Roi, crie un soldat, levez-vous!
    »Non, dit l'évêque; et, par saint Pierre
    »Je te couronne: enrichis-nous.
    »Ce qui vient de Dieu vient des prêtres.
    »Vive la légitimité!«
  Le peuple s'écrie: Oiseaux, notre maître a des maîtres;
  Gardez bien, gardez bien votre liberté.+

    +Oiseaux, ce roi miraculeux
    Va guérir tous les scrofuleux.
    Fuyez, vous qui de son cortége
    Dissipez seuls l'ennui mortel.
    Vous pourriez faire un sacrilége
    En voltigeant sur cet autel.
    Des bourreaux sont les sentinelles
    Que pose ici la piété.
  Le peuple s'écrie: Oiseaux, nous envions vos ailes;
  Gardez bien, gardez bien votre liberté.+

Mit Ausnahme von Delavigne, welcher direkt von dem achtzehnten
Jahrhundert abstammt, und welcher in seinen »+Messéniennes+« die
Principien der Revolution niemals vom Nationalgefühl trennte, war
Béranger der einzige Dichter, welcher sich außerhalb der herrschenden
Gruppe von Geistern und Talenten gehalten hatte. Er war 1780 geboren,
erlebte als neunjähriger Knabe die Erstürmung der Bastille, und verwand
nie diesen Eindruck, so wenig wie die Eindrücke seiner Jugendlektüre,
der Schriften Voltaire's. Eine Anekdote aus seiner Kindheit zeigt, wie
früh er sich seine Lebensanschauungen gebildet hatte. Eines Tages,
als Béranger dreizehn Jahre alt war, und eben sehr spöttisch über
seine Tante lachte, die während eines heftigen Gewitters die Stube
mit Weihwasser besprengte, ereignete es sich, daß der Blitz plötzlich
dicht neben ihm in die Stube einschlug, so daß er eine Zeit lang völlig
gelähmt lag. Man hielt ihn für todt. Als er die Augen aufschlägt, ist
das erste Wort an seine gute und fromme Tante der triumphirende Ausruf:
»Nun, was nützt also Dein Weihwasser!« Die Anekdote ist wahr und mit
großer Indignation von klerikalen Schriftstellern erzählt worden. In
demselben Geiste griff er jetzt die Bourbonen an, und ihr Weihwasser
nützte ihnen auch Nichts.

Aber zur selben Zeit, wie sie sich lächerlich machten, zeigte sich das
seltsame Phänomen, daß Napoleon aus einer verhaßten eine poetische,
aus einer historischen eine mythische Gestalt geworden war. Noch
bei Lebzeiten war er zu einem Sagenhelden geworden. Die plötzliche
Reglosigkeit, die bei ihm nothgedrungen einer Thätigkeit gefolgt
war, welche ganz Europa in Athem erhalten hatte, wirkte mächtig auf
die Gemüther. Die ferne, einsame Felseninsel draußen im großen Ocean
schien gleichsam nur das Postament des Helden zu sein. Der wirkliche
Bonaparte wurde in einen idealen Bonaparte verwandelt. Die Geschichte
trat ihn der Ode, der Meditation, der Dithyrambe, der kriegerischen
Chanson und dem Heldengedichte, kurz, der Legende ab. Selbst seine
ehemaligen Feinde konnten nicht einen Ausruf der Bewunderung des Mannes
zurückhalten, auf den Alle beständig die Augen gerichtet hielten.
Chateaubriand sprach damals die bekannten Worte, daß »Napoleon's Hut
und grauer Rock auf der Spitze eines Stockes an der Küste bei Brest
genügen würden, um ganz Europa zu den Waffen greifen zu lassen.« Und
die Jugend, welche unlängst froh gewesen war, die Reihen durchbrechen
und die tyrannische Disciplin abschütteln zu dürfen, sehnte sich jetzt
wieder nach der Sonne von Austerlitz. Sie hatte, sagt Musset, von
Moskau's Eis und der Sonne der Pyramiden geträumt. Jetzt erschien die
Erde ihr leer. »Der König von Frankreich saß auf dem Throne, und Einige
hielten ihm ihren Hut hin, und er warf ein Almosen hinein, und Andere
hielten ihm ein Crucifix hin, und er küßte es. Und wenn die Jungen von
Ruhm sprachen, antwortete man ihnen: Werdet Priester! und wenn sie von
Ehre sprachen, antwortete man ihnen: Werdet Priester! und wenn sie von
Hoffnung, von Liebe, von Kraft und Leben sprachen, immer nur: Werdet
Priester!« (+Alfred de Musset+: +Confessions d'un enfant du
siècle+.)[22]

       *       *       *       *       *

So wurden sie denn Priester. Weshalb und wie sie es wurden, kann man
in den Romanen sehen, welche die Zeit schildern, z. B. in Beyle's
»+Rouge et noir+«. Aber es war die goldene Zeit der Priester.
Schon am 7. Juni 1814, drei Tage nach der Charte, war die berüchtigte
Ordonnanz erschienen, welche die erzwungene Sonn- und Festtagsfeier
anordnete. Man sollte jetzt bei Strafe einer Geldbuße katholisch sein.
Selbst Nichtkatholiken wurden genöthigt, ihre Häuser zu schmücken,
wenn das Allerheiligste vorüber getragen ward. Am 7. August 1814 wurde
der Jesuitenorden feierlich wieder hergestellt. Aller Unterricht
wurde in die Hände der Geistlichkeit gelegt. Man ging darauf aus,
die Universität zu zermalmen, schon aus dem Grunde, weil ein großer
Theil der studirenden Jugend an der Vertheidigung von Paris gegen die
Fremden, also an einem Unabhängigkeitskampfe theilgenommen hatte.

Von jetzt an beginnt in der katholischen Kirche eine kurzdauernde
Gährung, zu welcher Lamennais' Kampf gegen den Gallikanismus gehört,
der nach Verlauf von zwanzig Jahren zu einer bis dahin unbekannten
Erscheinung führt, zu der Erscheinung, daß die Katholiken einig,
Katholicismus und Ultramontanismus Eins geworden sind. Und noch
eine Erscheinung von verwandter Art, die keine frühere Zeit gesehen
hatte, erlebt unser Jahrhundert. Die kirchliche Einigkeit erstreckt
sich noch weiter, als auf die eigentlichen Glaubensgenossen. Die
protestantische Kirche bietet der katholischen, welche sie einst als
die babylonische Hure bekämpft hatte, die Hand. Werfen wir einen
Blick auf die spätere Entwicklung der Kirche, so finden wir, daß in
unseren Tagen der Unterschied zwischen dem orthodoxen Protestantismus
und Katholicismus nur ein Schein, nur der Unterschied zwischen der
Unfehlbarkeit der Bibel oder des Papstes ist. Die Protestanten
verwerfen den Rationalismus des achtzehnten und die Kritik des
neunzehnten Jahrhunderts, gehen auf die Bekenntnisse des sechzehnten
und siebzehnten Jahrhunderts zurück und finden sie nicht orthodox
genug; Luther ist ihnen zu weit gegangen. Schleiermacher gilt für
ungläubig in dem orthodoxen Deutschland, Bossuet wird nie mehr von
den Katholiken Frankreichs erwähnt. Er gilt für einen Ketzer, weil
er nicht ultramontan ist. Selbst Montalembert nennt ihn in seinem
Buche »+Des intérêts catholiques au 19me siècle+« mit einer
gewissen Mißbilligung. Damit noch nicht genug: die katholischen
Polemiker ergeben sich Betrachtungen über die Weltgeschichte, die
zu einer Art Kreuzzug wider die großen heidnischen Geister führen,
welche die Civilisation Europa's begründet haben, wie z. B. Pindar,
Plato, Virgil[23], eine Polemik, zu welcher Grundtvig's früheste
welthistorische Verdammungsurtheile in unserer dänischen Literatur
ein Seitenstück liefern. Mit Jubel ruft daher Montalembert in der
erwähnten Schrift aus: »Die Lügengeschichte, die Parodiegeschichte, die
Deklamationsgeschichte, wie sie von Voltaire, Dulaure und Schiller, die
unsere Väter erzogen, verfaßt wurden, würden heut zu Tage kaum in einem
Feuilleton geduldet werden«. Man braucht nur Lamennais' Korrespondenz
zu durchblättern, um den Eindruck zu erhalten, daß die Julirevolution
großentheils durch das Gebahren der Priesterpartei verursacht ward.
Namentlich zeigten die Jesuiten sich als Grenadiere der Tollheit.
Missionaire wurden durch ganz Frankreich ausgesandt. Ihr brünstiger
Glaube war ihrer groben Unwissenheit zu verdanken. Sie bekehrten
zuweilen ganze Regimenter auf einmal, welche dann von ihren Officieren
an die Altäre geführt wurden.

Der Marienkultus nahm einen Aufschwung, wie niemals zuvor. Dieselbe
Bewegung vollzieht sich (nur schneller) in unseren Tagen mit dem
Glauben an Maria, wie im Mittelalter mit dem Glauben an Christus. Sie
verwandelt sich allmählich aus einem menschlichen in ein göttliches
Wesen.

Folgen wir einen Augenblick der Bewegung der religiösen Reaktion
über die hier behandelte Periode hinaus, so sehen wir, wie man mit
Riesenschritten auf dem betretenen Wege weiter geht. Das Dogma von der
unbefleckten Empfängnis Mariä, vor welchem das Mittelalter im zwölften
Jahrhundert zurückgescheut war, wird in unseren Tagen festgestellt.
Maria verdrängt unmerklich Christum und wird Frankreichs Göttin, wie
sie früher die Göttin Italiens und Spaniens war. Mit Stolz verkünden
die Katholiken, daß das Jahrhundert Maria's auf das Jahrhundert
Voltaire's gefolgt sei. In einem Lehrbuche, nach welchem die
katholischen Priester unterrichtet werden (+Manuel de piété à l'usage
des séminaires, 7me édition.+ +Paris 1835+), heißt es: »Man
muß die heilige Jungfrau als die Gattin des ewigen Vaters verehren,
da er mit ihr und in ihr unsern Herrn Jesum Christum gezeugt hat; man
muß in ihr all' die göttlichen und anbetungswürdigen Vollkommenheiten
verehren, die Gott auf ihre Person hat übergehen lassen, indem er
mit außerordentlichem Ueberflusse ihr seine Fruchtbarkeit, seine
Weisheit, seine Heiligkeit und seine göttliche Lebensfülle mitgetheilt
hat«. In einem vom Erzbischofe Malou herausgegebenen Buche über die
unbefleckte Empfängnis wird Maria als die gleichzeitige Tochter, Gattin
und Mutter Gottes geschildert. Die Verwandtschaftsverhältnisse der
Dreieinigkeit werden hier so verwickelt, daß Maria u. A. die Tochter
ihres eigenen Sohnes wird. In einem Buche des Abtes Guillon »+Le Mois
de Marie+« wird sie sogar als eine Art Obergöttin dargestellt, an
welche man daher am liebsten sein Gebet richten solle: »Gottes Mutter
sein, Das heißt eine Art Allmacht über Gott selber haben, und, wenn
man so sagen darf, eine Art ~Autorität~ über ihn bewahren«. So
legt sich die Autorität zuletzt bei der Madonna vor Anker. Nach Art
der alten Scholastiker beginnt man bei den Kirchenvätern Beweisstellen
für die unbefleckte Empfängnis aufzusuchen. Ein einziger Geistlicher,
Namens Passaglia, hat allein 8000 gesammelt. Ja, Erzbischof Malou
erklärt, nicht weniger als 800000 Beweise dafür liefern zu können.
Man schwindelt. Fügen wir den Reliquienkultus hinzu, welcher gegen
die Mitte unsres Jahrhunderts sich einstellt; denn die Reliquien, die
während der Revolution aufgehört hatten Wunder zu thun, thun wieder
Wunder für die Generation, welche von den Jesuiten erzogen ist. Man
findet Jesu heiligen Rock. Aber zwei Städte machen Anspruch darauf, ihn
zu besitzen, und der Rock beider ist von einem Papste als der einzige
echte anerkannt worden. Man wallfahrtet also zu beiden. Görres jubelt
in seinen »Historisch-politischen Blättern« über die Pilgerfahrt zu dem
heiligen Rocke von Trier. Als die heilige Jungfrau sich zu La Salette
offenbart, wandern nicht weniger als 300000 Pilger zu der Stätte.

       *       *       *       *       *

Endlich mündet die religiöse Reaktion in Pius IX. Syllabus, jener
berühmten Bulle, welche den freien Gedanken zu einem Wahnsinn der
Freiheit stempelt, die bürgerliche Ehe, die Trennung der Kirche vom
Staate, die Religionsfreiheit, Preßfreiheit und Redefreiheit, so wie
den Irrthum verdammt, daß die Kirche sich mit »dem Fortschritt, dem
Liberalismus und der modernen Civilisation« versöhnen müsse. Aber fast
noch kurioser, als der Syllabus, sind die Vertheidigungsschriften
dafür: die des deutschen Bischofs Ketteler, betitelt »Die falsche und
die wahre Freiheit«, und die des französischen Bischofs Dupanloup
»+La convention du 15. décember et l'Encyclique du 8. septembre+«,
welche den Kampf des Papstes wider »die freche Behauptung all' der
großen Wahrheiten, welche die Grundveste der menschlichen Gesellschaft
bilden«, erläutert und rechtfertigt. Nur glaube man nicht, daß diese
Broschüren sehr auffällig in ihrer Form oder voll in die Augen
springender Albernheiten wären. Sie ähneln an Ton und Inhalt zumeist
einem gemäßigten Artikel in einer liberalen dänischen Zeitung.

       *       *       *       *       *

Ich habe die Resultate angegeben, zu denen die neukatholische Richtung
führte. Aber, wohlgemerkt, diese Resultate gehören nur der Geschichte,
nicht mehr der Literaturgeschichte an. ~Jede Richtung ist immer noch
historisch, lange nachdem sie aufgehört hat, literaturhistorisch~
zu sein. Letzteres ist sie nur, so lange sie nicht allein die
Gewalthaber, Herzöge und Bischöfe, sondern auch Geister und Talente
in ihrem Dienste hat. Das hat die religiöse Reaktion nach 1830 nicht
mehr in Frankreich. Der Unterschied zwischen der Reaktion im Jahre
1820 und der widerwärtigen und empörenden Reaktion, welche jetzt dem
geschwächten und unglücklichen Frankreich das Mark aussaugt, ist der,
daß, während die damals blühende Reaktion fast Alles, was Frankreich an
Geist und Talent besaß, in ihrem Dienst und in ihrem Heerbann hatte,
sie jetzt ~nicht einen einzigen schriftstellerisch bedeutenden
Namen~ aufzuweisen hat. Deshalb braucht man nicht an der Zukunft zu
verzweifeln.

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Sehen wir nun also, wie die Reaktion der damaligen Zeit besiegt wurde.
Sie wird zum ersten von außenher angegriffen: die Tagespresse bekämpfte
den Obskurantismus, Béranger sang seine Weisen wider denselben, ein
einziger betriebsamer Verleger, Touquet, gab von 1817 bis 1824 allein
31600 Exemplare von Voltaire (1598000 Bände) und 24500 Exemplare von
Rousseau heraus. Touquet wurde zwar von der Polizei verurtheilt; allein
Das weckte solche Erbitterung, daß der »Globe« mit einem Massenabfall
vom Katholicismus drohte. Die Touquet-Ausgaben überschwemmten daher
aufs Neue das Land. Der klassische Pamphletist Paul Louis Courier
verhöhnte die Regierung bis aufs Blut. Er faßte seine politische
Theorie in den Satz zusammen: »Das Volk soll der Regierung den Weg
weisen, den sie gehen soll, wie man den Weg einem Kutscher vorschreibt,
den man bezahlt, und der uns nicht fahren soll, wohin oder wie er
will, sondern wohin wir fahren wollen, und auf dem Wege, den wir ihm
bezeichnen«. Die Regierung verlor einen Proceß nach dem andern gegen
Courier.

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Eins der ergötzlichsten und gegenwärtig für uns interessantesten
seiner Pamphlete ist das, in welchem er sich gegen den Kauf von
Chambord erklärt. Der junge Herzog von Bordeaux, jetziger Graf von
Chambord, wurde so lange nach dem Tode seines Vaters geboren, daß
seine Geburt wie eine Fügung des Himmels betrachtet ward. Lamartine,
Victor Hugo und Musset besingen das wunderbare Ereignis, und die
beiden Ersten vergleichen Henri mit dem Joas der Bibel. Es wird der
Vorschlag gemacht, eine Nationalsubskription zum Ankauf des Schlosses
Chambord zu eröffnen, und seinem Princip, zu chikaniren, getreu,
schreibt Courier vom Standpunkte eines Bauern dagegen. Bald wirken
alle Geschichtschreiber, mit Ausnahme Michaud's, für die Sache des
Fortschritts. Thiers beginnt 1823 seine Geschichte, welche dieselbe
Wirkung, wie Béranger's Lieder, übt.

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Es war bisher immer Sitte in Frankreich gewesen, daß die Regierung die
Literatur unterstützte. Mit Ausnahme Napoleon's hatten alle Regenten
Frankreichs Dies gethan. Man erwartete es von den Bourbonen, aber es
geschah nicht, mit einer wie schwärmerischen Sympathie auch die Dichter
und Schriftsteller ihnen Anfangs entgegenkamen. An den Wenigen, welche
antidynastisch gesinnt waren, rächte man sich, so gut man konnte;
um Béranger zu bestrafen, zog man seinen Nebenbuhler Dèsaugiers
an den Hof; um Delavigne zu bestrafen, entsetzte man ihn seiner
Bibliothekarstelle.

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Allein schlimmer, als die Angriffe von außen, waren die Keime der
Auflösung, welche sich innerhalb der Autoritätsschule selber zeigten.
Wir haben schon gesehen, daß Lamennais auf dem Sprunge zum Abfalle
stand. Und wie bei ihm, so entdeckte man bald bei allen Uebrigen die
Keime des Neuen inmitten ihrer Vertheidigung des Alten. Lamartine
fuhr allerdings fort, seine religiösen Hymnen zu singen; aber der
strenge Genfer Priester Vinet entdeckte bald, daß diese Religiosität
nur scheinbar Christenthum war, und daß sich unter den christlichen
Redensarten ein sehr wenig orthodoxer Pantheismus verbarg.[24]

Victor Hugo, den man nach seinem ersten Auftreten für zuverlässiger
halten sollte, erwies sich bald, nicht nur durch die Form seiner
Gedichte, sondern auch durch ihren Inhalt, als eine unsichere
Acquisition. Nachdem der Einfluß seiner königlich gesinnten
Mutter lange bei ihm überwiegend gewesen war, taucht, gerade als
die napoleonische Legende sich zu bilden im Begriffe steht, die
Einwirkung des Vaters wieder auf, und er, welcher damit begonnen
hatte, Buonaparte's Namen italiänisch zu buchstabiren, schreibt 1827
seine erste Ode an die Vendômesäule, in welcher sich die glühende
Begeisterung für den Kaiser und die Kaiserzeit zum ersten Male bei ihm
Luft macht; sie erweckte viel Aufsehen und große Verwunderung. Man
ahnte von jetzt an in ihm den Dichter, welcher drei Jahre später in
der Vorrede zu »Hernani« den Romantismus als »den Liberalismus in der
Literatur« definiren sollte.

Was aber am allermeisten die Auflösung der Autoritätsschule beförderte,
war der Umstand, daß die Bourbonen im Jahre 1824 ihre große und
entscheidende Thorheit der Literatur gegenüber begangen hatten.
Chateaubriand war auf die höhnischste Weise aus dem Ministerium Villèle
ausgestoßen worden, obendrein gerade in dem Augenblick, wo er dem
bourbonischen Namen durch den glücklich beendeten spanischen Krieg, den
er seinen politischen »René«, d. h. sein Meisterstück auf dem Felde
der Politik, zu nennen pflegte, einen Triumph verschafft hatte[25].
Man verhöhnte Chateaubriand, den Mann, welchem man gewissermaßen Alles
verdankte, ihn, welcher den Grundstein zu dem ganzen Gebäude, das man
aufgeführt, gelegt hatte. Christliche Demuth war nicht der Grundzug
seines Charakters, und er hielt nicht die rechte Wange hin, wenn man
ihn auf die linke schlug. Im Juni 1824 ging er offen zur Opposition
über, wurde ihr Führer, und übernahm die Leitung des »+Journal des
Débats+«. Er zog bald die ganze seraphische Dichterschule, deren
Patriarch er war, nach sich. Lafayette sandte ihm ein Lorbeerblatt,
Constant schmeichelte ihm. Er begann mit Béranger zu fraternisiren
und wurde von Diesem besungen. Victor Hugo schrieb eine Ode an ihn
(Buch III, Ode 2), die ihn zugleich verherrlichen und trösten sollte,
und worin Worte wie diese vorkamen: »Was wolltest ~Du~ auch an
einem Hofe?« oder: »Es giebt nichts Schöneres, als einen Lorbeerbaum,
den der Blitz getroffen hat«. Sein Abfall war für die Restauration
ein Stoß ins Herz. So lange die Täuschungen der Restaurationszeit
gewährt hatten, war die Dichterschule Frankreichs »immanuelisch«
gewesen und hatte einen Schutzengel an der Wiege und an der Bahre jedes
Menschen erblickt. Mit Chateaubriand's Illusionen fielen auch die
aller Andern, und an die Stelle jener Schule trat eine andere, welcher
Southey den Namen »satanisch« gab, und welche denselben annahm, eine
Schule mit scharfem Blick für das Böse und für alle Schrecknisse, mit
pessimistischer Geistesrichtung und revolutionairen Sympathien.

       *       *       *       *       *

Aber in die Gemüthserregung, welche dies unvorhergesehene und
bedeutungsvolle Ereignis verursachte, griff ein anderes, noch
bedeutungsvolleres und folgenschwereres Ereignis ein, das seine Wirkung
über die ganze Welt erstreckte: die Kunde von Byron's Tod.

       *       *       *       *       *

Diese Kunde wirkte um so mächtiger, als sie die Sympathien für den
ersten Freiheitskampf, der seit der Revolution stattgefunden hatte,
in helle Flammen emporschlagen ließ. Ein neues Ideal bildete sich im
menschlichen Herzen. Mit Napoleon war die positive Größe gefallen,
die wirklichen Helden für eine Zeitlang von der Erde verschwunden.
Die menschliche Bewunderung war leer, wie ein Piedestal, das seiner
Statue beraubt worden ist. Lord Byron besetzte wieder den leeren Platz
mit der phantastischen Größe seiner Helden. Napoleon hatte Werther,
René und Faust abgelöst; Byron's prometheische und desperate Helden
lösten Napoleon ab. Er stimmte wunderbar mit dem Drange der Zeit
überein. Der orthodoxe Dogmatismus hatte am Anfange des Jahrhunderts
den revolutionair-freidenkerischen Dogmatismus überwunden, und war
jetzt seinerseits unterhöhlt und veraltet. Weder die systematische
Verneinung, noch die systematische Religiosität hatte in diesem
Augenblick eine Zukunft. Es blieb also der Zweifel als Zweifel übrig,
der ~poetische~ Radikalismus, die tausend schmerzlichen und
unruhigen Fragen nach dem Zweck und Werth des Menschenlebens. Das war
es, was Byron brachte.

Aber er frug nicht neutral. Es war der Empörungsgeist, der aus ihm
frug, und der durch seinen Mund die jungen Geschlechter zu einer
weltbürgerlichen Gemeinschaft vereinigte. Sie stimmten mit ihm in das
ominöse Wort ein:

                                  +revolution
  alone can save the world from hell's pollution.+

Sein Tod wurde für die allgemeine Sache der Freiheit weit wirksamer,
als sein Leben. Die Restauration hatte die Menschen zu einem Höhepunkt
thierischer Unterwerfung unter die Autorität, sklavischer Unterwerfung
unter die Theologie, unterthäniger Unterwerfung unter die Macht,
zu einem Höhepunkte der Schlaffheit und Heuchelei geführt. Sie
war faul bis ins Mark hinein, aber von außenher durch Aberglauben
und Bajonette gestützt. In England hatte Bentham, der radikale
Philosoph, schamentbrannt, die Reaktion selbst in diesem, am weitesten
vorgeschrittenen Lande siegreich zu sehen, sie dadurch zu untergraben
gesucht, daß er sich an die ~Interessen~ der Menschen wandte. Byron
entfesselte alle ~Leidenschaften~. Ihm galt es nicht, auf einen
einzigen Punkt zu wirken, sondern die Gemüther zu revolutioniren,
das Gefühl der Tyrannei zu wecken. Die Allianz-Politik wähnte, für
immer den Revolutionsgeist gefesselt, für ewig das Band zerschnitten
zu haben, welches unser Jahrhundert an das achtzehnte knüpfte. »Da
knüpfte dieser eine Mann den Faden wieder an, den eine Million
Soldaten zerrissen hatte. Amerikanischer Republikanismus, deutsche
Freidenkerei, französische Umsturzlust, angelsächsischer Radikalismus,
Alles schien in diesem einen Geiste vereinigt. Nach der Unterdrückung
der Revolutionen, der Knebelung der Presse, der Selbstunterwerfung der
Wissenschaft, trat der Sohn der Phantasie, der vogelfreie Dichter vor
die Bresche,« und rief alle kräftigen Geister noch einmal wider den
gemeinsamen Feind zu den Waffen[26]. Die Restauration überlebt ihn im
Grunde nicht. Das Autoritätsprincip hat nie einen rücksichtsloseren
Gegner gehabt. --

Die Reaktion im französischen Geistesleben beginnt literarisch
im Namen des ~Gefühls~ mit Frau von Staël und der ganzen Gruppe
von Schriftstellern, die sich ihr anschließen, social im
Namen der ~Ordnung~ mit Robespierre, und der ganzen Schaar von
Revolutionsmännern, die sich um ihn gruppiren. Das Gemeinschaftliche
bei Frau von Staël und Robespierre ist, daß sie beide Schüler
Rousseau's sind. Nach der Reaktion gegen Voltaire folgt dann die
Reaktion gegen Rousseau. Auf das Fest für das höchste Wesen folgt das
große Einweihungs-Tedeum in Notre-Dame, und auf Frau von Staël folgt
Bonald. Das Gefühlsprincip wird verdrängt, oder, wie bei Chateaubriand,
zur Stütze der Autorität benutzt. Das Princip der Ordnung wird mit dem
~Autoritätsprincip~ indentificirt, welches bald alle Sphären des Lebens
und der Literatur beherrscht. Dies Princip ist gleichsam inkarnirt in
der ersten Abtheilung von Reaktionären, deren Häupter De Maistre und
Bonald sind. Es empfängt sein Heldengedicht in den »Märtyrern«, und die
Idee der Ordnung beherrscht die Schilderung des Himmels, der Hölle,
und zuweilen selbst der irdischen Landschaft. Das Princip erhält sein
politisches Denkmal in der »heiligen Allianz«. Das Uebernatürliche
verdrängt das Natürliche aus der Poesie. Dem seraphischen Epos
entspricht eine seraphische Lyrik und Erotik, daneben seraphische
Pilgerfahrten und seraphische Weissagungen und Gedichte.

In keinem Lande war das Autoritätsprincip in Betreff der literarischen
Form so respektirt gewesen, wie in Frankreich. Es wird daher auch
von der neuen Dichterschule geltend gemacht. Aber leider erkennt man
bald, daß das neue reelle Princip, die christliche Tradition, in
lebhaftem Widerstreite mit den herkömmlichen Principien der Literatur
steht, und die Autorität geräth hier ins Schwanken. Auf ähnliche Art
wurde die Erfinderin der heiligen Allianz von den Machthabern für
legitim erklärt, so lange es schien, daß ihre Grundsätze völlig mit
denen der Macht übereinstimmten. In dem Augenblick, wo man wahrnimmt,
daß die christliche Tradition als ein unruhestiftendes Princip den
Autoritäten gegenüber treten kann, sehen diese sich gezwungen, das
Werkzeug, dessen sie sich unlängst bedient hatten, zu zerbrechen, und
der Gedanke der religiösen Brüderlichkeit steht in der folgenden Zeit
als ein revolutionaires Princip der Macht gegenüber und unterwühlt
sie theoretisch. Am entschlossensten und zusammenhängendsten wird in
der Restaurationszeit das politisch-religiöse Autoritätsprincip von
Lamennais entwickelt und vertheidigt; aber es zeigt sich bald, daß
unter seiner Lehre von der Souverainetät der allgemeinen Vernunft sich
die revolutionaire Theorie von der Volkssouverainetät verbirgt, und das
Princip löst sich selber auf. Zu gleicher Zeit werden die Feinde der
Preßfreiheit genöthigt, dieselbe als Mittel zu benutzen, während die
Gegner des parlamentarischen Regimentes dieses selber verfechten, um
ein Ministerium zu stürzen, das sie verhindert, zur Macht zu gelangen.
Bald stehen alle Persönlichkeiten, die wir haben auftreten sehen, von
Chateaubriand bis zu Frau von Krüdener, von Hugo bis zu Lamennais, im
Kampfe mit den Gewalthabern, deren Sache sie so eifrig dienten, und
im Kampfe mit dem Autoritätsprincip, das sie und die Zeit beherrscht
hatte. So fällt dies Princip, um sich nie wieder zu erheben.

 [+Lamennais: Essai sur l'indifférence. Progrès de la révolution et
 de la guerre contre l'église. Correspondance par M. Forgues. Oeuvres
 inédits par M. Blaize.+ -- Schleiermacher: Reden über die Religion.
 -- +Renan: Essais de morale et de critique. -- Schérer: Mélanges
 de critique religieuse.+ -- Gervinus: Geschichte des neunzehnten
 Jahrhunderts. -- +Béranger: Oeuvres complètes.+]


Druck von Fr. Stollberg, Merseburg.




Fußnoten:

[1] Louis Blanc hat in seiner Revolutionsgeschichte, Bd. +VIII.+,
S. 35, diesen Artikel dahin mißverstanden, als sollten die treulose
Gattin und der Bastard Marie Antoinette und den Dauphin bedeuten.
Er übersah, daß im Originaltext eine Note hinzugefügt ist, worin es
heißt, daß »die Begründer der drei wichtigsten Religionen Bastarde
gewesen sind«.

[2] Vergl. Stuart Mill's Abhandlung über De Vigny in »+Dissertations
and discussions+«. +Vol. 1.+

[3] Ganz eben so, wie Bonald, begründet der bekannte Haller
seine Angriffe auf den »+Contrat social+« in seiner »Restauration
der Staatswissenschaft«.

[4] Das einzige witzige Wort, welches über Buffon's Satz gesagt worden
ist, verdankt man der Madame de Girardin. Sie zeigt, wie jeder von
George Sand's Romanen das Gepräge der einen oder andern Persönlichkeit
trägt, für welche die Verfasserin geschwärmt hat. »George Sand's
Natur, welche sich abwechselnd kalt und aller Illusionen beraubt
mit den Salonhelden, frisch und lächelnd mit dem Sänger der Quellen
und der Haide, poetisch mit dem Dichter, republikanisch mit dem
Advokaten gezeigt hat, zeigt sich jetzt moralisch und religiös mit dem
politischen Priester [Lamennais], was dieser Tage einem Spottvogel
Anlaß zu der Bemerkung gab: Besonders wenn die Rede von den Werken
weiblicher Schriftsteller ist, muß man mit Buffon ausrufen: ›Der Stil
ist ~der Mann~‹.« +Le Vicomte de Launay: Lettres parisiennes, Tome I,
pag. 89.+

[5] +Louis de Viel-Castel: Histoire de la Restauration, Tome
IV, pag. 487.+

[6] »+He for God only, she for God in him.+« +Paradise lost+, IV.

[7]

  +O honte! ô crime! on rosse les Puissances,
  On jette à bas six mille Intelligences
  Qui figuraient dans les processions;
  De leurs gradins les Trônes on renverse,
  On foule aux pieds les Dominations,
  Et des Vertus le troupeau se disperse.
  ..... l'on jette à leurs nez,
  Devinez quoi? les têtes chérubines
  Aux frais mentons, aux lèvres purpurines.+

  +~Parny~: La guerre des dieux, Chant X.+

[8] Bei Parny sind sie weit minder mit Arbeit geplagt:

  +Viennent après les Dominations,
  Trônes, Vertus, Principautés, Puissances,
  Esprits pesants, grosses intelligences,
  Qu'on charge peu de saintes missions;
  Regardant tout, mais à tout inhabiles,
  Les bras croisés, ils sont là sur deux files;
  Propres sans plus à garnir les gradins,
  A cet emploi se borne leur génie,
  C'est ce qu'au bal nous autres sots humains
  Nous appelons: faire tapisserie.+


[9] Man vergleiche hiemit Parny:

  +Étaient-ils trois, ou bien n'étaient-ils qu'un?
  Trois en un seul; vous comprenez, j'espère?
  Figurez-vous un vénérable père,
  Au front serein à l'air un peu commun.
  Ni beau, ni laid, assez vert pour son âge
  Et bien assis sur le dos d'un nuage ...
  De son bras droit à son bras gauche vole
  Certain pigeon coiffé d'un auréole ...
  Sur ses genoux un bel agneau repose,
  Qui bien lavé, bien frais, bien délicat,
  Portant au cou ruban couleur de rose
  De l'auréole emprunt aussi l'éclat.
  Ainsi parut le triple personnage ...
  .... »Je fais ce que je veux.
  Je fais n'est pas le mot propre et technique,
  Triple je suis sans cesser être unique.
  Et je faisons vaudrait peut-être mieux.
  Mais vous cédez quelque chose au plus vieux;
  Plus vieux? non pas, nous sommes du même âge,
  De moi pourtant tous deux vous procédez;
  Je vous ai donc d'un moment précédé?
  On le croirait, c'est assez là l'usage.
  Point; mes enfants se trouvent mes jumeaux.
  Notre amalgame est un plaisant chaos,
  Et je m'y perds.« ...+


[10] +Dans cet état, il était plus amoureux, plus vif: il me
disait que je lui donnais les plaisirs les plus charmants, m'appelait
séductrice, etc., et dans cet endroit solitaire, il faisait ce qu'il
voulait.+

+Madame de Saman: Les enchantements de Prudence, avec préface de George
Sand. 1873. Pag. 166 ff.+

[11] Vgl. Katerkamp: Denkwürdigkeiten aus dem Leben der Fürstin Amalia
von Gallitzin. Münster 1828.

[12] +Villemain: M. de Féletz et les salons de son temps.+

[13] Vgl. F. L. Liebenberg: Beiträge zur Geschichte der
Oehlenschläger'schen Literatur, Bd. I, S. 183. Genoveva »sieht Christus
in ihm.«

[14] In zwei auf einander folgenden Ausgaben seiner französischen
Literaturgeschichte hat Julian Schmidt in der Inhaltsangabe von Valérie
den Irrthum begangen, Gustav dem Manne beichten zu lassen.

[15] Wer sich für die wirklichen Thatsachen ihrer Geschichte
interessirt, findet sie nach Originalmanuskripten berichtet in
+Cuvillier-Fleury's Portraits politiques, 1851, pag. 377+ ff.)

[16] Vergleiche G. Brandes: »Die französische Aesthetik der
Gegenwart«, S. 22, und »Kritiken und Portraits«, S. 227.

[17]

  +Je suis le démagogue et débordé
  Et le dévastateur du vieil ABCD,
  Causons, etc.+

[18] Hier ein Paar aus seiner frühesten Jugend:

    +On a vu souvent des maris
  Jaloux d'une épouse légère,
  On en a vu même à Paris;
  Mais ce n'est pas le tien, ma chère.+

    +On a vu des amants transis,
  Ainsi qu'une faveur bien chère
  Implorer un simple souris;
  Mais ce n'est pas le tien, ma chère.+

[19] Siehe Band 5: »Die romantische Schule in Frankreich«,
S. 322 u. ff.

[20]

 +Atque ex hoc putidissimo ~indifferentismi~ fonte absurda
 illa fluit ac erronea sententia, seu potius deliramentum, asserendam
 esse ac vindicandam cuilibet ~libertatem conscientiae~ ...
 ~At quae pejor mors animae quam libertas erroris~? inquiebat
 Augustinus. Freno quippe omni adempto, quo homines contineantur in
 semitiis veritatis, proruit jam in praeceps ipsorum natura ad malum
 inclinata ... Huc spectat deterrima illa ac nunquam satis execranda
 et detestabilis libertas artis librariae ad scripta quaelibet edenda
 in vulgus, quam tanto convicio audent nonnulli efflagitare ac
 promovere.+

[21] Vergl. G. Brandes: Die französische Aesthetik der Gegenwart,
Seite 97.

[22] Siehe auch Band 5: »Die romantische Schule in Frankreich«, S. 195.

[23] Vgl. +Saisset+: +La philosophie et la rénaissance réligieuse+.
+Revue des deux mondes 1853.+ +Tome I.+

[24] Vgl. Vinet's interessante Studien über die neuere lyrische
Poesie Frankreichs.

[25] Die Einzelheiten dieser Verabschiedung lese man nach bei Guizot:
+Mémoires pour servir à l'histoire de mon temps+, Ausgabe für das
Ausland, S. 263 ff.

[26] Gervinus: Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts, Bd. VIII,
S. 172.


*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 79048 ***