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<head>
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  <title>La démission de la morale | Project Gutenberg</title>
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<body>
<div style='text-align:center'>*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 76607 ***</div>
<p class="c top2em"><span class="large">ÉMILE FAGUET</span><br>
De l’Académie Française</p>

<h1>La Démission<br>
de la Morale</h1>


<p class="c gap"><span class="large">PARIS</span><br>
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE<br>
<span class="xsmall">ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET C</span><sup>ie</sup><br>
<span class="small">15, RUE DE CLUNY, 15</span></p>

<p class="c">1910</p>

<div class="break"></div>

<p class="c top4em i">EN VENTE A LA MÊME LIBRAIRIE</p>


<p class="c"><span class="xsmall">DU MÊME AUTEUR</span> :</p>

<div class="flex">
<table>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Seizième siècle</b>, <i>études littéraires</i>, un fort vol. in-18 jésus,
16<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Dix-septième siècle</b>, <i>études littéraires</i>, un fort volume in-18
jésus, 31<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Dix huitième siècle</b>, <i>études littéraires</i>, un fort volume in-18
jésus, 31<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Dix-neuvième siècle</b>, <i>études littéraires</i>, un fort volume in-18
jésus, 35<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Politiques et Moralistes du dix-neuvième siècle</b>. <i>Trois
séries</i>, formant chacune un volume in-18 jésus, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td colspan="2" class="drap2 small">L’ouvrage est complet en trois séries, chaque volume se vend séparément.</td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire</b>,
troisième mille, un vol. in-18 jésus</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Propos littéraires</b>. <i>Quatre séries</i>, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (chaque volume se vend séparément)</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Propos de théâtre</b>. <i>Quatre séries</i>, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (chaque volume se vend séparément)</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Le Libéralisme</b>. Un volume in-18 jésus, huitième mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">L’Anticléricalisme</b>. Un vol. in-18 jésus, septième mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Le Socialisme en 1907</b>. Un vol. in-18 jésus, huitième mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Le Pacifisme</b>, un vol. in-18 jésus, troisième mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Discussions politiques</b>. Un vol. in-18 jésus, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">En lisant Nietzsche</b>. Un volume in-18 jésus, cinquième
mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Pour qu’on lise Platon</b>. Un volume in-18 jésus, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Amours d’hommes de lettres</b>. Un volume in-18 jésus,
cinquième mille, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>3 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Simplification simple de l’orthographe</b>. Une piqûre in-18 jésus</td>
<td class="bot r w3"><div>0 <span class="cc">60</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Madame de Maintenon Institutrice</b>, <i>extraits de ses lettres,
avis, entretiens et proverbes sur l’</i><b class="ssf">Éducation</b>, avec une introduction.
Un volume in-12, orné d’un portrait, 3<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>1 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Corneille</b>, un vol. in-8<sup>o</sup> illustré, 9<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>2 <span class="cc">»</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">La Fontaine</b>, un vol, in-8<sup>o</sup> illustré, 11<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>2 <span class="cc">»</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Voltaire</b>, un vol. in-8<sup>o</sup> illustré, 8<sup>e</sup> édition, broché</td>
<td class="bot r w3"><div>2 <span class="cc">»</span></div></td></tr>
<tr><td colspan="2" class="drap2 small">Ces trois derniers ouvrages font partie de la <i>Collection des Classiques
populaires</i>, dirigée par M. <span class="sc">Émile Faguet</span>.</td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Discours de réception à l’Académie française</b>, avec la
réponse de M. Émile Ollivier, une brochure in-18 jésus</td>
<td class="bot r w3"><div>1 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">Cours de poésie française</b>. <i>Leçon d’inauguration.</i> Une
piqûre</td>
<td class="bot r w3"><div>0 <span class="cc">50</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap"><b class="ssf">La Revue Latine</b>, journal de littérature comparée (<i>a cessé de
paraître en décembre 1908</i>).</td>
<td>&nbsp;</td></tr>
<tr><td colspan="2" class="c"><div class="small">La collection comprend sept années.</div></td></tr>
<tr><td colspan="2" class="drap small">La première année est épuisée.</td></tr>
<tr><td class="drap small">La deuxième année</td>
<td class="bot r w3 small"><div>10 <span class="cc">»</span></div></td></tr>
<tr><td class="drap small">La troisième année et les suivantes, chacune</td>
<td class="bot r w3 small"><div>6 <span class="cc">»</span></div></td></tr>
<tr><td colspan="2" class="c small"><div>(Chaque année se vend séparément.)</div></td></tr>
</table>
</div>
<div class="chapter"></div>

<p class="c xlarge">La Démission de la Morale</p>




<h2 class="nobreak" id="c1">CHAPITRE PREMIER<br>
<span class="xsmall">AVANT KANT</span></h2>


<p>Il y a quelque intérêt à étudier très froidement, et
aussi « objectivement » que possible, l’évolution de
la morale, particulièrement en France, depuis Kant
jusqu’aux dernières nouvelles. Cela peut jeter quelques
lumières sur l’état des esprits et par conséquent
fournir contribution à l’histoire générale, ce qui a
peut-être une certaine utilité. Et en tout cas c’est un
divertissement qu’on peut estimer honnête.</p>

<hr>


<p>La morale est la science, ou l’art, qui peut, ou donner
aux hommes des règles de leur conduite à travers
la vie, ou donner aux hommes des indications sur la
conduite qu’ils feront bien de suivre à travers la
vie.</p>

<p>Si on la tient pour une science pouvant donner
des règles, si on la tient pour « normative », la morale,
à mon avis, ne peut se fonder que sur une
religion, — que sur une science, ou plusieurs
sciences — ou que sur elle-même.</p>

<p>Si on la tient pour un art, elle peut emprunter à
certaines sciences, ou au <i>savoir</i> en général, quelque
chose ; elle peut s’appuyer sur le savoir et en tirer
quelque secours ; mais elle est surtout un ensemble
de démarches ingénieuses, de la part de l’homme,
pour s’accommoder aux choses et à soi et pour diriger
sa vie de manière à être dignement et noblement
satisfait de soi-même.</p>

<p>Pour remonter, un instant, aux anciens, il faut
savoir qu’ils ont connu très bien la morale en tant que
science et aussi la morale en tant qu’art. A prendre les
choses dans les grandes lignes et en négligeant volontairement
des détails, importants il est vrai, et qui
pourront, je le sais, faire objection contre moi, on ne
se trompera pas beaucoup en disant que la morale considérée
comme science a été inventée par Socrate et
les stoïciens, ses vrais disciples ; et que la morale
considérée comme art a été inventée par les épicuriens.</p>

<p>Socrate, à en juger d’après ceux des livres de
Platon où Platon semble plus qu’ailleurs s’inspirer
de lui, fonde la morale sur la psychologie. Il dit :
« Connais-toi toi-même, et, selon que tu te connaîtras
plus ou moins bien, tu seras plus ou moins vertueux. »
Il fonde tellement la morale sur la science
qu’il confond la moralité avec la science, volontairement.
Faire le bien, c’est le savoir. Savoir le bien,
c’est le faire. Qui sait le bien fait le bien. Celui qui
fait le mal n’est qu’un aveugle qui ne se connaît
pas. Théorie que j’ai discutée ailleurs et peut-être
réhabilitée<a id="FNanchor_1" href="#Footnote_1" class="fnanchor">[1]</a>, dont je ne retiens à cette heure que
ceci, à savoir que Socrate est éminemment, est en
son fond, un moraliste dogmatique, qui veut donner
à la morale la solidité, la fermeté, l’impérativité
aussi d’une science exacte.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_1" href="#FNanchor_1"><span class="label">[1]</span></a> Voir <i>Pour qu’on lise Platon</i>.</p>
</div>
<p>Les stoïciens tout de même. Les stoïciens rattachent
toute leur morale à la psychologie, à la science
de l’homme quand ils donnent comme premier principe
de la morale : « Vivre conformément à la
nature ». Qu’est-ce à dire en effet ? Qu’il faut vivre
conformément à la nature de l’homme (c’est le sens
que le ὁμολογουμένωσ τῇ φύσει a toujours dans
Épictète),
donc qu’il faut connaître sa nature. Qu’il faut
vivre aussi conformément <i>à la nature entière</i> (c’est
le sens que le ὁμολογουμένωσ a toujours dans Marc-Aurèle),
à l’ordre général de la nature ; donc qu’il
faut connaître la nature universelle, l’ordre général
du monde.</p>

<p>La morale se rattache donc à la science tout
entière et n’en est que l’aboutissement dans l’homme
même, dans la conduite qu’il doit tenir. <i>Or</i> qu’est-ce
que la science de lui-même et du Tout peut apprendre
à l’homme ? Qu’il y a une raison universelle, très
sage, très <i>suivie</i>, très harmonieuse, très logique, qui
<i>ne se contredit pas</i> ; et aussi qu’il y a dans l’homme
une raison moins ferme, plus ou moins vacillante ;
mais qui est ce qui en lui <i>se contredit le moins</i> et
la seule chose en lui qui puisse ne pas se contredire.
Donc il faut suivre la raison pour rester logique,
pour être <i>constant</i>, pour avoir une vie harmonique
en toutes ses parties parce qu’elle sera dominée par
un seul principe.</p>

<p>Et donc il faudra, du côté de soi-même, n’obéir
aucunement à ses passions, qui sont forces illogiques
et capricieuses ; du côté de l’extérieur mépriser
complètement tout ce qui ne dépend pas de nous,
tous les <i>fortuits</i>, qui, si nous en tenions compte, nous
feraient également vivre d’une vie capricieuse et
irrégulière. — Pour mépriser tant de choses et se
dérober à l’influence de tant de choses, il faut se
donner une volonté énergique, indomptable et en
quelque sorte implacable. La raison, c’est tout
l’homme intellectuel ; la volonté, c’est tout l’homme
actif. Raison et volonté, c’est tout l’homme. La sensibilité
doit être supprimée. La volonté sans cesse
en acte et n’obéissant qu’à la raison, c’est toute la
morale.</p>

<p>Cette morale, on a vu comme elle se rattache à la
science de l’homme et à la science du monde, à
la science totale, et comment elle se fonde sur
elle.</p>

<p>Pour les épicuriens, malgré quelques essais qu’ils
ont faits pour donner un caractère scientifique à leur
morale, la morale est bien, en somme, un art et
seulement un art. Elle pourrait être définie : <i>les
moyens d’être heureux</i>. L’homme aspire au bonheur.
Il a raison. Il serait étrange qu’on voulût lui persuader
qu’il a tort. On n’y réussirait guère, du reste,
tant le désir de bonheur est le fond de notre nature.
Il faut tout simplement le laisser dans cette croyance.
Seulement il faut lui apprendre à ne pas se tromper
sur ce qui est le bonheur, de peur qu’en cherchant
le bonheur instinctivement, il ne trouve que l’infortune.
Or où est le bonheur vrai, le bonheur qui ne
trompe pas, qui ne se déguise pas à nos yeux pour
s’y révéler ensuite sous forme d’infortune et de misère ?
C’est un art, précisément, que de le découvrir.
C’est une science aussi, si l’on veut, et il va de soi
qu’il n’est pas inutile de connaître l’âme humaine
pour savoir ce qui doit remplir ses désirs et par conséquent
être un bonheur pour elle ; mais c’est surtout
un art. C’est un art qui consiste à observer les
tentatives des hommes vers le bonheur et à noter
celles qui réussissent et celles qui échouent ; et dans
quelle mesure elles échouent et elles réussissent ; et
dans quelles conditions elles ont plus ou moins succès
ou échec.</p>

<p>Le bonheur étant chose relative et subjective, et
la morale n’étant que procédé pour arriver au bonheur,
il s’ensuit que la morale est chose subjective et
relative, qu’elle est science particulière pour chacun,
donc non pas science, mais art, ainsi qu’il a
été dit tout d’abord.</p>

<p>Du reste, on peut arriver, relativement encore, à
une conclusion assez générale, et c’est à savoir que
pour <i>la plupart des hommes</i> le bonheur, <i>tout compte
fait</i>, est dans la vertu. La vertu n’est pas le but de
l’homme, la fin où il doit tendre ; elle est le moyen le
plus sûr pour lui d’atteindre son but, qui est le
bonheur. Elle le donne toujours, tandis que les autres
ne le donnent qu’accidentellement. Elle n’est pas le
but ; elle n’est pas, non plus, le seul chemin ; mais
elle est la grande route. L’épicurisme ne détruit
donc pas la moralité. Il la subordonne. Il la soumet
à la recherche du bonheur. Il dit : « Puisque vous
voulez être heureux, soyez vertueux. » Il n’aurait
rien à opposer à qui dirait : « Je ne tiens pas à être
heureux. » Il n’a rien à dire non plus à celui qui
affirme être heureux en dehors de la vertu, si ce
n’est : « Vous vous trompez » ; ou : « Vous vous persuadez
que vous êtes heureux, sans l’être » ; ou :
« Vous ne le serez pas toujours. » Réponses un peu
faibles.</p>

<p>L’épicurisme, comme tout art, peut toujours
être contesté. Il est fort par la première position
qu’il prend ; il est faible en ses conclusions.
Il est fort en demandant aux hommes : « N’est-il
pas vrai que vous voulez tous être heureux ? Vous
avez raison » ; car ainsi il gagne tout d’abord leur
confiance. Il est faible en leur criant : « Donc
soyez vertueux », parce que le rapport entre ces deux
propositions ne pouvant pas être établi scientifiquement,
ne pouvant jamais l’être que par un art plus ou
moins ingénieux, mais toujours récusable, n’a rien
de ferme ni de solide.</p>

<p>A un autre point de vue, remarquons que ces deux
morales antiques, quelque dogmatiques qu’elles
soient toutes les deux et surtout la première, sont
encore persuasives et non impératives, hypothétiques
même (surtout l’une) et non catégoriques.
Quoique l’une et l’autre (surtout la première) aient
employé le mot qui veut dire : « <i>Tu dois</i> », elles
ne sont ni l’une ni l’autre autorisées pleinement à
dire : « <i>Tu dois</i> ». Elles ne sont impératives que
par un certain abus de mots et un certain excès
d’affirmation. Qui <i>m’oblige</i> (voici pour le stoïcisme) à
me conformer à l’ordre universel ou à mon ordre
intérieur, à la raison cosmique ou à ma raison
humaine ? Absolument rien. Je puis trouver cela
beau, noble, honorable, convenable, digne de moi ;
mon orgueil peut être extrêmement intéressé à
l’accepter ; mais que j’y sois <i>obligé</i>, je ne le vois pas.
Je pourrai dire : « <i lang="la" xml:lang="la">Decet</i> » ; rien ne me fera dire :
« <i lang="la" xml:lang="la">Debes.</i> » Le devoir stoïque n’est pas un devoir ; c’est
un idéal. On m’y attire ; on m’y pousse ; on m’en
éblouit et on m’en fascine ; on ne me le commande
pas ; on ne trouve pas quelque chose qui me le commande.
Le stoïcisme est persuasif ; il n’est pas, il ne
peut pas être impératif.</p>

<p>Il est persuasif infiniment, parce qu’il s’adresse,
pour nous persuader, aux parties de notre âme dont
nous sommes le plus fiers et que nous chérissons le
plus ; il ne peut pas être impératif.</p>

<p>Il est très visible, du reste, qu’il n’a jamais songé
à l’être et qu’il n’a jamais songé à dire : « Quelqu’un
quelque part, ou quelque chose en vous, vous commande
impérieusement de faire ceci. Obéissez. »
Quelques-unes de ses formules se rapprochent
de celle-ci ; aucune n’y est adéquate. Ses formules
se ramènent toujours à : « Il est beau d’agir de
telle sorte. » C’est une persuasion de tout premier
ordre ; c’est une magnifique persuasion ; ce n’est
pas une obligation démontrée ; ce n’est pas un
impératif.</p>

<p>Encore moins l’épicurisme est-il impératif. Il ne
commande pas ; il persuade à peine ; il renseigne :
« Si vous voulez être heureux, faites ceci. » L’épicurisme
est une indication. C’est une indication qui
n’est pas fausse mais à laquelle on ne se sent nullement
tenu de se conformer. L’épicurisme n’a pas
de force contraignante. Le stoïcisme non plus, comme
nous l’avons vu ; mais on peut dire que le stoïcisme,
à défaut de force contraignante, a une force imposante ;
l’épicurisme ni ne contraint ni même n’impose.</p>

<p>Voilà ce qui me faisait dire que les deux grandes
morales antiques sont persuasives et non impératives.</p>

<p>Et aussi elles sont hypothétiques et non catégoriques,
ce qui est presque la même façon de les envisager.
L’épicurisme est éminemment un « impératif
hypothétique », comme dit Kant. Il recommande
d’être vertueux, <i>si</i> l’on veut avoir le bonheur. Il
conditionne la vertu ; il conditionne le devoir. En
disant : « Soyez vertueux pour être heureux », il
n’est pas loin de dire : « Si vous ne trouvez pas le
bonheur dans la vertu, laissez-la. » Il ne dit point
pareille chose ; mais on peut la lui faire dire. Il
est hypothétique fondamentalement et apparemment,
très apparemment, ce qui est peut-être plus
grave.</p>

<p>Le stoïcisme ne l’est point apparemment mais
il l’est en son fond, sans aucun conteste. Il prescrit
aux hommes la vertu pour qu’ils se conforment à
leur nature et à la nature ; c’est la leur prescrire, <i>s’il</i>
est vrai que leur nature et la nature soient orientés
vers la vertu, <i>s’ils</i> reconnaissent dans leur nature
une tendance à la vertu et dans la nature la vertu
proclamée. Or voilà bien une hypothèse, une hypothèse
que tous les efforts de l’école tendront à fortifier,
à solidifier, à charger de certitude ; mais
enfin une hypothèse. Voilà bien un « impératif
hypothétique ».</p>

<p>L’épicurisme pourrait même dire qu’il est moins
hypothétique que le stoïcisme, puisque l’hypothétique
contenu dans son commandement est à peine
une hypothèse ; puisque prescrire aux hommes la
vertu s’ils veulent être heureux, c’est la leur prescrire
sans hypothèse, n’étant point douteux que tous les
hommes veulent le bonheur, tandis que l’hypothétique
contenu dans la prescription stoïcienne est
hypothétique très pleinement.</p>

<p>Quoiqu’il en soit du plus ou du moins, les morales
stoïcienne et épicurienne sont persuasives et non
impératives ; sont hypothétiques et non catégoriques.</p>

<p>Pourquoi ? Parce qu’elles sont humaines, strictement
humaines. Elles ne sont pas, — je crois bien
qu’elles le sont un peu, quoi que je die, mais enfin il
est plus juste de dire qu’elles ne le sont pas qu’il
ne le serait de dire qu’elles le sont, — elles ne sont
pas des débris, des restes, des souvenirs inconscients
de religions passées. Bien plutôt elles sont en
réaction et en sourde révolte contre les religions de
l’ancienne Grèce. Plus ou moins formellement elles
accusent ces religions d’immoralité et la morale
grecque existe, au fond, et se sent exister, surtout
<i>pour que</i> les vieilles religions n’existent plus. Elle
se sent exister et elle veut exister comme remplaçant
les anciennes religions et surtout comme
prenant une place que les anciennes religions
n’avaient pas remplie. Elles sont, relativement aux
anciennes religions, d’essence presque absolument
différente.</p>

<p>Il est donc très naturel qu’elles n’aient pas le
caractère impératif, dominateur, conquérant, pour
ainsi parler, et envahisseur, que les religions ont
d’ordinaire. Elles ne sont pas des morales détachées
d’anciennes religions et qui se souviennent inconsciemment
d’avoir été des religions et qui en ont
gardé comme le caractère et comme le pli. Elles ne
sont pas des morales à air et à geste religieux.</p>

<p>Remarquez du reste, pour tout dire, ou plutôt
pour tout indiquer brièvement, que les religions
anciennes <i>elles-mêmes</i> n’ont pas beaucoup, n’ont pas
violemment, pour ainsi dire, le caractère impératif.
Elles commandent, c’est incontestable, et elles promettent
des récompenses et elles menacent de châtiments.
Elles sont donc, il faut le reconnaître, des
systèmes religieux complets. Complets, oui, mais
peu définis et peu rigoureux ; parce qu’ils sont extrêmement,
j’allais dire désespérément complexes.
Voyez brièvement tout ce qu’il y a dans les religions
antiques. Il y a des dieux, c’est-à-dire, première
complexité, des êtres qui <i>étaient</i> des forces aveugles,
puissantes et redoutables de la nature et qui
sont devenus des hommes, des hommes supérieurs,
des hommes très grands, très forts, très puissants
et éternels ; mais des hommes ; des dieux, donc,
qui participent maintenant des forces formidables
de la nature et des passions changeantes, des
caprices de l’humanité ; et qu’on adore confusément
comme ils sont confus eux-mêmes ; pour lesquels
on a les sentiments les plus divers et les plus mêlés,
admiration, crainte, respect, envie, culte artistique,
ironie quelquefois, autres sentiments encore. Les
dieux sont des personnages auxquels on croit, que
l’on sent très présents, très proches, quelquefois
très éloignés, que l’on a bien en très grande considération,
mais qu’au fond on ne sait pas bien comment
traiter.</p>

<p>Il y a encore, dans le paganisme, le Destin, qui
est une conception peut-être aussi ancienne que
celle des dieux, mais toute différente et presque
contradictoire. Née, sans doute, de l’intuition, plus
ou moins confuse, de l’immutabilité des lois de la
nature, la conception du Destin s’oppose à la conception
des dieux. Ils sont capricieux comme
des hommes, il est immuable comme le ciel ;
ils peuvent être fléchis, il est inflexible ; ils peuvent
être priés, il est inutile de le solliciter ; ils
peuvent être corrompus par des présents, il est
incorruptible. Le Destin est un dieu sans oreilles,
par derrière et par-dessus les dieux sensibles. Il est
profondément immoral en soi, puisque rien ne peut
le changer et que la bonne volonté humaine n’a pas
de prise sur lui, et en même temps on le mêle de
moralité, pour ainsi dire, on fait entrer en lui un
élément de moralité, en aimant à se persuader que sa
volonté immuable et éternelle se confond avec la justice ;
mais encore on n’en est pas sûr et il est à la
fois effrayant et déconcertant, effrayant surtout.</p>

<p>Et il y a encore la Némésis, qui est contradictoire
à la fois au Destin et aux dieux. Elle est contradictoire
au Destin, puisqu’elle est un sentiment et
même une passion, chose qui n’a aucun rapport avec
un ordre éternel ; puisqu’elle est une jalousie des
êtres supérieurs à l’égard de l’homme, jalousie qui
s’exerce capricieusement et arbitrairement, qui est
toujours suspendue sur la tête des mortels, mais
que l’on peut conjurer, écarter, fléchir par des prières
et de bonnes œuvres. — Elle est contradictoire,
quoique un peu moins, aux dieux eux-mêmes ; car
elle est un sentiment mauvais et bas qui dégrade les
dieux, qui en fait des êtres inférieurs à l’homme
plutôt que supérieurs, qui les présente surtout sous
leur aspect de méchanceté et de rancune.</p>

<p>La Némésis est démocratique ; elle est même la
démocratie symbolisée. Elle fait des dieux qui,
quoique supérieurs à l’homme, n’aiment pas que des
hommes soient grands, forts ou heureux. Elle fait
des dieux qui auraient des sentiments populaires,
sans avoir l’excuse naturelle qu’a le peuple d’être
envieux des puissants.</p>

<p>Elle est aristocratique aussi ; elle est cette idée
que le petit doit rester à sa place, ne pas vouloir
devenir grand et que s’il veut devenir grand il trouvera
plus grand que lui et plus fort, fût-ce au ciel,
pour le faire rentrer dans la sphère dont il a voulu
sortir.</p>

<p>On peut la prendre de ces deux manières ; mais,
de quelque biais qu’on la prenne, elle est un sentiment
méchant prêté aux dieux et qui les rapetisse.
Elle fait du dieu, soit un tribun hargneux qui
exalte les petits et qui déprime les grands et les
châtie ; soit un aristocrate autoritaire qui maintient
chacun à son rang avec une férocité sournoise, procédant
par coups brusques et inattendus.</p>

<p>Inutile de dire, comme tout à l’heure pour le Destin,
qu’on a, peu à peu, essayé de faire entrer de la
moralité dans la Némésis et que, puisqu’on pouvait
la prendre comme artisan d’égalité, on a affecté de la
tenir pour forme de la justice. Mais de la conception
initiale qu’on en avait eue reste ceci que la Némésis
était contradictoire au destin et contradictoire à
l’idée de dieux plus nobles et plus généreux que les
hommes.</p>

<p>Une religion si mêlée pouvait-elle être vraiment
impérative, vraiment normative, vraiment créatrice
de règles nettes et précises pour la conduite des
hommes ? Évidemment non. Elle peuplait leur esprit
d’idéals confus, d’espérances et de craintes confuses,
de devoirs confus et contradictoires. Donc, quand
bien même, ce que j’ai indiqué que l’on pourrait
soutenir, les morales antiques auraient eu quelques
racines dans les religions antiques auxquelles elles
succédaient, elles n’auraient pas pu retenir de celles-ci
un caractère impératif que celles-ci n’avaient
jamais eu.</p>

<p>Et s’il est vrai, comme je crois que c’est plus vrai,
que les morales antiques fussent plutôt en réaction
contre les religions antiques qu’elles ne dérivassent
d’elles, il y avait peu de chances, cependant, pour
qu’elles inventassent cette chose nouvelle, véritablement
inconnue et un peu étrange, une idée commandant
à un homme, comme un maître à un esclave
et l’asservissant. De cette idée, ils ont approché,
c’est incontestable. Ils ont présenté soit la raison,
soit l’intérêt bien entendu, comme quelque chose,
sinon qui nous oblige, du moins qui nous accule,
qui nous force à dire : « il est bien vrai qu’il n’y a
pas autre chose à faire » ; et ceci est bien une sorte
de contrainte. Mais ne nous y trompons point, c’est
encore une contrainte de persuasion ; c’est une contrainte
qui donne ses raisons. « La raison, a dit
Pascal, nous commande bien plus impérieusement
qu’un maître, car en désobéissant à un maître on est
malheureux et en désobéissant à la raison, on est
un sot. » La contrainte des philosophies morales
antiques était précisément celle-ci. Elles mettaient
leur effort à nous contraindre à avouer qu’il est sot
de ne pas être vertueux. Mais ceci est encore de la
persuasion ; c’est de la persuasion qui devient si
forte qu’elle finit par prendre un caractère presque
impératif ; mais précisément elle <i>finit</i> par là, tandis
que c’est par là que la morale impérative commence,
et la différence est si considérable qu’elle est d’essence
même.</p>

<p>Oui, en vérité, tout le monde intellectuel grec,
tant religieux que philosophique, n’a connu que la
persuasion. Les religions ont été persuasives, les
philosophies ont été persuasives. Les religions ont
effrayé d’abord, confusément ; mais, ce semble, à
remonter aux plus anciens textes, sans tirer de leur
majesté terrifiante un certain nombre de commandements
précis et formels, et je crois que l’on sait combien
il est difficile de mettre en formules et même
de démêler la morale d’Homère ou d’Hésiode. Puis
elles se sont, confusément encore, mêlées de morale,
mais d’une morale qui entrait en elles comme un
corps étranger et qui travaillait plus à les désagréger
qu’à les vivifier ; et en partie morales, en partie
immorales, en partie esthétiques, et à ce titre étrangères
à la morale sans y être précisément contraires,
elles présentaient aux hommes une morale si mêlée
et si indistincte qu’au fond les meilleurs d’entre eux
mettaient leur moralité même à se détacher d’elles.</p>

<p>Les morales, d’autre part, étaient ou noblement
utilitaires et eudémoniques, ou austères et contraignantes ;
mais toujours persuasives, quelles qu’elles
fussent, procédant par raisonnements et non par
ordres, recommandant la vertu et non la commandant,
n’obligeant pas, ou ne démontrant pas à
l’homme qu’il est obligé, « raisonnant » l’homme,
pour parler le langage populaire, ne le captivant point,
ne l’asservissant point, ne le pliant point sous une
loi indiscutable. — Cela revient à dire que dans tout
le monde intellectuel grec c’est la déesse Persuasion
qui est souveraine, et la déesse Persuasion est toujours
un souverain constitutionnel.</p>

<hr>


<p>Le Christianisme vint. C’est lui qui a créé la morale
impérative. Il l’a créée par ce qu’il apportait
avec lui ; il l’a créée par ce qu’il retenait du passé.
Il sortait, lui, d’une religion, d’abord contre laquelle
il n’était pas en réaction ; car il « n’était pas venu
pour détruire la Loi, mais pour la consommer » ; et
il sortait d’une religion qui n’était pas confuse, mêlée
et contradictoire ; mais qui était extrêmement
précise et nette. Dans la religion biblique point de
Destin, point de Némésis et point de polythéisme
(du moins depuis longtemps à l’époque où le Christianisme
parut). Un seul Dieu, qui est personnel,
qui n’est pas lié par une fatalité plus forte que lui,
qui est libre et qui est tout-puissant, qui commande
comme un roi arbitraire et absolu ; qui d’autre part
n’est pas jaloux des hommes, est très sévère et très
irritable, mais n’est pas jaloux et qui n’a qu’une passion,
qui est qu’on lui obéisse strictement et aveuglement.</p>

<p>D’une religion de cette sorte, une morale impérative
peut sortir et doit sortir, et seulement une morale
impérative.</p>

<p>Elle est comme toute faite. La morale, c’est d’obéir
à Dieu qui est infaillible, qui n’a pas besoin d’être
justifié et qui ne doit pas être discuté. La morale sort
de la religion et d’une religion nette, précise, sans
contradiction, sans incertitude, sans imagination,
sans mythes poétiques et singuliers. Voilà ce que
Jésus retenait de l’ancienne Loi. Il apportait une
morale nouvelle, très nouvelle, comme nous le
verrons plus loin ; mais il la rattachait à la religion
antique et il la laissait volontairement assise sur la
religion comme sur sa base naturelle, confondue
avec la religion et aussi impérative qu’elle. Il disait :
« Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre
cœur, de toute votre âme et de tout votre esprit. <i>C’est
là le plus grand et le premier commandement. Et voici
le second, qui est semblable à celui-ci</i> : Vous aimerez
votre prochain comme vous-même. » Il est impossible
de rattacher plus fortement la morale à la religion,
de confondre plus intimement la morale et la
religion, en insistant sur ceci que le premier principe
de la morale n’est que le second commandement,
et sur ceci que, du reste, le commandement qui renferme
toute la morale n’est qu’une sorte de répétition
du commandement qui renferme toute la religion.
Pour Jésus la morale n’est qu’un aspect de la
religion. Il n’y a rien de plus juste que le nom de
Fils de Dieu appliqué à Jésus. Jésus, c’est la morale
elle-même ; Jésus Fils de Dieu, cela veut dire que la
morale procède de la religion, en sort, s’appuie sur
elle, du reste est consubstantielle avec elle et en a
tous les caractères. Jésus est un aspect de Dieu ; la
morale est un aspect de la religion.</p>

<p>La morale ainsi comprise ne peut être que normative,
impérative, absolument impérative, puisque,
non seulement elle est <i>un</i> Dieu, mais elle est Dieu
lui-même.</p>

<p>D’autre part, ce que Jésus apportait avec lui, c’était
une morale nouvelle qui, si elle s’incorporait
avec Dieu, et précisément parce qu’elle s’incorporait
avec lui, <i>le changeait</i> très sensiblement. A la loi de
terreur Jésus venait substituer la loi d’amour ; et cela,
sans que peut-être il s’en doutât, pour les gentils
comme pour les juifs. Le Dieu des juifs était un dieu
terrible auquel il fallait obéir et qu’il fallait craindre.
Les dieux des gentils étaient également des dieux
auxquels il fallait obéir et qu’il fallait craindre.
Le premier qui ait dit dans le monde qu’il fallait
<i>aimer</i> Dieu, c’est Jésus. L’amour de Dieu est la
grande invention du Christianisme. Cette invention
changeait Dieu et la morale, donnait à Dieu et à la
morale un tout nouveau caractère. Car s’il faut aimer
Dieu, prenez garde, il faut que Dieu devienne bon ;
ou il faut qu’on se mette en l’esprit qu’il l’a toujours
été. Quelque effort que l’on y pût faire, on n’aimerait
pas, on ne parviendrait pas à aimer un Dieu
méchant, ou un Dieu qui ne serait que terrible, ou
même un Dieu qui ne serait que strictement juste.
Donc il faut qu’on se le figure comme bon, comme
juste sans doute, comme sévère peut-être ; mais
comme bon. En disant qu’il faut aimer Dieu, Jésus,
comme nécessairement, l’a rendu aimable. Au fait,
c’est ainsi qu’il se le représentait et c’est parce qu’il
<i>sentait</i> Dieu bon qu’il a voulu qu’on l’aimât ; mais
aussi c’est parce qu’il a dit qu’il fallait l’aimer qu’il
l’a fait bon éternellement dans l’imagination des
hommes.</p>

<p>Dieu était changé. La morale l’était du même
coup. La morale était jusque-là morale de justice ;
elle devenait morale d’amour. La morale consistait
jusque-là à respecter le droit d’autrui et à rendre
à chacun le sien. Elle consista désormais à aimer
tous les hommes comme des frères. Et cela était
une conséquence très logique. Si Dieu doit être
aimé parce qu’il est bon et si, étant bon, il aime tous
les hommes, la seule manière de le bien aimer
est d’aimer tous les hommes comme il les aime.
La substitution de Dieu père à Dieu roi amène
la substitution de l’idée de fraternité à l’idée de
justice.</p>

<p>Aussi l’idée de justice est-elle souvent méprisée
et raillée dans l’Évangile, et c’est à l’idée d’amour,
de fraternité qu’il tend tout entier. La seconde
grande invention de Jésus est d’avoir passé par
delà l’idée de justice, considérée comme inférieure,
pour installer la morale dans l’amour. De là ces
préceptes au delà desquels on n’ira point : « Faites
ce que vous voudriez qu’on vous fît ; ne résistez
pas au mal qu’on veut vous faire et qu’on vous
fait ; aimez votre prochain comme vous-même ;
aimez vos ennemis ; faites du bien à ceux qui vous
haïssent. » De là cette morale, dont Kant a très bien
dit que si toute la religion sur laquelle elle s’appuie
s’écroulait, elle subsisterait encore par elle-même ;
de là cette morale que les attaques dirigées contre la
religion sur laquelle elle s’appuie n’atteignent pas
et ne peuvent atteindre ; de là cette morale enfin
que tout progrès des mœurs, réel ou supposé, non
seulement ne laisse pas en arrière, mais ne fait
que rejoindre, ou plutôt ne rejoint jamais et voit
toujours devant lui comme son but dernier et sa fin
suprême.</p>

<p>Cette morale est telle qu’il semble qu’elle pourrait
se passer du dogme, étant plus pure que lui,
en quelque sorte, et plus sublime ; mais n’oublions
pas qu’elle n’a pas voulu s’en passer et qu’elle s’est
en quelque sorte insérée et encadrée dans le dogme
existant. Le dogme était : Dieu commande et il faut
lui obéir, et tel était le fondement de la morale. Le
dogme était : le désobéissant sera puni et l’obéissant
sera récompensé, et telle était la sanction de la morale.
Jésus conserve tout cela, et, <i>entre</i> ce fondement de la
morale et cette sanction de la morale, il introduit
une morale plus pure que l’ancienne et qui n’est
plus l’obéissance et qui est l’amour, et qui n’est plus
la justice et qui est la fraternité ; mais il maintient et
fondement et sanction, et il dit que le premier commandement
est l’attachement de l’homme à Dieu, et
il dit que Lazare sera recueilli dans le sein d’Abraham
et que le mauvais riche sera précipité pour
l’éternité dans l’enfer.</p>

<p>Donc une morale sublime avec fondement religieux,
avec une sanction religieuse ; de caractère,
par conséquent, nettement et formidablement
impératif ; voilà la morale de Jésus. — Plus tard,
autour de cette morale demeurée fixe et immobile
et qui ne pouvait que demeurer telle puisqu’elle
avait, du premier pas, atteint l’absolu,
la religion dont elle était comme encadrée et
entourée, évolua. Elle se créa, au contact des
Grecs, et, du reste, parce qu’à une religion qu’on
adopte on demande l’explication de tout, une métaphysique
très obscure et du reste merveilleuse, qui
restait comme le fondement, mais plus mouvant
en quelque sorte et moins assuré qu’auparavant,
de la morale, que l’on assurait toujours qui s’y
appuyait.</p>

<p>Elle donna, d’autre part, à la morale des sanctions
plus variées, pour ainsi parler, admettant un
moyen terme, lui-même comportant différentes mesures,
entre le paradis et l’enfer, et par conséquent
créant une hiérarchie et une échelle des peines et des
récompenses ; et c’était là, en somme, une idée évangélique,
Jésus n’ayant pas détruit le Dieu juste et
ayant inventé le Dieu bon, et par conséquent une
conciliation étant à trouver entre la justice de Dieu
et sa bonté, et ni l’une ni l’autre ne pouvant être
supprimée, et devant être imaginé un tempérament
de l’une par l’autre.</p>

<p>D’autre part encore, comme il arrive aux conquérants
d’être plus ou moins absorbés, tout au moins
altérés par ceux qu’ils conquièrent, le Christianisme,
s’il avait admis en lui beaucoup de métaphysique
grecque, admit en lui beaucoup de paganisme proprement
dit. Le polythéisme revécut, très atténué,
mais il revécut dans les anges, du reste empruntés
à la religion hébraïque et dans les saints et saintes,
remplaçant les dieux nationaux, les dieux municipaux
et les dieux locaux ; et dans les « Notre-Dame »
de tel ou tel pays, qui sont, par un artifice d’imagination,
à la fois une seule personne et une foule de
personnalités très distinctes. — Le « destin » revécut,
ici et là, très contesté, parce que rien n’est moins
évangélique que cette conception ; mais il revécut
dans l’idée de la prédestination, selon laquelle Dieu
n’est pas lié par plus fort que lui ; mais se lie lui-même
de toute éternité.</p>

<p>Je ne vois guère que la Némésis, idée qui est
la plus originale et la plus caractéristique du
paganisme, qui ne se retrouve pas dans le Christianisme,
pour cette raison que la grandeur et la toute-puissance
d’un seul Dieu est par trop contradictoire
avec cette idée, laquelle met les dieux aussi près des
hommes qu’il est possible de les y mettre sans en
faire des hommes. Et encore je ferai remarquer que
la Némésis me semble bien paraître dans un des
plus anciens textes des Évangiles, dans le <i>Sermon
sur la Montagne</i> : « Quand vous voudrez prier, dites :
Notre père qui êtes aux cieux… ne nous induisez pas
en tentation. » De quelque manière qu’on ait retourné
ce texte et qu’on l’ait adouci, il reste comme
une preuve que dans les idées des premiers chrétiens,
Dieu pouvait tendre des pièges à l’homme,
peut-être pour l’éprouver, peut-être par je ne sais
quel esprit de malice. Il y a là quelque chose de la
Némésis, que l’on trouve du reste, plus ou moins
distincte, dans certains passages de la Bible. Ce
qu’il faut penser là-dessus, c’est, à mon sens, que
l’idée de la Némésis a été commune à toute l’antiquité,
qu’elle est très forte dans le paganisme, qu’elle
est sensible dans l’hébraïsme, que de l’hébraïsme elle
a passé, presque subrepticement, dans le Christianisme
primitif ; que le Christianisme y était du reste
si contraire qu’il avait de quoi l’éliminer et qu’il l’a
en effet éliminée assez vite, ne la trouvant du reste
plus guère dans le paganisme à l’époque où il s’est
rencontré avec celui-ci.</p>

<p>Quoi qu’il en soit, une morale si élevée qu’on peut
la considérer comme définitive, à fondement religieux,
à sanctions religieuses, se confondant avec la
religion, aimant à croire et voulant croire que,
la religion disparaissant, elle disparaîtrait elle-même,
nettement impérative, normative et déclarant
l’homme <i>obligé</i> : telle est la morale chrétienne.</p>

<p>Elle est l’ancienne « Loi de Dieu », transformée
quant à ses préceptes, transformée même quant à
son esprit, conservant tout son caractère de commandement
absolu.</p>

<p>Quand le Christianisme perdit quelque chose de
son influence sur les hommes, il se passa la même
chose que quand le paganisme parut impur ou
grossier aux beaux esprits ou aux grands esprits de
la Grèce. Les penseurs voulurent créer une morale
indépendante, plus ou moins indépendante du Christianisme.
Seulement la difficulté était plus grande.
Le paganisme avait une morale très faible et très
contestable. Une morale pure triomphait de la
sienne et du même coup triomphait de lui assez facilement.
Le Christianisme avait une morale telle
qu’aucune, jusqu’à la consommation des siècles, à
ce qu’il semble, ne pouvait la dépasser. On ne pouvait
donc pas, par l’invention d’une morale supérieure
à la sienne, le décréditer ; on ne pouvait que
lui emprunter sa morale en la détachant de lui, au
risque, par l’impuissance où l’on se montrait de
trouver en morale mieux que lui, de restaurer son
crédit au lieu de le détruire.</p>

<p>On s’efforça, cependant — par un besoin qu’a souvent
l’homme et que je ne discute pas pour le moment,
d’avoir une morale sans avoir une religion — de
constituer la morale indépendamment du dogme, et
c’est-à-dire, car on ne pouvait faire autre chose, de
présenter aux hommes les conclusions de la morale
chrétienne, sans le fondement sur lequel elle avait
prétendu s’appuyer. — On s’efforça, par conséquent,
de trouver à la morale un autre fondement (car
on croyait encore qu’il lui en fallait un), que la foi
en Dieu, l’obéissance à Dieu, l’amour de Dieu. Mais
la morale, comme je l’ai dit, ne peut se fonder que
sur une religion, sur la science ou sur elle-même.
La fonder sur une religion, c’est ce qu’on ne voulait
plus faire ; la fonder sur elle-même, c’est à quoi l’on
ne songea pas encore. Restait qu’on la fondât sur la
science.</p>

<p>Mais encore, sur la science en général, sur l’ensemble
des sciences, ou sur une science particulière ?
Sur l’ensemble des sciences, on n’y songea point ; les
sciences, du reste, à cette époque, ne présentant pas
l’ensemble majestueux qu’elles présentent aujourd’hui
et n’imposant point. On essaya donc de
fonder la morale sur une science particulière, c’est-à-dire
sur la science de l’homme. C’était revenir à
l’antiquité et soit au stoïcisme, soit à l’épicurisme.
Ce fut surtout à l’épicurisme qu’on revint. Toutes
les morales utilitaires qui eurent un certain succès
en Angleterre, puis en France, sont à base d’épicurisme.
Elles cherchent à se constituer ainsi : il faut
savoir ce qui peut rendre l’homme heureux ; ce qui
le rend heureux, c’est une morale très pure constamment
mise en pratique ; énumérons les éléments
et comme les conditions de cette morale… En un
mot, la morale est la science du bonheur, fondée sur
la connaissance de l’homme.</p>

<p>Je n’ai pas besoin de dire, puisque j’ai parlé plus
haut de l’épicurisme, dont nous n’avons ici qu’une
réédition, qu’une morale de cette sorte peut être très
élevée et très saine ; mais j’ai à peine besoin de dire
aussi : 1<sup>o</sup> qu’elle ne peut être que persuasive ;
2<sup>o</sup> qu’elle ne peut être qu’un art.</p>

<p>Elle ne peut être évidemment que persuasive ; car
l’homme ne peut se sentir obligé à être heureux.
Cette proposition : « sois heureux ; il le faut, tu le
dois », a quelque chose en soi de comique et de
ridicule. Il y a plus. Est-ce un reste, dans nos esprits
et dans nos consciences, des vieilles morales impératives
et religieuses, peut-être ; mais nous sentons
vaguement que le bonheur n’est pas un devoir,
que nous ne sommes pas obligés à être heureux
et que peut-être nous sommes obligés à ne pas
l’être, que la recherche du bonheur a quelque
chose d’immoral. Et ceci n’est pas nécessairement
une réminiscence chrétienne. Au fond de la Némésis,
pour y revenir un instant, il y avait cette
idée que l’homme ne doit pas être trop heureux,
qu’un homme heureux est quelque chose de contraire
à l’ordre et d’<i>insolent</i> (un peu du sens étymologique
et un peu de l’autre), et en dernière analyse
l’idée de la Némésis, c’était l’inquiétude qu’éprouve
un homme à être heureux, c’était le remords du bonheur,
preuve que le bonheur a toujours pour
l’homme quelque air de péché.</p>

<p>Nous ne nous sentons donc jamais obligés au bonheur,
et la morale qui nous donne comme fin le bonheur
ne peut être que persuasive. Le dialogue entre
la morale eudémonique et nous est celui-ci : « <i>Voulez-vous
être heureux ?</i> — Oui, <i>nous avouons</i> que nous
voulons l’être. — Si vous voulez l’être, il faut tenir
telle ou telle conduite. » Autrement dit, la morale
eudémonique n’a aucune <i>autorité</i>. Elle est une
amie bienveillante et indulgente qui nous prend par
notre faible pour nous conduire à la force d’âme, et
qui nous prend par notre goût pour le bonheur pour
nous mener au bien. Nous l’aimons ; nous lui sourions,
comme elle nous sourit ; mais elle ne nous
impose pas du tout. Nous n’éprouvons pas pour elle
du <i>respect</i>, et c’est une bonne idée de Kant que ce
qui peut nous imposer des devoirs doit être quelque
chose qui nous inspire du respect. La morale eudémonique
n’est rien autre que doucement persuasive.</p>

<p>Et la morale eudémonique, aussi, ne peut être
qu’un art et n’a rien de scientifique, parce que le
bonheur est chose tout à fait individuelle. Je place
mon bonheur ici, je le vois ici ; un autre le place et
le voit ailleurs ; et il n’est pas certain que j’aie tort,
ni que l’autre n’ait pas raison. Le bonheur pour
chacun est en raison de sa nature et de ses aptitudes.
Le bonheur est la concordance qui s’est établie
ou qu’on a su établir entre les facultés d’un individu
et le champ d’activité où il pouvait exercer
ces facultés. Il y a donc autant de bonheurs différents,
en puissance, que d’individus. Or il n’y a pas
de science de l’individuel. La morale ayant pour fin
le bonheur ne peut donc être qu’un art, qu’un art ingénieux,
individuel lui-même, et devra être définie
ainsi : la morale est l’art par lequel, chacun s’étant
appliqué à se connaître et se connaissant bien,
se rend heureux par une sage application de ses
facultés propres au monde qui l’entoure. — Voilà
qui est bien ; mais, donc, la morale n’est pas une
science, elle est un art ; et même un art qui n’a pas
de préceptes et de maximes générales ; la morale est
un art personnel et incommunicable ; la morale est
l’art que chacun devrait se faire à soi-même pour
être le moins malheureux possible.</p>

<p>— Non pas tout à fait, répond la morale eudémonique.
Je reste une science en ce que, précisément,
je crois que les principes menant au bonheur
sont très généraux, sont les mêmes pour tous les
hommes, doivent être tirés de l’étude de la nature
humaine en sa généralité ; en ce que je crois que
chaque homme serait dans l’erreur en cherchant
à se rendre heureux par l’étude, même scrupuleusement
et froidement faite, de ses penchants et aptitudes
et ne saurait l’être qu’en se conformant aux
notions sur le bonheur que nous donne l’étude de
l’homme, pour ainsi parler, universel. Et en cela,
je suis très nettement scientifique.</p>

<p>— Je le veux bien ; mais encore ce qui fait qu’on
peut dire qu’il y a un homme universel, ce qu’il y a
de commun entre tous les hommes, c’est, si l’on veut,
le désir du bonheur ; mais ce n’est pas du tout une
idée, une imagination sur le moyen d’y arriver. Tel
vous dira : « Mon idée du bonheur, c’est la volonté
de puissance », et tel autre vous dira : « Mon idée du
bonheur, c’est la modération dans les désirs » ;
tel vous dira : « Mon idée du bonheur, c’est la
tranquillité », et tel autre : « Mon idée du bonheur,
c’est l’action. » Et ils vous diront ces choses sans
que vous puissiez légitimement contredire aucun
d’entre eux. Il en résulte, à ce qu’il me semble,
que la morale eudémonique n’est pas une morale ;
qu’elle est plusieurs morales opposées les unes aux
autres, mettons, si vous voulez, en souvenir de
Nietzsche, la morale des maîtres, la morale des
esclaves — et quelques morales intermédiaires.</p>

<p>Donc la morale eudémonique n’a rien d’universel
et par conséquent n’est pas une science. Elle est un
art et elle est même plusieurs arts, une infinité
d’arts, l’un à l’usage de celui-ci et l’autre à l’usage de
celui-là. Chaque homme, dans ce système, est l’artisan
de lui-même ; et, de la matière qu’il trouve en
lui, doit faire une œuvre d’art selon la matière qu’il
a trouvée, selon la connaissance qu’il a de cette matière
et selon les procédés d’art qu’il a inventés.
Donc pour le moraliste eudémoniste point de morale.
Il ne doit pas même en esquisser une. Son traité
de morale ne doit pas s’étendre au delà de son
principe. Il doit tenir en une ligne : « Cherchez le
bonheur. » Pas un mot de plus. — « Mais comment ? — C’est
votre affaire. Ce ne peut être que votre
affaire. Je vous dirai, si vous voulez, comment j’ai
trouvé le mien ; mais cela ne peut pas vous renseigner
sur le vôtre. » La morale eudémonique n’est
ni un commandement ni une prescription, ni même
un guide.</p>

<p>Il en est de même, à plus forte raison, de ce qu’on a
appelé la morale du sentiment, qui ne mérite pas qu’on
s’y attarde bien longtemps. Quelques philosophes,
Rousseau surtout et ses disciples, ont eu pour toute
morale ceci : « Cédez à votre sentiment intime ; il
ne trompe pas. » Au fond, <i>c’est vrai</i> ; mais quand on
a, successivement, refusé le nom de sentiment intime
à tant de choses qu’il ne reste plus rien qu’un quelque
chose qui n’est peut-être pas un sentiment. Si
l’on dit en effet à un « sentimentaliste » : « Dois-je
toujours obéir au sentiment qui me possède et qui
me pousse, pour l’instant ? » il répondra certainement :
« Il faut encore voir si ce sentiment est bien
votre sentiment intime, profond, radical ; car il
existe une foule de sentiments superficiels, momentanés
et <i>altérés</i> ; il existe des sentiments qui sont des
résultats des circonstances et du monde où vous
vivez et de l’atmosphère que vous respirez et de
votre éducation, etc. ; ce sont des sentiments
circonstanciels ou des sentiments altérés ; c’est au
fond même de votre nature qu’il faut vous adresser
et c’est à lui qu’il faut vous conformer ; voilà le sentiment
intime. »</p>

<p>Mais à prendre les choses ainsi et à bien examiner,
on arrive à s’apercevoir que le seul sentiment intime
qui ne soit suspect ni d’être circonstanciel, ni d’être
adventice, ni d’être altéré, est la voix même de notre
conscience, le quelque chose en nous qui dit : « Tu
dois » ou : « Tu ne dois pas » et qui n’est peut-être
pas un sentiment. — Ou la morale sentimentale entre
les sentiments ne choisit pas, et alors elle n’a aucune
règle et n’est qu’une préférence arbitraire pour ce
qui en nous est passionné à l’exclusion de ce qui est
froid, et elle nous déchaîne débridés à travers la vie,
et elle n’est que l’immoralisme pur et simple ; ou
entre les sentiments elle prétend choisir, et on l’amène
assez facilement à reconnaître que le sentiment
ou plutôt l’ensemble des sentiments qu’elle donne
comme bons n’est pas autre chose que le goût du
bien et que simplement elle a donné au devoir le
nom de sentiment pour s’appeler morale sentimentale
au lieu de s’appeler morale du devoir.</p>

<hr>


<p>Tels étaient les essais de morale indépendante qui
étaient faits ici et là, avec plus ou moins de hardiesse
et aussi plus ou moins de logique, lorsque
Kant parut.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c2">CHAPITRE II<br>
<span class="xsmall">LA MORALE DE KANT</span></h2>


<p>La première morale indépendante dans le sens
vrai, dans le sens précis et dans le sens le plus
étendu du mot, est la morale de Kant. Jusqu’à lui
on avait voulu fonder la morale ; il a voulu <i>ne pas
la fonder</i>, ne la fonder sur rien et qu’elle fût au
contraire le fondement de tout et que tout se fondât
sur elle. Jusqu’à lui on avait voulu <i>rattacher</i> la morale
soit à la science, soit à la religion ; il a voulu
ne la rattacher à rien et ne l’asseoir que sur elle-même.
Il a voulu qu’elle fût en soi et qu’elle fût par
soi. <i>L’insubordination du fait moral</i> est la maîtresse
pièce de son système. Le fait moral est parce qu’il
est et il n’a à donner aucune raison qui l’explique
et qui le fasse accepter. Il n’a pas, pour ainsi parler,
à plaider pour lui. Il s’impose. Il dit : « Je dois
être. » Il ne donne pas de considérants à l’appui de
lui. Il dit : « Je suis parce que je suis ».</p>

<p>Tout ce qui prétendrait le justifier l’affaiblirait.
Si on le rattache à une religion, on a à prouver cette
religion qui est toujours moins claire que lui ; si on
le rattache à une science, on a à établir et à achever
cette science qui n’est jamais guère établie et qui
n’est jamais achevée, tandis que lui est définitif dès
qu’il existe. Reste à ne le rattacher qu’à lui, à ne le
fonder que sur lui, ou plutôt à ne pas le fonder, à le
prendre tel qu’il est, à reconnaître qu’il est et à le
vénérer. Le fait moral est un roi absolu qui est indiscutable
et qui doit être indiscuté.</p>

<p>— Mais pourquoi, à lui seul au monde, attribuer
ce caractère singulier ; pourquoi discuter tout, prouver
tout, rattacher tout à quelque chose et réduire
tout à quelque chose, excepté le fait moral, qui,
vraisemblablement, est un fait comme un autre ?</p>

<p>— Mais je n’attribue pas ce caractère au fait moral ;
je le lui reconnais, parce qu’il l’a. C’est comme
cela qu’il se présente à nous. Nous pouvons douter de
tout, ou, si l’on veut et ce qui est la même chose,
sentir le besoin de prouver tout, excepté le fait
moral. Toutes les autres choses se présentent à nous
comme matière de connaissance ; le fait moral se
présente à nous comme connaissance ; toutes les
autres choses se présentent à nous comme chose à
connaître ; le fait moral se présente à nous comme
chose connue. Nous disons : « Il y a peut-être un
monde extérieur et il faut nous donner des raisons de
croire qu’il existe ou qu’il n’existe pas ; il y a peut-être
des lois générales du monde et il faut les chercher ;
il y a peut-être un auteur unique ou plusieurs
auteurs des choses qui existent et il faut chercher s’il
existe ou s’ils existent. » Nous ne disons pas : « Il y
a peut-être quelque chose en nous qui nous commande
de bien agir. » Nous sentons cette chose-là
directement, immédiatement, comme de plein
contact, et nous la sentons continuellement. Elle
seule ne passe pas par quelque chose pour arriver
à nous et n’a pas besoin d’être cherchée pour être
trouvée. Nous avons cette sensation qu’elle est si
près de nous et en nous qu’elle est nous-même.
Pourquoi ne pas prendre pour le plus clair des faits
celui qui est en effet le plus clair, pour le plus
manifeste celui qui est le plus manifeste, pour le
seul indiscutable, celui que nous avons le plus de
tendance à accepter sans discussion ? Pourquoi vouloir
expliquer le fait le plus clair par d’autres plus
incertains, prouver par des choses douteuses la chose
qui se présente comme n’ayant pas besoin d’être
prouvée, et arriver par des chemins détournés à
cette morale que nous atteignons du premier coup ?</p>

<p>Qui sait même, et c’est mon sentiment, nous dira
Kant, si, étant donné qu’il faut aller, comme on
peut, du connu à l’inconnu, ce n’est point du fait
moral qu’il faut partir pour essayer de connaître et
de prouver tout le reste ? Qui sait si, loin d’être
fondé sur la métaphysique, ce n’est pas le fait
moral qui la fonde ? Qui sait si ce n’est pas le fait
moral qui prouve le libre arbitre, qui prouve l’immortalité
de l’âme et qui prouve Dieu ? Qui sait si,
par un renversement des méthodes, il ne faut pas,
après avoir prouvé que la métaphysique s’écroule
sur elle-même quand elle se fonde sur elle-même,
la reconstruire, et peut-être assez facilement, sur la
morale, une fois qu’il a été jugé que la morale est
la chose solide, l’inébranlable et l’<i lang="la" xml:lang="la">inconcussum</i> ?</p>

<p>Mais revenons, pour ne nous occuper que de la
morale elle-même. Le fait moral est donc le plus
clair, le plus incontestable et le plus directement
saisissable de tous ies faits, intérieurs ou extérieurs.
C’est le fait moral qui est l’évidence, qui est cette
évidence première, cette évidence initiale tant cherchée
par les philosophes. Ils ont dit : à travers tant
de choses douteuses, quelle est celle, s’il en est une,
dont on ne doit pas, dont on ne peut pas douter ? Ils
ont répondu : c’est la vie, le sentiment de l’existence,
le sentiment que l’on existe. Ils ont répondu : c’est la
pensée, la certitude où l’on est que l’on pense. Je
réponds, moi : ce qu’il y a de moins douteux, c’est
que je me sens obligé, c’est que quelque chose en
moi me dit : tu dois ! Pourquoi est-ce cela qui est le
moins douteux ? Mais, parce que, quand à cette
voix intérieure je n’obéis pas ; quand à cette voix
intérieure je désobéis ; alors je souffre, alors j’ai des
remords, alors j’ai de l’humiliation, alors je suis
dans un état douloureux. Qu’est-ce à dire ? C’est à
dire que je viens de contrarier le fond même de ma
nature ; c’est à dire que je viens de me nier, de me
heurter et de me combattre moi-même.</p>

<p>Remarquez que ce phénomène ne se produit pas
à propos des autres choses auxquelles j’ai tendance
à croire. Je puis douter du monde extérieur sans
avoir remords, humiliation, mépris de moi-même,
torture intime ; rien de tout cela. Je puis douter de
mon existence et me croire une illusion et un rêve,
sans me faire de reproche et sans que rien en moi me
fasse des reproches. Je puis douter de ma pensée,
je veux dire douter que je pense, et ne pas me sentir
humilié et dégradé, et dégradé par ma faute. Il n’y a
pas de remords intellectuel, et ceci est bien à considérer.</p>

<p>On pourrait dire, je le sais, qu’il y a une espèce
de remords intellectuel ou quelque chose qui y ressemble.
Quand nous doutons d’une chose très évidente
aux yeux du bon sens, par exemple quand nous
doutons que nous vivions ou que nous pensions,
nous nous reprochons très sensiblement quelque
chose. Nous nous reprochons de nous faire violence,
de fausser en nous les ressorts naturels de notre entendement
ou de demander à ses ressorts un effort qui
dépasse les forces que la nature leur a assignées. — Ceci
est très vrai. Mais remarquez deux choses. La
première que le remords intellectuel est d’un caractère
si différent du remords moral qu’on ne peut
guère que par un abus de mot lui donner le même
nom. Le remords intellectuel ne tourmente pas et
n’humilie pas ; il trouble. Quand nous doutons ou
essayons de douter des choses qui sont d’évidence
intellectuelle, nous ne nous sentons pas torturés et
honteux ; nous nous sentons égarés. Nous nous sentons
en bateau sans gouvernail ou en ballon sans
soupape. Plutôt, nous nous sentons aux approches
d’une espèce de suicide. Nous nous disons : « C’est
à mon intelligence elle-même que je me dérobe et
que je dis adieu ; si je doute de ceci, je ne puis
plus faire aucun usage de mon entendement ; je ne
puis, décidément, douter de ceci encore sans un
suicide intellectuel. »</p>

<p>Voilà le caractère du remords intellectuel. Il est
une crainte beaucoup plus qu’un remords ; il est un
trouble, un effroi et une épouvante.</p>

<p>Et la seconde chose à remarquer est celle-ci : c’est
que le remords intellectuel torture aussi quelquefois
et humilie, il faut le reconnaître ; mais quand il
nous inquiète sur la passion qui nous anime à nier
quelque évidence, ou sur les conséquences que cette
négation peut avoir. Nous nous reprochons de
douter de telle vérité quand nous nous disons que
c’est peut-être par orgueil, ou par vanité et désir de
briller, ou par goût du sophisme, c’est-à-dire de la
mystification, c’est-à-dire du mensonge, que nous en
doutons ; — et nous nous le reprochons encore quand
nous nous disons que la vérité dont nous doutons
est peut-être profondément utile à l’humanité et que,
rien qu’à en douter personnellement et intérieurement,
nous commençons à faire du mal et nous
nous acheminons à en faire. Mais qui ne voit que
dans ces deux cas le remords intellectuel n’est pas
autre chose qu’un remords moral ; que le remords
que nous éprouvons est un remords moral se rapportant
à des opérations intellectuelles, mais en tant
qu’elles ont des rapports avec la moralité, en d’autres
termes un remords moral pur et simple ?</p>

<p>Donc le remords intellectuel ne torture pas et
n’humilie pas ; et quand il semble qu’il torture et
qu’il humilie, c’est qu’il n’est pas le remords intellectuel,
mais le remords moral ; ou, ce qui revient
au même, le remords intellectuel n’est remords que
dans la mesure où il se complique de remords
moral. Donc il n’y a qu’une chose qui nous fasse
souffrir : c’est la révolte contre une voix intime qui
nous dit : tu dois, tu es obligé ; il n’y a qu’une vérité
dont la négation nous fasse souffrir et nous dégrade
à nos propres yeux, c’est la vérité morale.</p>

<p>N’est-ce pas un signe ? Et n’est-il pas très rationnel
de conclure de là que <i>la vérité</i>, tout au moins la
vérité essentielle, que <i>l’évidence</i>, tout au moins
l’évidence essentielle et peut-être fondatrice ou au
moins vérificatrice et justificatrice de toutes les
autres, est l’évidence morale ?</p>

<p>Acceptons cela. La morale, le fait moral, est ce
qui n’a pas besoin d’être prouvé, ce qui se tient debout
en soi et par soi, ce qui est irréductible à autre
chose, ce qui est indépendant et insubordonné ; c’est
l’<i>axiome humain</i>.</p>

<p>Si l’on a erré jusqu’à ce jour, c’est qu’on a voulu
prouver l’axiome et rattacher à quelque chose ce à
quoi, plutôt, tout se rattache, et subordonner à ceci
ou à cela, ce à quoi plutôt, tout se subordonne.</p>

<hr>


<p>Maintenant, ce fait moral, il faut, non le prouver,
certes, non l’expliquer même, à proprement parler,
mais l’analyser. Le fait moral se présente ainsi.
Quelque chose, en nous, nous dit : tu dois agir et tu
dois agir bien ; il y a des choses qu’il faut faire et il
y en a qu’il ne faut pas faire ; <i>il y a des choses</i> telles
que, si tu les fais, tu sens que tu es digne de toi, conforme
à toi ; <i>il y a des choses</i> telles que, si tu les fais,
il vaudrait mieux, et tu le sens, que tu ne fusses pas
né ou que tu fusses mort avant de les faire.</p>

<p>— Mais ces choses que je dois faire, les puis-je
faire ; et ces choses que je ne dois point faire, puis-je
ne les faire point ?</p>

<p>— Oui, sans aucun doute ; tu es libre absolument.
Tu n’es pas limité dans ta volonté ; tu es limité dans
l’exercice de ta volonté et tu ne peux pas faire ce
dont tes forces physiques sont incapables et ce que
les circonstances t’empêchent d’accomplir ; mais tu
es libre de prendre ta décision et d’aller dans l’exécution
jusque-là où une force plus puissante que ta
force t’arrête. Jean Valjean n’est pas libre d’aller jusqu’au
tribunal où il veut se dénoncer, s’il ne trouve
pas de moyens de transport ; mais il est libre absolument
de prendre la résolution d’y aller et de
pousser l’exécution de ce dessein aussi loin que les
possibilités matérielles le permettront.</p>

<p>— Est-il si certain que je sois libre ?</p>

<p>— Non seulement ce n’est pas douteux ; mais tu
n’en doutes pas ; tu n’en doutes à aucun moment de
ta vie ; c’est en te croyant libre et parce que tu te
crois libre que tu fais tout ce que tu fais ; et aurais-tu
des remords si tu ne croyais que tu as été libre de ne
pas commettre la mauvaise action que tu as commise ?
Et ne sens-tu pas que, quand tu essayes de
douter que tu es libre, tu commets déjà une mauvaise
action, en ce sens que tu cherches une excuse aux
mauvaises actions que tu pourras commettre ? Ne le
sens-tu pas ? La négation du libre arbitre a son remords
qu’elle porte avec elle, preuve qu’elle est déjà
en soi un acte mauvais.</p>

<p>Ainsi parle la « conscience », comme on dit et
comme on dit très bien ; car ce que nous venons de
faire parler n’est pas autre chose que le savoir instinctif
que l’homme a de lui-même. Et elle parle
ainsi <i>impérativement</i>. Entendez par ce mot qu’elle ne
subordonne à rien et qu’elle ne conditionne pas son
commandement. Elle ne dit pas : « agissez bien <i>si</i> vous
voulez le bonheur » ; elle ne dit pas : « agissez bien <i>si</i>
vous voulez être en paix avec vous-même » ; elle ne dit
pas : « agissez bien <i>si</i> vous voulez obéir à votre nature,
laquelle est organisée pour le bien et se contrarie
elle-même, se blesse elle-même quand elle agit mal. »
Non, elle ne donne pas de commandements ayant ce
caractère. De tels commandements sont, si l’on veut,
des commandements, sont, si l’on veut, des impératifs,
mais ce sont des impératifs toujours <i>hypothétiques</i> ;
ils se subordonnent toujours à une condition :
« si vous voulez telle chose, agissez bien ». Le commandement
de la conscience est impératif comme
l’ordre d’un tyran. Il est parce qu’il est. Il est despotique.
Jamais le vers fameux n’a été plus applicable :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse"><i lang="la" xml:lang="la">Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.</i></div>
</div>

</div>
<p class="noindent">Et cela est littéralement exact ; car ici c’est bien
la volonté contraignante qui se met à la place de la
raison qui délibère.</p>

<p>Et qu’on ne s’étonne point, qu’on n’admire point
qu’il puisse y avoir quelque chose en nous qui ne
ressortisse pas à la raison, qui ne résulte point de
motifs pesés, comparés, discutés par l’entendement.
Il ne s’agit pas de s’étonner ; il s’agit de constater.
Est-il vrai, est-ce un fait que la conscience commande
ainsi ? Est-il vrai, est-ce un fait qu’en même
temps qu’elle nous commande elle nous interdit de
discuter ? Est-il vrai, est-ce un fait qu’elle nous dit,
très durement : « Si tu discutes, tu es déjà coupable ? »
La loi-devoir enlève à notre appréciation,
met énergiquement en dehors de notre appréciation,
de notre délibération, de notre examen, un certain
nombre de choses, et ces choses, ce sont nos actes.
Elle nous permet de penser comme nous voudrons,
de croire comme nous voudrons, d’imaginer comme
nous voudrons. Dans ces cas-là nous n’entendons
pas sa voix ; quand il s’agit d’agir, sa voix s’élève tout
à coup, soudain, avec une autorité souveraine. N’est-ce
pas significatif ? Ne devons-nous pas reconnaître
qu’il y a en nous quelque chose qui est différent de
tout le reste, qui nous impose un respect profond, à
quoi nous ne pouvons pas désobéir sans nous sentir
désorganisés et qui commande sans admettre qu’on
discute et sans donner de raisons de son ordre, <i>ce qui
serait se discuter soi-même</i> ?</p>

<p><i>L’indiscussion</i> absolue c’est le caractère essentiel
et substantiel de la loi morale. L’être moral est
celui à qui l’on dit : « Pourquoi fais-tu cela ? » et qui
répond : « Je n’en sais rien. Je ne puis pas faire autrement ;
quelqu’un me commande. » S’il est en
dehors de cette formule, d’une façon ou d’une autre,
il n’est pas moral, il n’est pas vertueux.</p>

<p>— Cependant, s’il fait le bien dans l’espoir de récompenses,
non pas terrestres (car dans ce cas il serait
simplement un homme adroit), mais dans l’espoir de
récompenses d’outre-tombe, n’est-il plus moral ?</p>

<p>— Certainement il ne l’est plus. Je crois, moi
Kant, aux récompenses et aux châtiments d’outre-tombe,
parce que je crois au mérite et au démérite,
à un ordre universel qui veut que justice, en définitive,
soit faite ; mais je dis que si l’homme a fait le
bien en seule vue de la récompense, il n’est pas moral
le moins du monde. Il n’est qu’un homme qui fait un
marché, et un bon marché. Il n’y a aucune moralité
dans cet acte-là.</p>

<p>— <i>Donc l’espoir en Dieu est immoral !</i></p>

<p>— <i>L’espoir</i> en Dieu n’est pas immoral ; mais la
parfaite conviction que Dieu nous récompensera
exactement selon nos mérites est immorale. Faire le
bien <i>pour</i> être payé par Dieu, prêter à Dieu <i>pour</i>
qu’il nous rende, est un acte usuraire parfaitement
étranger et même contraire à toute moralité. Il faut
faire le bien pour lui-même ; <i>et puis</i>, il n’est pas interdit
d’espérer que quelqu’un existe qui nous en tiendra
compte. Le mélange même de ces deux sentiments
n’est pas d’une moralité pure, parce qu’on
ne voit pas clair dans ce mélange et que l’on n’est pas
sûr que tous les deux sentiments soient réels ; et
parce qu’il est possible que l’un des deux soit réel
et l’autre seulement une illusion que nous nous
faisons et que nous caressons pour nous rassurer.
Il y a quatre degrés : 1<sup>o</sup> le marché : je fais le bien
parce que je sais que Dieu me le rendra au centuple ;
ceci est du paganisme le plus grossier : c’est
un acte purement immoral ; — 2<sup>o</sup> le mélange de
marché et de conscience : je fais le bien pour obéir à
quelque chose en moi qui me dit de le faire, et aussi
pour <i>mériter</i> ; ceci est un acte relativement estimable,
à la condition qu’il soit bien certain que ces
deux états d’âme existent concurremment ; et cela
n’est jamais certain ; — 3<sup>o</sup> l’obéissance à la conscience,
avec, <i>mais à d’autres moments et non pas
quand on fait l’acte</i>, un espoir, peu sûr du reste,
que l’on pourra être récompensé ; ceci est d’une très
haute moralité ; — 4<sup>o</sup> l’obéissance à la conscience
et la parfaite conviction que l’on ne sera jamais
récompensé : ceci est l’acte moral absolu.</p>

<p>— Donc l’athée qui est vertueux est l’être le plus
moral qui puisse être.</p>

<p>— S’il existe, certainement. Obéir à la conscience
par pur et simple respect de la conscience, c’est
l’acte moral pur.</p>

<p>Mais, — autre point de vue de la question — sans
aucune espérance de récompense, faire le bien parce
qu’on éprouve de la satisfaction à le faire et par
conséquent <i>pour</i> se procurer ce plaisir ne sera sans
doute pas un acte moral, puisque l’acte moral consiste
à faire le bien uniquement par obéissance à la
loi et sans mélange aucun d’intérêt personnel ?
« J’ai du plaisir à faire le bien ; cela m’inquiète<a id="FNanchor_2" href="#Footnote_2" class="fnanchor">[2]</a>. »
Le plaisir que j’ai à faire le bien m’ôte tout mérite,
évidemment, et, de plus, va jusqu’à ôter tout caractère
moral à mon acte, si bon qu’il soit, selon
la façon commune de parler. L’homme qui est
charitable avec délices n’a pas plus de moralité
dans cet acte que le gourmand qui savoure un mets
favori ?</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_2" href="#FNanchor_2"><span class="label">[2]</span></a> Résumé d’une épigramme de Schiller que je donne plus
loin.</p>
</div>
<p>— Certainement, répondra Kant. L’acte moral qui
n’est pas complètement désintéressé n’est pas moral ;
on peut même dire que l’acte moral qui n’est pas
accompli avec une certaine répugnance, avec une
certaine victoire sur soi-même, n’est pas moral. Il
faut savoir, il est vrai, que l’homme qui éprouve du
plaisir à faire du bien, n’a pas toujours eu du plaisir
à en faire, qu’il a dû, pour prendre cette habitude
et pour goûter ce plaisir, qui est artificiel et acquis,
triompher très souvent, très longtemps, de lui-même ;
que par conséquent si son action de maintenant
n’est pas morale, il est moral, lui, profondément ;
et même que si son action de maintenant
n’est pas morale en soi, elle l’est par tous ses
antécédents, toutes ses origines et, pour ainsi parler,
toutes ses racines ; et voilà pourquoi vous pouvez
vénérer sans scrupule l’homme de bien qui fait le
bien par plaisir ; mais encore, mais enfin, il est très
vrai que l’acte bon accompli par goût du bien n’est
pas moral. L’homme de bien travaille, sans le savoir,
à s’enlever le mérite. Il s’enlève le mérite à mesure
qu’il fait du devoir une habitude et une habitude
agréable. Ses premiers actes bons sont moraux,
étant des victoires et achetées chèrement ; les suivants
sont moins moraux, comportant moins
d’efforts ; et quand ils sont devenus une habitude et
une source de jouissances, ils ne sont plus moraux
du tout. Heureux, du reste, et vénérable, pour la
raison que nous avons dite, l’homme qui n’a plus
aucune difficulté, ni aucun mérite à faire le bien.
La fin de la vertu, mais aussi son comble est d’être
devenue une manie.</p>

<p>— Soit ; mais insistons encore. Un homme n’espère
de récompenses pour ses vertus, ni ici-bas ni
ailleurs ; d’autre part, il n’éprouve point de plaisir à
faire le bien et il ne le fait qu’avec un effort douloureux.
Et il le fait cependant. Voilà le pur homme
de bien, selon vous. Je n’en suis pas sûr ; car, s’il est
très vrai qu’il ne fait le bien que par devoir, il
éprouve, tout le monde le sait, un très grand plaisir
dans le devoir accompli et, même en l’accomplissant,
dans la lutte qu’il soutient contre lui-même.
Donc ici-même, il y a intervention du plaisir et par
conséquent de mobile intéressé.</p>

<p>En considérant le plaisir du devoir accompli nous
dirons que l’acte vertueux touche sa récompense
dès qu’il est fait ; que, par conséquent, seul le premier
acte bon a été fait par devoir ; mais le second
déjà a pu être fait pour goûter ce plaisir que l’accomplissement
du premier avait révélé.</p>

<p>Et en considérant le plaisir de la lutte contre soi-même
nous dirons que le premier acte bon a été
intéressé lui-même, puisqu’on trouvait du plaisir à
le faire dès le premier moment où l’on commençait
à l’accomplir. Où est donc, en dernière analyse, l’acte
moral pur ? — Je reconnais, répondra Kant, que
depuis le commencement du monde il n’y a pas eu,
peut-être, un seul acte de vertu pure, un seul acte
absolument désintéressé. Mais que faisons-nous ici ?
Nous décrassons l’acte moral, successivement, de
toutes les scories dont il peut être enveloppé, nous
le démêlons de sa gangue pour montrer en quoi il
consiste, pour montrer ce qu’il est en soi. Dans la
pratique, quelque relativement pur qu’il soit, il sera
toujours mêlé. Mais on saura s’il l’est plus ou moins,
on saura à quel degré il l’est ; on saura s’il est si
mêlé qu’en vérité il n’existe plus, ou s’il est si légèrement
adultéré qu’il est assez près d’être pur. Pour
savoir tout cela, il fallait d’abord savoir ce qu’il
est en soi. Et nous voyons bien maintenant ce qu’il
est en soi. Il est une bataille ; il est une lutte que
l’homme soutient pour échapper à la nature. « La
vertu n’est pas l’éclosion de la nature ; elle est une
conquête sur la nature<a id="FNanchor_3" href="#Footnote_3" class="fnanchor">[3]</a>. » C’est en quoi les stoïciens
se sont trompés. L’homme ne vit ni en conformité
avec <i>la</i> nature, ni en conformité avec <i>sa</i> nature
quand il est vertueux. Il vit en révolte contre <i>la</i> nature,
qu’il n’est pas besoin de démontrer une fois de
plus qui est immorale ; et il vit en révolte contre
<i>sa</i> nature qui lui persuaderait, s’il l’écoutait, de
vivre d’une façon naturelle, et c’est-à-dire égoïste.
La morale est contre nature, il faut le dire sans
hésiter.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_3" href="#FNanchor_3"><span class="label">[3]</span></a> André Cresson : <i>la Morale de Kant</i>.</p>
</div>
<p>Évidemment il faut bien que la morale soit elle-même
dans la nature humaine pour que nous la
trouvions en nous ; évidemment ; mais la morale
est un élément de notre être qui contrarie ce que
nous avons de commun avec la nature des autres
êtres créés ; c’est une force, en nous-mêmes, de
révolte contre nous-mêmes ; c’est quelque chose en
nous qui nous invite et nous oblige à nous vaincre
et à nous dépasser. Quand Nietzsche, plus tard,
donnera sa fameuse définition de l’homme : « l’homme
est un être qui est né pour se surmonter », il donnera,
lui si contempteur de Kant, une formule essentiellement
kantienne. La morale apporte, reconnaissons-le
vaillamment, la guerre et non la paix dans l’être
humain. Sans elle il serait en paix ; sans elle il ne
se livrerait pas de combats ; sans elle il ne tendrait
pas violemment sa volonté vers des fins presque
inaccessibles ou véritablement inaccessibles. La
morale est en vérité une étrangère en nous.</p>

<p>C’est bien pour cela que ni elle n’emprunte la voix
de la raison pour nous parler, mais nous parle avec
la sienne ; ni, quand elle est pure, elle ne demande
aucun secours à la sensibilité et ne veut d’elle ni
comme introductrice ni comme compagne. Vous
voyez : elle est étrangère à tout notre être ; elle est
étrangère, en notre être, à tout ce qui n’est pas elle.
« Qui donc es-tu, pourrions-nous lui dire, toi qui
n’es ni la raison qui me persuade patiemment, ni la
sensibilité qui me pousse et qui m’entraîne ; ni l’habitude
qui m’enchaîne peu à peu et m’asservit lentement ;
ni l’imitation qui m’engage à prendre pour
modèles les êtres qui m’entourent ; mais, solitaire et
dédaigneuse de tout ce qui habite en moi, une visiteuse
qui intervient pour me donner un ordre sévère,
sans explication et qui doit être sans réplique ;
et qui rentre dans le silence et dans l’ombre en me
laissant d’elle une sorte de terreur mystérieuse et
comme une nécessité inexplicable de lui obéir ? »</p>

<p>Elle répondrait : « Il est vrai, je suis l’étrangère ;
je suis étrangère au monde entier ; je n’apparais et
ne me manifeste qu’en toi, et encore en toi je suis
étrangère à tout ce dont tu as connaissance et conscience ;
et je te trouble et je t’effraie et je te torture ;
mais tu sens bien et tu sentiras toujours que tu as
besoin de ce trouble, de cet effroi et de ce tourment ;
que tu as besoin de moi ; que sans moi tu te mépriserais
profondément ; que sans moi aussi tu périrais,
toi et ta race, toi et ton espèce. Tu es un être particulier.
Quelqu’un t’a créé tel que tu ne puisses vivre
sans te combattre et sans te vaincre, et il m’a inventée
pour te donner matière à te combattre et à te vaincre
et pour qu’à te combattre et à te vaincre tu vécusses.
Or c’est toi-même qui m’as créée du besoin même que
tu avais de moi, de sorte que l’étrangère et la visiteuse
est cependant ce qu’il y a de plus intime et de
plus profond en toi et a jailli, une fois pour l’éternité,
de la substance même de ton être. »</p>

<p>Mais si l’on <i>constate</i> cette antinomie, salutaire du
reste, peut-être nécessaire du reste, entre la morale
et toutes nos autres facultés, peut-on l’<i>expliquer</i> un
peu, soupçonner un peu pourquoi elle est ? Il n’est
pas impossible. Cette antinomie de la morale et de
nos autres facultés, c’est une forme, c’est une face de
l’antinomie de la destinée de l’homme comme faisant
partie d’une espèce. Individuellement l’homme ne se
sent obligé à rien ; individuellement l’homme n’a pas
de devoirs ; individuellement l’homme n’a pas de
conscience. Supposez, ce qui, du reste, est presque
impossible, l’homme isolé, sans patrie, sans cité,
sans famille. Quel devoir voyez-vous qu’il ait ?
Absolument aucun. Ceux qui ont parlé des devoirs
envers soi-même n’ont pu en parler que parce qu’ils
considéraient l’homme en société, et qu’à cause de
cela ils lui voyaient des devoirs envers soi-même
consistant à se conserver et à se développer pour le
service de la société, et qui par conséquent n’étaient,
en vérité, que des devoirs envers la société elle-même.
Mais supprimez cette considération de la
société, il reste que l’homme n’a aucun devoir
envers lui-même et par conséquent n’a aucun devoir.
Direz-vous : « Si bien. Il a le devoir de ne pas se
détruire et de se conserver sain et fort. » Vous
voulez dire qu’il est de son intérêt de ne se point
détruire et de se conserver sain et fort, et que s’il
ne prend pas ces soins, il est un imbécile. Mais ceci
n’est pas un devoir, n’a aucunement le caractère
de devoir. L’homme individuellement n’est nullement
obligé d’être heureux. L’homme, individuellement,
cherche naturellement le bonheur ; il le
cherche plus ou moins intelligemment ; mais il n’est
nullement obligé, il ne se sentira jamais obligé d’être
heureux. L’homme individuellement est donc un
être qui simplement cherche le bonheur, son bonheur.
C’est toute sa loi. Ce serait un pur non-sens
que de lui en chercher un autre.</p>

<p>Mais dès que l’homme est en société, immédiatement
il a des devoirs et il a une conscience qui les
lui impose. Il ne peut plus et il sait qu’il ne doit
plus chercher le bonheur, mais autre chose. L’impératif
catégorique s’impose. Il n’est plus libre, il ne
se sent plus libre d’agir à son gré. Le « fais ce que
veux » disparaît. Il se sent des obligations envers
les autres ; il se sent des obligations envers soi-même,
à cause des autres ; il se sent même des obligations
envers Dieu, si, ramassant, en quelque sorte,
l’humanité tout entière, laquelle l’oblige, et l’objectivant
en un être supérieur qui l’a créée, qui l’aime
et qui veut qu’on l’aime, il se sent obligé aussi
envers cet être qui a comme en ses mains les intérêts
de l’humanité.</p>

<p>Donc à l’homme considéré individuellement point
de devoirs ; à l’homme considéré comme membre
d’une espèce des devoirs multiples.</p>

<p>Et voilà pourquoi l’individualisme est à base
d’immoralité, comme le bon sens le dit tout de suite ;
mais si le bon sens le pressent, l’analyse le prouve.
Voilà pourquoi tous les individualistes sont immoralistes
ou sur la pente de le devenir. L’individualisme
n’est que la révolte plus ou moins franche de
l’homme fatigué de morale et des obligations que la
morale impose. L’individualisme est la doctrine plus
ou moins précise de l’homme qui est las de sacrifier
éternellement son moi, son droit au bonheur, ou son
droit à la recherche libre du bonheur, de sacrifier tout
cela soit aux autres, soit à un Dieu lointain qui a des
commandements très rudes, soit à un Dieu intérieur
dont on trouve rudes les exigences. L’individualisme
est immoral par cette raison bien simple que la
moralité est précisément l’homme ne se considérant
pas comme individu. Or, comme l’homme est à la
fois un individu et un membre d’une espèce, et
comme il a toujours été cela et ne peut pas être autre
chose, il y a toujours une antinomie et par suite une
lutte entre ce qu’il est comme individu et ce qu’il est
comme membre d’une espèce.</p>

<p>Comme individu, sa loi est la recherche du bonheur ;
comme membre d’une espèce, sa loi est le
renoncement au bonheur. Comme individu sa loi
est la persévérance dans l’être ; comme membre
d’une espèce, sa loi est le sacrifice, partiel continuellement,
total parfois, en certaines occasions, de son
être.</p>

<p>Cette antinomie dure toujours. Il s’ensuit que la
morale est bien cette ennemie éternelle que nous
voyions que l’homme porte en lui ; ennemie salutaire,
ennemie nécessaire, puisque l’homme, et il le sent,
ne peut vivre que comme membre d’une espèce ;
mais ennemie cependant, puisque encore il reste un
individu et ne peut pas cesser de l’être et de se sentir
tel. Ceux qui vivent en absolue moralité et qui ne
sentent plus cette antinomie et cette lutte dont nous
parlons, ceux-là, s’ils existent, sont des êtres qui ne
sont plus des individus ; ils sont l’espèce même en
un homme ; ils sont, dirait un Aristophane, des statues
vivantes de l’humanité.</p>

<p>Remarquez que l’on n’en arrive pas là, personne ;
mais qu’on en approche. Toutes les associations où
l’homme ne respire que pour l’association et en
quelque sorte que par l’association, sont des essais,
souvent très beaux, d’abdication de l’individualité
et par conséquent de moralité pure. Encore est-il
que cette association que nous envisageons en ce
moment, se sépare elle-même et se distingue de l’humanité,
qu’elle institue des devoirs qui, pour être
des devoirs envers l’humanité, sont surtout, tout
compte fait, des devoirs envers elle, et que par conséquent
elle remplace l’individualisme personnel par
une sorte d’individualisme collectif, que par conséquent
elle ne constitue pas moralité pure. Mais elle
en donne très bien l’image. L’homme absolument
moral, le saint, le Dieu-homme (puisqu’il serait la
conscience faite homme) serait celui qui ne ferait
absolument rien que par obéissance à sa conscience,
c’est-à-dire qu’en considération de l’humanité, qui
aurait absolument aboli en lui tout individualisme,
soit personnel, soit même collectif, et en qui, pour
ainsi parler, l’espèce même vivrait.</p>

<p>Mais, ceci étant l’idéal, chez tous les hommes il
y a cette antinomie et cette lutte dont nous parlons,
et c’est ce qui explique l’antinomie de la morale elle-même
avec <i>tout le reste de notre être</i>. La morale est
en opposition et en lutte contre tout le reste de notre
être, jusqu’à ce qu’elle l’ait tellement vaincu qu’elle
l’ait absorbé ou, pour mieux dire, qu’elle se soit
substituée à lui, ce qui, du reste, n’arrive jamais.
Donc lutter contre soi pour obéir à la morale, c’est
la moralité. N’avoir plus besoin de lutter contre soi,
tant on se serait vaincu, c’est où l’on arriverait
si l’on était parvenu à la moralité absolue, et
alors, à force d’avoir été moral, on ne le serait plus
du tout, puisqu’il n’y aurait plus lutte ; mais nous
n’avons aucune crainte à concevoir sur cette extinction
de la moralité dans son triomphe ; dans l’état
normal et nécessaire de l’humanité, la moralité, toujours
relative, c’est la lutte de nous-mêmes contre
nous-mêmes pour la morale, ou en d’autres termes,
la lutte de nous-mêmes, espèce, contre nous-mêmes,
individus.</p>

<p>La morale ainsi conçue est impérative et non persuasive ;
normative et non conseillère, science, du
reste, avant d’être un art. Science de quoi ? science
d’elle-même ; analyse de ce qu’elle est, de la façon
dont elle se révèle à nous et de la façon dont elle
s’impose à nous et nous commande ; et enfin elle ne
s’appuie sur rien, ne se subordonne à rien et ne se
rattache à rien ; elle n’est fondée ni sur une autre
science, ni sur l’ensemble des sciences, ni sur une
religion ; elle n’est fondée que sur elle-même. Platon,
ou, si l’on veut, Socrate rattachait, par des fils
ténus et subtils, exactement toutes choses à la morale
<i>comme à leur dernière fin</i> ; nous, nous rattachons
exactement toutes choses à la morale <i>comme à
leur base</i> et aussi comme à leur dernière fin. C’est
<i>parce que</i> la morale existe qu’il faut bien que le libre
arbitre existe ; qu’il faut bien que l’âme soit immortelle ;
qu’il faut bien que Dieu existe ; et aussi c’est
<i>pour que</i> la morale soit que Dieu a créé l’homme ;
car en Dieu, la moralité étant absolue, la morale
n’est pas, puisque l’acte moral est une lutte et que
Dieu n’a pas à lutter ; c’est pour que la morale soit
que l’homme est doué du libre arbitre ; c’est pour
que la morale soit que le monde existe comme
épreuve de l’homme, comme tentation de l’homme
et comme chose que l’homme doit comprendre qu’il
ne doit pas imiter et comme chose dont l’homme
doit comprendre qu’il doit se distinguer. Base de
tout et fin de tout, la morale enveloppe le monde
comme d’un cercle et tout en part comme tout y
aboutit.</p>

<p>Cherchez-vous la certitude et ce qui ne se prouve
pas et ce qui n’a pas besoin d’être prouvé et ce qui
prouve tout ; vous ne trouvez cela que dans la loi
morale ; cherchez-vous à quoi tout va et pour quoi
et pour la réalisation de quoi il semble bien que tout
existe ; vous ne trouvez cela que dans la loi morale ;
et si elle est si impérieuse, c’est qu’elle est, quoique
si particulière et isolée en apparence, la voix du
monde parlant à l’homme, la lumière du monde
entrant en lui, la loi du monde l’obligeant.</p>

<hr>


<p>Et maintenant cette loi morale, qu’est-ce qu’elle
nous commande ? Nous nous sentons obligés ; mais
à quoi nous sentons-nous obligés ? Nous nous sentons
obligés, c’est le fait moral en soi, très lumineux, très
sensible, absolument incontestable ; mais à quoi
nous sentons-nous obligés ? Ne répondez pas sommairement :
à faire le bien. C’est répondre à la question
par la question. Faire le bien, cela veut dire
faire ce à quoi l’on se sent obligé ; mais encore à
quoi précisément nous oblige la loi morale ?</p>

<p>Il y en a qui disent que la loi morale renferme en
soi <i>une matière</i> qu’elle nous présente et que nous
saisissons par intuition, directement et immédiatement.
Elle nous dit : « Il ne faut pas tuer, voler,
être intempérant, être égoïste, etc… » La loi morale,
pour ceux-ci, est une table de la loi où sont inscrits
un certain nombre et un grand nombre de commandements
distincts, tous très directement accessibles,
tous présents, en quelque sorte, en notre âme. Il est
bien vrai que c’est ainsi que sont les choses, ou paraissent
être, pour tous tant que nous sommes, dans
la vie ordinaire. Nous nous sommes fait ou on nous
fait un cadre moral, une liste des choses à faire et des
choses à ne faire point, et c’est à cette liste, en vérité,
que nous obéissons. Il est très vrai ; mais prenez
garde. Si vous prenez les choses ainsi ; si vous considérez
la loi morale comme ayant un contenu matériel
<i>et comme constituée par ce contenu matériel lui-même</i>,
vous risquez de ruiner, ou d’exposer à être
ruinée, la morale elle-même.</p>

<p>Car on vous répondra que cette liste dont nous
parlions tout à l’heure est extrêmement variable, que
la variabilité des devoirs est la chose du monde dont
on est historiquement le plus sûr, que telle chose,
devoir pour un peuple, n’est pas devoir pour un autre,
que telle chose, devoir pour un temps, n’est pas
devoir pour tel autre temps, que, même, telle chose,
crime pour un peuple, est devoir pour un autre, et
que, par conséquent, si la matière de la morale est la
morale même, la matière de la morale se contredisant,
la morale se contredit et donc n’est pas une
loi et donc n’existe pas.</p>

<p>Exemple très net, cité par Guyau, d’un devoir qui
est un crime. Les naturels australiens, considérant
que la mort de leurs parents est le résultat de maléfices
jetés sur eux par quelque homme ou femme
d’une tribu hostile, jugent que c’est un devoir envers
leurs morts de tuer quelqu’un de la tribu hostile. Un
Australien ayant perdu sa femme manifesta ses intentions
au docteur Landor, qui le menaça de prison
s’il donnait suite à son projet. L’Australien se soumit ;
mais, rongé de remords, il dépérissait de jour en
jour. Enfin il disparut, puis revint au bout d’un an
en parfaite santé, ayant tué une femme de la tribu
ennemie. Il avait connu le commandement moral,
puis le remords, puis la satisfaction du devoir accompli.
La <i>vendetta</i> corse est un impératif catégorique
du même genre. Chaque peuple dresse sa « liste »,
dresse sa table de la loi, qui s’impose à toute la race
comme un impératif moral ; et cet impératif n’est
pas du tout le même de peuple à peuple. Où est la
loi morale dans tout cela et que commande-t-elle universellement ?</p>

<p>Ce qui est universel c’est de se sentir obligé ; mais
il n’y a que cela qui le soit. L’Australien de tout à
l’heure était aussi obligé que je le suis ; il était aussi
obligé à tuer que moi à ne tuer point. Oui, se sentir
obligé est universel ; mais ce à quoi l’on est obligé
est variable. Donc si la loi morale <i>est</i> son contenu,
elle n’est pas une loi ; elle est des coutumes ; si la
loi morale est son contenu, elle n’existe pas. Gardez-vous
donc de dire que la loi morale doit contenir et
contient sa matière. Si elle n’est pas vide, elle n’est
point.</p>

<p>D’autres présentent les choses ainsi : la loi morale
ne contient, à proprement parler, rien ; elle n’est pas
une liste ; mais elle est une sorte de pierre de touche.
Elle ne vous présente pas un certain nombre
d’actes à faire et d’actes à ne pas commettre ; mais
<i>à propos de chaque acte</i> dont vous avez l’idée et que
vous êtes sur le point d’accomplir, elle vous dit :
« il est bon », ou : « il est mauvais » ; elle vous dit :
« tu dois », ou : « tu ne dois pas ». C’est exactement,
comme on a si souvent dit, un juge intérieur qui juge
avant, pour prévenir, et qui, du reste, juge aussi
après. — Sans doute ; et les choses se présentent
parfaitement ainsi dans la pratique journalière ; mais
les mêmes objections viennent contre cette théorie
et le même danger existe à l’admettre, et au fond elle
est exactement la même que la précédente. A chaque
acte à commettre intervient un jugement prémonitoire
de la conscience ; oui, mais chacun de ces actes
est comme marqué blanc ou noir d’avance par quelque
chose qui peut n’être pas la conscience, qui peut
n’être pas la loi morale. En présence d’un acte, la
conscience dit : « fais-le », ou « ne le fais pas ». Ce
n’est pas à dire qu’elle le juge, que ce soit elle qui
le décrète blanc ou noir ; elle peut l’avoir reçu blanc
ou noir de la tradition ou de la coutume. En face de
ce fait : sa femme à venger, l’Australien recevait de
sa conscience un <i>oui</i> très énergique, que sa conscience
elle-même avait reçu de la coutume. Qu’on
dise que la loi morale a sa liste d’actes permis et
d’actes interdits, ou qu’on dise qu’à chaque acte elle
met son visa de permis ou d’interdit, on dit la même
chose, à savoir que la loi morale a un contenu
matériel, et comme ce contenu est variable, on est
amené à reconnaître que si la loi morale a un
contenu matériel, elle n’est qu’un greffier de la
coutume. Donc, pour que la loi morale soit morale,
il faut qu’elle soit vide de matière, qu’elle soit toute
<i>formelle</i>, qu’elle ne soit qu’une idée générale, applicable
sans doute à une infinité de cas pratiques ; mais
seulement une idée générale.</p>

<p>Or quelle idée générale trouvons-nous, pour ainsi
parler, impliquée dans le fait moral universel, dans
le <i>je dois</i>, dans le <i>je suis obligé</i> ? Pas d’autre au premier
regard que le <i>je dois</i>, lui-même, que le <i>je suis
obligé</i> lui-même ; et dès que, du <i>je suis obligé</i>, je veux
passer au <i>à quoi</i>, il semble bien que c’est en face d’un
fait que je vais me trouver ; or nous avons reconnu
la nécessité d’écarter les faits de l’énoncé de la loi
morale pour qu’elle fût morale et ne risquât pas
d’être le contraire.</p>

<p>Cependant faites attention à ceci : du <i>je dois</i> lui-même,
de l’essence même du <i>je dois</i> on peut tirer,
ce nous semble, une idée générale, toute pure, non
mêlée de faits, mais qui, peut-être, sera applicable
aux faits. Qu’est-ce que c’est que le <i>je dois</i> ? C’est
un fait de conscience qui se présente avec le caractère
d’une loi. Qu’est-ce qu’une loi ? C’est une
maxime universelle. Le <i>je dois</i>, dès qu’il est reconnu
comme loi, et il se fait connaître comme tel dès
qu’il existe ou dès qu’il parle, a donc un caractère
d’universalité, est donc une maxime universelle.
Eh bien, sans aller plus loin, voilà précisément
l’idée générale que nous cherchons. La morale,
par cela seul qu’elle est loi, nous commande d’agir
<i>universellement</i>. — Qu’est-ce qu’agir <i>universellement</i> ?
C’est agir de telle façon que l’on voudrait que
la maxime qui nous fait agir fût une loi universelle.
Et voilà justement ce que le <i>Je dois</i> nous commande
par cela seul qu’il est une loi, et voilà ce qu’il nous
commande sans nous commander aucun acte, et
voilà cependant une formule trouvée qui peut
s’appliquer à tous les actes du monde et nous
éclairer sur eux tous. La définition de la morale en
sa pureté absolue sera donc : « <i>agis uniquement
d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en
même temps qu’elle soit une loi universelle.</i> »</p>

<p>Remarquez que cette formule, d’abord élimine
tout égoïsme, cela va sans dire, et devant chaque
acte à faire nous commandera de ne nous traiter que
comme nous voudrions que tous fussent traités, et
nous commandera de traiter les autres comme nous
voudrions être traités nous-mêmes, et par conséquent
enveloppe en même temps et la charité et la justice,
et le « ne fais à autrui ce que tu ne voudrais pas
qui te soit fait » et le « fais à autrui ce que tu voudrais
qu’on te fît », etc. ; — mais remarquez de plus
que cette formule <i>permet de rectifier la coutume</i>, qui
tout à l’heure pesait sur la loi morale de telle sorte
qu’on se demandait avec inquiétude si elle n’était
pas la morale elle-même. La formule kantienne est
précisément le creuset de la coutume et qui n’en
laisse subsister que ce qu’elle a, par aventure, de
vraiment moral.</p>

<p>A l’homme qui aura fait de la vengeance un des
articles de son <i lang="la" xml:lang="la">credo</i> moral et chez qui, en vérité, la
<i>vendetta</i> sera une partie de la conscience et la partie
la plus sensible de la conscience, il suffirait de dire :
« Voudriez-vous que l’humanité tout entière vécût
éternellement d’après cette règle ? » pour que, non
pas il fût converti tout de suite ; car soyez sûr que
d’abord il répondra : « oui ! » ; mais pour que la
suite des réflexions et la méditation prolongée de
cette seule maxime l’amène, en un temps donné, à
répondre : « non ! »</p>

<p>A l’homme qui aura pris pour règle, consciemment
ou inconsciemment, la recherche du bonheur,
la chasse au bonheur, comme dit Stendhal, ce qui,
certes, est la « coutume » la plus répandue dans
l’humanité, il suffira de dire : « Voudriez-vous que
tous les hommes sans exception s’appliquassent uniquement
et exclusivement à la <i>recherche du bonheur</i> ? »
pour que, tout au moins, il hésite sur la réponse
et se demande si la recherche exclusive du
bonheur personnel pratiquée par tous, si intelligemment
pratiquée qu’elle pût être, ne serait pas la
ruine de l’humanité.</p>

<p>Ainsi de suite. La formule kantienne rectifie
la coutume et par conséquent elle constitue une
morale qui semble bien, elle, ne rien recevoir de la
coutume, ou du moins ne pas recevoir tout d’elle,
puisqu’elle est au-dessus et puisqu’elle permet de la
corriger.</p>

<p>Remarquez encore que la formule kantienne, non
seulement rectifie la coutume, mais en quelque manière
rectifie la nature, ce qui veut dire, comme on
pense bien, qu’elle rectifie en nous les sentiments et
tendances que le spectacle de la nature nous pourrait
inspirer. Quand nous trouvons la nature immorale,
nous pouvons nous laisser aller à l’imiter pour
raison d’acquiescement à l’ordre universel, ou
sous ombre d’acquiescement à l’ordre universel. La
formule kantienne, avec une modification qui n’est
qu’une légère généralisation, nous arrêtera. Voudriez-vous
agir comme agit trop souvent la nature
et que sa règle, ou une de ses règles, et non pas la
moindre, fût la règle de l’humanité ? Votre conscience
dit « non ». En disant, « non », ce qu’elle
commande c’est ceci : « <i>agis comme si la maxime de
ton action devait, par ta volonté, être érigée en loi universelle
de la nature</i> ». Cette nouvelle formule n’est
pas autre chose que la première très peu modifiée,
et même non modifiée, mais tournée, pour ainsi parler,
du côté de la nature, comme la première était
tournée du côté du genre humain.</p>

<p>Par la formule kantienne, donc, l’homme se donne
en quelque sorte des armes contre lui-même, contre
la coutume humaine en ce qu’elle a de mauvais, et
contre la nature en ce qu’elle a de non exemplaire.
Comme cette formule est l’expression d’une morale
absolument indépendante, de même aussi elle a en
elle comme une vertu d’indépendance et elle rend
l’homme indépendant de la nature, indépendant de
la coutume, s’il se peut indépendant de soi-même,
pour ne le faire dépendre que de la morale seule.</p>

<hr>


<p>Telle est, en ses grandes lignes, la morale kantienne.
Elle est certainement la nouveauté la plus
extraordinaire en doctrines morales et même en
doctrines religieuses que le monde ait connue. Elle
dépasse la révolution socratique elle-même ; car la
révolution socratique ramenait tout à la morale, et
en lui subordonnant tout, et en faisant tout aboutir
à elle ; mais la révolution kantienne ramène tout à
la morale, et en faisant tout aboutir à elle, et <i>en faisant
tout sortir d’elle</i>. Elle est chez Kant cause active
et cause finale. C’est elle qui crée toute la métaphysique ;
c’est elle qui crée le monde. C’est parce qu’il
y a une morale qu’il faut qu’il y ait un libre arbitre,
et qu’il faut que l’âme humaine soit immortelle, et
qu’il faut qu’il y ait un Dieu rémunérateur et vengeur,
et qu’il faut qu’il y ait une nature contre
laquelle l’homme lutte et contre les suggestions
de laquelle il se dresse comme être autonome
et indépendant.</p>

<p>Le monde entier, matériel et spirituel, est créé par
la morale, en ce sens qu’il est ce qu’il est parce que
la morale existe et qu’il n’est ce qu’il est que parce
que la morale existe avec le caractère que l’on voit
qu’elle a.</p>

<p>Je dis même que c’est une révolution religieuse
incomparable à toute autre, même au Christianisme,
puisqu’elle fait un Dieu qui dépend de la morale ; qui
existe parce que la morale existe ; qui n’existerait pas,
qui n’aurait pas lieu d’exister si la morale n’avait
pas besoin de lui. Dieu, dans Kant, est postulé par
la morale comme le libre arbitre ; et, par un renversement
de méthodes très intéressant, comme Descartes
prouvait tout parce que Dieu existe et ne peut
pas nous tromper, Kant prouve tout et Dieu lui-même
et Dieu surtout, parce que la morale existe et ne peut
pas nous mettre en erreur.</p>

<p>Il est assez clair, par conséquent, que pour Kant,
qu’il l’ait vu distinctement ou non, la morale est une
religion et le Devoir un Dieu. Le Devoir est un Dieu.
Il en a tous les caractères : il est infaillible, il est
indiscutable, il commande sans avoir de raison à
donner de ses commandements, il est absolu — <i>et
il a tout créé</i>. Le Devoir est le dernier des Dieux et il
n’a plus dans l’Infini qu’un double de lui-même
qui le confirme.</p>

<p>On a voulu fonder la morale sur la religion ; on a
voulu la fonder sur une science ou sur les sciences ;
on la fonde maintenant sur elle-même ; mais en la
fondant sur elle-même on fait de sa loi une divinité
et d’elle-même une religion.</p>

<p>Inutile de dire que si elle est une religion, c’est
qu’elle est, telle qu’on nous la présente et telle qu’on
la sent, un reste des religions qui ont précédé, un résidu
théologique, comme dirait Comte. La morale
de Kant est un Christianisme retourné ou un Christianisme
rectifié, selon la manière dont on considère
le Christianisme lui-même. Si l’on considère le Christianisme
comme fondé sur la religion, ainsi que nous
le faisions au commencement de cette étude, le kantisme
est un Christianisme retourné, faisant sortir
la religion de la morale, au lieu de faire sortir la morale
de la religion. Si l’on considère le Christianisme
comme étant surtout une morale, comme étant en son
fond une morale, qui seulement, s’est <i>associé</i> à la religion
régnant dans le temps et dans les lieux où lui-même
est né, alors le kantisme est un Christianisme
rectifié, ou a voulu être tel, en ce sens que, étant en
son fond une morale, il ne s’associe pas à la religion
qu’il rencontre, mais fait sortir la religion de son
propre sein.</p>

<p>En définitive il est un Christianisme philosophique,
un monothéisme philosophique, dernier aboutissement
de la Réforme ; mais il est une religion
très précisément. Il a une base véritablement mystique.
Il commande d’obéir sans démonstration des
raisons d’obéir ; il fait donc appel au seul sentiment
mystique de l’obéissance. Il fait de l’obéissance un
dogme. Il dresse un Dieu dans le cœur de l’homme
et il offre tout à ce Dieu qu’il n’ose discuter et qui
s’appelle précisément l’Indiscutable.</p>

<p>Il est plus mystique même, j’oserai dire, que tout
mysticisme connu ; car il fait <i>adorer par simple
adoration</i>, non pas un Dieu concret dans une certaine
mesure, non pas un Dieu qui a une histoire,
qui a créé le monde, qui a parlé aux hommes,
qui s’est montré à eux ou à quelques-uns d’entre
eux ; mais un Dieu abstrait, un Dieu caché, un
Dieu dont on ne connaît que les oracles, comme
dans l’antre de Trophonius ; Dieu redoutable du
reste, qui a des ordres absolus et terribles et qui
approuve et félicite ; mais aussi qui tourmente, qui
torture et qui ravage et qui nous demande le sacrifice
humain, le sacrifice sanglant de notre propre
vie.</p>

<p>Le kantisme est la religion la plus religieuse, la
religion la plus religion qui me soit connue ; je veux
dire la religion où il n’y a que l’essence même de la
religion, la religion où il n’y a que de la religion. Il ne
pouvait naître qu’après un très long stade de religion
de plus en plus concentrée et aussi de religion de plus
en plus individualisée, de religion que l’individu se
fait à lui-même (luthéranisme) et qui place l’individu
en face de lui-même en lui faisant remarquer — et
qu’il en tremble ! — qu’il y a en lui un Dieu.
Kant a fondé la <i>foi morale</i>.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c3">CHAPITRE III<br>
<span class="xsmall">LE NÉO-KANTISME</span></h2>


<p>Le kantisme, surtout comme religion morale, a eu
un succès merveilleux en Europe et particulièrement
en France pendant un siècle. Il flattait deux sentiments
qui ne sont contraires qu’en apparence : le
désir d’une morale indépendante des religions, le besoin
d’une religion ; ces deux désirs étaient dans le
kantisme, conciliés par l’apparition d’une morale
qui était une religion elle-même.</p>

<p>Les néo-kantistes français, qu’on aurait dû appeler
simplement les kantistes, car ils n’ont vraiment
point renouvelé Kant, s’appliquèrent surtout à deux
choses : 1<sup>o</sup> élargir et attendrir un peu la doctrine
kantienne ; 2<sup>o</sup> lui donner un caractère plus pratique,
en lui trouvant un criterium nouveau, ou plutôt en
démêlant plus précisément et en affirmant plus énergiquement
le criterium qu’elle contenait.</p>

<p>Ils ont élargi et attendri un peu la doctrine morale
de Kant. Celle-ci se réduisait et se restreignait
strictement à l’affirmation de l’obligation morale.
Les néo-kantiens ont affirmé de tout leur cœur
cette obligation ; ils ont eu « la foi morale » et ils ont
affirmé le plus chaudement du monde qu’il fallait
l’avoir ; mais ils n’ont pas repoussé les appuis et
les apports que pouvaient donner à cette foi les
considérations sentimentales et les considérations
esthétiques.</p>

<p>Renouvier fait comme des concessions à la morale
sentimentale, disons mieux, il la prend comme
une alliée ou comme une servante précieuse de la
morale du devoir. Elle sera comme Marthe autour
de Jésus : « C’est un fait psychologique véritable
que la présence de la sympathie au nombre des éléments
qui portent l’homme à des actes favorables
au bonheur d’autrui… [La sympathie] fournit un
mobile du bien commun et vient à l’appui de la loi
morale, de quelque façon qu’on la définisse. Pour
nier cela, il faut, ou mutiler la nature sensible, ou
admettre que certains éléments fondamentaux de
cette nature n’interviennent pas ou <i>devraient</i> ne pas
intervenir là précisément où la place en est marquée
dans l’ordre mental. <i>Devraient ne pas intervenir</i>
dans l’acte vraiment moral, c’est la thèse de Kant,
qui… juge que les passions même les plus nobles,
en se joignant au mobile rationnel, abaisseraient la
vertu. <i>Rien n’était mieux fait pour nuire à la
diffusion des principes de Kant</i> que de demander, si
inutilement pour le fond de sa théorie, si vainement
vis-à-vis de l’homme comme il est… que l’action
moralement bonne fût absolument exempte de
passion… Dès qu’un acte est fait par raison et par
devoir, si la bienveillance et la sympathie existent
aussi, il <i>doit</i> se faire <i>aussi</i> par bienveillance
et sympathie… Et dès qu’un acte est fait par bienveillance
et sympathie, la raison et le devoir étant présents…
il ne doit se faire aussi que si la raison et le devoir
l’autorisent… En ce sens l’action moralement
bonne se fait certainement par devoir et au fond on
pourrait aller jusqu’à dire, avec Kant, qu’elle se fait
<i>uniquement par devoir</i>, s’il était permis d’entendre
par là que, se faisant <i>aussi</i> par passion, <i>elle ne se
ferait pourtant pas dans le cas où il y aurait devoir
contraire.</i> »</p>

<p>Donc agissez par devoir <i>ou</i> par passion bonne ;
mais, quand vous agissez par devoir soyez tranquilles
et assurés de ne point errer ; quand vous agissez par
passion bonne, assurez-vous bien que le devoir
approuve. Le Devoir sera tantôt agent de votre
acte, tantôt contrôleur de votre acte et toujours il
sera <i>présent</i>, et il est nécessaire, mais il suffit, que
toujours il soit présent.</p>

<p>C’est ce que j’appelle un élargissement et un adoucissement
de la morale de Kant, qui emprisonne
dans le devoir. Dans la prison kantienne Renouvier
ouvre une fenêtre qui au moins laisse entrer les
brises tièdes qui viennent du cœur.</p>

<p>C’est de quoi Renouvier se croit autorisé pour
définir le <i>sens</i> moral : « une combinaison naturelle
de la sympathie et du penchant social, qui en est la
suite, avec la raison. »</p>

<p><i>Mais</i> — et c’est ici la pensée la plus neuve que je
rencontre dans cette <i>Science de la morale</i>, qui serait
du reste un des chefs-d’œuvre de l’esprit humain
si le manque de composition n’en faisait un
fourré exaspérant — <i>mais</i> la sympathie a pour
triste contre-partie la nécessité, pour vivre avec nos
semblables, ce que la sympathie commande, d’être
méchants, ce que la sympathie déplore avec désespoir.
Il y a une « solidarité du mal ». Elle apparaît
dès que l’homme sort de sa caverne et même, souvent,
quand il y reste, dès qu’il est en contact avec
les animaux. En effet, « les animaux, par le fait
qu’établit entre eux la loi naturelle, ne tendent pas
seulement à nous faire perdre le respect de la
nature ; la fatalité de leur lutte pour la vie, cette loi
de la dévoration mutuelle des vivants, la douleur
prodiguée, les fins multipliées, contraires, en apparence
manquées, ne sont pas seulement pour nous
l’exemple du désordre, l’incitation au mal et le scandale
de la raison ; mais notre propre conservation
matérielle et par suite nos fins les plus élevées se
trouvent en jeu dans la guerre universelle. Attenter
à la vie des animaux, ce n’est que faire ce qu’ils se
font et qu’ils nous font, et c’est souvent une nécessité
de défense. »</p>

<p>Cette solidarité du mal, nous la retrouvons dans
la société humaine. Nous sommes très vite convaincus
par des exemples indiscutables qu’être bons,
non seulement c’est être dupes, mais c’est créer le
mal en l’encourageant et que par suite nous
devons faire le mal en nous défendant et quelquefois
même nous défendre d’avance, pour n’être
pas attaqués au moment de notre plus faible possibilité
de défense. Nous sommes donc méchants parce
qu’il y a des méchants et nous devons l’être.</p>

<p>Nous sommes solidaires ; et, parce que nous
sommes solidaires, nous devons faire le bien et,
parce que nous sommes solidaires, nous devons faire
aussi le mal ; et il y a une solidarité inévitable du mal,
comme il y a une solidarité obligatoire du bien, et
nous ne pouvons pas agir selon la formule kantienne :
« agir toujours de telle sorte que notre acte pût
être érigé en règle universelle de conduite » ; car
si nous agissions ainsi nous serions écrasés, même
par une minorité, et par conséquent non seulement
agir ainsi serait un suicide, mais encore ce
serait détruire, en nous détruisant, les agents du
bien et supprimer le bien lui-même, acte de suprême
immoralité.</p>

<p>Agissez donc maintenant selon la morale sentimentale
et <i>même</i> selon le criterium de la morale du
devoir !</p>

<p>Mais ici la morale du devoir intervient en son
fond même, quitte à modifier son criterium, et nous
dit qu’il faut pratiquer la bonté jusqu’au point où
« la nécessité manifeste » de notre existence et de
notre établissement sur la terre et dans la société ne
nous force pas d’y déroger. Le devoir d’être méchant
s’impose dans les limites où la méchanceté n’est
que contre-méchanceté indispensable ; et le criterium
célèbre se modifie ainsi : « Agis toujours de
telle façon que ton acte pût être érigé en règle universelle
de la société telle qu’elle est organisée autour
de toi. » Et il est certain qu’il faudrait que
dans la société où nous sommes placés il n’y eût de
mal que contre le mal, moyennant quoi le mal
n’existerait pas du tout.</p>

<p>Les néo-kantiens n’ont pas repoussé non plus les
appuis et les apports que peuvent donner à la foi
morale les considérations esthétiques. Ils ne vont
point, comme ont fait certains, jusqu’à penser que
l’attrait du devoir est sa beauté même, que l’impératif
est une séduction, que la morale nous impose par le
beau qu’elle contient et que la morale rentre en
définitive dans l’esthétique ; mais ils considèrent que
le beau moralise, selon la théorie d’Aristote, qu’il
« purge de leurs parties peccantes » les passions
qu’il représente, qu’en un mot il épure la sensibilité
en même temps qu’il l’excite et qu’il la satisfait.</p>

<p>Par exemple, les passions de l’amour, non éprouvées
<i>réellement</i> par nous, mais vues par nous sur le
théâtre, éprouvées artistiquement par nous, ne nous
laisseront que la pitié pour ceux qui les éprouvent
devant nos yeux, ne nous laisseront que la sensibilité
sympathique, laquelle peut être et doit être un
bon auxiliaire de la loi morale.</p>

<p>Ainsi la sensibilité aide la loi morale ; et l’art, en
purifiant la sensibilité, fait la sensibilité plus propre
à aider la loi morale, aide la sensibilité à aider le
devoir.</p>

<p>Si parfaitement convaincu que je sois de l’erreur
de cette doctrine, il ne m’était guère permis de ne pas
la noter comme une partie importante de l’enseignement
néo-kantien, comme une marque de la tendance
de cette école à adoucir l’austérité de la religion
d’où elle dérive.</p>

<p>Plus essentiel à mes yeux et aux siens sans doute
est le <i>tour</i> — car ce n’est que cela — que l’école
néo-kantienne a donné à la pensée du maître. Il
consiste, comme Guyau l’a très bien démêlé, en
trois <i>affirmations</i>, comme il est naturel quand il
s’agit d’une foi :</p>

<p>Affirmation du devoir, comme d’une chose qui
n’est pas à démontrer, qui ne peut pas être démontrée
et qui ne doit pas être démontrée, ce qui prétendrait
la démontrer ne pouvant que l’affaiblir et
elle-même étant ce qui démontre tout et par conséquent
ce qui n’est démontré par rien. Et ceci est le
pur kantisme et nous n’y reviendrons pas.</p>

<p>Affirmation qu’il est moralement meilleur de croire
cette chose que de croire autre chose ou de ne rien
croire, et que d’une façon générale, le vrai est <i>ce qu’il
est bon de croire pour notre développement moral</i>.</p>

<p>Affirmation que cette foi morale est au-dessus
de toute discussion, puisqu’il y aurait immoralité à
discuter ce qui nous sert précisément à distinguer
le vrai du faux, puisque c’est le bon qui est criterium
du vrai et puisque, par conséquent, ce n’est pas
l’évidence de vérité qui va être juge de l’évidence
de moralité, alors qu’il est posé en principe que
c’est l’évidence de moralité qui est juge de l’évidence
du vrai.</p>

<p>Ces deux dernières affirmations ont fondé ce
qu’on a appelé depuis <i>le pragmatisme</i>. Le pragmatisme
consiste à assurer énergiquement qu’une idée
est vraie si elle est bonne et qu’on voit si elle bonne
par ses résultats ; — qu’une idée vraie, si elle n’est
pas bonne, n’a pas le droit d’être vraie, et pour
parler mieux, n’est pas vraie, ne contient qu’une
apparence de vérité.</p>

<p>Car enfin qu’est-ce que le vrai ? C’est ce qui est
évident. Qu’est-ce qui est évident pour l’homme, si
ce n’est que ce qui lui est funeste doit être repoussé
par lui ? Le vrai et le bien se confondent donc absolument
pour l’homme. Le vrai sera ce qu’il vaudra
hors de l’humanité ; mais le <i>vrai humain</i> c’est le bien
et ce ne peut pas être autre chose.</p>

<p>Remarquez-vous une habitude du parler populaire ?
Il dit, par exemple : « L’honnêteté, il n’y a
que cela de vrai. » Il dit : « que cela de vrai ». Il
confond vérité et excellence morale ; ou il confond
vérité avec bonheur individuel et bonheur social
et bonheur humain. Il a parfaitement raison : la
vérité humaine c’est ce qui comporte le bonheur de
l’homme.</p>

<p>Voyez encore comme nous agissons. Nous agissons
avec une pleine conviction de notre libre arbitre.
Est-ce une vérité ? Rien n’est plus douteux.
Rationnellement bien des choses démontreraient
plutôt que c’est une erreur. Nous agissons pourtant
comme sous la contrainte d’une vérité indiscutable,
puisque <i>nous nous croirions fous</i> si nous ne
croyions pas agir comme nous voulons.</p>

<p>Qu’est-ce à dire ? Que le libre arbitre est une <i>vérité
humaine</i>. Partout ailleurs que chez nous il peut
être une erreur, chez nous il est une vérité ; il est
<i>notre</i> vérité. Le philosophe qui n’y croit pas, y croit
dès qu’il délibère. Cela veut dire que comme philosophe
il n’y croit pas ; mais que comme homme il
y croit absolument. Vérité humaine. Erreur si l’on
veut, mais disons comme Nietzsche : « Quelles sont
en dernière analyse les vérités de l’homme ? Ce sont
<i>ses erreurs irréfutables</i>. »</p>

<p>Nous appellerons vérités humaines les erreurs par
lesquelles l’homme vit et sans lesquelles il ne peut
vivre, et à parler sans raffinement, ce sont bien là
des vérités, puisque c’est non seulement ce qu’on
ne réfute pas, mais <i>ce qui ne trompe pas</i>, tandis que
le reste trompe.</p>

<p>— Ne cherchera-t-on donc pas la vérité en soi ? — On
la cherchera tant qu’on voudra si l’on veut se
donner le plaisir tout esthétique d’idées qui se
tiennent, qui font corps et dont les unes ne détruisent
pas et ne combattent pas les autres. C’est
plaisir d’artiste. Mais quand on voudra une philosophie
pratique (d’où le mot <i>pragmatisme</i>), on partira
de notre principe qui est en même temps un
criterium : le vrai c’est le bien, et ce qui indique la
vérité d’une idée c’est le bien qu’elle contient.</p>

<p>Du reste, nous ne savons pas — et vous, savez-vous
bien ? — ce que c’est qu’une vérité en soi. Une vérité
n’est vérité que quand, d’abord s’imposant
par l’évidence qu’elle porte en elle, de plus elle
n’est contredite victorieusement ou gravement par
rien.</p>

<p>Or votre vérité, que vous avez trouvée par l’instrument
de votre raison, de deux choses l’une : <i>ou</i>
son évidence rationnelle est d’accord avec l’évidence
morale, et alors est-elle vôtre, ou est-elle
nôtre ? Elle est à nous deux, et ni ce n’est son évidence
rationnelle qui la constitue à l’état de vérité,
ni ce n’est son évidence morale ; c’est toutes les deux ;
c’est l’accord même entre ces deux évidences. — <i>Ou</i>,
évidente rationnellement, elle est contredite par
l’évidence morale, et alors elle est une vérité contredite ;
elle est une vérité <i>contre laquelle il y a quelque
chose de vrai</i> ; et elle n’est plus une vérité.</p>

<p>Nous sommes donc autorisés à chercher le criterium
du vrai dans le bien ; tout au moins le criterium
du vrai humain, et c’est tout ce qui importe
à des hommes.</p>

<p>— Autrement dit, vous biffez net toute philosophie
et, comme l’a dit l’un des vôtres, le « pragmatisme
n’est pas une philosophie, il est une preuve qu’il ne
faut pas philosopher » ; ou vous pouvez vous appliquer
le mot de Pascal : « se moquer de la philosophie
c’est vraiment philosopher ».</p>

<p>— En quoi cela ? Nous bâtissons une philosophie
autour d’autre chose que ce autour de quoi les philosophes
depuis Platon bâtissaient les leurs, et voilà
tout ce que nous faisons. Ils cherchaient ce qui ne se
trompe pas et ils croyaient que c’est la raison, et
autour de ce qu’elle donnait ils construisaient un
système. Nous cherchons ce qui ne se trompe pas et
nous voyons que c’est le sens du bien ; et autour de
ce qu’il donne nous bâtissons très rationnellement
toute une philosophie : liberté, immortalité de l’âme,
peines et récompenses d’outre-tombe, Dieu.</p>

<p>Il n’y a là qu’un renversement des valeurs et un
renversement des plans.</p>

<p>Renversement des valeurs : notre première valeur
c’est le sens moral, et la seconde c’est la raison
venant travailler sur les données du sens moral.</p>

<p>Renversement des plans : on commençait par des
axiomes rationnels, le <i lang="la" xml:lang="la">cogito</i> par exemple ; et l’on
aboutissait à la morale ; nous commençons par des
axiomes moraux : « il doit y avoir un bien pour
l’homme », par exemple ; et nous aboutissons à tout
le reste. Nous n’avons que remplacé une première
lumière, jugée par nous tremblante, par une autre
première lumière, jugée par nous sûre, et une
méthode jugée par nous décevante par une autre
méthode jugée par nous certaine.</p>

<p>Peut-être même dirions-nous, si on nous poussait,
que la supériorité de notre philosophie sur toutes les
autres est que toutes les autres devraient s’arrêter
à la morale et n’y pas entrer. Elles y aboutissent
toutes, nous le savons, et tiennent à y aboutir, la
morale les <i>séduisant</i> et étant « la Circé des philosophes »,
et aussi la morale étant estimée par eux
Celle qui les juge et dont ils craignent le jugement
et de qui ils veulent prouver que le jugement leur
est favorable.</p>

<p>Ils y aboutissent donc tous, nous le savons ; mais
nous savons aussi par quelles terribles contorsions,
souvent et détours et retours de régions lointaines.
C’est qu’en vérité rien n’<i>aboutit</i> à la morale, ni la
contemplation de l’histoire humaine où nous voyons
l’immoralité triompher si souvent, ni la contemplation
de la nature où il n’y a pas un atome de moralité, ni
la contemplation de Dieu, du Dieu rationnel, du
Dieu cause qui a créé l’humanité immorale, partiellement
au moins, et la nature immorale totalement.</p>

<p>Comment donc veut-on aboutir à la morale en
partant de telles choses ?</p>

<p>Tout au moins on y aboutit mal. Nous, nous
partons de la morale, pour plus de sûreté, si vous
voulez, d’y aboutir. Persuadés que tout est immoral
excepté la morale elle-même, nous nous installons
dans la morale, avant tout, sûrs d’y revenir et
décidés à y revenir comme le soldat qui se replie
sur le soutien ; puis nous nous aventurons au
dehors et nous cherchons à prouver que l’histoire
humaine ne contient pas beaucoup de moralité, il est
vrai, mais qu’elle contient cette leçon qu’elle eût été
incomparablement meilleure si elle eût été guidée
par le sens moral, ce qui est contenir de la moralité
en puissance ; — que la nature (ou plutôt, et seule,
la biologie) est foncièrement immorale, mais qu’elle
est peut-être un effort sourd vers la moralité, nulle
moralité perceptible n’existant chez les végétaux ni
les animaux inférieurs, des traces de moralité existant
chez les animaux supérieurs, la moralité s’épanouissant
enfin, péniblement, mais enfin cherchant
à s’épanouir dans l’homme ; — que Dieu enfin, qui
a voulu ou permis l’immoralité de l’Univers, ne peut
pas être immoral, puisque la moralité existe en nous
et demande quelque part quelqu’un qui la confirme
et sanctionne comme loi bonne et qui la récompense
d’être ou d’avoir été ; puisque la moralité humaine
postule et exige la moralité divine.</p>

<p>— Oui… l’humanité oblige Dieu !</p>

<p>— Pourquoi non ? Du moins elle exige rationnellement
que Dieu soit moral.</p>

<p>Voilà ce que nous faisons comme expéditions
aventureuses en dehors de notre principe.</p>

<p>Et qu’on ne dise point que ce renversement des
valeurs n’est qu’un renversement d’argumentations
d’école et par conséquent peu de chose de plus
qu’une tautologie ; que si, partis de la morale, nous
trouvons de la morale dans l’histoire, dans la
nature et en Dieu, c’est que tout aussi bien on pourrait
trouver une intention morale dans l’histoire,
dans la nature et en Dieu et <i>aboutir à la morale</i>
en disant à l’homme : « fais ce qui est indiqué
comme la loi par ton histoire, par l’histoire naturelle
et par l’histoire divine. » Qu’on ne dise
pas cela ; car, ce sens moral, jamais je ne l’aurais
trouvé nulle part si je ne l’avais trouvé d’abord en
moi ; c’est parce qu’il était en moi que je l’ai cherché
ailleurs et que je l’y ai cru trouver ; je l’ai projeté
du moi au non-moi, loin que je l’aie attiré du non-moi
au moi-même, et le bien peut me dire, conformément
au mot de Pascal : « Tu ne m’aurais pas
cherché si tu ne m’avais pas d’abord trouvé, trouvé
en toi. »</p>

<p>Voilà comment le seul moyen d’aboutir à la morale
c’est d’en partir pour y revenir ensuite. Et
voilà la randonnée que nous faisons à travers la connaissance ;
voilà notre expédition au dehors de
nous.</p>

<p>Mais, cela fait, si nous ne réussissons pas, si nous
n’avons pas réussi dans cette expédition au dehors,
voulez-vous que je dise : Cela nous est égal ; et nous
nous ramenons à la philosophie de la vérité humaine,
c’est-à-dire à la pure et simple philosophie morale
comme nécessaire et suffisante à l’homme.</p>

<p>Ce qu’il y a d’indécis dans l’analyse que je viens
de faire du pragmatisme est une fidélité ; car il est
bien figuratif de cette doctrine, les pragmatistes hésitant
toujours entre déclarer que leur doctrine est
exclusive de philosophie et déclarer qu’elle en est
une. C’est une de leurs faiblesses.</p>

<p>Il y en a une autre, un peu plus grave : c’est que
leur dogmatisme, qu’ils croient à l’abri du scepticisme
bien autrement, bien plus que le dogmatisme
des rationalistes, n’est pas moins à découvert que
celui-ci. Ils pensent : du vrai on peut toujours
douter ; du bien on ne peut pas douter ; il s’impose
avec une évidence autrement contraignante que
celle du vrai, et c’est pour cela que nous remplaçons
l’évidence du vrai par l’évidence du bien.</p>

<p>Je crois que c’est une erreur. L’évidence du bien
consiste en ceci que quelque chose en nous nous dit
de le faire ; oui, il faut accorder cela ; mais l’évidence
du bien s’arrête précisément là, et sur chaque chose
bonne nous pouvons hésiter et nous demander précisément
si elle est bonne, et sur chaque idée « vraie
parce qu’elle est bonne », c’est-à-dire féconde en
résultats bons, nous pouvons hésiter et nous demander
si elle est en effet féconde en résultats bons, si
sont bons les résultats dont elle est grosse.</p>

<p>Quand les pragmatistes nous disent que l’immortalité
de l’âme est une idée vraie parce qu’elle
est bonne, bonne parce qu’elle fait bien agir,
je ne dis pas qu’ils se trompent ; je dis qu’ils
n’en savent rien, qu’ils prennent sur eux de le
dire et qu’il n’est aucunement certain que les actes
bons de l’humanité aient cette cause, aucunement
certain qu’ils n’en aient pas une autre.</p>

<p>Quand ils nous disent que l’idée du libre arbitre
est une idée vraie parce qu’elle est bonne, je ne dis
pas qu’ils se trompent ; je dis qu’ils n’en savent
rien et que des fatalistes et des prédestinataires ont
été très honnêtes gens, probablement parce qu’il
était dans leur fatalité d’être tels.</p>

<p>Cela, c’est l’hésitation très rationnellement permise
sur les idées ; mais sur les actes mêmes, on
sait assez qu’on peut hésiter sans cesse et qu’on
hésite et que l’humanité a hésité de tout temps ; que
tel acte bon de l’avis général en tel temps est mauvais
de l’avis universel en tel autre, que tel acte bon
de l’avis général en tel lieu est mauvais de l’avis
universel en tel autre ; que par conséquent ce
n’est pas de la bonté, toujours douteuse, du fait que
l’on peut conclure à la bonté-vérité de l’idée qui le
contient ou qui est censée le contenir. En un mot,
nous avons ce malheur que nous ne savons rien du
bien excepté qu’il faut le faire.</p>

<p>Et à cet égard, et c’est à quoi je voulais venir, le
vrai et le bien sont égaux. Nous ne savons rien du
bien excepté qu’il faut le faire, nous ne savons rien
du vrai excepté qu’il faut le chercher.</p>

<p>— Différence, me dira-t-on : l’impératif catégorique,
le bien, nous crie qu’il est le devoir ; le vrai
ne nous crie pas qu’il est le devoir.</p>

<p>— Mais, en vérité, si bien ! Il y a un impératif
catégorique du vrai. J’assure, et combien d’autres
plus grands que moi ont affirmé, qu’ils sentent le
devoir de dire le vrai et de le chercher ou plutôt de
chercher et de le dire. Tranchons le mot, nous le
sentons tous, du plus grand au plus petit.</p>

<p>Peut-être, comme Nietzsche, bien finement, se
l’est demandé et l’a examiné, cet impératif catégorique
du vrai se ramène-t-il encore à l’impératif
catégorique du bien ; peut-être sentons-nous qu’il
faut chercher le vrai pour ne pas nous tromper, ce
qui serait une mauvaise <i>action</i> envers nous-mêmes,
et pour ne pas tromper les autres, ce qui serait une
mauvaise action envers autrui.</p>

<p>Je le veux bien et je le crois assez ; mais qu’à une
certaine profondeur l’impératif du bien et l’impératif
du vrai se confondent, cela n’empêche point qu’ils
n’existent tous les deux et qu’ils ne soient aussi
impérieux l’un que l’autre et qu’ils ne se présentent
l’un autant que l’autre avec figure sacrée. Donc égalité
ou quasi-égalité.</p>

<p>Donc, si sont égaux ou quasi-égaux le vrai et le
bien, et par le caractère impératif qu’ils ont tous
les deux, (c’est leur force), et par ceci qu’ils sont
tous deux formels et non réels et nous disent qu’ils
sont, non ce qu’ils sont (c’est leur faiblesse) ; de
quel droit et pour quelle raison préférez-vous l’un
à l’autre, sacrifiez-vous l’autre à l’un ?</p>

<p>La vérité est probablement qu’il faut les chercher
tous les deux, et non pas s’acharner à faire sortir
celui-ci de celui-là ou celui-là de celui-ci ; mais voir,
essayer de voir en quoi c’est qu’il les faut l’un à
l’autre accorder.</p>

<p>— Et s’ils ne s’accordent pas ? Resterai-je
dans l’abstention ? Je ne puis pas ; il faut que
j’agisse.</p>

<p>— S’ils ne s’accordent pas, agissez, certainement,
dans le sens de celui des deux qui préside évidemment
à l’action, dans le sens du bien, de ce que vous
considérez comme le bien, je n’hésite pas à vous le
dire ; mais ne croyez pas être dans le vrai, croyez
simplement être d’accord avec votre nature, comme
disaient les stoïciens, ce qui du reste est peut-être
ce qu’on a trouvé de mieux pour se conduire.</p>

<p>Je reconnais très bien que pour un lieu donné et
un temps donné, cette méthode d’évidence morale
peut donner des résultats très satisfaisants. Le
pragmatisme est sécularisme. J’entends par là ceci :
nous sommes d’accord, au <small>XX</small><sup>e</sup> siècle, pour trouver
<i>bons</i>, pour juger <i>bons</i> un certain nombre de faits ;
nous prenons pour philosophie les idées générales
qui, selon notre tournure d’esprit, s’accordent vraisemblablement
avec ces faits. Pour mieux dire,
nous enveloppons ces faits dans un système d’idées
générales qui, parce que nous les y enveloppons,
semblent les contenir et les produire. Cela est
« commode », comme dit M. Poincaré des « vérités »
mathématiques ; cela est plus que commode, cela
<i>nous aide</i> ; car nous sommes ainsi faits que nous
aimons l’accord entre nos idées et nos actes et que
dans cet accord nous sommes plus décidés, peut-être
plus forts. Ainsi pour un temps, nous aurons
une conduite qui aura au moins ceci pour elle qu’elle
sera suivie, cohérente et ordonnée.</p>

<p>Mais ne prenons pas cette philosophie pour vraie
parce qu’elle est bonne, et c’est-à-dire parce qu’elle
s’accorde à des faits jugés bons pour le moment.
N’éliminons pas le vrai, la recherche du vrai pour
le vrai. Il y aurait à cela un très grand inconvénient,
c’est que tout progrès serait enrayé. Quand les faits
dictent les idées — et n’est-ce pas le cas ? — quand
les faits approuvés dictent les idées à croire, on
tourne indéfiniment dans le même cercle ; car on
approuve les faits habituels, on se fait sur eux les
idées qui les confirment, on n’en approuve les faits
que davantage et ainsi de suite.</p>

<p>Pour tous les philosophes de l’antiquité l’esclavage
était un fait bon. Une philosophie qui n’aurait
jamais cherché que les idées approbatrices des faits
jugés bons et qui n’aurait pris pour criterium de sa
vérité et pour mesure de sa vérité que son aptitude
à conduire aux faits jugés bons — n’est-ce pas le
cas du pragmatisme ? — aurait indéfiniment consacré
l’esclavage et aurait donné à l’esclavagisme
l’autorité émanant d’une philosophie respectée.</p>

<p>Par parenthèse, cet exemple montre combien il y
a de pragmatisme dans toute philosophie morale,
puisque les plus grands sages de l’antiquité ont
été esclavagistes ; mais il montre encore mieux le
danger d’une philosophie qui, en se jugeant elle-même
d’après les faits où elle conduit, au fond se
soumet aux faits existants qui peuvent être des
préjugés.</p>

<p>Qu’a-t-il fallu pour que l’esclavage disparût ? Il a
fallu qu’une philosophie — ou religion — s’élevant
au-dessus des faits approuvés et ne se jugeant pas
d’après sa puissance à y pousser les hommes, mais
d’après une vérité supérieure, trouvât ceci : tous les
hommes sont frères, ce qu’aucun fait de l’antiquité
ne <i>donnait</i>.</p>

<p>Excellente méthode pour ajuster les hommes à
la civilisation qui les entoure — ce qui du reste
est bon — le pragmatisme ne la perfectionnerait
pas.</p>

<p>Il était intéressant de montrer comment de l’admirable
doctrine kantienne, par une série de dérivations
assez logiques, avait pu sortir une doctrine
très respectable, mais un peu terre à terre et fermée,
ou qui peut assez facilement se fermer du côté du
progrès humain.</p>

<p>Suite des dérivations : il y a dans le bien une
vérité plus contraignante que dans le vrai. — C’est
le bien qui fonde le vrai. — La vérité d’une doctrine
est dans les conséquences bonnes qu’elle contient. — La
plus vraie sera celle qui rendra compte du
plus grand nombre de faits jugés bons et qui y conduira. — Les
faits seront donc juges de la doctrine. — C’est
donc eux qui produiront la doctrine et <i>il
n’y aura pas</i> de doctrine pour en produire.</p>

<p>La morale la plus intransigeante a abouti à une
demi-démission de la morale.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c4">CHAPITRE IV<br>
<span class="xsmall">LA MORALE SANS OBLIGATION NI SANCTION</span></h2>


<p>Et maintenant réaction contre Kant. Elle s’est
marquée par beaucoup de manifestations intellectuelles
en Angleterre, en France et en Allemagne,
depuis 1850 environ. La plus forte et la plus intéressante
pour le penseur est celle que l’on trouve dans
le livre de Guyau (1785) <i>La morale sans obligation
ni sanction</i>, une des plus grandes œuvres philosophiques
que l’humanité ait produites et qui fait date
et qui serait complètement satisfaisante, si l’auteur,
ayant le beau défaut d’être un poète, ne mettait pas
<i>toujours</i> une image à côté d’une idée et un mythe à
côté d’un raisonnement, au risque, et l’on dirait avec
le dessein, d’affaiblir ou de compromettre l’une par
le voisinage de l’autre.</p>

<p>Voici, dépouillées de leurs splendeurs, les idées
principales de Guyau, mêlées de celles qu’il me
donne.</p>

<p>D’abord, comme relativement moins important,
ce qu’il faut penser de la sanction de la morale,
peines et récompenses d’outre-tombe.</p>

<p>La sanction de la morale a pour grave inconvénient
qu’elle la détruit. Si vous comptez être récompensé
de votre bonne action, elle n’est plus bonne ;
elle n’est plus qu’utile ; elle n’est plus qu’une chose
qui vous est utile. Vous faites, et voilà tout, un bon
placement. Le poète a dit : « Qui donne au pauvre
prête à Dieu. » Il ne pouvait pas mieux, par la
netteté même et la crudité concise de sa formule,
montrer que la bonne action est le comble même
de l’égoïsme. L’idée de mérite est destructrice du
mérite même. Vous n’avez aucun mérite si vous
agissez pour mériter et avec la pleine certitude que
vous méritez et que vous méritez à l’égard d’un être
qui paye toujours ses dettes. Il n’y a de mérite que
si le mérite est méconnu. Et il faut qu’il le soit
partout, aussi bien dans le ciel que sur la terre. La
suprême immoralité est de croire que la moralité est
profitable. On peut dire du croyant qui en même
temps est satisfait de sa bonne action et sûr qu’un
bienfait n’est jamais perdu :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Ce mélange de gloire et de bien m’importune.</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">Cet homme est prêt à dire et il le dit dans son
for intérieur : « Quel intérêt aurais-je à être un
juste s’il ne m’en revenait rien ? » et donc il n’a pas
l’ombre de désintéressement.</p>

<p>L’idée du mérite et du démérite consiste à faire
remonter son égoïsme à sa source la plus élevée et
à lui donner aussi sa fin la plus élevée, et ce n’est
pas autre chose que l’étendre jusqu’à l’infini. Plaisante
morale que celle d’un prêteur qui prête un
jour pour être remboursé éternellement !</p>

<hr>


<p>On peut répondre que ceci serait très vrai si l’on
était absolument sûr des peines et des récompenses
d’outre-tombe. Mais on n’en est jamais absolument
sûr et la distance qu’il y a entre l’absolue certitude du
sacrifice que l’on fait pour le bien et la certitude
relative des récompenses qui nous attendent, c’est
ce qui constitue le mérite, c’est là où il se place et
où il a une place encore très large.</p>

<p>— Réplique : mais le croyant, soit qu’il soit chrétien,
soit qu’il soit kantiste, est <i>absolument sûr</i>.</p>

<p>— Je l’admets ; mais la distance entre l’actuel et
le lointain équivaut parfaitement à la distance entre
le certain et l’hypothétique. Ce qui est actuel, le
sacrifice à faire, agit sur la sensibilité avec une force
qui est incomparablement plus grande que la force
avec laquelle agit l’espérance, cette espérance fût-elle
certaine. Tout ce qui est futur est flottant, fût-il
certain ; tout ce qui est lointain est indécis, fût-il
réel. Et, pour la sensibilité, indécis égale douteux.
La distance qu’il y a, je ne dis plus entre le certain
et l’hypothétique, mais entre l’actuel et le lointain,
et au point de vue de la sensibilité, je dis la même
chose, c’est ce qui constitue le mérite, c’est où il se
place et où il a une place encore très large.</p>

<p>Le croyant reste moral, quelque croyant qu’il
soit et fait un acte moral, quelque certain qu’il
soit qu’il en aura récompense. Son mérite diminue
seulement à mesure qu’il croit davantage ; mais sa
croyance, si forte qu’elle soit, ne peut jamais épuiser
la distance qu’il y a entre l’actuel et le lointain,
entre le tangible et l’indécis, et ne peut jamais
même diminuer cette distance que d’une manière
insensible.</p>

<p>Ajoutez que dans l’imprécision inévitable, salutaire,
du reste, des pensées métaphysiques dans
l’esprit de l’homme simple, de l’homme moyen, de
l’homme qui n’analyse pas, la pensée du mérite et
du démérite se confond avec l’idée même du bien,
avec l’idée pure du bien. Elle se ramène à ceci : le
bien est divin ; le bien est approuvé de Dieu ; le bien
fait corps avec Dieu ; le bien est consubstantiel avec
Dieu et je suis avec Dieu en le faisant et c’est ce
qu’il ferait à ma place.</p>

<p>Et, dans cette imprécision, cette pensée est absolument
morale.</p>

<p>Il en est de ceci comme de l’amour de Dieu, et au
fond c’est exactement la même question. Les uns
disent comme François de Sales (confusément) et
comme Fénelon : il faut aimer Dieu pour lui-même,
sinon vous ne l’aimez pas ; si vous l’aimez par crainte
ou par espérance, c’est vous, non lui, que vous aimez.
Les autres répondent : l’aimer uniquement par
crainte ou espérance, c’est un effet du paganisme ;
mais l’aimer avec un mélange d’amour de lui, c’est-à-dire
d’amour de la perfection, et d’espérance et de
crainte, c’est l’aimer encore et c’est l’aimer autant
sans doute que la faiblesse humaine peut le permettre
et que les forces humaines peuvent le soutenir ; d’autant
plus que mon espérance et ma crainte elles-mêmes
sont une forme de ma croyance en Dieu, en
sa justice, en sa bonté, en son excellence, en sa divinité,
et que cette croyance, étant adhésion à lui, est
encore amour de lui, est mêlée au moins d’amour de
lui.</p>

<p>Celui qui a donné la formule la plus solide de ces
justes tempéraments, c’est <i>Fénelon lui-même</i> quand
il écrit : « Le désintéressement du pur amour ne peut
jamais exclure la volonté d’aimer Dieu sans bornes
ni pour le degré ni pour la durée de l’amour ; [mais]
il ne peut jamais exclure la conformité au bon plaisir
de Dieu qui veut notre salut et qui veut que nous le
voulions avec lui pour sa gloire. » — En langage
philosophique : Il faut aimer le bien d’une manière
désintéressée, sans bornes ni de degré ni de temps ;
mais il entre dans l’idée du bien qu’il soit un mérite ;
et la volonté du bien, pour ainsi parler, est que nous
ne souffrions pas à cause de lui et que nous soyons
heureux tôt ou tard à cause de lui ; et accepter l’idée
du bien avec cette considération, ce n’est pas cesser
de l’aimer pour lui-même et c’est l’aimer en tout lui-même.</p>

<p>— Contre-réplique : En tout cas l’idée de sanction
détruit l’impératif catégorique. L’impératif catégorique
c’est : « fais le bien, je le commande ; je ne
donne pas de raisons de cet ordre ». Or, si à l’impératif
catégorique vous ajoutez, à quelque moment que
vous l’ajoutiez : « du reste, vous serez récompensé
d’avoir fait le bien », l’impératif n’est plus catégorique ;
il est conditionné ; et l’impératif n’est
plus impératif ; il est persuasif ; il se ramène à dire :
« <i>si</i> vous faites le bien, vous serez récompensés ;
<i>donc</i> faites le bien ; — faites le bien, <i>autrement</i> vous
serez punis ; <i>donc</i> faites le bien ; — faites le bien,
<i>moyennant</i> quoi vous serez heureux ; — <i>voulez-vous
être heureux ?</i> faites le bien. » L’impératif n’est plus
celui qui ne donne pas de raisons ; il prodigue les
raisons et les motifs et les mobiles ; il est aussi persuasif
que la morale épicurienne disant : voulez-vous
être heureux ? soyez vertueux ; il est beaucoup plus
persuasif que la morale épicurienne, qui, comme
récompense de la vertu, ne promettait qu’un bonheur
éphémère, tandis que lui promet un bonheur
éternel.</p>

<p>— Contre ceci je ne m’élèverai pas ; je le tiens
pour incontestable. Toute morale qui parle de sanction
est persuasive et n’est impérative qu’en apparence.
Elle aura beau — ce sera son adresse — écarter,
éloigner, tant qu’elle pourra, son impératif
de son persuasif, se bien donner de garde de mettre
dans la même page ou dans le même volume le texte
où, hautaine, elle commande, et le texte où, câline,
elle vous dit que dans votre intérêt vous ferez mieux
de faire comme ceci, il n’en sera pas moins qu’elle
dit les deux et que, disant le second, elle détruit
radicalement le premier.</p>

<p>Cela, je l’accorde absolument. <i>Il n’y a pas</i> d’impératif
catégorique dans Kant, du moment qu’il admet
la sanction de la morale ; <i>il n’y a pas</i> d’impératif catégorique
dans Kant, du moment que l’idée des
peines et récompenses <i>y est</i>.</p>

<p>De sorte que l’homme qu’on s’attendrait à voir le
plus enragé contre l’idée de sanction ce serait un
homme qui serait fanatique de l’impératif, ce serait
un kantiste intransigeant, un kantiste enthousiaste,
un ultra-kantiste, un kantiste plus kantiste que
Kant.</p>

<p>Guyau n’était pas du tout cet homme-là ; et si,
d’une part il repoussait l’idée de sanction, d’autre
part il repoussait l’idée d’impératif, l’idée d’obligation.
L’idée d’obligation, l’idée de devoir, l’idée
« tu dois » lui paraissent un « préjugé ». Il recueillait
avec complaisance ce mot, très pénétrant du reste,
de Vinet : « le but de l’éducation est de donner
à l’homme <i>le préjugé du bien</i> », et, se rebellant, il
disait : Eh bien, non ! « il ne doit pas y avoir dans
la conduite un seul élément <i>dont la pensée ne cherche
à se rendre compte</i>, une obligation <i>qui ne s’explique
pas</i>, un devoir <i>qui ne donne pas ses raisons</i> ».
Par question préalable l’impératif était éliminé.
Contre ce miracle psychologique Guyau commençait
par protester, d’entrée en matière protestait, comme
les philosophes contre les miracles proprement dits,
interventions du surnaturel à travers la nature ; et
son effort fut de dissoudre l’impératif en l’analysant,
de montrer ce qu’il y a dans l’impératif apparent et
de faire voir que ce qu’il y a en lui quand on l’ouvre,
ce sont précisément des raisons.</p>

<p>Il reconnaît d’abord que l’impératif catégorique
est vrai psychologiquement, c’est-à-dire est vrai
comme donnée immédiate de la conscience, tout de
même que le libre arbitre. Il est incontestable que
nous entendons une voix intérieure qui nous dit :
« tu dois », et qui ne donne pas ses raisons. « La
théorie de l’impératif catégorique est psychologiquement
exacte et profonde comme expression d’un fait
de conscience », comme le libre arbitre est incontestablement
exact comme affirmation énergique et permanente
du sens intérieur.</p>

<p><i>Seulement</i>, n’y a-t-il que l’impératif — et le libre
arbitre — qui soient des proclamations du sens
intime ? Point du tout ! J’ai fait remarquer moi-même
plus haut que le vrai a son impératif catégorique
très net, que chercher le vrai et le dire est
commandé par le moi au moi. J’ai fait remarquer,
ici ou dans un autre essai, que le Beau a son impératif
encore fort net et que réaliser le beau, tout
au moins ne pas faire du laid par négligence, par
désordre, par paresse, sur soi, chez soi, dans la
rue, est commandé par le moi au moi, faire du beau
étant commandé à l’artiste, ne pas faire du laid étant
commandé à tout le monde.</p>

<p>Guyau va plus loin, un peu trop loin à mon gré.
Selon lui, « les penchants naturels et la loi et la
coutume » ont leurs impératifs catégoriques. Ils commandent
sans donner de raisons. La coutume,
comme le disait Pascal, est respectée et suivie « par
cette seule raison qu’elle est reçue » ; l’autorité
de la loi est parfois toute ramassée en soi, sans se
rattacher à aucun principe, et la loi est loi et rien
davantage ».</p>

<p>C’est aller trop loin, parce que ces impératifs sont
des impulsions ou des contraintes. Les penchants
naturels nous poussent et ne nous commandent pas ;
ils ont de la force et non de l’autorité et nous sentons
bien la différence.</p>

<p>La loi, la coutume sont des contraintes ; nous
obéissons à la loi parce que nous ne pouvons pas
faire autrement et à la coutume parce que nous ne
pouvons guère faire autrement, sous peine de mille
désagréments à souffrir parmi nos semblables. Le
signe, très net, de la différence entre ces impulsions
et contraintes d’une part et les impératifs d’autre
part, c’est qu’à désobéir aux penchants naturels et
aux contraintes nous éprouvons des regrets et non
point des remords : nous n’avons aucun remords
d’avoir désobéi au penchant sexuel ; nous n’éprouvons
aucun remords, fussions-nous en prison,
d’avoir désobéi à une loi que nous trouvions injuste,
et au contraire ; nous n’éprouvons aucun remords,
fussions-nous mis au ban de la société polie, d’être
contrevenus à une coutume que nous jugions stupide<a id="FNanchor_4" href="#Footnote_4" class="fnanchor">[4]</a>.
Au contraire, le remords nous point si
nous avons fait une faute morale ; encore si nous
n’avons pas cherché la vérité ; même si nous n’avons
pas réalisé le beau que nous pouvions créer
ou point respecté le beau que nous pouvions
respecter (hiérarchie des impératifs, question qu’il
sera intéressant de creuser).</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_4" href="#FNanchor_4"><span class="label">[4]</span></a> C’est précisément ce que je viens de faire. La coutume
veut que l’on dise « j’ai contrevenu » ; j’écris « je suis
contrevenu » ; et je n’en éprouve aucun remords, parce que je
tiens la coutume pour stupide.</p>
</div>
<p>Donc Guyau va trop loin ; mais on sent qu’il a parfaitement
raison de prétendre que, de ce que l’impératif
moral est un fait incontestable, Kant n’est pas
autorisé « à considérer cet impératif comme transcendantal »,
c’est-à-dire à le tenir pour une chose
au-dessus de toute discussion et impénétrable à toute
analyse.</p>

<p>La vérité, selon moi, est, d’abord, il convient de le
reconnaître, que l’impératif moral est de tous les
impératifs vrais ou supposés le plus net et le plus
énergique : « Convenez, me disait un ami, que c’est
lui qui a la plus grosse voix. » Convenons-en, et que
cela est certainement à considérer.</p>

<p>La vérité est ensuite que Kant, timide devant la
morale, comme presque tous les philosophes, a,
inconsciemment sans doute, <i>eu peur</i> d’analyser l’impératif
et a voulu le laisser à l’état de mystère, pour
que le culte qu’on aurait pour lui fût mystique,
pour que le respect qu’on aurait à son égard fût
une foi.</p>

<p>Il croyait savoir que tout instinct qu’on analyse
tend à se détruire, ce qui veut dire que tout instinct
qui devient conscient tend à se ruiner. On n’aime
bien qu’aveuglément ; même on n’aime bien qu’en
aimant sans savoir que l’on aime. « S’il y a un amour
pur et exempt du mélange de nos autres passions,
c’est celui qui est caché au fond du cœur et que nous
ignorons nous-mêmes. » — Ainsi parlait La Rochefoucauld.</p>

<p>M. Gustave Le Bon, qui ne se plaindra pas du rapprochement,
a une bonne formule sur l’éducation ;
elle consiste, suivant lui, « à faire passer le conscient
dans l’inconscient », à inspirer, par exemple, l’amour
du travail et à y habituer de telle sorte que se jeter au
travail et y rester devienne machinal et n’exige plus
aucun effort ; à inspirer l’amour de la patrie et à y
habituer de telle sorte qu’on finisse par l’aimer aveuglément
et sans se faire de raisonnement à cet égard ;
s’éduquer c’est devenir impulsif ; l’éducation achevée,
c’est une impulsivité acquise, etc.</p>

<p>Or, si l’homme a une impulsivité naturelle qui est
excellente, celle de faire le bien (et supposez, si vous
voulez, que cette impulsivité dite naturelle soit une
impulsivité acquise par l’hérédité, cela nous sera
égal), il faut bien se garder d’analyser cette impulsion
et de la faire passer de l’inconscient dans le
conscient ; ce serait une éducation à rebours. Ce
qui était force énorme parce qu’il était inconscient,
nous l’énerverions peu à peu en le rendant conscient,
et nous n’aurions réussi qu’à l’empêcher d’être impulsif.</p>

<p>Kant savait ou sentait cela. <i>Seulement ce n’est peut-être
pas vrai.</i> C’est vrai et le contraire est vrai aussi.
Nous affaiblissons un sentiment en l’analysant quand
il est déjà faible ; nous le fortifions en l’analysant
quand il est encore assez fort. L’amoureux qui n’est
déjà plus amoureux se demande pourquoi il est
amoureux, passe en revue les motifs et les trouve peu
nombreux, pèse les motifs et les trouve légers. L’amoureux
qui est encore assez amoureux fait de même
et trouve les motifs nombreux et forts, et alors il
ajoute à la force du sentiment la force de l’idée-force.</p>

<p>Une idée-force n’est jamais qu’une idée qui est devenue
sentiment ou qui est née d’un sentiment ; mais
à cette condition, elle est bien une force et une force
qui pèse de plus en plus, parce qu’il est de sa nature
d’insister sur elle-même, de se <i>développer</i> (sens de
la langue de rhétorique et tous les sens) et de devenir
idée fixe, de devenir <i>entretien</i> continuel de notre
esprit.</p>

<p>Le patriote qui est encore patriote, s’il analyse
l’idée de patrie, trouve toutes les raisons d’aimer son
pays qui étaient contenues dans son sentiment, et
parce qu’elles deviennent claires elles ne deviennent
pas inconsistantes ; elles répondent, seulement, aux
objections, aux attaques ; nos idées sont les gardes
avancées de nos sentiments ; impuissantes sans eux,
quand ils y sont, elles les rendent plus sûrs.</p>

<p>Éternellement les croyants se demanderont si
mieux ne vaut pas la foi toute seule et croire
sans raisons, ou si mieux vaut ajouter à la foi les
« raisons de croire ». La question n’est pas susceptible
d’une réponse catégorique ; car, selon le plus
ou moins de foi, les raisons confirmeront la foi
ou détruiront ce qui en reste. De celui qui commence
à analyser sa foi on est toujours dans le doute s’il
s’achemine à l’augmenter ou s’il prend le chemin de
la perdre.</p>

<p>Toujours est-il que les plus grands croyants ont
passé leur vie entière à analyser leur croyance et ne
se sont pas contentés de crier : « Je crois, je crois,
je crois, je crois éperdument. »</p>

<p>— Mais l’idée seule d’examiner un de ses instincts
n’est-elle pas un signe que déjà il n’est plus en nous à
l’état d’instinct ? Qui diantre s’est avisé de se donner
à soi-même des raisons de respirer ? On ne se donne
des raisons de vivre que quand on songe, au moins
un peu, au suicide.</p>

<p>— N’ai-je pas répondu tout à l’heure par l’exemple
des grands croyants qui analysent leur foi et qui la
confirment par leur foi ?</p>

<p>— Oh ! pas le moins du monde ; car ce n’est pas
eux que les grands croyants ont voulu convaincre,
mais ceux qui ne croyaient pas. A eux, leur foi suffisait ;
pour d’autres ils collectionnaient les raisons de
croire.</p>

<p>— En êtes-vous bien sûrs et qu’ils n’eussent pas
autant le désir de se confirmer dans leur foi que
celui d’y attirer les autres ? Certainement l’homme
« se raisonne », comme dit si bien le peuple, pour
s’assurer dans un sentiment qu’il croit juste ou pour
s’écarter d’un sentiment qu’il estime faux ; et il ne
fait en cela que « céder au sentiment », comme dit
Pascal, et par conséquent il faut que le sentiment
existe ; mais encore, en cédant au sentiment, il l’excite
et il l’avive.</p>

<p>La lecture, cette autre méditation, a exactement
les mêmes effets. On cherche, par une lecture, à se
confirmer dans un sentiment que l’on a ; et les idées
que l’on trouve dans l’auteur, fussent-elles faibles,
fortifient ce sentiment si on l’a en effet, fussent-elles
fortes, achèvent de le détruire s’il était bien en train
de s’en aller.</p>

<p>Faire passer de l’inconscient au conscient est donc
dangereux si le mal était déjà plus qu’à moitié fait,
avantageux si le mal n’existait pas ou était faible. Que
l’idée de la foi morale fût née chez Kant de la conviction
que de son temps l’instinct moral était très
faible et par conséquent ne pouvait que perdre à être
analysé, cela ne m’étonnerait point et je dirai même
que moralement j’en suis sûr.</p>

<hr>


<p>Guyau, lui, soit qu’il estime que l’instinct moral
est assez fort pour ne pas courir de risques à être
analysé, soit simplement, comme il le dit, parce
qu’il est philosophe et que pour le philosophe il ne
doit rien y avoir dont la pensée ne cherche à se rendre
compte et que le philosophe <i>ne doit pas avoir de
foi</i>, Guyau veut analyser l’instinct moral et c’est-à-dire
lui demander ses raisons, lui dire : pourquoi ? et
ne pas se contenter de la réponse célèbre : « le pourquoi,
c’est qu’il n’y a pas de pourquoi ».</p>

<p>Un <i lang="la" xml:lang="la">credo</i>, comme Nietzsche le dit souvent, est
toujours un <i lang="la" xml:lang="la">credo quia absurdum</i>, puisque, s’il n’était
pas cela, il n’y aurait pas besoin de <i lang="la" xml:lang="la">credo</i>.
Guyau ne veut pas d’<i lang="la" xml:lang="la">absurdum</i>, même implicite, et il
fait l’analyse de ce qu’il croit voir dans l’idée du
devoir.</p>

<p>Il y voit avant tout <i>la vie elle-même</i>, la vie s’affirmant
comme puissante et féconde. Le devoir c’est le
pouvoir. Pouvoir, vouloir et devoir c’est la même
chose sous différents mots, parce que c’est même
chose sous différents aspects. Quelque chose en
nous, qui n’est pas autre chose que notre vie même
sentie par nous, nous dit : tu peux, donc tu veux,
donc tu dois.</p>

<p>Tu peux, donc tu veux : car si, pouvant, tu ne
veux pas, tu sens que tu te diminues, que tu te rétrécis,
que tu te refoules.</p>

<p>Tu veux, donc tu dois : car si, pouvant et voulant,
tu n’agis pas, tu sens encore une diminution, un rétrécissement,
une stérilisation de ton être ; et c’est ce
sentiment que dans la langue courante on appelle le
remords préalable ou le remords proprement dit, le
remords de ne pas faire ou le remords de n’avoir pas
fait ; et la voix du devoir n’est pas autre chose que le
remords qui commence, devant l’acte à faire qu’on ne
fait pas.</p>

<p>Ce qu’on appelle devoir c’est donc puissance, fécondité,
expansion qui veut être, qui vous réjouit si
elle est et qui vous gêne si elle n’est pas.</p>

<p>Le plaisir que vous éprouvez à faire ce qu’on
appelle couramment le devoir, c’est le plaisir de
la puissance en acte ; la peine que vous éprouvez
quand vous vous dérobez à ce qu’on appelle le devoir,
c’est votre moi diminué, c’est votre vie, que
quelque chose que vous sentez qui dépendait de
vous, restreint.</p>

<p>Pouvoir, vouloir et devoir, cela veut dire être porté
par sa nature même à agir ; s’opposer à son pouvoir,
vouloir et devoir, c’est commencer de se tuer. Qui
dit je vis, dit je peux, je veux, je dois, et je ne contrarie
ma vie sous aucun de ses aspects.</p>

<p>— Fort bien ; mais sans aller plus loin, cette analyse,
qui du reste est plutôt une synthèse, doit être incomplète,
puisque nous n’y trouvons pas un atome de
ce qu’on appelle couramment le moral. La voix
intérieure ne nous dit pas, ce nous semble : « tu peux,
tu veux, agis » ; elle nous dit : « tu peux <i>du bien</i>, veux
<i>du bien</i>, fais <i>du bien</i>. » Le devoir tel qu’il est défini
par vous, expansion de la vie, est accompli aussi
bien par le grand bandit que par le saint. Tous les
deux peuvent, veulent, agissent, tous les deux font
expansion.</p>

<p>Votre « équivalent du devoir » est simplement la
morale courante de Nietzsche : soyez fort et agissez
dans toute l’étendue de votre force. Et cette formule
n’est pas immorale, mais elle est amorale ; elle est
indifférente à ce que les hommes appellent le bien et
le mal, elle se réalise indifféremment dans l’écrasement
des faibles ou dans le fait de les aider.</p>

<p>— Première réponse de Guyau : En faisant ce que
tout le monde appelle le mal, je ne m’étends pas, je me
refoule, je m’appauvris. Je supprime « toute la partie
sympathique et intellectuelle de mon être ». De
plus, si je rencontre une résistance, il y a refoulement
très sensible et douloureux ; si je n’en rencontre
pas, il y a désorganisation de ma volonté, déséquilibrement,
ataxie (cas des despotes), ce qui revient à
une « impuissance subjective » qui est bien le contraire
même du « pouvoir-vouloir ».</p>

<p>— Je réplique : On ne voit pas bien que le grand
bandit supprime la partie intellectuelle de son être ;
cela n’a pas de sens ; il ne supprime même pas sa
partie sympathique ; car il peut avoir toutes les
sympathies du monde par ses amis. D’autre part, s’il
est refoulé par le monde extérieur, il ne l’est ni plus
ni moins que le saint qui éprouve toujours, on le
sait, tant de difficultés à faire le bien ; et enfin la
désorganisation intérieure de celui qui ne rencontre
pas de résistance extérieure n’est que le fait des imbéciles,
n’existe pas chez les intelligents et n’a, en
tout cas, aucun rapport avec la morale ni avec l’immoralité,
c’est une simple maladie.</p>

<p>— Seconde réponse de Guyau, beaucoup meilleure :
L’homme n’est pas un être isolé ; il est un être social.
La <i>vie</i> dont je parle et dont il faut que tous nous parlions
quand nous employons ce mot, c’est la vie sociale
vécue par un et qu’il ne peut pas s’empêcher de
vivre. Donc quand je dis expansion de la vie, j’entends
et je ne puis pas ne pas entendre expansion, hors
d’un homme, de la vie sociale qu’il contient en lui, et
ce que j’entends par équivalent de devoir c’est cette
impulsion qui nous porte à agir pour faire de la vie
sociale.</p>

<p>Le tempérament humain, remarquez-le, simple
tempérament, tend, de personnel, à devenir collectif
et, de solitaire, à devenir solidaire. Le voleur souvent
cité qui trouvait du plaisir à voler gratuitement et
qui, millionnaire, aurait volé, est un phénomène d’atavisme.
Nous nous acheminons tellement à vivre
d’une vie qui dans <i>un</i> reflète <i>tous</i>, que nous tendons
à réaliser en nous le type de l’homme <i>normal</i>, le
type de l’homme qui sera reconnu par tous comme
incontestablement un homme, qui <i>n’étonnera pas les
autres</i>.</p>

<p>Or ce que je disais tout à l’heure, pour commencer
par le plus simple, de la vie en nous, de la vie sans
épithète, entendez-le de la vie sociale en nous et
voyez bien que les exigences et les impulsions de la
vie sociale en nous, ce qu’elle sollicite de notre pouvoir
et de notre vouloir, c’est bien précisément
ce que l’impératif de Kant commande : faire des
choses que l’on voudrait qui fussent érigées en
loi universelle de vie. Voilà la loi morale réintégrée.</p>

<p>— Je dis : oui bien ; avec cette réserve pourtant que
la vie sociale en nous ne nous conseille guère, ce
me semble, que de vivre comme tout le monde, normalement,
comme vous dites très bien, et non pas
<i>mieux</i> que tout le monde, non pas d’une façon supérieure,
non pas d’une façon héroïque. Or une morale
doit contenir l’héroïsme en la partie d’elle-même
la plus élevée ; l’héroïsme doit y entrer, ressortir
à elle, être indiqué par elle, non seulement comme
ce qu’elle admet, mais, tout compte fait, comme ce à
quoi, en définitive, elle tend. Je ne vois pas encore
cela dans vos équivalents de devoir. Il est possible
que nous y venions.</p>

<hr>


<p>Poursuivant cette analyse de ce que l’instinct profond
de la vie nous conseille et presque nous commande
de faire, Guyau remarque que l’instinct de
la vie nous pousse (indépendamment des suggestions
de la vie sociale) à <i>lutter</i> et à <i>risquer</i>. L’homme a
vécu longtemps dans une telle nécessité de lutte contre
mille ennemis qu’il lui est resté un besoin de lutter
toujours (comme je l’ai fait remarquer bien des
fois, parce qu’il a fallu qu’il inventât pour pouvoir
vivre, il lui est resté le besoin de changer sans cesse,
même quand le changement ne comportait plus nécessairement
progrès). Donc l’homme lutte encore,
et par exemple il lutte contre ses passions, instinctivement ;
partie, il est bien vrai, parce qu’il sent que
ses passions sont aussi des fauves ou reptiles dangereux ;
partie, et c’est cela qui est instinctif, parce
que simplement elles sont fortes.</p>

<p>Ceci c’est le <i>courage</i>. Il a l’air ici de combattre
contre la vie, puisque les passions aussi sont la vie,
mais il est bien, au moins lui aussi, la vie, puisqu’il
est un pouvoir qui se sent devenir vouloir et qui
se donne le nom de devoir ; et l’on sait que la sensation
de vivre est intense dans tous les cas où le
courage a à se déployer et se déploie, ne fût-ce que
contre nous-mêmes.</p>

<p>Guyau aurait pu citer le joli mot de Doudan :
« L’homme ne se sent vivre que quand il se contrarie. »</p>

<p>Cette idée est si connue que je n’y insisterai pas.
Je n’avais qu’à montrer comment Guyau l’avait
<i>rattachée</i> à son système et à son principe, à l’idée
d’expansion de la vie, à l’idée de la vie voulant
s’étendre.</p>

<p>L’instinct de la vie nous pousse, de plus, et ce n’est
guère qu’un autre aspect de la même idée, à <i>risquer</i>.
Il y a plaisir à risquer. Pascal, dit Guyau, dans son
pari, n’a envisagé que la crainte du risque, il n’a pas
considéré le plaisir de risquer<a id="FNanchor_5" href="#Footnote_5" class="fnanchor">[5]</a>. Il y a plaisir à
risquer, tout le monde le sent à cette sorte d’élargissement
qui se fait en nous quand nous risquons ; et
aussi, pour ainsi dire, hors de nous (phénomène de
projection du moi sur le non-moi), le monde nous
paraissant plus vaste quand nous risquons
quelque chose.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_5" href="#FNanchor_5"><span class="label">[5]</span></a> Si ; ailleurs, et très bien : « Travailler pour l’incertain » — « Saint
Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain, sur
mer, en batailles ; il n’a pas vu la règle des partis qui démontre
qu’on le doit. » — « S’il ne fallait rien faire que pour le certain,
on ne devrait rien faire pour la religion ; car elle n’est pas certaine ;
mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les
voyages sur mer, les batailles… Quand on travaille pour demain
et pour l’incertain, on agit avec raison. Car on doit travailler
pour l’incertain, par la règle des partis, qui est démontrée. » — Il
n’a pas parlé précisément du <i>plaisir</i> du risque, mais il n’a
pas parlé uniquement de la <i>peur</i> du risque et il a parlé de la
<i>raison</i> de risquer, qui est un <i>plaisir</i> intellectuel.</p>
</div>
<p>La raison de ce sentiment, qui est presque une
sensation, c’est que nous nous sentons plus grands,
nous mettant nous-mêmes aux prises avec plus de
choses. Ce plaisir du risque est une des suggestions
de la puissance de la vie en nous, de la fécondité de
la vie en nous, de la surabondance de la vie et de
l’avidité qu’a la vie d’être surabondante.</p>

<p>Par parenthèse — et cette parenthèse est chez
Guyau un chapitre qui est digne de Platon — c’est ce
même amour du risque qui est toute la métaphysique.
La métaphysique est toujours une hypothèse
hardie où nous risquons l’erreur et la confusion. Personne
plus que le métaphysicien ne travaille pour
l’incertain. Il y travaille cependant de tout son
cœur et il sent que son œuvre est bonne et qu’elle est
noble. Erreur peut-être, mais l’erreur eût été plus
grande (erreur morale) à estimer puérile la recherche
de cette erreur. De même que la vie proprement
dite conseille le risque comme une condition
d’élargissement de notre être, de même la vie intellectuelle
conseille le risque métaphysique comme
condition d’agrandissement de notre être intellectuel.</p>

<p>Notez que le brave homme qui consacre sa vie à la
réalisation d’un idéal est un métaphysicien pratique
aussi vénérable et plus encore que le métaphysicien
proprement dit de tout à l’heure. Au
fond, savez-vous ce qu’il fait ? Il travaille pour l’incertain,
<i>afin</i> de le faire certain dans son cœur. Son
besoin de certitude le porte, lui homme d’action, à
accumuler les actions conformes à l’idéal, comme
son besoin de certitude porte le philosophe à accumuler
les arguments qui le démontrent. C’est sa manière
de le prouver. Il le prouve en le créant. La vie
lui dit par la bouche de Guyau, qui est très éloquente :
« Je ne vous demande pas de croire aveuglément à
un idéal, mais de travailler à le réaliser. — Sans y
croire ? — Pour y croire ! Vous y croirez quand vous
aurez travaillé à le produire. »</p>

<p>Tel saint prouve Dieu sans argument, mieux
qu’un argument. Il remplit d’une réalité qui est lui
ce qui n’était qu’une idée. Dieu se construit avec
du divin.</p>

<p>Telle est la théorie de la lutte et du risque dans
la doctrine morale de Guyau. Ici Guyau rejoint
Nietzsche qu’il ne connaissait pas, mais qui le connaissait
et qui a pu profiter de lui dans une certaine
mesure<a id="FNanchor_6" href="#Footnote_6" class="fnanchor">[6]</a>. Ce que nous venons de voir est le
« vivre dangereusement », qui est le point capital
de la morale nietzschéenne. Vivre dangereusement
c’est lutter et risquer, en vue précisément de la
lutte et du risque et pour la beauté de l’une et de
l’autre ; et c’est la marque même des âmes nobles.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_6" href="#FNanchor_6"><span class="label">[6]</span></a> Voir Fouillée, <i>Nietzsche et l’Immoralisme</i>.</p>
</div>
<p>Mais encore on voit bien, à la rigueur, comment
la vie intense et extensive, « la vie féconde » peut
conduire jusqu’à l’amour de la lutte et du risque.
Ceci est travailler pour l’incertain, pour le très incertain ;
mais ce n’est travailler que pour l’incertain.
Comment cet « équivalent du devoir » que vous avez
trouvé peut-il conduire au sacrifice absolu, à l’acceptation
de la mort certaine ? Car ici, selon vos données,
c’est la vie se tournant contre la vie ; c’est la
vie se détruisant pour s’étendre, c’est la vie poussant
la passion de la vie jusqu’au suicide ; c’est une collection
d’absurdités.</p>

<p>C’est ici, ce semble, que, pour commander le sacrifice
et non pas moins pour l’expliquer, pour expliquer
qu’il ait lieu, il faut bien une foi, soit la foi religieuse,
soit la foi morale, la foi kantienne.</p>

<p>Guyau répond à cela d’abord, loyalement et modestement,
qu’il ne s’est pas engagé à répondre à
tout et que ce problème-ci « n’a peut-être pas de solution
rationnelle et scientifique ». — Il répond
ensuite que ce sacrifice est encore amour de la vie
en ce sens que c’est préférer une minute de vie
intense, supérieure et magnifique à une vie plate,
morne et triste. « Il y a des heures où il est possible
de dire à la fois : je vis, j’ai vécu… On peut concentrer
une vie dans un moment d’amour et de sacrifice. »</p>

<p>Voilà qui est bien ; mais la raison qui fait que la
vie se sacrifie ainsi, la raison qui persuade à la vie
de se préférer infiniment courte et infiniment intense
à elle-même longue et médiocre, voilà ce qui
n’est pas indiqué clairement.</p>

<p>— Je le dis, c’est « l’amour » de quelque chose.</p>

<p>— Donc, ce n’est pas la vie elle-même, et vous
abandonnez votre principe.</p>

<p>— C’est la vie transformée en vie sociale, transformée
en vie sentimentale, transformée en vie passionnée,
transformée en vie dangereuse et qui s’aime
dangereuse ; c’est tout cela poussé à un tel degré
que, non pas la mort, mais la vie magnifique en une
minute mortelle est acceptée.</p>

<p>— Oui, en somme c’est l’égoïsme transformé en
altruisme absolu. C’est cette transformation, quelque
longue qu’en soit la préparation et l’évolution
(héréditaire, séculaire, millénaire), qui sera toujours
très difficile à comprendre. Dans le système de
Guyau, les actes d’héroïsme restent toujours ce que
Schopenhauer, d’un mot admirable, disait qu’ils sont,
« des miracles, c’est-à-dire des choses impossibles et
pourtant réelles. » J’ajoute que dans tous les systèmes,
plus ou moins précisément, ils restent cela ;
mais dans celui de Guyau ils restent cela d’une
manière en quelque sorte plus paradoxale et plus
provocante.</p>

<p>A la considérer en sa généralité, la morale de
Guyau a, sans doute, ce beau mérite d’être un grand
effort pour <i>substituer une réalité</i> à quelque chose qui
pourrait bien être une illusion, une illusion salutaire,
une illusion, même, nécessaire pour un temps,
mais qui pourrait se dissiper, auquel cas il ne resterait
plus rien pour diriger l’homme. Qui sait, en effet, si
la morale telle que les hommes l’ont envisagée jusqu’à
présent <i>n’est pas un art</i>, un art subtil — de qui ?
on ne sait : du Dieu intérieur, ou de la nature poursuivant
ses fins, ou de la société poursuivant ses fins
aussi — mais un art qui nous séduit, qui nous trompe
en nous charmant, qui nous fascine par sa beauté
pour nous faire faire quelque chose que nous ne
ferions pas de nous-mêmes ?</p>

<p>N’est-il pas vrai, en effet, que nous sommes trompés
de tous les côtés ? L’art nous trompe, la société est
artificielle, la nature se joue de nous, les yeux nous
trompent, les oreilles nous trompent…</p>

<p>Ainsi parlait Guyau en 1884. Vers 1868 Richard
Wagner, dans un petit traité de métaphysique qu’il
fit lire à Nietzsche et qui sans doute eut sur celui-ci
une grande influence, et que Guyau ne connaissait
pas, disait, rajeunissant Schopenhauer : « La nature
trompe ses créatures. Elle met en elles l’espérance
d’un bonheur immuable et toujours différé. Elle leur
donne des instincts qui obligent les plus humbles
bêtes aux longs sacrifices, aux peines volontaires.
Elle crée le dévouement de la mère à l’enfant, de l’individu
au troupeau. Elle enveloppe d’illusions tous
les vivants et leur persuade ainsi de lutter et de
souffrir. La société doit être entretenue par des artifices
tout semblables… »</p>

<p>La morale, envisagée comme les hommes l’ont
envisagée jusqu’à présent, pourrait donc être un art
séduisant et fascinateur, une subtile et imposante
duperie.</p>

<p>Or, si les hommes s’apercevaient un jour de cette
tromperie dont ils sont l’objet, ils pourraient se révolter
et secouer l’illusion, comme Diderot le leur
conseillait, comme Nietzsche va le leur conseiller
demain.</p>

<p>Mais si à cette illusion je substitue une réalité, et
quelle réalité ! la vie elle-même ; si je montre que la
morale, c’est la vie elle-même, que la vie c’est la morale,
que c’est la vie qui nous pousse de toutes les
façons, en tant que vie proprement dite, individuelle,
en tant que vie sociale, en tant que vie intellectuelle,
en tant que vie métaphysique, si l’on peut dire
ainsi, précisément à cela que l’on a appelé jusqu’à
présent le devoir ; si je montre que désobéir à la
morale c’est renoncer sa vie elle-même et commettre
une espèce de suicide plus ou moins court, plus
ou moins lent ; alors j’ai rattaché l’homme à la
morale par des liens non seulement d’airain, mais
de chair et qui sont indestructibles et qui seront
éternels.</p>

<p>Ainsi raisonnait Guyau et cette idée au moins contenait
un livre admirable. Seulement elle était trop
vaste pour être très pertinente. Considérer l’instinct
même de la vie comme étant la morale, c’est étendre
tellement la morale qu’elle devient indistincte à force
d’être compréhensive. Que me conseille l’instinct de
la vie ? <i>Il me conseille tout.</i> Il me conseille d’être
exubérant, d’être surabondant, de m’étendre, de me
répandre.</p>

<p>Il me conseille de mettre en liberté et en jeu toutes
mes passions ; car en toutes je me sens vivre et
très énergiquement.</p>

<p>Il me conseille l’amour, l’ambition, l’avidité, la
conquête, le vol, le meurtre, ceci peut-être surtout ;
car c’est là qu’il y a le plus de danger et le plus de
risque, et vous me montrez fort bien que c’est surtout
dans le danger et le risque qu’on se sent vivre.</p>

<p>Il me conseille la pitié, la miséricorde, la charité,
le dévouement, le sacrifice ; car là aussi je me sens
vivre et là aussi il y a danger et risque.</p>

<p>Il me conseille la prudence, l’abnégation, le retour
à soi et en soi, le « <i lang="la" xml:lang="la">abstine, sustine</i> », l’égoïsme médiocre
et mesquin, les vertus de troupeau et de bête
battue ; car là aussi je me sens vivre, puisque là sont
les moyens de conserver la vie.</p>

<p>Il me conseille la recherche des plaisirs modérés,
délicats et gracieux, sans danger, non sans charme ;
l’Épicurisme intelligent, l’Eudémonisme bien compris ;
car cela aussi c’est vivre, goûter la vie, la savourer,
la prolonger, et « <i lang="la" xml:lang="la">carpe diem</i> » ; et voilà que
<i lang="la" xml:lang="la">nunc et Aristippi docte præcepta relabor</i>.</p>

<p>Tout compte fait, l’instinct de la vie a une morale
qui consiste à conseiller toutes les façons de vivre.
Ce n’est pas une morale précise. C’est une morale
qui a du talent et qui trouve la formule d’elle-même
où elle aura tout son talent et pourra le déployer
tout entier ; ce n’est pas une morale qui ait la précision
qu’on demande à une morale ; ce qu’on demande
à une morale étant généralement quelle raison de
vivre on doit choisir entre les innombrables raisons
de vivre.</p>

<p>L’effort de Guyau, souvent dissimulé par son génie,
apparent quelquefois, cependant, et sensible, a été
précisément de montrer que, parmi les innombrables
raisons de vivre, celle <i>surtout</i> que l’instinct de la
vie conseille, c’est celle qu’a toujours conseillée la
morale traditionnelle ; et je le veux bien ; mais il ne
le prouve pas beaucoup ; et particulièrement il ne
prouve point du tout, il ne peut pas prouver, qu’elle
<i>ne</i> conseille <i>que</i> celle-là.</p>

<p>Aussi facile qu’il a été à Guyau de prouver que
l’instinct de la vie se confond avec la morale ; aussi
facile il serait, plus peut-être, de montrer que la morale
est contre la vie et que, sinon tout ce que la
vie conseille, la morale en dissuade, du moins la
plupart des choses que la vie conseille, la morale
supplie de ne pas les faire.</p>

<p>L’éternel cri des femmes dans le théâtre français
de 1880-1910 : « Je veux <i>vivre</i> ! » c’est-à-dire : « Je
veux avoir des amants », est certainement une des
aspirations de la vie intense et extensive.</p>

<p>— Elle en a d’autres !</p>

<p>— Je n’en doute point ; mais la différence entre
celle-ci et les autres et la raison de préférer les
autres à celle-ci, c’est ce qui ne ressort pas expressément
de l’admirable livre de Guyau et ce qui ne
pouvait pas en sortir.</p>

<p>Se rendant compte, comme du reste c’est son dessein,
qu’il efface l’impératif catégorique, la foi morale,
de l’esprit de l’homme, et qu’il le remplace par
<i>toute la vie</i> et qu’il met ainsi à la place d’un <i lang="la" xml:lang="la">riqidum
quid</i>, quelque chose de souple et de multiforme,
Guyau déclare avec fermeté : « Nous acceptons, pour
notre compte, cette disparition, et au lieu de regretter
[de déplorer] la <i>variabilité morale</i> qui en résulte
dans certaines limites [et l’on ne voit pas ces limites],
nous la considérons au contraire comme la caractéristique
de la morale future ; celle-ci, sur certains
points [et l’on ne voit pas ces points particuliers, et
il semble bien que ce soit sur tous], ne sera pas seulement
<i>autonomos</i>, mais <i>anomos</i>. »</p>

<p>Il me paraît bien que c’est cela même. Elle sera
anarchique. Selon les natures d’hommes, selon les
caractères, elle conseillera ceci, cela et autre chose,
ce qu’on a appelé jusqu’ici le bien, ce qu’on a appelé
jusqu’ici le mal et l’intermédiaire et tous les intermédiaires.
<i>Anomos</i>, c’est bien cela. Dans la morale
les hommes cherchaient une loi ; la morale <i>naturiste</i>
n’enlève à la morale que son caractère de loi ; le
gouvernement des hommes reste tout ce qu’il était
excepté un gouvernement. Cette fois la morale, de
l’aveu et de l’avis même de l’auteur, a bien donné sa
démission.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c5">CHAPITRE V<br>
<span class="xsmall">LA MORALE DE NIETZSCHE</span></h2>


<p>On sait qu’il est difficile de ramener à un système
soit Nietzsche tout entier, soit une partie importante,
quelle qu’elle soit, de la pensée de Nietzsche, puisqu’il
fut le penseur le plus indépendant, même de lui-même.
On sait comment il travaillait, tout au moins
à partir de la trentième année. Exactement comme
un journaliste qui aurait du génie. Il lisait, réfléchissait,
se promenait et chaque matin écrivait un
article bref ou long, c’est-à-dire rédigeait la pensée
qui l’avait le plus intéressé la veille. Quand il y en
avait de trois cents à six cents, mais la valeur d’un
volume, il ramassait les feuillets, les relisait, leur
donnait un titre général qui, quelquefois, répondait
à l’objet le plus souvent visé dans ces écritures, faisait
un court avant-propos pour justifier approximativement
le titre ; et publiait. Il a fait ses livres
comme Montaigne a fait le sien.</p>

<p>Il en résulte qu’il s’est souvent contredit et Dieu
merci, car s’il avait tenu à éviter de se contredire,
il aurait retranché ou n’aurait pas rédigé une foule
de pensées admirables ou intéressantes ; qu’il s’est
souvent promené loin de lui-même ; qu’il s’est souvent
fui ; qu’il s’est souvent dépassé et que ce qu’il
était précisément n’est pas aisé à savoir, et que
ce qu’il a pensé précisément n’est pas facile à
saisir.</p>

<p>Toutefois, étant donné qu’on n’est jamais uniquement
ce qu’on est surtout, mais qu’on est
surtout ce qu’on est d’ordinaire, et qu’il n’y a pas
de faculté maîtresse, excepté chez les bornés, mais
qu’il y a le plus souvent une faculté prédominante ;
et qu’il n’y a pas d’idée souveraine, excepté quand il
y a idée fixe, mais qu’il y a le plus souvent une idée
« soutien », une idée port d’attache, à laquelle on se
ramène toujours après les explorations, les reconnaissances
et les algarades ; on peut très bien, pour
Nietzsche, comme pour Montaigne ou Renan, chercher,
non à déterminer le système, mais à démêler
le groupe des principales pensées habituelles et par
conséquent dirigeantes.</p>

<p>Le fond de Nietzsche, comme de Guyau, et voici
une première rencontre, mais avec beaucoup plus
de passion que chez Guyau, c’est l’amour de la vie
intense, abondante, féconde, déployée, magnifique et
de la beauté qui réside dans cette magnificence et
qui en résulte.</p>

<p>Le premier mot que Nietzsche eût écrit s’il avait
eu accoutumé de mettre un mot avant les autres,
eût été sa parodie du texte évangélique : « Je suis
venu pour qu’ils aient la vie, pour qu’ils l’aient plus
abondante. » De là son amour effréné pour la Grèce
antique, pour une Grèce antique qu’il se forge
du reste de toutes pièces et qui était Dionysiaque,
c’est-à-dire éperdue du désir de vivre et de manifester
la vie magnifique, ivre d’énergie créatrice et
de beauté.</p>

<p>Or, ce qui constitue la vie et ce qui fait de la
beauté, ce sont les instincts puissants : volonté de
puissance, de conquête et de domination, volonté de
force physique, volonté de santé, volonté d’allégresse,
volonté de travail, volonté de prodigalité,
volonté d’audace contre le malheur, résistance à la
faiblesse, à la sensiblerie, à la pitié, à l’esprit d’égalité
et de justice, à tout ce qui <i>arrête l’élan</i>, amollit,
réprime ou déprime.</p>

<p>Or, de tous ces instincts puissants, depuis Socrate,
si l’on veut une date très éloignée, depuis Jésus si
l’on en veut une plus rapprochée, la morale traditionnelle
est l’ennemie ; elle s’oppose à eux, elle les
arrête, elle les refoule, elle en médit, elle les maudit
et elle les condamne comme des vices, ou comme des
tendances criminelles.</p>

<p>Elle a fait un premier renversement des valeurs,
condamnant et humiliant tout ce qui élève, intronisant
tout ce qui déprime, « <i lang="la" xml:lang="la">debellare superbos et
exaltare humiles</i> ».</p>

<p>La morale n’est pas autre chose et donc c’est un
crime de lèse-vie, de lèse-beauté et de lèse-humanité.
Elle est essentiellement contre-nature. L’histoire
naturelle et l’histoire humaine la démontrent fausse :
l’histoire naturelle où domine et triomphe la force,
l’histoire humaine où la force triomphe et domine ;
si bien, comme vous l’avez remarqué, que les moralistes
ne manquent pas, parce qu’ils y sont bien
forcés, de dire que la beauté de la morale est précisément
de distinguer et séparer l’homme de la
nature et de changer le cours de l’histoire.</p>

<p>Cela étant donné, « il faut d’abord pendre tous
les moralistes », car la morale rend l’homme préjudiciable
à lui-même et elle ment, elle est « la forme
la plus maligne de la volonté de mentir, la Circé de
l’humanité », elle est, comme fait, ce fait épouvantable
« que la contre-nature elle-même a été vénérée,
avec les plus grands honneurs, sous le nom de
morale et qu’elle est restée suspendue, comme une
loi, au-dessus de l’humanité ».</p>

<p>Il n’est pas très difficile (et en effet cela est chose
faite depuis les propos des contradicteurs de Socrate
dans Platon) de démontrer, pour ainsi parler, le mécanisme
intérieur de cette machine de guerre contre
<i>la plus grande humanité</i>, comme diraient les Anglais.
Ceux qui ont <i>exposé</i> la morale l’ont montrée comme
ce à quoi toutes les puissances de l’homme doivent
tendre comme à leur dernière fin ; ils l’ont montrée
comme juge suprême de la connaissance, des arts, de
l’action, politique, administrative, belliqueuse et
autre ; et c’est-à-dire qu’ils ont subordonné, asservi
à la morale toutes les puissances de l’homme.</p>

<p>Ceux qui ont <i>inventé</i> la morale, qui est-ce ? Ceux
qui avaient intérêt à ce que toutes les puissances de
l’homme fussent subordonnées et asservies à la
morale.</p>

<p>Qui est-ce ? Le médiocre, que gênent ceux qui sont
supérieurs et exceptionnels ; le souffrant, le déshérité,
le disgracié que gênent et irritent ceux qui sont
heureux ; la bête de troupeau que gênent, irritent et
exaspèrent ceux qui sont indépendants, autonomes,
forts et glorieux.</p>

<p>La morale c’est donc la révolte du plébeianisme
contre l’aristocratie ; mais contre l’aristocratie naturelle,
celle de la force, de l’intelligence, de la volonté,
de l’énergie, de la persévérance, des talents. C’est
la révolte de la plèbe végétative contre la vie puissante,
féconde et riche ; c’est la révolte de la plèbe
contre l’humanité qui a été organisée aristocratiquement
par la nature et contre la nature, laquelle a
organisé aristocratiquement l’humanité.</p>

<p>Est-ce assez dire, encore une fois, que la morale
est contre humanité et contre nature ? Et est-ce assez
montrer (si l’on prend moralité dans le sens de conservation
de ce qui est vrai, bon et beau) que « la
lutte de la morale contre les instincts fondamentaux
de l’humanité est la plus grande immoralité qu’il y
ait eue jusqu’à présent sur la terre ? »</p>

<p>A le prendre ainsi, et c’est le bien prendre, on s’écrierait :
« Je prie la morale qu’elle me fasse quitter
la morale », comme maître Eckardt s’écriait : « Je
prie Dieu qu’il me fasse quitte de Dieu. »</p>

<p>Du reste, cette morale immorale a ses séductions ;
elle a su se donner des séductions. D’abord elle a su
<i>intimider</i> les résistances ou les critiques ; on n’a pas
osé discuter cette autorité qui se faisait elle-même et
de sa grâce autorité suprême et même unique ;
ensuite elle a su <i>enthousiasmer</i> certains esprits et
même un très grand nombre d’esprits. Elle est
devenue la « Circé des philosophes », de telle sorte
qu’ils ont construit leurs systèmes sous sa fascination,
les uns pour aboutir à elle, les autres, comme
Kant, en partant d’elle et en organisant tout selon
ce qu’elle demandait, « postulait » et exigeait ; tous
ayant au moins, de son côté, une préoccupation incessante
et obsédante.</p>

<p>C’est que, aurait pu dire Nietzsche, et c’est la vraie
raison, le vrai, le beau et le bien que la morale <i>combat</i>,
elle a su adroitement <i>les mettre apparemment en elle</i>,
les faire voir en elle. — Elle a introduit cette idée ou
ce sentiment que le vrai est ce que pensent la plupart
des hommes, et nous avons vu que la plupart des
hommes, médiocres, souffrants, déshérités, disgraciés,
bêtes de troupeau, croient à la morale parce
qu’ils l’ont inventée et l’ont inventée parce qu’elle
leur sert. — Elle a introduit cette idée ou ce sentiment
que le bien ce n’est pas la vie abondante et surabondante,
mais la vie réglée, disciplinée, contenue,
réprimée, qui n’empiète pas, qui ne conquiert pas,
qui ne fait pas de bruit et qui marche à petits pas
tranquilles. « Vertu, c’est se tenir tranquilles dans
le marécage. »</p>

<p>Elle a introduit cette idée ou ce sentiment, et ce
fut sa plus grande adresse, que cela même, qui
semble à Nietzsche d’une laideur ineffable, est d’une
très grande <i>beauté</i>, que la lutte de l’homme contre
ses « instincts fondamentaux » pour les réprimer et
les dompter, demande une très grande énergie, et
que cette énergie est tout ce qu’il y a de plus beau au
monde, que c’est un héroïsme aussi ou plutôt que
là seulement est l’héroïsme ; que c’est une sainteté
et que cette vaillance a autour du front une
auréole.</p>

<p>Ce sont les stoïciens qui ont inventé cela et les
chrétiens qui l’ont perfectionné ; et écoutez le poète
par excellence de la morale traditionnelle, le sublime
poète des idées communes ; il s’écrie :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Eh bien, non ! <i>Le sublime est en bas.</i> Le grand choix</div>
<div class="verse">Est de choisir l’affront. De même que parfois</div>
<div class="verse">La pourpre est déshonneur, souvent la fange est lustre.</div>
<div class="verse"><b>. . . . . . . . . . . . . . . . . . .</b></div>
<div class="verse"><i>La laideur de l’épreuve en devient la beauté.</i></div>
<div class="verse">C’est Samson à Gaza, c’est Épictète à Rome.</div>
<div class="verse">L’abjection du sort fait la grandeur de l’homme.</div>
<div class="verse">Plus de brume ne fait que couvrir plus d’azur.</div>
<div class="verse">Ce que l’homme ici-bas peut avoir <i>de plus pur,</i></div>
<div class="verse"><i>De plus beau, de plus noble</i>, en ce monde où l’on pleure,</div>
<div class="verse">C’est chute, abaissement, misère extérieure</div>
<div class="verse">Acceptés pour garder la grandeur du dedans.</div>
<div class="verse"><b>. . . . . . . . . . . . . . . . . . .</b></div>
<div class="verse"><i>Même quand Prométhée est là, Job, tu suffis</i></div>
<div class="verse"><i>Pour faire le fumier plus haut que le Caucase.</i></div>
</div>

</div>
<p>Et du moment que la morale a su attirer à elle,
mettre en elle ce qui, avant elle, si l’on peut ainsi
parler, était les grandes raisons de vivre ; du
moment qu’elle a pipé l’homme en se donnant toutes
les apparences des nobles buts et des grandes fins
de l’humanité, elle avait partie gagnée.</p>

<p>Elle séduisait l’homme de tous côtés ; elle flattait
ses penchants à la modération, à la médiocrité, à la
paresse, ses instincts de bête de troupeau, en donnant
à tout cela de favorables noms ; elle flattait ses
instincts de vaillance et de grandeur, ses sentiments
du vrai, du beau et du bien en lui persuadant que
tous ces instincts d’animal d’élite étaient en elle et
susceptibles d’être satisfaits par l’obéissance qu’on
aurait pour elle ; enfin elle tendait la main à l’hypocrisie,
si fréquente chez l’homme, et qui consiste à se
donner toutes les apparences de l’héroïsme quand on
est un pleutre.</p>

<p>Sur ce dernier point remarquez ceci. La morale
a pour principal office et pour but principal de
réprimer l’homme de vie intense et surabondante et
en même temps de le travestir aux yeux des hommes
en le faisant passer, quelques restes d’héroïsme qui
restent en lui, pour un homme de vie modérée et
médiocre. Mais — et voyez comme elle rend des services,
de honteux services, à tout le monde — elle
travestit aussi les croquants et leur donne figure
d’honnêtes gens, voire même, comme cela apparaissait
plus haut, de demi-héros et de demi-surhommes :
« L’homme nu est généralement un honteux
spectacle, je veux parler de nous autres, Européens.
Supposons que les plus joyeux convives, par
le tour de malice d’un magicien, se voient soudain
dévoilés et déshabillés, je crois que, du coup, non
seulement leur bonne humeur disparaîtrait, mais
encore l’appétit le plus féroce en serait découragé. Il
paraît que nous autres Européens nous ne pouvons
pas absolument nous passer de cette mascarade qui
s’appelle l’habillement. Mais n’y aurait-il pas les
mêmes bonnes raisons à préconiser le déguisement
des hommes moraux, à demander qu’ils fussent enveloppés
de formules morales et de notions de convenance
et que nos actes fussent favorablement
cachés sous les idées du devoir, de la vertu, du
civisme, du désintéressement ? »</p>

<p>Ce n’est pas la bête de proie qui se maroufle ainsi :
« c’est en tant que bêtes domestiques que nous
sommes un spectacle honteux et que nous avons besoin
d’un travestissement moral. L’homme intérieur
en Europe n’est pas assez inquiétant pour pouvoir,
à dessein d’être beau, se dévêtir. Tout au contraire
l’Européen se travestit avec la morale, parce
qu’il est devenu un animal infirme, malade, atrophié,
estropié, un quasi-avorton. Ce n’est pas la férocité
de la bête de proie qui éprouve le besoin d’un travestissement
moral ; mais la bête de troupeau avec
sa médiocrité profonde, et la peur et l’ennui qu’elle
se cause à elle-même. »</p>

<p>Donc, dans tous les sens et quel qu’il soit, la
morale séduit l’homme et le séduit pour l’abâtardir
et le caresse en le dégradant. « L’homme qui
pense est un animal dépravé », disait Rousseau ;
non ; c’est l’homme moral qui est un animal dégénéré.</p>

<p>Il y a cinq points saillants dans l’évolution historique
de cette morale. Socrate, qui, en donnant à
toutes les choses humaines la morale comme leur
dernière fin, subordonne toutes choses humaines à la
morale et par conséquent les dégrade toutes ; — Jésus,
qui, en disant : « Aimez votre prochain comme vous-même ;
aimez vos ennemis », ne veut qu’une chose,
détruire la volonté de puissance, déviriliser l’homme,
supprimer le héros ; — le Stoïcisme, qui fait de
l’homme un être qui s’abstient et qui supporte, donc
un être passif, un quasi-mort ; lâcheté ; car c’est
mourir par peur de la mort, accepter la mort pour
ne pas mourir (« Tu t’éloignes toujours plus vite des
vivants ; bientôt ils vont te rayer de leur liste ! — C’est
le seul moyen de participer aux prérogatives
des morts. — Quelles prérogatives ? — Ne plus
mourir. ») ; — la Réforme, qui fut une révolte de la
plèbe « en faveur des gens candides, intègres et superficiels »,
contre les hommes graves, profonds,
contemplatifs, à fond pessimiste ; — la Révolution
française avec son Rousseau, cette « tarentule
morale », avec son Kant, disciple de Rousseau,
et son « fanatisme moral », avec son Robespierre,
disciple de Rousseau, et son dessein (discours du
7 juin 1794) « de fonder sur la terre l’empire de la
sagesse, de la justice et de la vertu » ; la Révolution
française qui plaça définitivement et solennellement
le sceptre dans la main de « l’homme bon <i lang="la" xml:lang="la">id est</i> de la
brebis, de l’âne, de l’oie, et de tout ce qui est incurablement
plat et braillard, mûr pour la maison
d’idiots des « <i>idées modernes</i> ».</p>

<p>Cette séduction de la morale sur l’homme, en tous
les sens et quel qu’il soit, Nietzsche lui-même, peut-être
sans s’en douter, ce que du reste je ne crois
point, car il se doutait de tout, en offre un exemple.
Il s’est demandé un jour pourquoi nous cherchons la
vérité, la vérité, cette erreur, je veux dire cette
chose qui est une erreur pratique, cette chose qui le
plus souvent, dans la pratique, nous détourne de
l’action ; la vérité, « <i>cette forme la moins efficace de la
connaissance</i> ». Il s’est demandé pourquoi nous cherchions
la vérité, et il s’est répondu que ce pourrait
bien être <i>par moralité</i>.</p>

<p>Nous cherchons le vrai. Pourquoi ? Sans doute
pour ne pas nous tromper nous-même ou pour ne
pas tromper les autres. Dans le premier cas, qu’est-ce
bien ? C’est la connaissance et la reconnaissance
d’un devoir envers nous-même : il y va de ma
dignité de ne pas être dupe, de ne pas me tromper
moi-même ; cela est essentiellement sentiment
moral.</p>

<p>Dans le second cas, qu’est-ce bien ? la connaissance
et la reconnaissance d’un devoir envers les
autres : je ne dois pas mentir ; quand j’ai trouvé la
vérité, je dois la dire ; et c’est <i>déjà mentir</i> que de
ne pas chercher la vérité, <i>de peur</i>, quand on l’aura
trouvée, d’être obligé de la publier : il n’y a que des
devoirs dans toutes ces idées et rien n’est plus nettement
sentiment moral.</p>

<p>Voyez-vous cela, qui est du reste une merveilleuse
page psychologique, voyez-vous cette réduction, ce
<i>ramènement</i> du vrai au bien, de l’instinct du vrai à
l’instinct du bien ? Nietzsche a subi, volontairement
sans doute et en se jouant, mais enfin il a subi,
si vous préférez il s’est permis à lui-même de subir
un quart d’heure la séduction de la morale, la
fascination de la morale, les prestiges de la morale.
Il s’est dit : « quand je cherche le vrai, moi immoraliste,
je suis un être moral. » La morale lui a
persuadé, l’espace d’un matin, qu’il faisait acte de
moralité en cherchant le vrai, ce qu’il faisait toute
sa vie.</p>

<p>Or ce n’est pas démontré. La recherche du
vrai ne semble pas dépendre d’un sentiment moral.
La recherche du vrai se <i>propose</i> à l’homme
comme un plaisir et <i>s’impose</i> à lui comme un
impératif.</p>

<p>Elle se propose à lui comme un plaisir, et ici je
ne me donnerai pas beaucoup de peine, puisque
Nietzsche a dit lui-même que c’est une forme de
la volonté de puissance. « Qu’est-ce qui fait que la
connaissance est liée à du plaisir ? D’abord avant
tout c’est qu’on y prend conscience de sa force, pour
la même raison pour quoi les exercices gymnastiques,
même sans spectateurs, donnent du plaisir.
Secondement, c’est qu’au cours de la recherche on
dépasse d’anciennes conceptions et leurs représentants
et l’on est vainqueur, ou au moins on croit
l’être ; troisièmement, c’est que par une connaissance
nouvelle, si petite qu’elle soit, nous nous élevons
au-dessus de tous et nous nous sentons les
seuls qui sachions la vérité sur ce point… »</p>

<p>D’autre part, la recherche du vrai s’impose à
l’homme comme un impératif dans le sens atténué,
un peu atténué, que je donne à ce mot. Elle lui dit
un : « tu dois », un : « Δεῖ ». Elle lui dit : « N’y trouverais-tu
pas de plaisir, et n’y trouverais-tu que de
la peine, que des coups, il faut chercher le vrai et le
dire quand tu l’as trouvé. »</p>

<p>La preuve, c’est qu’on trouve le contraire honteux,
la preuve c’est qu’on trouve cynique le propos
de Fontenelle : « Si j’avais la main pleine de
vérités, je la tiendrais fermée » ; la preuve et celle-ci
me semble assez forte, c’est qu’on éprouve le besoin
de mourir pour la vérité, comme pour le devoir, tout
aussi bien que pour le devoir.</p>

<p>Quelle est cette folie de mourir pour ce que l’on
croit la vérité ? Nietzsche lui-même l’explique quelque
part : « Nous ne nous ferions pas brûler pour
nos opinions, tant nous sommes peu sûrs d’elles ;
mais peut-être pour le droit d’avoir nos opinions. »
Et c’est à dire que nous mourrions pour l’erreur,
ou du moins pour affirmer le droit que nous avons
de nous tromper. Or ceci c’est l’affirmation de notre
droit de chercher la vérité, cette erreur qu’on nous
reproche pouvant être la vérité et ayant été atteinte
quand c’était la vérité que nous cherchions ; et
c’est aussi l’affirmation de notre <i>devoir</i> de chercher
la vérité, puisque nous acceptons la mort plutôt
que d’avouer que nous avons eu tort de chercher
le vrai. Le sacrifice est le criterium de l’Impératif.</p>

<p>On voit donc bien que c’est à un impératif qu’ici
nous avons affaire. Et cela est si vrai, et sur ce qui
suit Guyau et Nietzsche se rencontreraient, que
Nietzsche, ailleurs, proclame que la recherche de la
vérité, c’est tout simplement le sens de la vie, ce
n’est rien de moins que ce qui fait que la vie a un
sens : « J’ai bondi de joie quand j’ai découvert que
la vie est un instrument de la connaissance, est l’instrument
de la connaissance » ; et c’est alors qu’il a
reconnu que la vie est intelligible.</p>

<p>Devant cette double affirmation, qui semble bien
être une double vérité, que le vrai est le sens de la
vie et que le vrai nous commande la mort, Guyau
serait bien contraint d’avouer, ce qui ne lui déplairait
du reste nullement, que l’appel du vrai est un
« équivalent du devoir ».</p>

<p>J’ai fait cette longue digression, du reste intéressante
en soi, peut-être, pour montrer que Nietzsche
lui-même est très capable de subir la fascination de
la morale jusqu’à lui attribuer, dont elle doit être
tout heureuse, telle chose qui ne lui appartient vraiment
pas, qui ne ressortit pas à elle et qui est
contenue dans un autre impératif que le sien. Reprenons.</p>

<p>La morale en soi n’est donc qu’une méprisable
adresse qu’ont inventée les faibles pour paralyser
les forts ; c’est la tête de Méduse aux mains des
impuissants contre les bien doués et aux mains des
quasi-morts contre les vivants.</p>

<p>Nietzsche, contre la morale, cette dernière religion,
use de la même tactique que les philosophes
du <small>XVIII</small><sup>e</sup> siècle (qu’il méprise tant) contre la religion.
Pour ceux-ci la religion a été inventée par des puissants
qui voulaient asservir les faibles, les rendre
plus faibles encore ; pour Nietzsche, la morale a été
inventée par les faibles contre les puissants pour leur
enlever leur force en leur ôtant la confiance dans
la légitimité de leur force. « Quand Zeus, dit Homère,
fait d’un homme un esclave, il lui enlève la moitié de
son âme. » En faisant les forts esclaves de la morale,
les faibles leur ont enlevé leur âme tout entière.</p>

<hr>


<p>Au cours de son évolution, la morale s’est donné
comme des organes de sustentation et d’alimentation ;
elle a <i>postulé</i> le libre arbitre et elle a <i>postulé</i> la
sanction d’outre-tombe. Ce sont là des inventions
logiques et du reste, étant donnée la situation, des inventions
nécessaires ; mais ce ne sont que des inventions
ingénieuses. Le libre arbitre n’existe pas. Il est,
comme Spinoza l’a bien vu, l’illusion d’un être qui se
saisit comme cause et qui ne saisit pas comme effet.</p>

<p>Creusons ceci : ceci veut dire l’illusion d’un
être qui ne saisit pas dans ce qui le précède et qui
se saisit dans ce qui le suit, qui ne saisit pas dans
ce qu’il était avant le moment actuel et qui se
saisit dans le passage de lui au moment présent
à lui au moment d’après. Je me saisis voulant
éteindre la lampe et l’éteignant ; non, ou très
peu, comme amené par un certain nombre de faits
à vouloir éteindre ma lampe.</p>

<p>Mais pourquoi ? Parce que nous sommes nés pour
l’action et toujours jetés en avant, tournés <i>du côté
d’en avant</i> et non retournés <i>du côté d’en arrière</i>.
Nous vivons en avançant, non en rétrogradant, et
c’est ainsi que l’illusion de la liberté n’est au fond
que le sentiment de la vie et c’est pour cela qu’il est
si naturel. Nous nous saisissons, à la vérité, dans
ce qui précède, mais par effort de mémoire et de réflexion,
ou plutôt de mémoire réfléchissante ; mais
c’est un effort. L’homme qui croit, sans une hésitation,
à tous les moments de sa vie, à son libre arbitre
est un étourdi ; mais l’homme qui croirait sans cesse
à lui comme déterminé, serait un être qui ne vivrait
que de réflexion et ce serait proprement un monstre.</p>

<p>Le libre arbitre est tellement bien une illusion que,
remarquez bien, nous n’y croyons pas du tout. Mais,
non ! nous n’y croyons pas ! Nous n’y croyons
que chacun pour nous et pas du tout pour les
autres. Nous disons sans cesse : « un tel, étant donné
son caractère, fera cela. » Et il le fait ; et quand il ne
le fait pas, nous nous disons que : ou nous ne connaissions
pas tout son caractère, ou nous ne connaissions
pas telle ou telle circonstance qui ont dû
peser sur sa détermination. Et c’est très probable et
en tout cas nous ne croyons pas à son libre arbitre.
La prétendue « preuve », tirée par les partisans du
libre arbitre de la croyance même, indéracinable,
<i>indiscussible</i>, que nous aurions au libre arbitre,
s’évanouit.</p>

<p>Cela se voit bien par nos tractations avec les criminels
en jugement. Pour trouver un coupable innocent
l’avocat n’a qu’à connaître sa vie : il arrivera, par
cette connaissance détaillée, à se convaincre absolument
lui-même que l’acte criminel était complètement
nécessité par tous ses antécédents et que
toute culpabilité disparaît. Inversement le ministère
public n’a qu’à ne rien connaître de la vie du criminel
et, se plaçant devant le crime isolé, coupé de
ses causes, il le trouvera ce qu’il est exactement
considéré ainsi, une monstruosité dont la nature
n’offre pas d’exemple.</p>

<p>Mais, même quand il s’agit des autres, à plus forte
raison, ce que nous avons expliqué, quand il s’agit
de soi, il faut pour dissiper l’illusion du libre arbitre
être réfléchi. C’est ce qui faisait dire à Schopenhauer,
si bien : « La connaissance de la sévère nécessité
des actes humains est ce qui distingue les
cerveaux philosophiques des autres ».</p>

<p>Pour tout cerveau vraiment philosophique « nous
sommes en prison », nous ne pouvons que nous
« rêver libres », et c’est ce que nous faisons tout
le temps ; nous ne pouvons pas « nous faire libres ». — Cela
est dur à prendre ; mais il faut le prendre.</p>

<p>Cela est si dur que quelques-uns se retournent ; et
par une contorsion étrange, un « geste horrible », et
une affreuse « grimace logique », pensent ainsi : « le
mal est partout et personne n’est responsable ; donc
c’est <i>tout</i> qui est coupable et responsable ; c’est Dieu
qui est le pécheur ». Renversement des responsabilités ;
« Christianisme la tête en bas ». Mais pourquoi
penser cela ? Ni il n’est vrai que vous soyez responsables,
ni il n’est vrai qu’il faille pour cela que ce soit
quelqu’un. Il n’y a pas de responsabilité ; il n’y a
que de la nécessité, et la dernière différence entre les
cerveaux philosophiques et les autres c’est que ceux-là
ne veulent pas juger et disent comme le Christ :
« Vous ne jugerez pas ! »</p>

<p>Et il n’y a pas plus de « sanction » qu’il n’y a de
libre arbitre. Singulière prétention des hommes, la
récompense ! « C’est de vous, vertueux, que je riais
aujourd’hui. <i>Ils veulent encore être payés !</i> Vous
voulez encore être payés, ô vertueux ! Et maintenant
vous m’en voulez de ce que j’enseigne qu’il n’y a ni
comptable ni rétributeur. Et en vérité je n’enseigne
pas même que la vertu soit sa propre récompense.
Que votre vertu soit identique à votre moi et non
quelque chose d’étranger, de surajouté, un épiderme
ou un vêtement. Vous aimez votre vertu comme une
mère aime son enfant, soit ; mais <i>quand donc a-t-on
entendu dire qu’une mère voulût être payée de son
amour ?</i> »</p>

<p>La morale ne <i>demande</i> rien ; donc, aussi, ne <i>postule</i>
rien. Différence encore des cerveaux philosophiques
et des autres : « l’incrédulité de ceux-là pour
ce qui est de <i>la signification métaphysique de la morale</i> ».</p>

<p>Voilà donc la morale détruite de fond en comble et
rasée à pied-d’œuvre. Nietzsche est bien ce qu’il a
dit si souvent qu’il était, un pur et simple immoraliste.</p>

<hr>


<p>Non ! Il n’est pas immoraliste : 1<sup>o</sup> parce qu’il s’occupe
sans cesse à analyser les différentes morales,
marque qu’au moins il y voit autre chose qu’un effronté
mensonge dont il suffirait d’avoir montré qu’il
est mensonge ; — 2<sup>o</sup> parce qu’il s’occupe souvent,
plus ou moins formellement, mais il s’y occupe, à
établir une hiérarchie des différentes morales selon
leur degré de noblesse, et c’est peut-être ici la clef de
Nietzsche ; — 3<sup>o</sup> parce qu’enfin il admet comme pratique
et nécessaire <i>une</i> certaine morale ; et en trace
<i>une autre</i> que, personnellement, il admire, qu’il
vénère et dont il est enthousiaste.</p>

<p>Il s’occupe sans cesse à analyser les différentes
morales ; c’est la partie <i>critique</i> et non plus seulement
<i>discriminatrice</i> de son œuvre, et à cela il a une
curiosité infatigable. — Il s’aperçoit que tous les
hommes « croient avoir quelque part à la vertu » et
que pour le moins « tous veulent se connaître en
bien et en mal ».</p>

<p>Il y a la morale des enfants et par conséquent des
temps primitifs de l’humanité ; elle est toute dans
l’idée de punition et de récompense. Ils veulent
être payés et ils veulent que ceux qui n’exécutent
pas le commandement ne soient pas payés et
payent.</p>

<p>Il y a la morale des paresseux, des nonchalants,
des « âmes en bouillie », comme dit le président
Roosevelt. Ils appellent vertu « l’indolence de leur
vice » trop faible pour agir ; « quand leur haine et
leur jalousie s’étirent les membres [ont une velléité
d’agir], leur justice se réveille [pour les arrêter] et se
frotte les yeux pleins de sommeil ». C’est la morale
des « bêtes de marécage ». Au fond c’est la morale
générale, telle que, depuis Socrate, les faibles la
prêchent aux forts et l’attachent aux forts comme un
remords. La Rochefoucauld a fait de la paresse
une analyse à ce point de vue, si juste qu’une
« bête de troupeau » trouvera certainement que
cette paresse-là est toute une morale, et excellente.</p>

<p>Il y a une morale qui est coutume, habitude. « Il
en est qui sont semblables à des pendules qu’on
remonte : ils font leur tic-tac et ils veulent qu’on
appelle le tic-tac vertu. » — Au fond ceci est la
morale sociale : l’individu reçoit le mouvement de
la société qui l’environne, il est remonté tous les
jours par l’exemple, les conversations et les convenances ;
« en toutes choses il est de l’avis qu’on lui
donne » ; et il est très régulier. C’est une bonne
montre.</p>

<p>Il est d’autres hommes pour qui la vertu est une
« contrainte prolongée », une répression continuelle.
« Il en est qui s’avancent lourdement et en grinçant
comme des chariots qui portent des pierres vers
la vallée… ils disent : nous ne mordons personne
et nous évitons celui qui veut mordre ; ils parlent
beaucoup de dignité et de vertu. C’est leur frein
qu’ils appellent vertu. » — Ceux-ci, je pense ne point
me tromper, sont les stoïciens. <i lang="la" xml:lang="la">Abstine, sustine.</i>
Dignité humaine, le moins d’action possible.</p>

<p>Il y a une morale de peur et de tremblement, d’humilité
mêlée de terreur : « Il en est de qui la vertu
s’appelle un spasme sous le coup de fouet… Ils
disent : « Tout ce que je ne suis pas est pour moi Dieu
et vertu. » — C’est la morale des religions étroites et
de toutes les religions entendues étroitement. L’être
humain y est comme écrasé sous son indignité et
sous la terreur, et sa vertu est la conviction où il est
qu’il lui est impossible d’avoir une vertu.</p>

<p>A l’inverse il y a une morale d’orgueil : « D’autres
sont fiers d’une parcelle de justice ; et à cause de cette
parcelle ils blasphèment toutes choses. Quand ils
disent : je suis juste, cela sonne toujours comme : je
suis vengé. Ils veulent crever les yeux de leurs ennemis
avec leur vertu et ils ne s’élèvent que pour abaisser
les autres. » — Morale des Pharisiens de tous
les temps, dont la vertu se ravive de la contemplation
et du mépris du vice des autres, si bien que sans ce
vice elle ne serait point, qu’elle se nourrit du vice
même et qu’elle a besoin de la criminalité générale
et qu’elle <i>postule</i> la perversité universelle. Un
humoriste dirait : « Il faut bien que je sois vicieux ;
quel plaisir auraient les vertueux sur la terre, et
quelle récompense, si je ne l’étais pas ? »</p>

<p>Il y a une morale, non pas même sociale, mais
politique, la morale sociale s’inspirant au moins du
bien ou du correct qu’elle voit autour d’elle, la morale
politique ne voyant dans la morale qu’une mesure
générale de bonne administration et de bon
ordre : « Il en est encore qui croient qu’il est vertueux
de dire : « la vertu est nécessaire » ; mais au
fond ils ne croient qu’une chose, c’est que la police
est nécessaire. » — Ceci est la morale de Voltaire
et des Voltairiens, qui savent bien qu’il n’y a jamais
assez de gendarmes ici-bas et qui postulent un Dieu
vertueux, rémunérateur et vengeur pour compléter
la maréchaussée.</p>

<hr>


<p>Ailleurs, considérant les morales en face des passions,
Nietzsche caractérise chacune selon sa manière
propre de combattre les passions ou de composer
avec elles. Les morales ne sont alors que des
« conseils », mêlés de « sagacité et de bêtise »,
donnés à l’individu « par rapport au degré de péril
où l’individu vit avec lui-même ».</p>

<p>Et voici la morale stoïcienne, qui « inocule comme
un remède » une « froideur de marbre opposée à
l’impétuosité des appétits ». Sorte de suggestion
procurant une raideur cataleptique.</p>

<p>Voici la morale spinoziste, qui veut procurer « un
état sans rire et sans larmes », une sorte d’ataraxie
« en détruisant les passions par l’analyse et la vivisection »
qu’on en fait. Grande « naïveté », dit
Nietzsche, qui ne laisse pas d’avoir tort partiellement ;
car c’est du moins <i>quelque chose</i>, pour émousser les
passions, que de les manier, pour les domestiquer
que de les regarder en face et, sans tant de métaphores,
que de les analyser pour se donner du sang-froid.
Le sang-froid acquis, il y aurait bataille gagnée.
Incliner au sang-froid en donnant le goût de
l’analyse est très adroit. On sait que celui qui s’observe
au moment même où il cède à la passion n’a pas
à en redouter les grands désastres. Le mot populaire :
« observez-vous », est d’une psychologie excellente.</p>

<p>Voici la morale aristotélique — à vrai dire je ne reconnais
pas très bien Aristote dans cette morale-là ;
c’est ma faute sans doute — qui consiste à « abaisser
les passions à un niveau inoffensif où elles pourront
être satisfaites sans inconvénient. »</p>

<p>Voici la morale — bien plus aristotélique celle-ci,
ce me semble, mais peu importe — qui consiste à
<i>jouir des passions</i> en les transposant, en les « spiritualisant »,
en jouissant, par exemple, de l’amour
dans « la musique », de la pitié et de la crainte dans
la tragédie, de l’amour dans « l’amour de Dieu »
ou dans « l’amour des hommes par amour de
Dieu ».</p>

<p>Voici la morale plus qu’épicurienne, aristippique
peut-être, celle de d’« Hafiz », d’Horace et de « Gœthe »
qui veut qu’on jouisse vraiment, « spirituellement et
corporellement des passions » — à l’usage seulement
de ces « vieux originaux », ivres et sages, chez qui les
dangers ne sont plus guère dangereux ».</p>

<p>Tout cela du reste ne « vaut pas grand’chose », ne
vaut que par le talent qu’on met à en discourir et
n’est guère, avec différents aspects, que « la morale
sous forme de timidité. »</p>

<hr>


<p>La morale chrétienne est bien autre chose. Sans
doute elle est en son fond, comme la morale socratique,
la révolte insidieuse des faibles contre les
forts, le désarmement des forts par les faibles persuadant
aux forts d’être comme les faibles, tant, devenus
tels, ils seront beaux ; et comme vous voudrez
selon votre humeur, c’est « <i lang="la" xml:lang="la">eritis sicut Dii</i> », ou c’est,
mais qui réussirait, le renard ayant la queue coupée.
Ceci est ce qu’il y a de commun à toutes les morales ;
mais, par un « affinement du regard psychologique »,
le Christianisme a bien compris la vanité des instincts
bons que la morale jusqu’à lui, et autour de
lui, attribuait à l’homme. La morale niait la bonté des
instincts égoïstes, empiétants, conquérants, dominateurs ;
elle proclamait et clamait la bonté des instincts
altruistes, doux, modérés, modestes et charitables.
Le Christianisme a déclaré que, depuis la
chute, l’homme est mauvais <i>tout entier</i>, que ses instincts
égoïstes sont mauvais, mais que ses instincts
altruistes sont faux ; que l’acte désintéressé n’est pas
possible ; que par conséquent, en dernière analyse,
tout se vaut. « Le Christianisme a compris l’identité
complète des actions humaines et leur égalité de
valeur dans les grandes lignes : elles sont toutes
immorales. »</p>

<p>Nietzsche ici voit juste ; mais incomplètement ; il
aurait fallu qu’il ajoutât : et, à cause de cela, le
Christianisme a senti la nécessité de la grâce ; il a
senti que l’homme, étant tout mauvais, ne pouvait
avoir de bon que le désir d’être bon, qu’à ce désir
répond le secours de Dieu, qu’avec ce secours
l’homme échappe au mal ; et que ceci, bien plus que
l’impératif catégorique postulant Dieu, établit entre
Dieu et l’homme le lien étroit, toujours cherché. La
signification métaphysique de la morale pour le
chrétien, c’est ceci : incapable de bien et désirant
le bien, je conclus de cela même que quelqu’un,
qui m’a donné le désir du bien, m’aidera à en être
capable, et quand j’en suis capable, parce que c’est
un miracle, je sais bien à qui je dois d’en être capable.</p>

<hr>


<p>Quand il se place en face du sens moral considéré
comme morale sociale, Nietzsche le considère comme
un apparent désintéressement, dont la genèse doit
être celle-ci : deux peuplades sont en guerre perpétuelle ;
une tierce puissance qui semble n’avoir rien
à craindre des deux premières, en laissant à entendre
à chacune de celles-ci qu’elle se mettra du côté
de la première qui romprait la paix, les fait vivre en
paix toutes les deux ; les deux peuplades autrefois
belliqueuses retirent de la paix des avantages immenses ;
elles en sont reconnaissantes à la tierce
puissance et l’admirent de ce qu’elle a fait du bien
sans intérêt ; elle avait un très grand intérêt à la
chose, mais inapparent, parce qu’il était éloigné ; et
c’est cet intérêt inapparent qui est un désintéressement
apparent. Or ce qu’on suppose comme s’étant
passé entre trois peuplades, peut être supposé
comme s’étant passé entre trois parties d’une cité. La
morale sociale c’est la pratique d’un égoïsme élargi
et d’un égoïsme à long terme, qui, parce qu’il est
élargi et à long terme, ne paraît pas et s’appelle désintéressement.
Je suis bon citoyen, c’est-à-dire je
sacrifie tous les jours quelque chose de mon intérêt
actuel en vue d’un très grand intérêt futur qu’on ne
voit pas parce qu’il est loin ; mais que je vois parce
que je suis intelligent.</p>

<p>Autre genèse, très analogue à la précédente et qui
s’est toujours confondue avec elle : la morale est d’abord
et uniquement le moyen de conserver la communauté
et de la conserver à un certain degré de cohésion
et de force qu’elle a atteint. Pour cela espérance
et crainte, espérance du ciel, crainte de l’enfer ;
plus tard surélévation du gouvernement de la cité, superposition,
au gouvernement de la cité, d’un gouvernement
céleste, Dieu ou Dieux, qui commande ou
qui commandent ceci et cela. — Plus tard (simple
transposition) commandements d’un Dieu intérieur
qui est la conscience (« tu dois ») avec accord, si l’on
y tient, de ce Dieu intérieur avec le Dieu céleste. — <i>Peuvent
venir</i> ensuite, affinements et probablement
aussi alanguissements des conceptions précédentes,
une morale de <i>penchant</i> et de <i>goût</i>, d’où l’idée de
commandement a disparu ; et enfin « parfum du vase
vide », dirait Renan, une morale d’<i>intelligence</i>, c’est-à-dire
l’état d’un homme qui « est au dessus » [ou qui
est dégagé] « des motifs illusionnaires de la morale,
mais qui s’est rendu compte que longtemps il n’a pas
été possible à l’humanité d’en avoir d’autres » ; et
qui, par respect de la portion de l’humanité qui les
a encore, fait comme s’il les avait et se conduit
exactement comme s’ils l’inspiraient, ce qui est
une manière, dans la pratique, de leur obéir.</p>

<p>Tout cela, sous des formes si diverses et des
aspects si différents, c’est toujours le désintéressement
apparent, l’intérêt de la cité s’imposant à l’individu
et lui montrant plus ou moins brutalement,
plus ou moins délicatement, qu’il est le sien ; l’intérêt
de la cité senti par l’individu comme intérêt
personnel.</p>

<hr>


<p>Voilà ce que j’appelais Nietzsche analysant objectivement
les différentes morales. Il est déjà évidemment
moins objectif quand il <i>hiérarchise</i> les morales
et c’est ce qu’il fait très souvent ; c’est déjà ce
qu’il s’acheminait à faire dans la dernière analyse
que nous avons rapportée de lui ; c’est ce que nous
allons le voir faire très nettement.</p>

<p>Tout au bas il y a la morale des animaux. Les animaux
ont une morale très nette et assez complexe.
En quoi consiste la morale élémentaire ? Se connaître
pour se conduire. Se conduire, qu’est-ce ? Ne
pas vivre dans le moment présent ; calculer ce que
l’acte ou le non-acte d’à présent aura de conséquences
pour tout à l’heure et moments suivants, pour demain
et jours suivants. « Gouverner c’est prévoir »,
disent les hommes d’État ; <i>se</i> gouverner c’est prévoir,
dit le moraliste. Or les animaux se connaissent
pour se conduire et se conduisent avec calcul. « L’animal
observe les effets qu’il exerce sur l’imagination
des autres animaux et apprend ainsi à faire un
retour sur lui-même, <i>à se considérer objectivement</i>, à
posséder en une certaine mesure la connaissance du
moi. » — Qu’est-ce (par suite) que la morale élémentaire ?
C’est ne pas se laisser tromper par soi-même,
c’est lutter contre soi-même en vue de la sécurité,
c’est se dominer. L’animal connaît cela : « ne pas se
laisser égarer par soi-même, écouter avec méfiance
les incitations de ses appétits, demeurer méfiant à
l’égard de soi, [comme un stoïcien], tirer la domination
de soi du sens de la réalité, ce qui est la sagesse
même, tout cela l’animal l’entend à l’égal de
l’homme ».</p>

<p>Qu’est-ce que la morale sociale élémentaire et
même plus qu’élémentaire ? S’ajuster, s’accommoder
au milieu, s’assimiler aux entours. Pourquoi ?
Pour ne pas heurter et c’est-à-dire pour ne pas se
heurter. L’animal le fait : « ils apprennent à se dominer
et à se déguiser, au point que certains d’entre
eux parviennent à assimiler leur couleur à la couleur
de leur entourage, à simuler la mort, à adopter
les formes et les couleurs d’autres animaux, ou encore
l’aspect du sable, des feuilles, des lichens ou
des éponges… » Morale sociale, et poussée très
loin.</p>

<p>Et Nietzsche ne parle que des animaux qui ne vivent
pas en sociétés animales. Chez ceux qui vivent
en société, on trouve non seulement des instincts
moraux, mais des vertus. Et il ne parle pas des
animaux domestiques qui, non seulement s’adaptent
à une société <i>qui n’est pas la leur</i>, mais encore acquièrent,
et à l’égard d’une espèce qui n’est pas la leur,
des vertus extraordinaires.</p>

<p>Donc au bas la morale des animaux, esquisse déjà
précise de toute une grande partie de la morale de
l’homme.</p>

<p>Plus haut est cette morale humaine, qui consiste — la
remarque est très fine — simplement à se considérer
comme supérieur aux animaux. Elle est vague,
elle est flottante ; elle est forte cependant et est peut-être
l’origine et le germe de toute morale humaine.
« La bête qui est en nous » a besoin d’être trompée ;
la morale est un mensonge nécessaire pour que
nous ne soyons pas déchirés par elle. Sans les
erreurs qui résident dans les données de la morale,
l’homme serait resté animal [ou plutôt s’il n’y avait
pas d’animaux l’homme serait un animal]. Mais de
cette façon il s’est pris pour quelque chose de supérieur
et s’est imposé des lois plus sévères. » En un
mot, l’animalité est une condition de la moralité
humaine.</p>

<p>Il est regrettable que Nietzsche n’ait nulle part,
à ma connaissance, déployé toute cette idée qui est
d’une importance incomparable.</p>

<p>Sont représentants parmi nous de cette première
moralité élémentaire qu’on pourrait appeler l’extra-bestialité,
les hommes violents, cruels, mais susceptibles
d’avoir honte quelquefois de leur violence et
de leur cruauté, ceux dont Nietzsche dit qu’ils sont
« des gradins des civilisations antérieures qui ont
subsisté, des arriérés, qui nous montrent ce que nous
fûmes tous » et de quoi nous sommes partis.</p>

<p>Au-dessus de la morale qui n’est qu’extra-bestialité,
vient la morale qui consiste à sacrifier le
moment présent au moment futur et prévu et à se
gouverner en conséquence : « Le premier signe que
l’animal est devenu homme est quand ses actes ne
se rapportent plus au bien-être momentané, mais à
des choses durables, lorsque par conséquent
l’homme recherche l’utilité [générale], l’appropriation
à une fin ; c’est la première éclosion du libre
gouvernement de la raison<a id="FNanchor_7" href="#Footnote_7" class="fnanchor">[7]</a>. »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_7" href="#FNanchor_7"><span class="label">[7]</span></a> Nietzsche écrit ceci en 1877 (<i>Humain, trop humain</i>). Quelques
années plus tard, en 1880 (<i>Aurore</i>), il écrit ce que nous
avons cité plus haut, que les animaux <i>eux-mêmes</i> ont cette morale ;
et il est bien plus dans le vrai. Mais sa <i>gradation</i> reste
d’ailleurs la même : il suffit de lire ici : « le premier signe que
l’animal tend vers l’homme… »</p>
</div>
<p>A un degré supérieur nous trouvons la morale qui
consiste à agir selon les séductions de l’honorabilité :
« L’homme veut être honoré, et il honore et c’est-à-dire
qu’il conçoit l’utile [d’autrui] comme dépendant
de son opinion sur autrui et [l’utile sien comme dépendant]
de l’opinion d’autrui sur lui. » Dans cette
pensée « il se discipline » ; il « se soumet à des sentiments
communs », non seulement il s’adapte au milieu,
mais il le considère comme un juge dont il veut
être estimé et il se considère comme juge qui doit
être tel que les autres tiennent à être estimés par lui.
Il y a une sorte de mutualité de recherche de l’estime.
En cet état commence ce que les hommes appellent
désintéressement, c’est-à-dire l’acte par lequel
l’homme fait remonter son intérêt à une source très
élevée, l’acte par lequel l’homme voit son intérêt
<i>en retour</i> : je sacrifie mon plaisir au plaisir qui me
reviendra de l’estime que me montreront les hommes
pour avoir sacrifié mon plaisir.</p>

<p>Au-dessus encore il y a, par certitude acquise de
l’honnête, suppression de la considération de l’estime
publique. L’homme moral « agit d’après <i>sa</i>
propre mesure des choses » ; c’est lui qui « décide
ce qui est honorable et ce qui est utile » ; il est une
sorte de « législateur » moral<a id="FNanchor_8" href="#Footnote_8" class="fnanchor">[8]</a>. Au fond il s’est substitué
à la cité et il la sent et il la porte en lui. Ce que
la société posait en maxime, c’est lui qui le pose. Il
vit et agit « en individu collectif ». Son degré de désintéressement
(n’y ayant pas de désintéressement
absolu) est très haut. Lui aussi voit son intérêt en
retour ; mais par un court circuit : je sacrifie mon
plaisir au plaisir de sacrifier mon plaisir.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_8" href="#FNanchor_8"><span class="label">[8]</span></a> Nietzsche a-t-il su que ceci est de l’Aristote ? « Si un
citoyen a une telle supériorité de mérite qu’on ne le puisse
comparer à personne il ne faudra plus le regarder comme
faisant partie de la cité… On voit bien que les lois ne sont
nécessaires que pour les hommes égaux par leur naissance et
leurs facultés ; pour ceux qui s’élèvent à ce point au-dessus des
autres, il n’y a point de loi ; ils sont eux-mêmes leur propre
loi » (<i>Politique</i>, <small>III</small>, 8).</p>
</div>
<p>Enfin plus haut encore se placerait une morale
<i>sans intention</i>, qui ne se raisonnerait pas et qui n’aurait
pas conscience d’elle-même.</p>

<p>Trois stades dans l’évolution de la morale : <i>Il y a
eu</i> une morale qui jugeait les actes par leurs conséquences.
Était <i>bien</i> ce qui avait eu un bon résultat,
quelle qu’eût été l’intention de cet acte ; effet rétroactif
du succès ou de l’insuccès sur le jugement à porter
et porté sur l’action.</p>

<p><i>Il y a</i> — « renversement de la perspective » — une
morale qui juge des actes, non en eux-mêmes, non
par leur effet, mais par leur origine, par l’intention
d’où il paraît qu’ils sont sortis.</p>

<p><i>Il y aura</i> peut-être une morale qui ne tiendra
compte ni de l’effet ni de l’intention, considérant l’intention
comme un signe qui ne signifie rien.</p>

<p>Qui ne signifie rien, parce qu’il a un trop grand
nombre de sens, et différents, tous susceptibles d’interprétations
multiples et douteuses.</p>

<p>Qui ne signifie rien, aussi, peut-être, parce que
dans intention il y a toujours espérance et que ce qui
est intentionnel ne peut pas être désintéressé.</p>

<p>On s’apercevra peut-être que l’acte intentionnel
est un acte essentiellement conscient et que l’acte
conscient n’est pas d’une moralité pure. Tout ce qui
est intentionnel, tout ce qui est « prémédité, tout
ce qui dans l’acte est sensible, vu, su, tout ce qui en
vient à la conscience, fait encore partie de la surface,
de sa peau, qui, comme toute peau, cache bien plus
de choses qu’elle n’en révèle ». On soupçonnera que
« c’est justement ce qu’il y a de non intentionnel »,
de naïf, d’ingénu, de spontané dans l’acte « qui lui
prête une valeur décisive », qui lui laisse sa valeur
pure. Ce par-delà la morale, cette morale dépassée
et surmontée va peut-être être demain la vraie morale,
celle où s’adonneront « les consciences les plus loyales
et les plus délicates ».</p>

<p>Il est très curieux que Nietzsche ici, dans une des
plus belles pages qu’il ait écrites et des plus profondes,
rejoint Kant, à moins que je n’entende rien
du tout, ce qui est possible, à ce passage. Car enfin
l’acte moral spontané, naïf, ingénu, non intentionnel,
l’acte moral impulsif, l’impulsivité morale, qu’est-ce
autre chose que la morale qui ne donne pas ses
raisons et qui n’en demande pas, qu’est-ce autre chose
que le « Tu dois » ? L’acte moral inspiré par le « Tu
dois » est conscient, je le reconnais ; mais il n’est
conscient qu’à se reconnaître naïf, ingénu et impulsif.
Il n’est conscient qu’à se reconnaître spontané.
Il n’est conscient qu’à se voir jaillir de l’inconscient.
Il ne sait pas et il ne veut pas savoir ses <i>pourquoi</i>, ses
<i>de quoi</i>, ses <i>comment</i> et ses <i>en vue de quoi</i>. Il est parce
qu’il est et parce qu’il doit être. C’est bien l’acte à qui
précisément son non intentionnel et son non délibéré
prêtent, donnent sa valeur. C’est bien l’acte surmoral
de Nietzsche. L’impératif en lui-même (sans tenir
compte de la sanction que Kant a dit plus tard qu’il
postule) est exactement, ou, l’on en conviendra, à
bien peu près, le surmoral de Nietzsche. Celui-ci en
conviendrait sans doute et que c’est ce qui fait que
l’invention éthique de Kant est à une très grande
hauteur et le commencement au moins du troisième
stade. <i>Il y a eu, il y a, il y aura…</i> Kant tout au moins
a inauguré le <i>Il y aura</i>.</p>

<p>Toujours est-il que Nietzsche, à le considérer seulement
quand il esquisse, ici ou là, une hiérarchie
des morales, semble rêver une morale <i>sans obligation</i>,
<i>sans sanction</i> et <i>sans intention</i>.</p>

<hr>


<p>Et enfin Nietzsche, d’une façon malheureusement
très incomplète, a tracé le plan d’une morale à deux
étages en quelque sorte, il a indiqué deux morales,
dont il abandonne l’une à ceux qui ne peuvent pas se
hausser jusqu’à l’autre, celle-ci restant évidemment
la sienne.</p>

<p>La morale du rez-de-chaussée, c’est précisément
cette morale traditionnelle depuis Socrate, qu’il a criblée
de tant d’épigrammes et qu’il a écrasée de tant
de mépris ; c’est la morale des « esclaves », la morale
des « bêtes de troupeau », la morale des « tarentules » ;
c’est la morale de la modération dans les désirs,
de la patience, de la douceur, de la résignation,
de l’acceptation, de la tranquillité, du labeur régulier
et mou ; c’est la morale de l’engourdissement de
toutes les passions vives ; c’est la morale du « marécage »,
moins la grenouille qui se veut faire aussi
grosse que le bœuf.</p>

<p>Cette morale pour Nietzsche est nauséabonde ;
mais, non seulement il convient qu’elle sied à la majorité
des hommes, mais il affirme qu’ils <i>doivent</i> la
pratiquer. L’impératif de la plupart des hommes c’est
la <i>volonté d’impuissance</i>. L’impératif de la plupart
des hommes c’est un <i>stoïcisme passif</i>. Écoutez le « pédant
moraliste » que Nietzsche met en scène et qui
n’est autre, révérence parler, que lui-même. Il vous
enseignera <i>qu’il est moral qu’il ait plusieurs morales</i>
et tout au moins qu’il y en ait deux ; que les morales,
en quelque nombre qu’elles soient, doivent s’accommoder
de la <i>hiérarchie</i>, et c’est-à-dire non pas de la
hiérarchie sociale, mais de la hiérarchie naturelle ;
que, puisqu’il y a plusieurs natures humaines, contrairement
à l’opinion de ces philosophes qui ont
connu l’<i>homme</i> au singulier, ce qui faisait rire de
Maistre, lequel avait connu des hommes, mais
l’homme jamais, il faut aussi qu’il y ait plusieurs
morales, c’est-à-dire plusieurs règles de conduite
appropriées à la pluralité des natures ; que, puisque,
malheureusement peut-être, la nature a organisé
l’humanité aristocratiquement, faisant des hommes
forts et des hommes faibles et des intelligents et des
imbéciles, il est expédient qu’il y ait une règle pour
les uns, très respectable, et une règle pour les autres,
respectable également :</p>

<p>« En un mot, disait un pédant moraliste, marchand
de futilités… il s’agit toujours de savoir qui est celui-ci
et qui est celui-là. Pour celui, par exemple, qui
aurait été destiné et créé en vue du commandement,
l’humble effacement et l’abnégation ne seraient pas
des vertus, mais seraient, à ce qu’il me sembla, le
gaspillage d’une vertu. Toute morale exterminatrice
de l’égoïsme qui se croit absolue et s’applique à tout
le monde ne pèche pas seulement contre le bon goût ;
elle est une excitation aux péchés d’omission et un
dommage à l’égard des hommes supérieurs, rares et
privilégiés. Il faut contraindre les morales à s’incliner
tout d’abord devant la hiérarchie, il faut les faire
réfléchir sur leur impertinence jusqu’à ce qu’elles
comprennent enfin qu’<i>il est immoral de dire : Ce qui
est juste pour l’un l’est aussi pour l’autre</i>. Ainsi parlait
mon bonhomme de pédant moraliste. Méritait-il
qu’on se moquât de lui lorsqu’ainsi il rappelait les
morales à la moralité ? »</p>

<p>Ainsi une morale pour le « <i lang="la" xml:lang="la">servum pecus</i> » et une
autre pour les animaux supérieurs de l’humanité.</p>

<p>— Cela ressemble bien au mot de Voltaire, si souvent
répété depuis : « Il faut une religion pour le
peuple. »</p>

<p>— Point du tout, s’il vous plaît ; car, par son : « Il
faut une religion pour le peuple », Voltaire entend
qu’il faut une contrainte métaphysique pour brider
les volontés de puissance du peuple. Au contraire,
ou presque au contraire, Nietzsche veut que le peuple,
en obéissant à la morale qu’il lui assigne, obéisse
à sa nature même, se conforme à l’idéal de ses désirs,
et, seulement, ne prétende pas y asservir ceux
qui sont d’une autre nature que lui.</p>

<p>Cette part faite aux petits et aux médiocres,
Nietzsche institue pour les autres une morale qui
n’est point du tout celle d’un immoraliste, quelque
sotte affectation qu’il ait toujours mise à se donner ce
titre, qui n’est point du tout le contraire de la morale
qu’il assigne aux petits, qui est <i>autre chose</i>, qui est d’un
autre degré, d’une autre nature, et d’une autre destination.
C’est la morale des forts, c’est la morale de
ceux qui, à cause de leur force, ont <i>plus</i> de droits,
mais <i>beaucoup plus</i> de devoirs que les faibles et des
devoirs proportionnés à leurs forces.</p>

<p>Cette morale, il est curieux de voir Nietzsche
d’abord l’élaborant pour lui-même exactement
comme un Marc-Aurèle. Il y a un <i>eis eauton</i> de
Nietzsche, qu’il est extrêmement intéressant de
reconstituer d’après ses notes et carnets<a id="FNanchor_9" href="#Footnote_9" class="fnanchor">[9]</a>, quoiqu’il
ne soit aucunement cohérent et encore moins
systématique, mais parce qu’il indique les tendances
profondes et aussi parce qu’il montre que
Nietzsche, tout en <i>posant</i> toujours deux morales,
en <i>voyait</i> certainement toujours d’autres, intermédiaires
entre les deux qu’il posait. En 1876 (trente-deux
ans) il écrivait pour lui : « Tu ne dois aimer
ni haïr le peuple. — Tu ne dois point t’occuper de
politique. — Tu ne dois être ni riche ni indigent. — Tu
dois éviter le chemin de ceux qui sont illustres
et puissants. — Tu dois prendre femme en dehors de
ton peuple. — Tu dois laisser à tes amis le soin d’élever
tes enfants. — Tu dois n’accepter aucune des cérémonies
de l’Église. » — Morale (on plutôt quelques
traits de morale parmi une foule d’autres non consignés
ce jour-là) s’appliquant, non aux grands, non
aux petits, plutôt aux petits qu’aux grands, mais
surtout à un homme de moyen état qui serait philosophe.
<i>Abstention</i> à l’égard de la puissance, de la
richesse, de l’ambition (morale des petits) ; libre
pensée (morale de supérieur indépendant et de
philosophe), mariage avec une étrangère (morale de
supérieur qui veut assurer par le mélange du sang
la force et la distinction de sa race) ; enfants élevés
par autres que soi, mais par d’autres dont on est sûr
(morale de supérieur, qui, se défiant de la faiblesse
paternelle, veut greffer sa race sur des intelligences
et des volontés étrangères, mais du reste
amies).</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_9" href="#FNanchor_9"><span class="label">[9]</span></a> Voir surtout la <i>Vie de Frédéric Nietzsche</i>, par Daniel
Halévy.</p>
</div>
<p>En 1880 il écrivait pour lui : « Une indépendance
qui n’offusque personne ; un orgueil doux, voilé, qui
ne gêne pas les autres, n’enviant pas les hommes
ni leurs bonheurs et s’abstenant de moquerie ; un
sommeil léger, une allure libre et paisible, pas
d’alcool, pas d’amitiés illustres ni princières, pas
de femmes ni de journaux, pas d’honneurs, pas de
société, si ce n’est avec les esprits supérieurs ; à leur
défaut le petit peuple, dont on ne peut se passer non
plus que de contempler une végétation puissante et
saine ; les mets les plus aisément prêts, autant que
possible les préparer soi-même. » — Morale (ou
plutôt quelques traits de morale) s’appliquant, non
aux grands, non aux petits, mais à un homme
supérieur de moyen état social. <i>Abstention</i> à l’égard
de la puissance, de la vanité, de la gourmandise,
de la curiosité, de la sensualité, de la causticité
(morale de petits) ; indépendance, fierté, solitude,
commerce seulement avec l’élite intellectuelle et
morale dont on est ; et — d’étude et de contemplation — avec
cette autre force, mais physique et
physiologique, le peuple (morale des forts).</p>

<p>Complétez ceci par cette confidence philosophique
qu’il a imprimée (<i>Vol. de puiss.</i> II) : « Se faire objectif.
Indifférence à l’égard de soi-même, [indifférence à
l’égard des conséquences favorables ou fatales de
ses pensées], une profonde indifférence à l’égard de
moi-même ; je ne veux pas tirer avantage de mes
recherches de la connaissance ni échapper aux préjudices
qu’elles me peuvent causer. Parmi ceux-ci, il
y a ce que l’on pourrait appeler l’altération du caractère ;
j’envisage froidement cette perspective ; je me
tire hors de mon caractère, mais je ne songe pas à le
comprendre ni à le changer… On se ferme les portes
de la connaissance dès que l’on s’intéresse à son
cas particulier, ou même au salut de son âme… »
(Morale des forts, le philosophe étant placé parmi
les forts et ayant pour devoir d’obéir à l’Impératif
du vrai, et avec désintéressement, et en sacrifiant
au vrai ses intérêts matériels et même <i>moraux</i>.)</p>

<p>Enfin, sans songer plus à lui, même pour s’avertir
qu’il se faut oublier, Nietzsche trace la morale des
forts, des supérieurs, des êtres d’élite.</p>

<p>D’abord (quoi qu’il en ait dit) cette morale, sa morale,
la morale, il affirme qu’elle existe : « Je ne nie
pas, ainsi qu’il va de soi, en admettant que je ne suis
pas fou, qu’il faut éviter et combattre beaucoup
d’actions que l’on dit immorales, de même qu’il faut
faire et qu’il faut encourager beaucoup de celles que
l’on dit morales ; mais je crois qu’il faut faire l’une
et l’autre chose pour <i>d’autres raisons</i> qu’on a fait
jusqu’à présent. Il faut que nous changions notre
façon de voir pour arriver enfin, peut-être très tard,
à changer notre façon de sentir. » — Donc il a une
morale, autre seulement que la traditionnelle.
Voyons-la ; nous sommes autorisés à la chercher
chez lui. Voyons sa nouvelle façon de voir et sa
nouvelle façon de sentir.</p>

<p>Cette nouvelle morale, bien entendu applicable
seulement aux forts, a trois maximes fondamentales,
trois impératifs, si l’on veut : Il faut <i>se surmonter</i> ;
il faut <i>devenir ce que nous sommes</i> ; il faut <i>vivre dangereusement</i>.</p>

<p>Il faut se surmonter. On a remarqué partout
« qu’on ne risque guère de se tromper en attribuant
les petites actions à la peur, les moyennes à l’habitude
et les grandes à la vanité. » Voilà une indication.
Qu’est-ce que la vanité ? Une tendance à
surmonter la peur, condition primitive de l’homme,
et l’habitude, sa condition sociale, en les sacrifiant
à une certaine soif de considération. L’homme, dans
la vanité, surmonte déjà son bas étage et sa moyenne.
Qu’il poursuive. Il en viendra à surmonter peur,
habitude et vanité aussi, en les sacrifiant à une certaine
soif de considération de soi-même.</p>

<p>En 1885, à Venise, Nietzsche a démêlé l’essence des
sentiments aristocratiques : maîtrise de soi-même,
dissimulation des sentiments intimes, politesse,
gaîté, exactitude dans l’obéissance et le commandement,
déférence et exigence du respect, goût des
responsabilités, et des périls. » — Maîtrise de soi,
pudeur, respectabilité, non-familiarité — nous
verrons le reste plus tard — voilà des pratiques qui
en leur fond consistent à se résister, à réprimer la
tendance à l’abandon, à ne pas <i>se livrer</i> ; c’est surmonter
le moi impulsif, le moi confiant, le moi mou,
c’est se surmonter, c’est se dépasser déjà.</p>

<p>Mais, quand nous essayons de nous surpasser
ainsi, qui nous retient ? Un certain nombre de passions
que nous connaissons bien, amour, ambition,
avidité des biens appréciés par la foule, gourmandise,
sensualité, paresse, goût du confort… Se surmonter
c’est dompter tout cela. C’est ici que la fameuse
« lutte contre les passions » reprend ses droits
et reprend place avec un nouveau sens. La morale
est, en sa partie réprimante, qui est nécessaire, une
« contrainte prolongée », par opposition au laisser-aller
et par conséquent « une sorte de tyrannie contre
la nature et aussi [partiellement] contre la raison.
Mais ceci n’est pas une objection contre elle, à moins
que l’on ne veuille décréter, de par une autre morale,
que toute espèce de tyrannie et de déraison est interdite. »</p>

<p>Cette contrainte, ce <i>obéir longtemps</i>, vous le
trouvez partout, en art, en discipline sociale, pour
aboutir à quelque chose qui vaille la peine de
vivre sur la terre. En morale c’est la première <i>condition</i>.</p>

<p>La souffrance « volontaire » est la même chose à
un degré de plus. C’est un exercice de la volonté et
un exercice du sacrifice, c’est un exercice de la volonté
de se surmonter. Voici Dühring qui, dans sa
« Valeur de la vie », écrit : « L’ascétisme est maladif
et la suite d’une erreur. » — « Mais non, écrit
Nietzsche sur son carnet en 1875, l’ascétisme est un
instinct que les plus nobles, les plus forts d’entre les
hommes ont senti ; c’est un fait, il faut en tenir
compte si on veut apprécier la valeur de la vie… »
C’est le fait de l’homme qui sent le besoin de se
dompter pour…; mais qui peut-être ne sait pour
quelle fin, comme quelquefois les héros de Corneille
broient leurs passions pour le plaisir de les broyer, et
alors c’est une erreur ; mais cette erreur même est
un signe, a un sens, révèle une tendance dont, seulement,
certains, qui l’ont, ne comprennent pas le
but.</p>

<p>« Il y a une bravade de soi-même aux manifestations
les plus sublimes de laquelle appartiennent
nombre des formes de l’ascétisme. Certains hommes
ont en effet un besoin si grand d’<i>exercer leur force</i> et
leur tendance à la domination, qu’à défaut d’autres
objets ils tombent enfin à tyranniser certaines parties
de leur être propre… Plus d’un penseur [il songe
sans doute à lui] professe des doctrines qui visiblement
ne servent pas à accroître ou améliorer sa
réputation ; plus d’un évoque expressément la déconsidération
des autres sur lui, tandis qu’il lui
serait aisé de rester par le silence un homme honoré ;
d’autres rappellent des opinions antérieures et ne
s’effraient pas d’être convaincus de contradiction ;
au contraire ils s’y efforcent. Cette torture de soi-même
est proprement un très haut degré de vanité…
L’homme éprouve une véritable volupté à se faire
violence par des exigences excessives et à déifier
ensuite ce quelque chose qui commande tyranniquement
dans son âme… »</p>

<p>Sans aller jusqu’à l’ascétisme, ou plutôt en allant
jusqu’à lui, mais en sachant pourquoi, en sachant
que c’est pour développer en soi la volonté de puissance,
on devra livrer aux passions une guerre à la
fois rude et habile. Nietzsche, comme aurait fait un
philosophe grec, se plaît à tracer une méthode pour
combattre les passions. Il ne « trouve pas moins » — et
je crois qu’il aurait pu en trouver davantage — de
six procédés sensiblement différents pour lutter
contre la violence d’un instinct.</p>

<p>Premièrement « on peut se faire une loi d’un
ordre sévère et régulier dans l’asservissement de
ses appétits ; on les soumet ainsi à une règle, on
circonscrit leur flux dans des limites stables, pour
gagner sur eux les intervalles pendant lesquels ils
vous laissent tranquilles. »</p>

<p>Deuxièmement — ce qui peut venir à la suite de
ce qui précède — on peut comme « dessécher cet
instinct en s’abstenant de le satisfaire pendant des
périodes <i>de plus en plus longues</i>. »</p>

<p>Troisièmement « on peut s’abandonner avec intention
à la satisfaction d’un instinct sauvage et
effréné jusqu’à en avoir le dégoût pour obtenir, par
ce dégoût, domination sur cet instinct », procédé
que Nietzsche a considéré comme pouvant réussir
quelquefois puisqu’il l’a inscrit, mais où il n’a pas
grande confiance puisqu’il ajoute : « en admettant
que l’on ne fasse pas comme le cavalier qui, en voulant
éreinter son cheval, se casse le cou, <i>ce qui est
malheureusement la règle</i> en pareilles tentatives. »</p>

<p>Quatrièmement : « associer à l’idée de satisfaction
une idée pénible (le chrétien qui, caressant une femme,
songe au ricanement du diable ; songer au mépris
des gens dont on aime à être estimé quand on est
sur le point de commettre un vol ; songer à ceci
qu’en satisfaisant un appétit on lui <i>obéit</i>, chose
humiliante : « Je ne veux pas, disait Byron, être
l’esclave d’un appétit quelconque ».)</p>

<p>Cinquièmement : « entreprendre une sorte de dislocation
de ses puissances instinctives » en les combattant,
soit par le travail (s’imposer une tâche),
soit les unes par les autres, celle qui est lésée par
la triomphante obtenant de vous encouragement et
faveur.</p>

<p>Ici il aurait fallu des exemples. J’en connais surtout
un : favoriser la paresse, à qui toutes les passions
font tort. La paresse a été donnée à l’homme
comme un auxiliaire contre les passions, lequel, bien
dirigé, les énerve toutes.</p>

<p>Sixièmement : affaiblir et déprimer <i>toute</i> son organisation
physique et psychique, pour affaiblir un ou
plusieurs instincts violents, et c’est l’ascétisme,
moyen dangereux, dont il faut être sûr de bien savoir
user.</p>

<p>Ne vous dissimulez pas du reste que quand vous
combattez un instinct c’est toujours un autre instinct
qui <i>en vous</i> combat celui-là. Seulement cet instinct
peut être un instinct très différent de ce qui s’appelle
instincts dans la langue de toute l’humanité. Ce
peut être la volonté de puissance sous forme de
volonté de puissance sur soi-même. Les hommes
qui combattent leurs passions sont des hommes
chez qui la volonté de puissance se plaint des
autres instincts et vous sollicite à les combattre
ou plutôt les combat elle-même. Comme je le dis si
souvent, l’art de la morale consiste à faire de la volonté
une passion, s’il est vrai que cela nous soit
donné, et de ne conserver de passion que la passion
qui a horreur des passions. — Telle est la loi de se
surmonter et tel est l’art de se surmonter.</p>

<p><i>Mais</i> il y a sagesse, intelligence, bon goût aussi,
comme aime à dire Nietzsche, qui, sans faire rentrer
la morale dans l’esthétique, se plaît à faire entrer de
l’esthétique dans la morale ; il y a bon goût, intelligence
et sagesse à ne pas dompter complètement les
passions et à n’être pas tout à fait maître de soi. La
maîtrise de soi, prenez garde, c’est l’emprisonnement
de soi par soi-même, et un prisonnier est un être bien
morose, surtout quand il est à la fois prisonnier et
geôlier. « Ces professeurs de morale qui recommandent
d’abord et avant tout à l’homme de se posséder
soi-même, le gratifient ainsi d’une maladie bien
singulière, je veux dire une irritabilité constante
devant toutes les impulsions et les penchants naturels
et en quelque sorte une espèce de démangeaison.
Quoi qu’il leur advienne du dedans ou du
dehors, une pensée, une attraction, une incitation,
toujours cet homme irritable s’imagine que maintenant
son empire sur soi-même peut être en
danger… Il fait sans cesse un geste contre lui-même,
l’œil perçant et méfiant, lui qui s’est institué l’éternel
gardien de sa tour. Oui, avec cela il peut être <i>grand</i>.
Mais combien il est devenu insupportable pour les
autres, difficile à supporter ; et par lui-même, comme
il s’est appauvri et éliminé des plus beaux hasards
de l’âme ! Car il faut savoir <i>se perdre pour un temps</i>,
si l’on veut apprendre quelque chose des êtres qui
ne sont pas nous-mêmes. » — « Je voudrais être ce
monsieur qui passe », dit Fantasio. L’absolu geôlier
de soi-même ne sera jamais ce monsieur qui passe et
n’aura même jamais la moindre communication avec
lui.</p>

<p>Que faire donc ? « Ne pas extirper les passions,
ne pas même les affaiblir à proprement parler ; les
<i>dominer</i>. » Ce que l’ascète ou le stoïcien doit chercher
en domptant ses passions, ce n’est pas leur
affaiblissement, c’est sa force. Elles ne doivent pas
être affaiblies en elles-mêmes, elles doivent être
affaiblies par rapport à lui ; ce n’est pas elles qui
doivent être brisées, c’est lui qui doit devenir assez
fort pour <i>pouvoir</i> les briser. Mais précisément parce
qu’il le peut, il n’a plus besoin de le faire, et il ne le
fera pas. Au contraire. « Plus est grande la maîtrise
de la volonté, plus on peut accorder de liberté aux
passions. Un grand homme est grand par le jeu
qu’il laisse à ses désirs » et par sa puissance à les
arrêter juste où il lui plaît. Un ambitieux ne doit pas
tuer en lui l’ambition ; il doit être sûr de pouvoir la
tuer, de telle manière qu’il la laisse agir de tout son
élan tant qu’elle lui paraît bonne ou pour ce qui est
des fins poursuivies, ou même comme jeu ; et qu’il
l’arrête net, soit comme mauvaise en ses fins, soit
comme fastidieuse. Les puissances du désir doivent
être conservées, non respectées ; gardées intactes,
mais subalternisées. « Possédez-les, seigneur, sans
qu’elles vous possèdent », et l’exercice du dompteur
des passions doit être seulement l’effort pour qu’elles
soient dessous et lui dessus.</p>

<p>Voilà, ce me semble, ce que Nietzsche entend par
sa maxime fameuse, tant de fois répétée : « l’homme
est un être qui est fait pour se surmonter. »</p>

<p>Jusqu’ici il n’est qu’un stoïcien à peu près pur et
simple, avec cette différence assez légère qu’il veut
que les passions subsistent, mais seulement que l’on
en soit maître. Or, comme elles subsistent toujours
et que le stoïcien ne songe guère à autre chose qu’à
les dominer, Nietzsche jusqu’ici n’est guère qu’un
stoïcien pur et simple.</p>

<p>Mais il ajoute : « Nous voulons devenir ce que
nous sommes. — Sais-tu ce que te dit ta conscience ?
Elle te dit : deviens celui que tu es. » Ceci
c’est proprement l’Impératif de Nietzsche et il a
trouvé, du même coup, l’impératif de l’individualiste.
Il faut se surmonter ; mais pourquoi ? Non
pas pour se quitter, non pas pour donner sa démission
de soi-même, mais pour être davantage, pour
être au maximum ce que l’on est.</p>

<p>Par parenthèse, il est étrange qu’ayant cette idée,
Nietzsche ait quelque part déclaré absurde la
maxime : « Connais-toi toi-même », qui est absolument
impliquée dans celle-ci : « Deviens ce que tu es » ;
car pour se faire ce qu’on est, il faut d’abord se bien
connaître. — Quoi qu’il en soit, voilà l’Impératif : se
développer dans le sens de sa nature, se faire en réalisation
tout ce qu’on est en puissance. Il convient
de remarquer que c’est encore ici du stoïcisme avec
une nuance. C’est le « vivre conformément à sa
nature », avec cette correction : non pas simplement
<i>vivre</i> conformément à sa nature ; mais <i>se développer</i>
conformément à sa nature ; mais <i>s’agrandir</i> conformément
à sa nature ; vivre sa vie, mais la vivre d’une
vie plus abondante. — On a exagéré quand on a dit
du stoïcisme que son idéal était de rapprocher autant
que possible le vivant d’un mort, quand on a dit — Nietzsche
lui-même —  : ils se tuent pour avoir cette
prérogative des morts qui est de ne plus mourir. Il
faut reconnaître qu’ils veulent qu’on vive ; mais
enfin ils veulent <i>seulement</i> qu’on vive, non pas
qu’on vive abondamment, non pas qu’on vive de
façon intense. Or c’est précisément cela qui est le
devoir : se connaître, se mesurer, voir de quelle nature
on est et quelles sont les puissances de cette
nature et se développer dans ce sens.</p>

<p>— Mais alors c’est dans le sens de nos passions !</p>

<p>— Certainement, mais bien comprises. Pourquoi
ne comprendrait-on pas bien ses passions ? Pourquoi
n’aurait-on pas l’intelligence de ses passions
comme on a l’intelligence de ses muscles, de leur
destination et de la mesure dans laquelle on peut les
développer ? Comprendre ses passions ; et parce
qu’on les comprend les diriger ; c’est là tout l’homme
qui commence à être supérieur.</p>

<p>Or toutes les passions sont des forces qui sont
des faiblesses. Elles sont des forces, puisqu’elles
sont des impulsions vigoureuses qui nous poussent
en avant, au dehors, à une possession, à une conquête.
Elles sont des faiblesses en ce sens qu’elles
rompent et font basculer notre équilibre ; en ce sens
aussi qu’elles ont toutes une manière lâche de se
satisfaire : l’amour peut se repaître de rêveries énervantes
et amollissantes ; l’ambition, de petites victoires
de clocher et de conseil municipal ; le jeu
(cette passion si belle puisqu’elle est l’amour du
risque), des émotions de baccara ou du bridge ;
l’orgueil, des satisfactions ridicules de la vanité, etc.
Se développer, s’agrandir dans le sens de ce qu’on
est, c’est, d’après ce qui précède : 1<sup>o</sup> <i>dominer</i> ses passions
de manière qu’elles ne rompent jamais notre
équilibre : 2<sup>o</sup> les considérer, les prendre, les saisir
en tant que forces et non en tant que faiblesses
et en quelque sorte ne pas les reconnaître quand
elles se présentent à nous sous leur aspect de faiblesse.</p>

<p>Nous nous sommes connus comme ambitieux : il
faut nous développer dans ce sens en nous disant
que, parce que nous sommes ambitieux, rien n’est
plus indigne de nous, rien n’est plus contre nous-mêmes
qu’une ambition de sous-préfecture. Nous
nous sommes connus comme amoureux ; il faut nous
développer dans ce sens en nous disant que, parce
que nous sommes amoureux, rien n’est plus indigne
de nous, rien n’est plus contre nous-mêmes que les
frêles amours élégiaques et que nous devons sentir
ces « belles passions » généreuses qui font « l’honnête
homme » et qui inspirent une foule de sentiments
nobles et magnanimes. Ainsi de suite.</p>

<p>Vouloir devenir ce que l’on est, formule essentiellement
optimiste, c’est croire la nature humaine
très bonne en son fond, ce qui est possible ; et croire
qu’en allant au fond de nous-mêmes nous trouverons
quelque chose d’excellent ; et croire enfin
qu’en développant chacun ce fond de nous-mêmes
nous ne pouvons arriver qu’à un état qui tend au
parfait.</p>

<p>Mais si ce fond de moi était mauvais, comme,
aussi, il est possible ? Je ne crois pas mal interpréter
Nietzsche en lui faisant répondre : « Encore vaudrait-il
mieux, étant mauvais, devenir ce que vous
êtes, c’est-à-dire devenir plus mauvais. » Le fond — sentimental,
non intellectuel — de Nietzsche,
c’est l’horreur de la médiocrité, de l’état moyen, de
l’état neutre, de l’état petit bourgeois, du « marais »
ou du « marécage », de sorte qu’il n’est pas loin de
sa pensée, ou plutôt de ses sentiments, d’estimer
que mieux vaut se développer en mauvais, en
méchant, en malfaisant, que ne point se développer
du tout. L’humanité est peut-être faite pour lui de
ceux qui deviennent ce qu’ils sont et de ceux qui
sont sans jamais rien devenir. Et parmi ceux qui
deviennent ce qu’ils sont il y a ceux qui se développent
en beauté et en grandeur, et il y a ceux qui se
développent en laideur et en atrocité ; mais ceux-ci
pouvaient se développer autrement ; ils ont bien
fait, en tout cas et à tout risque, de se développer ;
et il n’y a de méprisables que ceux du milieu,
que ceux qui n’ont pas fait un pas, que les
stagnants.</p>

<p>Quoi qu’il en soit, devenir celui qu’on est, c’est-à-dire
se connaître, prendre conscience de soi, prendre
direction de soi et se promouvoir dans le sens de sa
nature, voilà la seconde maxime.</p>

<hr>


<p>Vivre dangereusement est la troisième. Vivre dangereusement
est le grand, le vrai, l’essentiel et définitif
signe de noblesse. C’est d’abord n’avoir pas
peur, et la peur est un rétrécissement au lieu d’un
agrandissement de la personnalité : elle est donc
exactement le contraire du « devenir ce que nous
sommes » ; elle est ensuite une « tristesse, comme
dit Spinoza, née de l’image d’une chose douteuse ».
Or l’image d’une chose douteuse, le risque, exalte
l’âme généreuse et la rend joyeuse au lieu de la
rendre triste. « Je me rappelle toujours, dit Charlemagne
à un de ses compagnons :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">L’air joyeux qui parut dans ton œil hasardeux,</div>
<div class="verse">Un jour que nous étions en marche, seuls tous deux,</div>
<div class="verse">Et que nous entendions dans les plaines voisines</div>
<div class="verse">Le cliquetis confus des lances sarrasines.</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">Vivre dangereusement c’est ensuite être noble, parce
que c’est s’offrir à la sélection : c’est la vie dangereuse
qui sépare les forts des faibles en écrasant
ceux-ci et en mettant à part ceux-là ; c’est donc
s’offrir à la sélection que d’adopter la vie dangereuse ;
or, s’offrir à la sélection c’est montrer qu’au
moins on est digne d’être choisi. Celui-là seul tente
le sort qui mérite que le sort le favorise. Si je ne suis
pas le plus fort, du moins j’ai été fort en tentant d’être
le plus fort ; et le respect du vainqueur pour le
vaincu héroïque n’est pas autre chose, chez le vainqueur,
que le sentiment que, quoi qu’il soit arrivé,
il se trouve devant un égal.</p>

<p>Et enfin dans la vie dangereuse il y a cette autre
égalité ou quasi-égalité, que le chagrin d’échouer
est un plaisir qui égale à peu près le plaisir de
réussir. Celui qui a dit « qu’au jeu il y a deux plaisirs,
dont le premier est de gagner et le second de perdre »,
était un fin psychologue. Nietzsche dit exactement
la même chose : « Vraiment cet homme s’entend à
l’improvisation de la vie et étonne même les observateurs
les plus experts ; car il semble qu’il ne se
méprenne jamais, quoiqu’il joue toujours aux jeux
dangereux… Voici un tout autre homme : il fait
manquer en somme tout ce qu’il entreprend…
Croyez-vous qu’il soit malheureux ? Il y a longtemps
qu’il a décidé à part soi de ne pas prendre
autrement au sérieux des désirs et des projets personnels :
« Si ceci ne me réussit pas, se dit-il à lui-même,
cela me réussira peut-être et au fond je ne
sais pas si je dois avoir plus de reconnaissance à
l’égard de mes insuccès ou à l’égard de mes réussites.
Ce qui fait pour moi la valeur et le résultat de
la vie se trouve ailleurs : ma fierté, ainsi que ma
misère, se trouvent ailleurs. <i>Je connais davantage
la vie parce que j’ai été si souvent sur le point de la
perdre ; voilà pourquoi la vie me procure plus de joie
qu’à vous tous.</i> »</p>

<p>Se surmonter, se développer en beauté — dernière
beauté, le danger — voilà toute la morale de Nietzsche.
C’est un stoïcisme qui commence par être le
stoïcisme connu, à très peu près, et qui finit par être
un stoïcisme supérieur. Du stoïcisme surtout passif,
tel qu’il était chez les anciens, Nietzsche fait un
stoïcisme actif. Le stoïcisme nous exhortait à nous
dompter et à être maîtres de nous-mêmes. Pourquoi ?
Pour cela. Nietzsche nous exhorte à nous dominer
et à être maîtres de nous-mêmes pour nous jeter
dans l’action énergique, hardie et aventureuse et
pour en goûter les âpres et violentes jouissances.
C’est un stoïcisme héroïque, c’est un stoïcisme dionysiaque.
C’est un stoïcisme qui ferait l’homme si
fort, s’il était possible, que l’homme ne dirait pas :
« J’ai dompté mes passions » ; mais : « je les ai
laissées vivre pour le plaisir de les dominer toujours
et de les faire servir à leurs plus belles fins » ; et
que l’homme ne dirait pas au malheur : « Tu n’es
pas un mal » ; mais : « Tu es un bien, puisque tu me
donnes l’occasion de déployer mon énergie ; et vive le
malheur où j’ai tout l’emploi de ma force ! »</p>

<p>Et c’est ainsi que se trace d’elle-même dans l’esprit
de Nietzsche l’image du héros ou du « surhomme »
ou du candidat à la surhumanité. Signes
de noblesse : maîtrise de soi-même, pudeur relativement
à la révélation de ses sentiments intimes ;
politesse ; ne pas vouloir renoncer à sa propre responsabilité
et ne pas vouloir la partager ; compter
ses privilèges et leurs exercices au nombre de ses
devoirs (je suis plus fort qu’un autre ; c’est un devoir
de plus) ; <i>ne jamais songer à rabaisser ses devoir à être
les devoirs de tout le monde</i> ; respect des vieillards,
ce qui est respect de la tradition, goût du péril.</p>

<hr>


<p>Ces vertus pourraient être pratiquées par un petit
nombre d’hommes qui se sentiraient la force de les
pratiquer et qui voudraient devenir de plus en plus
ce qu’ils seraient. Ils les cultiveraient chez leurs
enfants par une éducation qui serait juste à l’inverse
de l’éducation ordinaire. L’éducation ordinaire se
donne pour but « d’étouffer l’exceptionnel en faveur
de la règle », de diriger les esprits « loin de l’exception,
du côté de la moyenne ». L’éducation des supérieurs,
« tenant à son service un excédent de forces »,
serait une « serre chaude pour la culture du luxe, de
l’exception, de la nuance, de la tentative, du danger ».</p>

<p>Ils seraient très durs pour eux-mêmes, comme ces
« prêtres », ces « jésuites » même, que Nietzsche
n’aime point, mais dont il fait remarquer que, si
indulgente que puisse être leur morale pour les
autres, elle est terrible pour eux-mêmes : « Aucune
puissance ne peut se soutenir si elle n’a pour représentants
que des hypocrites ; l’Église catholique a
beau posséder encore bien des éléments <i>séculiers</i>, sa
force réside dans ces natures de prêtres, encore
nombreuses aujourd’hui, qui se font une vie pénible
et de portée profonde et dont l’aspect et le corps
miné parlent de veilles, de jeûnes, de prières
ardentes, peut-être même de flagellations ; ce sont
ces natures qui ébranlent les hommes et leur causent
une inquiétude : « Eh ! quoi ? S’il était nécessaire de
vivre de la sorte ! » telle est l’affreuse question que
leur vue met sur la langue. En répandant ce doute,
ils ne cessent d’établir de nouveaux appuis de leur
puissance. Même les libres penseurs n’osent pas
répliquer à un de ces détachés d’eux-mêmes avec un
rude sens de la vérité et lui dire : « Pauvre dupe, ne
cherche pas à duper. » Seule la différence des points
de vue les sépare de lui, nullement une différence
morale, de bonté ou de méchanceté ; mais ce que
l’on n’aime pas, on a coutume aussi de le traiter sans
justice. C’est ainsi qu’on parle de la malice et de
l’art exécrable des Jésuites, sans considérer quelle
violence contre soi-même s’impose individuellement
chaque jésuite et que la pratique de vie aisée, prêchée
par les manuels jésuitiques, doit être considérée
comme s’appliquant, non à eux, mais à la société
laïque ».</p>

<p>Ces surhommes peuvent être au moins « préparés »
par des hommes qui mettent au-dessus de
tout <i>la vaillance, l’intrépidité</i> : « Je salue tous les
indices [ne lui demandez pas trop où il les voit] de
la venue d’une époque plus virile et plus grossière,
qui mettra de nouveau en honneur <i>la bravoure avant
tout</i>… Pour cela il faut, dès maintenant, des hommes
vaillants qui préparent le terrain, hommes qui ne
pourront certainement pas sortir du sable et de
l’écume de la civilisation d’aujourd’hui et de l’éducation
des grandes villes ; des hommes qui, silencieux
et solitaires et décidés, s’entendent à se contenter
de l’activité invisible qu’ils poursuivent ;
des hommes qui, avec une disposition à la vie intérieure,
cherchent, pour toutes choses, ce qu’il y a
à surmonter en elles ; des hommes qui aient en propre
la sérénité, la patience, la simplicité et la mépris
des grandes vanités, tout aussi bien que la générosité
dans la victoire et l’indulgence à l’égard des
petites vanités de tous les vaincus ; des hommes
qui aient un jugement précis et libre sur toutes les
victoires et sur la part de hasard qu’il y a dans toute
victoire et dans toute gloire ; des hommes qui aient
leurs propres fêtes, leurs propres jours de travail et
de deuil, habitués à commander avec la sûreté du
commandement, également prêts à obéir lorsque
cela est nécessaire, également fiers dans l’un comme
dans l’autre cas, comme s’ils suivaient leur propre
cause ; des hommes <i>plus exposés, plus terribles, plus
heureux</i>. Car, croyez-m’en, le secret pour moissonner
l’existence la plus féconde et la plus grande
jouissance de la vie, c’est de vivre dangereusement.
Envoyez vos vaisseaux dans les mers inexplorées !
Construisez vos villes auprès du Vésuve !… »</p>

<p>Et nous voilà bien au point : Nietzsche a toujours
l’idée d’une société où une élite ; un peu dans son
intérêt, un peu et beaucoup parce que telle est la
nature des choses, à laquelle il faut bien se conformer,
<i>laisserait</i> aux bêtes de troupeau leur morale,
une morale douce, facile, point mauvaise, mais point
vigoureuse, prendrait même quelque soin d’encourager
cette morale ; <i>aurait</i> pour elle-même une morale
virile, stoïque, ascétique, héroïque, décuplant
l’énergie naturelle.</p>

<p>« Même on peut se demander, si nous, les amis
des lumières, dans une tactique et une organisation
<i>toute semblable</i> [celle qu’il rêve], nous ferions
d’aussi bons instruments, aussi admirables, de
victoire sur nous-mêmes, d’infatigabilité, de dévouement »
[que les prêtres et les jésuites cités plus haut].</p>

<p>Les hommes de la haute morale seraient donc
très impérieux pour les autres, quoique beaucoup
moins que pour eux, et ils en auraient le droit, ne se
ménageant point eux-mêmes, et on leur en reconnaîtrait
le droit, en voyant bien qu’ils aiment le prochain
comme ils s’aiment et même avec plus de condescendance ;
ils seraient d’une loyauté absolue et d’une
solidarité absolue entre eux, et grâce à cette cohésion,
ils gouverneraient l’humanité, reconnaissante ou
soumise, et c’est un souvenir, chez un antiplatonicien,
de la République de Platon.</p>

<hr>


<p>Cette morale que Nietzsche n’a pas achevée ; car il
se cherchait encore au moment où il a sombré (voir
sa <i>Vie</i> par M. Daniel Halévy) et il se préparait à se
contredire une fois de plus ; cette morale est bien
une morale. C’est humeur batailleuse et paradoxale
et désir de scandaliser qui ont fait si souvent dire à
Nietzsche qu’il était un immoraliste. Il l’a bien senti
quand il a écrit sur son carnet : « J’ai dit que je me
place au delà du bien et du mal. Est-ce à dire que
je veuille m’affranchir de toute catégorie morale ?
Non pas ! Je repousse ceux qui exaltent la douceur
en l’appelant le bien et ceux qui diffament l’énergie
en l’appelant le mal [c’est bien son fond] ; mais l’histoire
de la conscience humaine nous découvre une
multitude d’autres valeurs morales, d’autres manières
d’être bons, d’autres manières d’être mauvais. »</p>

<p>Nietzsche est donc bien un moraliste, et qui a
voulu l’être, et sa morale, quoique inachevée,
comme il le reconnaît, est bien une morale. Elle est
même très haute, puisque j’ai cru montrer qu’elle est
un stoïcisme dépassé. Mais elle est sombre, désespérante
et, si éloigné que je sois, en morale, d’approuver
la manière douce, elle est trop rude pour le
commun et même pour la moyenne honorable des
hommes. On voit trop qu’elle est inspirée constamment
par une pensée violemment aristocratique, et
si je crois qu’une morale doit tendre à l’aristocratisme,
je ne crois pas qu’il soit très bon qu’elle <i>en
vienne</i>. Il est trop certain que Nietzsche n’espère rien
des bêtes de troupeau et leur laisse leur morale
médiocre et tenue par lui pour une immoralité, au
lieu de chercher une morale qui conviendrait aux
forts et aussi aux faibles, aux supérieurs et aussi
aux humbles.</p>

<p>Et je n’entends point par là une morale moyenne et
à mi-côte et d’entre-sol, de quoi précisément j’ai horreur,
mais une morale assez embrassante, au contraire,
et compréhensive, pour susciter et encourager
toute la force des forts et le peu de force des faibles ;
et j’entends non pas qu’on trouve l’entre-deux, mais
que l’on comble l’entre-deux.</p>

<p>Il était bien sur la voie, puisque, quand, pour un
moment, il n’est plus féru de son antithèse des deux
morales aux antipodes l’une de l’autre, il en indique
sept ou huit qui vont du plus bas au plus haut. Ceci
est, non seulement très pratique, mais fondé en bonne
raison, et il y aura toujours nécessairement une demi-douzaine
de morales parmi les hommes ; mais restait
à trouver un principe général inspirant plus ou
moins, mais inspirant toutes, ces morales différentes,
plus intense chez l’une, moins chez l’autre,
présent dans toutes et qui ferait en somme de toutes
ces morales une seule à différents degrés.</p>

<p>Et cela aurait répondu à ces deux idées contradictoires
et très vraies toutes deux, qu’il y a plusieurs
morales et qu’il n’y en a qu’une ; qu’on ne peut
exiger de l’un ce qu’on exige de l’autre et qu’on doit
exiger du plus bas un peu de ce qu’on exige du plus
haut ; et cela aurait respecté et affirmé, au lieu de la
briser ou de la nier, l’unité, relative, mais réelle, de
l’humanité.</p>

<p>Et ce principe commun était-il si difficile à trouver ?
Je ne crois pas.</p>

<p>Quant aux questions d’école, cette morale est-elle
normative ou hypothétique, impérative ou persuasive ?
Il est évident qu’elle est persuasive seulement,
puisqu’elle n’est pas une religion et puisqu’elle ne
fait pas du devoir une religion. Elle dit à l’homme :
sois tel et tel ; fais ceci et cela ; <i>autrement</i> tu seras
une bête de troupeau, tu seras très vil. Par ce seul
« autrement » — Nietzsche a raisonné ainsi quelque
part — tout impératif est détruit. Mais, comme la
morale de Guyau du reste, cette morale est bien dans
le sens de la vie. Elle prend pour mobile, elle prend
pour levier, non pas, comme Guyau, le goût de vivre
lui-même, mais <i>une</i> des raisons de vivre les plus
fortes, la volonté de puissance sur les autres et sur
soi-même ; et si la vie n’est pas seulement volonté
de puissance, il faut convenir qu’elle est cela plus
que tout autre chose.</p>

<p>La morale de Nietzsche dit à l’homme : veux-tu
être fort ? Si tu n’y tiens pas, je n’ai rien à te dire et
il y a pour toi d’autres guides. Si tu veux l’être,
sois tel et tel ; fais ceci et cela. Or la volonté de puissance
est partout dans la nature et elle existe chez
l’homme à un degré extraordinaire en raison même
de sa faiblesse primitive qui a exigé de lui un déploiement
formidable d’énergie. Nietzsche lui-même a
bien senti cela par lui-même : faible, chétif, toujours
malade, il a dit que sa philosophie lui avait été inspirée
par son état et que plus il a été terrassé, plus
l’énergie « surhumaine » lui est apparue et comme le
remède et comme la vérité ; et l’optimisme-bravade
comme la solution. La morale de Nietzsche est une
sombre leçon d’énergie donnée par un débile et d’optimisme
donnée par un malheureux. Ne fût-elle que
cela, elle est d’abord un beau spectacle et ensuite elle
est un cordial, un tonique et un viatique.</p>

<p>Sa racine profonde et aussi le but où elle tend toujours,
à travers tant de détours et aussi d’erreurs,
c’est le sentiment du beau. C’est <i>parce</i> que Nietzsche
est un artiste dilettante, dans le sens le plus élevé
du mot, qu’il a admiré avec frénésie la beauté dans
tous les arts et dans tous les aspects de la nature et
qu’il a admiré avec fanatisme cette beauté humaine,
la force ; c’est parce qu’il est un artiste dilettante
qu’il a détesté tout ce qui fait l’homme laid, tout ce
qui le déprime et le refoule, tout ce qui le rapetisse,
la timidité, la crainte, le scrupule, la modération,
l’abstinence, la tempérance et la morale des petits
et des moyens, qui recommande toutes ces vertus des
moyens et des petits. C’est pour cela qu’élevé dans
le pessimisme et pessimiste en son fond par son
tempérament et son caractère, il a fait comme un
« rétablissement », de tous ses muscles, pour se
jeter à corps perdu dans un ultra-optimisme, dans
un optimisme par delà la confiance et l’espoir, par delà
l’acceptation, en pleine affirmation du bien, même
dans le mal, et du bonheur, même dans le malheur.
Pourquoi ? Parce que le pessimisme fait l’homme
petit, faible, mince, ramassé et rétréci en lui-même,
laid ; et parce que l’attitude dionysiaque en face du
monde accepté tout entier, du bonheur accueilli, du
malheur bravé, est très belle, très imposante, très
radieuse, et met l’homme, comme dit son cher Corneille,
« en posture d’un Dieu ».</p>

<p>Et c’est parce que Nietzsche est un artiste actif,
parce qu’il veut sculpter l’humanité en beauté, qu’il
a dit à l’homme : sois fort, fort de tout ton courage, de
toute ta résistance, de toute ton endurance, de toute
ton audace ; sois véritablement <i lang="la" xml:lang="la">audax Iapeti genus</i> ;
dépasse-toi, surmonte-toi, vis dangereusement, pour
arriver au mépris du danger, c’est-à-dire de toute
faiblesse ; tire de toi tous les éléments de force que
tu contiens pour devenir tout ce que tu es et pour
ainsi dire plus encore ; car, comme a dit La Rochefoucauld :
« Nous avons plus de force que de volonté
et c’est souvent pour nous excuser à nous-mêmes que
nous nous imaginons que les choses sont impossibles »,
et comme il a dit encore : « Rien n’est impossible ;
il y a des voies qui conduisent à toutes choses,
et si nous avions assez de volonté nous aurions toujours
assez de moyens » ; et comme il a dit encore :
<i>Il s’en faut bien que nous connaissions toutes nos volontés.</i> »
Agis d’après ces maximes et tu seras beau,
ce qui est le souverain bien, tant cherché. C’est ainsi
que tu comprendras toi-même et que tu comprendras
le monde ; car <i>le « monde et l’existence ne peuvent paraître
justifiés</i> », n’ont un sens, ne cessent d’être incriminables
« <i>qu’en tant que phénomène esthétique</i> » et
dessein esthétique, volonté de beau. — Ceci est le
fond et presque le tout de Nietzsche. Il y a trois
impératifs : du bien, du vrai et du beau. Nietzsche
a senti fortement l’impératif du vrai, profondément
celui du beau ; et la conception du bien où il est
arrivé a été postulée en son esprit par l’impératif du
vrai et surtout par l’impératif du beau.</p>

<p>Mais, par suite de sotte démangeaison de scandaliser,
par suite d’humeur provocatrice, par suite de
lourd antiphilistinisme et c’est-à-dire de philistinisme
à rebours, il a tant affecté l’immoralisme, tant
répété, lui le très grand moraliste et très pur, l’éloge
du « crime », du « vice », de la « méchanceté », de la
« cruauté », comme s’il eût été un vulgaire Stendhal,
qu’il s’est ruiné comme moraliste, qu’il n’aura
aucune autorité parmi les hommes, et que sa haute
morale ne sera accessible et profitable qu’à ceux, évidemment
rares, qui sauront la dégager patiemment
de toutes ses scories, qui sont propos querelleurs,
boutades, incartades et paradoxes.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c6">CHAPITRE VI<br>
<span class="xsmall">LA MORALE SCIENCE-DES-MŒURS</span></h2>


<p>D’autres moralistes, parmi lesquels comme précurseurs
on peut et l’on doit compter Hobbes, Saint-Simon
et aussi Auguste Comte, en ce sens qu’il a
voulu faire rentrer la morale dans la sociologie, à
la tête desquels on doit mettre M. Lévy-Bruhl, pour
son livre, d’un incomparable talent, intitulé <i>la Morale
et la science des mœurs</i>, se sont demandé ceci :
la morale ne serait-elle pas, comme la physique,
<i>tout simplement une science</i> ?</p>

<p>Qu’est-ce qu’une science ? C’est : 1<sup>o</sup> la <i>connaissance</i>
d’un certain nombre de faits ; 2<sup>o</sup> le ramènement de
ces faits à un petit nombre de <i>lois</i> ou à une seule loi.
La morale ne serait-elle pas la science des faits
moraux à telle date, dans telle civilisation, et la
réduction de ces faits à un certain nombre de lois
générales ou à une seule loi ?</p>

<p>Est-ce que, la <i>morale</i>, ce ne serait pas <i>les mœurs</i>,
les mœurs étudiées avec précision et avec plénitude,
et puis ramenées à quelques formules indiquant
leur état général et le sens dans lequel elles se
dirigent ?</p>

<p>Ce serait étudier la « <i>réalité morale</i> ». Remarquez
qu’il n’y a que cela de scientifique, et c’est à dire
qu’il n’y a que cela qui soit sûr. Remarquez que
toute formule de morale théorique et normative est
une imagination, une construction idéale, une œuvre,
si l’on veut, de la raison spontanée ; et raison
spontanée ne veut rien dire que raison intuitive,
donc une révélation dans une extase ; et il n’y a
rien là de scientifique, la science ne s’appuyant que
sur des faits et ne voulant et ne devant partir que
des faits.</p>

<p>Les « révélateurs » nous diront : « Mais nous
aussi nous partons au moins <i>d’un fait</i> ; nous partons
du fait moral, du « tu dois » que la conscience
dit à chaque homme ; et cela est bien un fait.</p>

<p>— Oui ; mais un fait qui ne contient rien, un fait
qui ne contient pas de faits, un fait qui ne contient
que lui, et que, en tant que fait, nous ne pouvons
enregistrer que comme une impulsion. Nous en tiendrons
compte ; mais nous disons qu’il n’est pas
scientifique de fonder quoi que ce soit sur un seul
fait, fût-il universel, qui n’est qu’une tendance de
l’âme humaine et qui ne renseigne pas sur la morale,
qui ne donne d’autre renseignement sur la morale
que ceci que l’âme humaine tend à ce qu’il y
en ait une.</p>

<p>Remarquez de plus que ce qui vient d’être dit <i>n’est
pas vrai</i> ; que les morales théoriques, normatives,
qui révèlent et qui commandent, au fond ne font
pas autre chose que ce que nous voulons qu’on
fasse, ne font pas autre chose que rationaliser la
pratique morale existante, que mettre en une loi
ce qu’elles observent comme <i>faits moraux</i> autour
d’elles.</p>

<p>D’où vient, en effet, que ces morales théoriques
divergent par leurs théories et convergent admirablement
par les préceptes qu’elles enseignent, une
fois qu’elles en arrivent à ces préceptes ? Le fait n’est
pas niable. Épicure et Zénon sont aux antipodes pour
ce qui est des théories ; ils s’accordent si bien pour ce
qui est des préceptes que Sénèque emprunte indifféremment
ses formules à Épicure et à Zénon. Leibniz
montrait sans difficulté que sa morale, toute
rationnelle, était parfaitement d’accord en ses conclusions
avec la morale religieuse. John Stuart Mill
fait remarquer que sa morale, tout utilitaire, finit
parfaitement par se confondre avec le fond même de
l’Évangile : « Aime ton prochain comme toi-même ».
Et c’est ce qui faisait dire, très spirituellement, à
Schopenhauer : « Il est difficile de fonder la morale,
il est aisé de la prêcher. »</p>

<p>Que conclure de cette coïncidence qui ne peut pas
être fortuite ? Que les théoriciens de la morale ont,
quoi qu’ils en aient, les yeux fixés sur la moralité
commune et y conforment leurs préceptes ; qu’ils ne
peuvent pas « s’écarter de la conscience commune de
leur temps » ; qu’ils ne déduisent pas, quoi qu’ils en
puissent croire, leur pratique de la théorie, mais
qu’ils déduisent leur théorie de la pratique. Bon gré,
mal gré, la théorie est « assujettie à rationaliser la
pratique existante ». Seulement ce qu’ils font là, ils le
font inconsciemment, machinalement, subissant la
pression des entours, et avec cette erreur qu’ils
croient tirer de leurs principes leurs préceptes, alors
qu’ils accommodent leurs préceptes, inspirés par la
morale courante, aux principes d’où ils sont partis, ce
qui, pour des hommes ingénieux, et du reste en toute
bonne foi, est toujours possible.</p>

<p>Or, ce qu’ils font inconsciemment, faisons-le en
nous en rendant compte, méthodiquement, scientifiquement,
réellement. Étudions la réalité morale,
c’est-à-dire les mœurs qui nous entourent, et les
classant, les ramassant, les formulant, ramenons-les
à des lois générales.</p>

<p>Ces lois générales seront la morale, la <i>morale
réelle</i>, de notre temps. C’est tout ce qu’un esprit
scientifique peut faire et doit faire.</p>

<p>Sans doute, la morale a toujours eu pour caractère
d’être idéalisatrice, de <i>s’éloigner des faits</i>, et même
nous ne la <i>sentons</i> comme quelque chose à quoi nous
sommes forcés de donner un nom qu’en tant qu’elle
s’éloigne des faits et veut énergiquement les dépasser ;
sans cela elle s’appellerait la réalité ou la
nature. Rien de plus certain ; mais la morale,
quand on y regarde de près, ne s’éloigne pas des
faits ambiants ; elle <i>semble s’en éloigner</i>. En fait cet
« idéal » n’est que « la projection » de la réalité sociale
d’à présent, soit dans un passé lointain, soit
dans un avenir lointain aussi. C’est l’âge d’or de
derrière nous ou de devant nous. Mais il n’en reste
pas moins que la plus belle morale théorique est
inspirée par les mœurs ambiantes, que, seulement,
elle transfigure. Les « Paradis » sont très instructifs
à cet égard. Ils sont la projection brillante des
mœurs mêmes du peuple à qui appartiennent ceux
qui les rêvent. Le paradis de Virgile est un cap
Sunium ou un Tibur, un lieu où des sages conversent
éternellement de choses élevées et belles ; le
paradis de Dante est une église catholique où les
élus se repaissent de la connaissance de Dieu ; le
paradis de Mahomet est un jardin d’Armide et le
paradis d’Odin un merveilleux pays de chasse.
Voyez-vous Virgile décrivant un paradis où tous les
élus travailleraient dans la plus stricte égalité et,
dans une égalité pareille, recevraient chacun leur
part des fruits recueillis ? Non, ce paradis-là n’aurait
pu être peint que par un Jésuite du Paraguay ou ne
pourrait l’être que par M. Jaurès.</p>

<p>La morale la plus théorique n’est donc que le
reflet en beau, mais un reflet très exact, des mœurs
qui environnent le théoricien.</p>

<p>Revenons et reprenons : ce que font inconsciemment
les morales théoriques, nous devons le faire
méthodiquement et scientifiquement ; et elles-mêmes
nous enseignent que nous n’avons pas autre chose à
faire.</p>

<p>Ceci est-il — car nous voyons bien qu’on va nous
en accuser — détruire la morale courante, la morale
qui nous entoure ; les aspirations morales de nos
contemporains ?</p>

<p>— Non, puisque c’est s’en inspirer, puisque c’est
les consulter constamment ; non seulement les consulter,
mais les prendre en mains tout entières
pour opérer sur elle une sorte de clivage méthodique,
scrupuleux, donc le plus respectueux du
monde.</p>

<p>— Pardon ! Ce n’est pas la <i>morale</i> de vos contemporains
que vous clivez ; ce sont leurs mœurs, et
cela fait une différence.</p>

<p>— Les mœurs oui ; mais la morale aussi ; la morale
pour nous fait partie des mœurs ; les aspirations
morales les plus élevées font essentiellement partie
des mœurs ; la foi morale d’un Kant, le monde
comme volonté d’un Schopenhauer, la volonté de
puissance d’un Nietzsche, sont des faits moraux d’une
extrême importance et que nous mettons sur nos
fiches ; la <i>métamorale</i> fait partie des mœurs comme
fait éthique ; mais notre métier de savant n’est que
d’étudier <i>toutes les mœurs</i> et de les ramener à leurs
lois générales ou à leur loi générale. Quelles sont
les mœurs du monde civilisé, <i>y compris</i> ses rêveries
éthologiques, au <small>XX</small><sup>e</sup> siècle, voilà ce que nous avons
à savoir ; à quelle pensée générale ou à quel groupe
de pensées générales peuvent-elles raisonnablement
se ramener ; voilà ce que nous avons à
chercher.</p>

<p>Cette morale science-des-mœurs a soulevé et soulève
de nombreuses et fortes objections. <i>Prévue</i> par
Renouvier, elle lui faisait dire, dans sa <i>Science de la
morale</i> : « L’inévitable considération de l’état de
moralité des autres pour décider de la possibilité des
actes moraux de chaque homme, supposé moral en
principe, est une espèce de solidarité humaine [rappel
de la solidarité du mal que nous avons exposée
plus haut]… C’est pour cette raison que les moralistes
les plus rigides sont réduits à distinguer les devoirs
en larges et stricts, parfaits et imparfaits [d’où
toute une casuistique]… Kant lui-même, concession
et faiblesse trop peu remarquées, admet des devoirs
larges et ne sait comment marquer la limite des devoirs
stricts… [De là] une sorte de coexistence de
deux morales dans l’esprit de la plupart des hommes
de notre temps [et de tous les temps]. L’une de ces
morales s’attache à un <i>idéal</i> de bonté, de pardon et
de sacrifice à réaliser en chaque personne… et prend
la raison et la liberté pour les coefficients uniques
des actes moraux. Mais, à côté de celle-ci, on trouve
une autre morale qui parle de justice matériellement
obligatoire, de devoirs imposés par contrainte…
On s’explique cela sans peine, une fois remarqué,
par l’influence d’une passion de l’homme qui <i>veut à
la fois envisager son idéal dans les faits</i>, se flatter de
l’y retrouver et <i>porter dans l’idéal, afin de le rendre
mieux applicable, des maximes des notions nées des
faits mêmes où l’idéal se trouve renversé</i>. »</p>

<p>Réduire la morale à être le résumé, le ramassé et
l’extrait des mœurs contemporaines et environnantes,
c’est se faire un idéal des notions nées des faits
mêmes où l’idéal est renversé ; c’est, des deux morales,
l’une qui se fait un idéal elle-même et l’autre
qui en cherche un dans les faits qui le renversent,
écarter la première et conserver précieusement la seconde,
écarter l’excellente et garder la médiocre.</p>

<p>Car enfin que m’apprendront les mœurs des
hommes ? Elles sont surtout mauvaises. A être
mauvais.</p>

<p>— Non, elles sont surtout médiocres.</p>

<p>— A être médiocre. On ne se trompera guère, dit
Nietzsche, en attribuant les petites actions à la peur,
les moyennes à l’habitude et les grandes à la vanité.
Que m’enseignera le clivage ? A vivre moitié selon
la peur, moitié selon la coutume ; car les grandes
actions, étant rares, n’entreront pour ainsi dire
point comme coefficient de la moyenne.</p>

<p>La morale science-des-mœurs est analogue à ce
qu’on a dit de la morale de La Fontaine : « La
Fontaine est moral comme l’expérience. » Or ceci
est une sottise. Est-ce que l’expérience est morale ?
Elle est surtout démoralisante.</p>

<p>La morale science-des-mœurs est analogue encore
à la religion de l’humanité de Comte : « Adorez
l’humanité », dit Comte.</p>

<p>— Mais elle n’est pas adorable du tout. Elle est
surtout méprisable. Comment voulez-vous que je
l’adore ?</p>

<p>— Que faites-vous donc ?</p>

<p>— J’adore Dieu.</p>

<p>— Mais ne voyez-vous pas que Dieu, c’est l’humanité
projetée dans l’infini, avec une transfiguration
plus ou moins adroite ?</p>

<p>— Il est possible ; mais Dieu, c’est un idéal que je
puis adorer, et comme il me commande d’aimer les
hommes, je les aime par ce détour qui, je l’avoue,
m’est nécessaire ; Dieu me disant : « Aime les hommes »,
moi répondant : « Ah ! bien ! oui ! » Dieu
me répliquant : « Je les aime bien, moi ! » et moi
n’ayant plus rien à dire.</p>

<p>Oui il y a analogie entre une morale se passant
d’idéal et tirant le devoir de l’étude des hommes qui
ne le pratiquent pas, et une religion se passant de
Dieu et commandant d’aimer les hommes qui ne le
méritent point.</p>

<p>Morale résultant de la science des mœurs ! Je vis
au <small>XVII</small><sup>e</sup> et je lis La Bruyère. Voilà bien, avec
de l’esprit tout autour, la science des mœurs. Remarquez
que La Bruyère peint très souvent les bonnes
mœurs et ne se borne pas à peindre les mauvaises.
C’est un tableau complet du temps. Eh bien ! C’est
d’après le résumé ou la moyenne de ces mœurs que
je vais me conduire ? Je suis damné.</p>

<p>Comme je l’ai fait remarquer, dans ce traité ou
dans un autre, la morale science-des-mœurs a pour
maxime fondamentale le critérium de Kant, altéré,
adultéré, tel qu’il serait s’il était mal compris.
Kant dit : « Agis toujours comme si <i>tu voulais</i> que
ton action <i>fût</i> érigée en règle universelle de conduite. »
La morale science-des-mœurs dit, ou semble
bien dire : « Agis toujours selon ce qui <i>est érigé</i> en
règle universelle de conduite. » C’est le critérium de
Kant, <i>moins</i> l’idéal, l’idéalisme, l’élan vers le mieux,
qui est contenu dans le conditionnel : « ce que tu
voudrais qui fût ». Un ancien, d’après Kant, aurait pu
affranchir ses esclaves ; d’après la morale science-des-mœurs
il n’aurait pas cru pouvoir le faire. Un
patron, d’après Kant, peut admettre ses ouvriers à
la participation aux bénéfices ; suivant la morale
science-des-mœurs il ne croira pas pouvoir le faire.</p>

<p>L’étude des mœurs, tendances, inclination des
hommes, même non seulement de notre temps, mais
de tous les temps, ne peut, selon l’expression de
M. Delbos, qui me paraît excellente, que « décrire
une volonté voulue, non expliquer une volonté voulante »
ni, à plus forte raison, « faire vouloir ». Je
puis considérer toutes les actions des hommes, les
connaître toutes, et certes j’en serai plus éclairé ;
mais, quand il s’agira de me décider, ce sera par
un mouvement intérieur qui, soit approuvera, soit
désapprouvera la moyenne de ces actions, et dans les
deux cas ce n’est pas cette moyenne elle-même qui
m’aura décidé.</p>

<p>— A moins que vous n’agissiez selon la coutume !</p>

<p>— Mais non pas même ! Quand on agit sans
réflexion, on agit par imitation de la coutume, oui ;
mais muni de la science des mœurs et ayant réfléchi
sur elle, quand on agit par coutume on n’agit pas
par coutume ; on agit par approbation de la coutume ;
et ceci même est un mouvement intérieur.
Donc, dans tous les cas, ce n’est pas la science des
mœurs qui me fera agir, mais quelque chose de moi
qui s’y sera ajouté. Ce quelque chose de moi, c’est
mon idéal, et nous voilà ramenés à la morale
théorique.</p>

<p>« La science objective des mœurs ne peut produire,
dit encore M. Delbos, aucune règle définie qui
prescrive à la volonté des fins à choisir — <i>sinon par
addition arbitraire</i>. » Cette addition arbitraire, c’est
l’inspiration de mon idéal particulier. Je l’ajoute au
<i>donné</i> que j’ai tiré de ma science des hommes ; mais,
sans cette addition, il n’y aurait rien du tout de déterminant.
Ma volonté s’appuie sur toute la science
éthique que je puis avoir, pour y trouver « le moment »
où mon action est opportune, « la matière »
dont mon action sera remplie, la manière aussi (je
puis imiter un homme que j’approuve) dont mon
action sera faite, les « moyens » aussi de mon action ;
mais « de toute ma science éthique ma volonté ne
saurait tirer sa loi propre ».</p>

<p>Singulier renversement des valeurs. Avec la science
des mœurs c’est l’homme libre, ce me semble, qui
est immoral. Supposons forme actuelle de la morale
ce que Nietzsche assure avoir été la première forme
de la morale : « La moralité n’est pas autre chose que
l’obéissance aux mœurs ; mais les mœurs c’est la
façon traditionnelle d’agir… [Donc] l’homme libre
est immoral, puisque, en toutes choses, il veut
dépendre de lui-même et non d’un usage établi. <i>Mal</i>
est équivalent d’intellectuel, de libre, d’arbitraire,
d’imprévu… Si une action est exécutée, non parce
que la tradition le commande, mais pour d’autres
raisons et même pour les raisons mêmes qui ont
autrefois établi la coutume, elle est qualifiée d’immorale
et considérée comme telle. »</p>

<p>Notez que, même de nos jours, il en est à peu près
ainsi, à cause de cette <i>sous-morale</i> dont nous parlait
si bien Renouvier. Mais enfin les choses sont telles.
En morale science-des-mœurs l’homme original est
immoral, l’homme individuel est immoral ; la liberté
est une immoralité. La seule moralité est la moralité
animale, et encore la moralité animale élémentaire :
se conformer au milieu. Pour une fourmi ou une
abeille, la moralité telle qu’elle apparaît dans la
science des mœurs est — non pas absolue ; car encore
un individu fourmi ou un individu abeille a de l’initiative — mais
tout près d’être absolue. Or, malgré
tout le respect que l’on doit à ces animaux prodigieusement
doués de l’instinct social, ne sent-on pas que
l’homme tout au moins est constitué autrement et
né… pour beaucoup de choses, mais en particulier
pour chercher individuellement ses motifs d’agir.</p>

<p>Nietzsche semble avoir souvent rencontré sur le
chemin de sa pensée la morale science-des-mœurs
ou quelque chose de bien approchant. Il dit un jour :
« <i>Digne de réflexion</i> — accepter une croyance simplement
parce qu’il est d’usage de l’accepter, ne serait-ce
pas être de mauvaise foi [envers soi-même],
être lâche, être paresseux ? Et donc la mauvaise foi,
la lâcheté, la paresse, seraient-elles donc la condition
première de la moralité ? »</p>

<p>— Oui, ce semble, si la moralité, c’est connaître
les mœurs et y adhérer. Et ici revient le mot, que
je ferai revenir encore, le mot maître de la morale
de Nietzsche : « Ne jamais songer à rabaisser nos
devoirs à être les devoirs de tout le monde. »</p>

<p>Remarquez : même les devoirs. Les devoirs ne sont
pas la moyenne des mœurs ; ils en sont le meilleur ;
ils sont ce que nous avons tiré de la science des
mœurs en y ajoutant (« addition arbitraire » de
M. Delbos) en y ajoutant de notre grâce, une <i>préférence</i>
à l’égard de telle ou telle coutume parmi les
cent mille ; les devoirs sont telle action que nous
avons vu faire, érigée par nous en exemple, en modèle,
en type de loi. Or, même ces actions d’élite,
même ces devoirs, quand nous songeons aux nôtres,
nous ne devons pas vouloir qu’ils soient des devoirs
suffisants ; nous devons les dépasser, les surmonter,
les laisser loin derrière nous et nous privilégier
dans le devoir.</p>

<p>Or ces devoirs supérieurs, ces <i>surdevoirs</i>, où en
prendrons-nous l’idée ? Dans la science des mœurs,
je le veux bien, mais — toujours — en y ajoutant
quelque chose. Quoi ? Quelque chose qui, sans
doute, ne nous serait jamais venu à l’idée si nous
ne connaissions pas les mœurs, mais qui nous est
inspiré, comme désir, comme aspiration, comme
élan vers un mieux, par un mouvement intérieur.</p>

<hr>


<p>En tout cas, comme on l’a fait remarquer à
M. Lévy-Bruhl, cette morale tirée de la science
des mœurs serait terriblement <i>conservatrice</i>. Elle
empêcherait, elle interdirait tout progrès. Si la
moralité consiste à connaître les mœurs de ses
contemporains et à s’y conformer, on n’inventera
jamais une manière meilleure d’être moral ; on
piétinera toujours ; on tournera toujours dans le
même cercle.</p>

<p>Mon Dieu, a répondu spirituellement M. Lévy-Bruhl,
je ne sais à qui entendre. Les uns me reprochent
de détruire la morale, les autres me reprochent
de la trop conserver !</p>

<p>On peut lui répliquer : mais, précisément ! Conserver
la morale c’est la détruire, puisqu’elle est en
son essence un désir d’amélioration ; puisqu’elle est
une aspiration vers un mieux ; puisqu’elle contient
essentiellement non un être, mais un <i>devenir</i>. Je
suis moral, surtout, presque exclusivement, en ceci
que je veux être <i>plus moral</i>. M’assigner pour tâche
seulement de ressembler à tout le monde, c’est me
prescrire d’être ce que je suis et non pas, comme
Nietzsche, de devenir celui que je suis ; et non pas,
comme la plupart des philosophes, de devenir autre
que je ne suis. On peut donc indifféremment vous
reprocher de « démolir » la morale et de la conserver ;
car, si ce n’est pas la même chose, ce sont
choses très analogues.</p>

<p>Votre doctrine conduit à une sorte d’obéissance
apathique à la coutume, à l’impossibilité « de procurer
<i>ou même de concevoir</i> aucun progrès social, à
moins que l’on ne compte sur la « <i lang="la" xml:lang="la">vis medicatrix naturæ</i> »,
sur la nature faisant toute seule le progrès et
l’amélioration, ce qui n’est pas chose démontrée, ni
très probable. Il ne peut pas ne pas y avoir un certain
fatalisme dans l’homme dominé par la science des
mœurs. Il sera toujours l’homme, assez répandu
dans le monde, du reste, qui, quand on lui dit :
« Que faut-il faire ? » répond : « Il y en a qui font
ainsi, d’autres de telle sorte. »</p>

<p>— Mais que faut-il faire ?</p>

<p>— La plupart font comme ceci.</p>

<p>— Mais encore ?</p>

<p>— Il y en a presque autant, du reste, qui font autrement.</p>

<p>— Ah ! quel homme ! » C’est l’homme de la
science des mœurs.</p>

<hr>


<p>On pense bien, si l’on connaît M. Lévy-Bruhl,
qu’il a prévu <i>toutes</i> les objections que soulevait son
système et qu’il y a répondu très spécieusement. Il a
commencé par répondre, même par avance : Remarquez
bien que je laisse intacte <i>toute la morale</i>. Cette
morale telle que vous la suivez, soit chrétienne, soit
stoïcienne, soit kantienne, soit sentimentale, elle
reste tout entière ; je serais du reste bien empêché
à la vouloir détruire ; et elle continue à vous inspirer.
Seulement, à côté d’elle, loin d’elle, même, si
vous voulez, j’institue une <i>science des mœurs</i> (et non
pas <i>une morale</i>) comme il existe une physique pour
étudier la nature. Il n’y a pas substitution d’une
chose à une autre, il y a une chose nouvelle et qui
manquait, qui est créée et qui en elle-même est éminemment
intéressante et qui pourra peut-être, un
jour, être utile à la première. La Bruyère ne se substitue
pas à Bourdaloue, ni n’en a la prétention. Il
fait de la science des mœurs, pendant que Bourdaloue
fait de la morale.</p>

<p>M. Lévy-Bruhl a dit cela très souvent au cours
de son volume ; mais ici il y a chez lui un peu de
flottement. S’il dit cela et vingt fois, il dit aussi :
« La science des mœurs ne détruit pas les systèmes
de morale… mais elle les <i>remplace</i> » ; il dit aussi :
« Une science des mœurs <i>substituée</i> à la morale
théorique… » — Et si la science des mœurs, sans
détruire la morale théorique, s’y substitue et la remplace,
je ne vois pas trop comment elle ne la détruit
pas ; elle ne la détruit peut-être pas ; mais ou elle
l’élimine, ou elle l’absorbe, et l’on conviendra que
c’est à peu près détruire. Non, M. Lévy-Bruhl et
ses disciples ont bien dans l’idée que la science des
mœurs jouera — au moins un jour — le rôle que
jusqu’ici la morale a joué et ils devraient tout simplement
en convenir. Un procureur de la République
à Dijon, concluant dans une affaire de
publications pornographiques, disait, en 1907 :
« Les bonnes mœurs sont les mœurs de l’époque
où l’on vit. » (Voir <i>La Gangrène pornographique</i>,
1908.) Voilà la morale science-des-mœurs. — Dans
une composition de candidate à un brevet pédagogique
on a relevé la ligne suivante : « La morale
est ce qu’enseignent les mœurs générales d’une époque. »
Voilà la morale science-des-mœurs.</p>

<p>M. Lévy-Bruhl a si bien <i>et</i> l’intention de fonder
une morale, mettons si vous voulez une règle des
mœurs, sur la science des mœurs, <i>et</i> de répondre à
l’objection qu’avec cette morale il n’y a pas d’amélioration
morale possible, que tout ce que nous venons
d’exposer <i>n’est que la moitié de son système</i> et
qu’il y a une seconde partie de sa tâche, comme on
dit, où il n’est pas moins brillant que dans la première
et où nous allons le suivre.</p>

<p>A la science des mœurs il y aura à ajouter, quand
le temps en sera venu, quand la science des mœurs
sera assez sûre et assez riche, <i>un art de la moralité</i>,
et c’est cet art, fondé sur la science, éclairé par
elle, qui permettra et qui donnera les améliorations,
le progrès dont on nous parle tant et que l’on nous
accuse si fort de ne pouvoir ni procurer ni concevoir.</p>

<p>Cet <i>art</i> qui sera un art <i>rationnel</i>, se servant des
données de la science des mœurs, comparera les
mœurs entre elles, verra celles qui sont bonnes et
celles qui sont meilleures, « modifiera, par des procédés
rationnels, <i>la réalité morale donnée</i>, comme
la mécanique et la médecine interviennent, en vue
de ces mêmes intérêts, dans les phénomènes physiques
et biologiques » ; suscitera et imposera, au nom
de la science sûre où elle s’appuiera, des améliorations
diverses et constituera ainsi le progrès moral.
« Un art rationnel sera substitué à des pratiques
plus ou moins empiriques et illusoires. » Peut-on
douter que si nous avions une connaissance scientifique
de notre société, c’est-à-dire, d’une part des
lois qui régissent les rapports entre les phénomènes,
et d’autre part des conditions antérieures
dont chacune des séries de phénomènes est le résultat,
si nous en possédions en un mot les lois statiques
et dynamiques ; peut-on douter que cette
science ne nous permît de résoudre la plupart des
conflits de conscience et d’agir, de la façon la plus
économique à la fois et la plus efficace sur la réalité
sociale où nous serons plongés ?… Et grâce à cet
art rationnel, la réalité morale pourra être améliorée
entre des limites qu’il est impossible de fixer d’avance. »</p>

<p>Par cet « art de la moralité » ajouté à la « science
des mœurs », M. Lévy-Bruhl <i>remplit toute la place</i>
occupée autrefois par la morale théorique. Il a inventé
d’abord une science morale qui par elle-même
ne donnait rien, qui ne donnait rien qu’elle-même,
c’est-à-dire une chose intéressante, mais sans aucune
utilité pratique. Mais dès qu’il y ajoute l’art de la
moralité, voilà que la morale théorique, avec tous les
préceptes qu’elle tirait de ses axiomes, est remplacée,
cette fois elle l’est ; et <i>aussi</i> la science sociale se trouve
utilisable et utilisée par les données certaines, par les
matériaux sûrs et riches qu’elle donnera à l’art de la
moralité. La morale théorique n’a plus à arguer de
son utilité pour vouloir rester dans la place. Elle
est éliminée parce qu’elle est dûment remplacée ;
elle est éliminée parce que deux personnages prennent
son office, le remplissent tout entier et le remplissent
mieux. Grâce à cet auxiliaire qui s’appelle
l’art de la moralité, la morale science-des-mœurs a
bataille gagnée. Blücher apparaissant, de vaincu
Wellington passe vainqueur.</p>

<p>A cela deux objections, la première de peu
d’importance : Vous reconnaissez vous-même que la
science des mœurs est encore à faire et qu’il se passera
beaucoup de temps avant qu’elle soit à moitié
faite. Vous reconnaissez d’autre part que l’art de
la moralité ne peut entrer en fonctions que quand la
science des mœurs sera faite, ou à très peu près. D’ici
ce temps éloigné, quelle sera la règle des mœurs ou
quelles seront les règles des mœurs ? Nous voilà
immobilisés en l’attente d’un Messie. Heureux seront
nos neveux : ils sauront ce qu’ils doivent faire ;
malheureux nous sommes, qui savons seulement que
d’autres sauront ce qu’ils doivent faire.</p>

<p>Réponse : Ce serait déjà très beau, peut dire
M. Lévy-Bruhl, de savoir qu’en nous appliquant
à la science des mœurs nous travaillons à permettre
à l’art moral de naître, qu’en nous appliquant
à la science des mœurs nous travaillons aux
soubassements du « majestueux édifice moral »,
comme dit Kant. Ensuite vous avez pour vous conduire
la morale telle qu’elle existe en ce moment
et que l’on doit considérer comme une morale
provisoire : « Là où la science ne peut pas encore
diriger notre action et où la nécessité d’agir s’impose,
il faut s’arrêter à la décision qui paraît aujourd’hui
la plus raisonnable d’après l’expérience
passée et l’ensemble de ce que nous savons… Nous
ne vous disons pas : « Abstenez-vous tant que la
science ne sera pas faite », nous vous disons : « Le
mieux serait, ici comme ailleurs, de posséder la
science de la nature pour intervenir dans les phénomènes
à coup sûr, quand il le faut et dans la
mesure où il faut ; mais, jusqu’à ce que cet idéal soit
atteint, s’il doit jamais l’être, que chacun agisse
selon les règles provisoires les plus raisonnables
possibles. » — Accordé.</p>

<p>Seconde objection : Nous sommes au <small>XXXIII</small><sup>e</sup> siècle.
La science morale est constituée, l’art moral a commencé
à fonctionner. La science des mœurs constate
les mœurs, l’art moral les juge, les dirige et les
améliore. Mais <i>comment</i> les juge-t-il pour les diriger
et les améliorer ? Dans quel esprit ? Avec quel critérium ?
Sur quel principe ? Car la science des mœurs
ne lui fournit ni principe, ni critérium, ni esprit.
Elle ne connaît que des faits et des rapports entre
les faits, et elle ne fournit à l’art de la moralité que
des faits et des rapports entre des faits, absolument
rien de plus. <i>Avec quoi</i> l’art moral va-t-il juger les
mœurs pour les diriger et les faire meilleures ?
Même, comment saura-t-il ce que c’est que le meilleur ?
Quel sens ce mot aura-t-il pour lui ? Ce mot
n’aura un sens que si l’art moral <i>a en lui-même</i>,
puisée en lui-même, une notion du bon, du mauvais,
du meilleur, du pire. Mais alors il <i>a lui-même</i> un
esprit, un critérium, un principe ! Mais alors il est
une morale théorique, tout simplement ! Du moment
que vous instituez un art de la moralité, c’est une
morale théorique que vous instituez. Du moment
que vous instituez <i>quelque chose</i> qui estime, qui juge,
qui préfère, qui décide de la valeur des actes, qui
couronne les uns, qui condamne les autres, qui
élimine les uns, qui conserve les autres et qui, par
cet ensemble d’opérations, améliore l’état général
des mœurs ou prétend l’améliorer, ce <i>quelque chose</i>,
quelque nom que vous lui donniez, et vous avez
beau l’appeler art et non dogme, est une morale
théorique comme celle de Zénon ou d’Épicure, ou
de Kant.</p>

<p>Et, comme la morale la plus authentiquement
du monde morale théorique, ce quelque chose est
forcé d’avoir son principe, son idée générale d’après
laquelle il établit tous ses jugements particuliers,
toutes ses leçons, tous ses préceptes.</p>

<p>— Il ne donnera ni leçons, ni préceptes !</p>

<p>— La belle affaire ! Qu’importe ? Il ne prescrira
pas, mais il proscrira. Or proscrire c’est prescrire.
Il ne dira pas : « il faut faire cela », mais il décidera
que telle coutume est mauvaise ; c’est prescrire
l’autre, celle qui remplacera celle-là.</p>

<p>— Il y a pourtant une différence entre un art et
un dogme, sans cela il n’y aurait pas deux mots.
Notre art ne commandera pas ; il n’intimera pas
des ordres ; il n’organisera pas autour de lui une
religion ou quasi-religion, comme font toutes les
morales qui réussissent, et même les autres ; il
procédera par lentes pressions sur l’opinion publique,
par propagande, par exhortations et conseils…</p>

<p>— Autrement dit ce sera une morale persuasive et
non une morale impérative, je le reconnais parfaitement ;
effaçons l’assimilation que j’en faisais à la
morale de Kant ; maintenons l’assimilation que
j’en faisais à la morale de Zénon ou d’Épicure. Ce
sera une morale persuasive ; mais ce sera une morale
théorique et elle ne pourra pas ne pas être une
morale théorique. Art tant que l’on voudra ; mais
est-ce que les arts n’ont pas et ne sont pas obligés
d’avoir leur théorie et leurs idées générales et leurs
principes ? Est-ce que la médecine, à laquelle vous
comparez très souvent, et avec raison, votre art de
la moralité, n’a pas ses théories et ses idées générales
et ses principes ? L’art moral sera une morale
persuasive comme toutes les morales de l’antiquité,
mais ce sera très bien et forcément une morale, toute
une morale, avec son principe qu’elle aura tiré
d’elle-même, tout comme le stoïcisme, sa voisine,
la science des mœurs, étant absolument incapable
de lui en fournir aucun.</p>

<p>Je dirai même que, quoique persuasive et ne
pouvant pas être plus, cette morale sera amenée à,
du moins, se donner des airs très normatifs, à cause
de ce voisinage de la science des mœurs. La science
des mœurs ne lui fournira point ses principes et ne
pourra lui en fournir aucun ; mais elle l’instruira,
elle lui donnera des faits et des statistiques et, à
cause de cela, l’art moral se déclarera scientifique,
prétendra avoir reçu de la science son principe, ses
idées directrices — le croira, du reste, très naturellement — et
se déclarera scientifique elle-même, se
nommera art-moral-scientifique et se donnera toute
l’autorité un peu insolente que se donne tout ce qui
est scientifique ou qui croit l’être. L’art moral ne
sera pas impératif ; mais pour rébarbatif, je gagerais
qu’il le sera.</p>

<p>En tout cas, en appelant un art de moralité à la
suite — et au secours — de la science des mœurs,
c’est nécessairement une morale théorique que vous
provoquez à naître.</p>

<p>M. Lévy-Bruhl a prévu cette objection, comme
il les a prévues toutes, et y répond très fortement,
comme toujours : « Améliorer les mœurs, me
dira-t-on ? Quel sens peut avoir ce terme dans une
doctrine telle que la vôtre ? Vous jugez donc de la
valeur des règles d’action au nom d’un principe qui
leur est extérieur et supérieur ? Vous revenez
donc au point de vue de ceux qui, au nom de <i>la morale</i>,
distinguent de ce qui est ce qui doit être ? — Point
du tout… On conçoit très bien que la réalité
donnée puisse être <i>améliorée</i> sans qu’il soit nécessaire
d’invoquer un idéal absolu… Le sociologue peut
constater dans la réalité sociale actuelle telle ou telle
« <i>imperfection</i> » sans recourir pour cela à aucun
principe indépendant de l’expérience. Il lui suffit de
montrer que telle croyance par exemple ou telle
institution sont surannées, hors d’usage et de véritables
<i lang="la" xml:lang="la">impedimenta</i> pour la vie sociale… Prenons,
par exemple, la répression des actes criminels. Il y a
cinquante ans, la théorie la plus répandue voyait
dans la peine surtout une réparation du dommage
apporté à l’ordre social. Aujourd’hui les théories
utilitaires prédominent. Mais supposons que les
sciences de la réalité sociale aient fait des progrès
suffisants et que nous connaissions d’une façon
positive les conditions physiologiques, psychologiques
et sociales des différentes sortes de délits et
crimes : cette connaissance ne fournira-t-elle pas
des moyens rationnels et qui ne seront plus en discussion,
non pas, sans doute, de faire disparaître
les crimes, mais de prendre les mesures, soit répressives,
soit préventives, les plus propres à les réduire
à leur minimum ?… »</p>

<p>Voilà qui est raisonné, si bien que j’apporterai
un autre exemple à l’appui de ce raisonnement.
L’esclavage aurait pu être aboli sans aucune considération
morale. Il aurait suffi qu’un économiste
démontrât aux propriétaires d’esclaves, ou que les
propriétaires d’esclaves comprissent d’eux-mêmes,
que le travail libre rapporte plus et coûte moins que
le travail esclave, ce qui est la vérité même et ce
qui est chose où n’entre pas un atome de moralité
et ce qui est chose qui, même, contient une immoralité
de premier ordre. Et par parenthèse un
historien me montrerait que c’est précisément sur
des considérations de ce genre qu’en réalité l’esclavage
a été aboli, que je n’en serais pas autrement
surpris. L’intelligence d’un mieux matériel, amenée
par des statistiques et par une interprétation sensée
des statistiques, suffit donc pour réaliser une amélioration
matérielle, je le reconnais, et une amélioration
matérielle qui peut coïncider et se confondre avec
une amélioration morale, je le reconnais encore.</p>

<p>Mais une amélioration purement morale, celle-ci
par exemple : se sacrifier pour son pays ; celle-ci par
exemple, moins ambitieuse : préférer sa dignité à
son bénéfice ; celle-ci par exemple : dire, avec risques,
ce qu’on croit vrai ; celle-ci par exemple : préférer
n’avoir pas une place que la devoir à l’intrigue ; je
voudrais bien savoir quelles statistiques très bien
faites et très intelligemment interprétées pourront
l’inspirer à l’art de la moralité. Absolument aucune.
Les statistiques intelligemment interprétées
inspireront à l’art moral rationnel des vérités sociologiques
et des améliorations sociologiques, des
vérités de bonne police et des améliorations de bonne
police ; des vérités morales jamais, des améliorations
morales, jamais ; ou du moins elles lui inspireront
les vérités morales <i>déjà pratiquées</i> ; mais des
vérités morales nouvelles, jamais, et par conséquent
des améliorations morales, jamais.</p>

<p>Par exemple elles lui enseigneront très bien qu’il
ne faut pas tuer son père et sa mère ; car le nombre
des gens qui tuent leur père et leur mère est sensiblement
moins grand que celui des gens qui ne les
tuent pas, et voilà de la statistique qui, intelligemment
interprétée, peut amener à ce précepte : ne tuez
ni votre père ni votre mère.</p>

<p>Mais les statistiques de la science des mœurs
n’enseigneront jamais à l’art moral rationnel de
recommander de se sacrifier pour la vérité ou
pour l’honneur ; car le nombre des gens qui ne
se sacrifient point pour telles choses est un peu
supérieur à celui des gens qui se sacrifient pour elles.</p>

<p>L’erreur de M. Lévy-Bruhl, qu’il a parfaitement
aperçue, n’en doutez pas, est d’avoir confondu les
améliorations sociologiques, lesquelles peuvent être
parfaitement réalisées par science et intelligence,
par savoir et comprendre, avec les améliorations
morales qui ne peuvent pas être <i>dictées</i> par les faits,
qui ne peuvent être <i>qu’éclairées</i> par les faits et l’intelligence
des faits.</p>

<p>Voilà pourquoi il a raison dans ses exemples qu’il
choisit dans l’ordre des faits sociologiques, et même
dans le mien que je choisis dans l’ordre des faits
économiques, et tort cependant dans ses raisonnements.
Il dit : « la réalité donnée peut être améliorée
sans qu’il soit nécessaire d’invoquer un idéal
absolu… » Un idéal absolu, non ; mais un idéal, si,
et absolument ; car la réalité donnée ne porte pas en
soi son amélioration et de rien on ne tire rien.
Il faut bien, quand il s’agit, non de la valeur
économique de quelque chose, mais de sa valeur
morale, le comparer, non à lui, qui ne donne rien,
mais à <i>un autre quelque chose</i> qui le dépasse ou que
nous trouvons qui le dépasse : idéal, non pas idéal
absolu, mais idéal ; pensée qui est pensée à propos
des faits, mais par delà les faits.</p>

<p>« Le sociologue peut constater dans la réalité
sociale actuelle telle ou telle imperfection, sans
recourir pour cela à aucun principe indépendant de
l’expérience. » — « Imperfection. » Alors votre
sociologue reconnaîtra une imperfection sans avoir
idée du parfait ? Comment fera-t-il ? Sans avoir l’idée
du meilleur, qui ne lui est pas, sans doute, suggéré
par la chose à améliorer ? Comment fera-t-il ? — « Aucun
principe indépendant de l’expérience. »
Comment prendra-t-il dans l’expérience un principe
destiné à surmonter l’expérience et capable de la
surmonter ? En vérité, je ne comprends plus du tout. — « Il
lui suffira de montrer que telle coutume est
surannée… » A quoi voit-on qu’une coutume est
surannée ? En voilà un critérium ! A ce qu’elle est
antique ? L’habitude de nourrir ses enfants est
tellement antique qu’elle doit être surannée. — Eh !
non ! A ce qu’elle est en désaccord avec les autres
coutumes, incohérentes avec elles et par conséquent
faisant <i lang="la" xml:lang="la">impedimentum</i>. A la bonne heure ; mais
entre deux coutumes incohérentes et <i lang="la" xml:lang="la">impedimenta</i>
l’une de l’autre, laquelle est l’<i lang="la" xml:lang="la">impedimentum</i> à supprimer ?
Il y a de nos jours le suffrage universel ; sens
du suffrage universel : les chefs doivent être choisis
par les inférieurs ; et il y a l’administration, la magistrature,
l’armée, toutes les hiérarchies ; sens des
hiérarchies : les chefs sont nommés par les chefs
supérieurs. Ces deux institutions sont incohérentes,
sont <i lang="la" xml:lang="la">impedimenta</i> l’une de l’autre. Lequel des deux
<i lang="la" xml:lang="la">impedimenta</i> est à supprimer ?</p>

<p>Non, la réalité sociologique <i>elle-même</i> n’a pas en
elle de quoi indiquer <i>toutes</i> les améliorations dont
elle est susceptible ; et la réalité morale n’a rien en
elle qui puisse indiquer les améliorations dont elle
est susceptible ; et il est nécessaire, si l’on se fait fort
d’améliorer, d’avoir recours à quelque principe, que
je ne dis nullement qui doive être absolu, que je ne
dis nullement qui doive être séparé et coupé de
l’expérience, mais qui doit en être « <i>indépendant</i> »
pour qu’il la dépasse.</p>

<p>L’art moral rationnel aura son principe à lui, ou
il ne sera pas ; l’art moral rationnel sera autonome
ou il ne sera pas ; l’art moral rationnel sera rationnel,
précisément, ou il ne sera pas. Et s’il a son
principe il lui, s’il est autonome, s’il est rationnel et
non uniquement expérimental, il sera une morale
théorique comme toutes celles auxquelles nous sommes
habitués.</p>

<p>M. Lévy-Bruhl a si bien compris cela lui-même,
subconsciemment, qu’il assimile quelque part « la
conscience commune » à son « art moral rationnel »,
<i>ce qui équivaut à assimiler son « art moral rationnel »
à la conscience commune</i>. Il dit : « La conscience
commune de chaque époque ne considère pas la
morale pratique comme une réalité donnée, mais
comme une expression de ce qui doit être. Le fait
même qu’elle se manifeste sous la forme de commandements
et de devoirs prouve assez qu’elle ne croit
pas simplement <i>traduire</i> la réalité naturelle ; mais
qu’elle prétend la modifier. <i>Par cette prétention elle
semble vraiment tenir la place de l’art moral que nous
cherchons.</i> Et ce n’est pas une pure illusion ; elle en
tient en effet quelque peu la place, dans la mesure
où elle exerce sur cette réalité une action qui la
modifie. »</p>

<p>Donc votre art moral, c’est reconnu, ne sera
pas autre chose que la conscience commune telle
que nous la voyons fonctionner dans son double
rôle de greffier des mœurs et de juge des
mœurs, de personnage qui connaît les mœurs et
qui aussi prétend les juger pour les faire plus
belles.</p>

<p>— Certainement, répond M. Lévy-Bruhl ; seulement
mon art moral sera un greffier informé et un
juge éclairé. La conscience commune actuelle est un
art préscientique et mon art moral sera un art postscientifique.</p>

<p>— J’entends bien ; mais croyez-vous que la conscience
morale actuelle ne s’éclaire aucunement,
sinon de la science des mœurs qui n’est pas encore
constituée, du moins de la connaissance des mœurs ?
Elle s’en sert tout autant qu’elle peut et par conséquent
elle est juste, en son temps, ce que votre art
moral sera au sien. — Et d’autre part, croyez-vous
qu’à votre art moral il suffira d’être plus éclairé que
n’est la conscience commune actuelle pour n’avoir
besoin que d’être éclairée en effet, par la réalité ? Il
sera, proportions gardées, à un degré supérieur de
connaissances, exactement dans la position de la
conscience commune d’à présent par rapport à la
science des mœurs d’à présent. La commune conscience
d’à présent <i>connaît</i> et, pour dépasser ce qu’elle
connaît, elle a besoin d’inventer. L’art moral connaîtra
davantage ; mais pour dépasser ce qu’il connaîtra
il aura besoin d’inventer lui aussi. Votre assimilation,
très fine et très juste, de la conscience commune
à l’art moral, assimilant l’art moral à la conscience
commune, ne sert qu’à éclairer d’une vive
lumière ce que sera l’art moral futur. Il sera une
morale théorique, ayant plus ou moins le caractère
et la <i>couleur</i> théorique, selon le tour d’esprit de
ceux qui le formuleront, mais il sera une morale
théorique se renseignant auprès de la science des
mœurs pour savoir, y ajoutant quelque chose qu’elle
inventera, pour juger, pour préférer, pour améliorer.</p>

<p>C’est qu’il y a une lacune dans la conception très
belle et très large déjà de M. Lévy-Bruhl. C’est que
la morale est une science, et un art, <i>et un sentiment</i>.
Elle est une science. Elle doit connaître ; elle doit
connaître le plus grand nombre possible de faits
moraux, et c’est dire de faits humains. Si elle ne
connaissait rien, elle ne serait pas. Je ne développerais
pas ce <i>truisme</i>.</p>

<p>Elle doit être un art ; elle doit guérir l’humanité ;
elle doit la faire plus saine, plus forte, plus grande
et plus belle ; elle doit la sculpter dans le sens du
beau :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Et dans l’informe bloc des sombres multitudes</div>
<div class="verse">La pensée en rêvant sculpte des nations.</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">Mais avec quoi sculptera-t-elle ? Qu’est-ce qui dirigera
son ciseau, ses mains ? Ce qu’elle sait ? Mais ce
qu’elle sait, c’est le bloc informe lui-même ; elle ne
sait que cela ; elle n’a que cela devant elle ; comment
le bloc lui mettra-t-il dans la pensée la forme de ce
qu’il doit devenir, la forme de la statue ? D’aucune
manière. La voilà impuissante. La morale-science
est impuissante ; elle n’est que la réalité sue ; elle
ne peut rien, qu’être satisfaite de savoir. La morale-art
est impuissante ; elle n’est qu’un désir que la
réalité soit autre. La morale-science et la morale-art
peuvent rester éternellement l’une en face de
l’autre à se regarder. Pour qu’elles aient prise l’une
sur l’autre, il faut qu’un sentiment intervienne qui
mette dans la pensée de la morale-art ce qu’elle veut
faire du bloc, l’idée de l’amélioration qu’elle veut
poursuivre, la forme de la statue.</p>

<p>Je dis pour qu’elles aient prise <i>l’une sur l’autre</i>.
Car non seulement la morale-art n’aura aucune
prise sur la morale-science si un sentiment n’intervient
pas dans la morale-art ; mais, même, dans ce
même cas, la morale-science n’aura aucune prise
sur la morale-art. Je veux dire que la morale-art
ne s’intéressera aucunement à la morale-science,
à la réalité morale. Supposez — car cela ne s’est
jamais vu — que la morale-art soit en face de la
réalité morale, avec un désir qu’elle soit autre, mais
sans aucun sentiment la poussant à vouloir que la
réalité morale soit autre <i>de telle façon ou de telle
autre</i>. La morale-art ne s’occupera pas le moins du
monde de la réalité morale ; elle la constatera laide
et voilà tout. La morale-art ne s’intéresse à la réalité
morale qu’autant qu’elle est poussée, par tel ou
tel sentiment, à la transformer. Le sculpteur qui
n’aurait pas l’idée de faire une Vénus, à cause de
son sentiment du beau, ne s’occuperait jamais de la
terre glaise. Pour mieux dire, sans un sentiment
que la réalité ne peut pas lui donner, qu’elle ne
peut qu’<i>exciter</i> en elle, la morale-art n’existerait pas
du tout. Donc sans un certain sentiment, très puissant,
très énergique, très suggestif et très impérieux,
s’interposant en quelque sorte entre la morale-science
et la morale-art, la morale-science ne sert à rien et
la morale-art n’existe pas.</p>

<p>Ce sentiment peut être celui-ci ou celui-là. Ce
peut être le sentiment de la dignité humaine comme
chez les stoïciens, le sentiment de l’ordre et de la
modération comme chez les académistes, le sentiment
du bonheur, du souverain bonheur, comme
chez les épicuriens, le sentiment de la charité, de
l’amour comme chez les chrétiens, le sentiment de
<i>quelque chose à respecter</i> comme chez les kantistes
mais il faut qu’il y en ait un.</p>

<p>Dès lors tout se tient. La science morale sert à
quelque chose de plus qu’à la satisfaction de la
curiosité ; elle devient utilisable ; l’art moral s’intéresse
à la réalité morale et même en est furieusement
avide, car il veut savoir tout ce qu’il a à
réparer et l’art moral a une œuvre à faire, modifier
la réalité morale dans le sens du sentiment
qui le possède ; la morale est science, art et sentiment,
c’est-à-dire tout ce qu’il faut qu’elle soit pour
qu’elle soit.</p>

<p>Mon avis sur l’art moral, c’est qu’il est à faire,
presque tout entier, je le reconnais, n’étant qu’ébauché
ou esquissé soit dans la conscience commune,
soit dans les morales théoriques, qui ne sont guère
que des systématisations, à un point de vue ou à
un autre, de la conscience commune elle-même. Mon
avis est donc qu’il est à faire, comme M. Lévy-Bruhl
le dit ; mais il se fera sur la science des mœurs constituée
<i>et</i> sur un sentiment qui sera venu dans le
cœur de l’homme, non pas <i>du</i> spectacle, mais <i>au</i>
spectacle de la réalité morale, <i>et</i> sur une théorie
nette que les penseurs auront tirée de ce sentiment,
autrement dit sur ce sentiment traduit en formules
précises.</p>

<p>Superposer l’art moral à une théorie, qui se sera
superposée à un sentiment, lequel travaillera sur
les données de la science des mœurs, voilà la pyramide.</p>

<p>L’art, qui est habileté, adresse, inventions de
détail, a besoin d’une théorie très nette qui le guide ;
c’est sa ligne ; c’est son axe ; la théorie, en choses
morales, n’est que la réduction d’un sentiment à son
essentiel précis (<i lang="la" xml:lang="la">abstine, sustine</i>) ; la science n’est
que le <i>donné</i> des faits à élaborer, la présentation
des matériaux.</p>

<p>Telle est mon opinion sur cette morale science-des-mœurs.
Cette morale est volontairement incomplète.
Elle élimine de l’éthique un élément si essentiel
qu’il me paraît en être le cœur ; elle élimine de
l’éthique ce qui fait de l’éthique une morale et c’est-à-dire
ce qui la fait vivante.</p>

<p>Je lis dans le <i>Traité d’éducation</i> de Schwartz
cette remarque très terre à terre, mais très juste à
mon avis : « Pour l’homme peu éclairé, <i>ce qui convient</i>
est la mesure de ce qui est bon. Il distingue le bien
et le mal d’après les mœurs et l’opinion d’autrui ;
un sentiment confus lui rend cette habitude sacrée,
et quand il l’a une fois contractée, la vertu consiste
pour lui dans la soumission aux règles établies. C’est
lorsqu’il commence à réfléchir lui-même sur la
morale qu’il ramène ses idées de vertu à des principes
immuables et qu’il rectifie peu à peu les
décisions de ce sentiment intérieur [le respect des
règles établies par autrui] et il ne laisse pas d’éprouver
toujours une certaine répugnance quand il faut
en venir à une action extraordinaire et désapprouvée
du public. »</p>

<p>C’est pour cela que, malgré toutes les précautions
prises par M. Lévy-Bruhl ; et ne disons pas précautions,
ce qui serait injurieux et une injure bien
injuste ; c’est pour cela que malgré le complément,
jugé par lui indispensable, que M. Lévy-Bruhl, par
son art de la moralité, donne à la morale science-des-mœurs,
cette morale a semblé à tous, partisans
et adversaires, un simple retour à Hobbes, dont pourtant
elle diffère très fort. Cela tient à ce que l’insuffisance
radicale de l’art moral pour remplacer les
morales théoriques a éclaté si évidente que de l’art
moral on n’a point tenu compte et qu’on a réduit la
doctrine à n’être que l’intronisation pure et simple
de la science des mœurs pure et seule. Le livre de
M. Lévy-Bruhl est intitulé <i>la Morale <span class="xsmall rm">ET</span> la science
des mœurs</i> ; et ce <i>et</i> est bien important ; tout le monde
a traduit par la <i>morale-science-des-mœurs</i> ou par
morale = science des mœurs. C’est un contresens ;
mais le contresens était facile. Il était même plus
facile après avoir lu le livre qu’après avoir lu le titre.
Le livre par l’importance, je ne dis pas exagérée, mais
prédominante, qu’il donne à la science des mœurs et
surtout par son impuissance à montrer l’art moral
comme capable de remplacer, même dans un avenir
éloigné, les morales théoriques, menait le lecteur à
cette conclusion à accepter ou à rejeter : il n’y a que
la science des mœurs ; et par conséquent la morale
réelle c’est la morale tirée de la réalité, connaître
les mœurs, en noter la moyenne et se conformer à
cette moyenne.</p>

<p>C’est <i>aussi peu que possible</i> l’opinion de l’auteur ;
mais son livre mal compris y mène et il ne pouvait
guère être que mal compris.</p>

<p>Et c’est ainsi qu’une doctrine pleine de respect
pour la morale telle qu’elle existe sous ses différentes
formes, <i>et</i> pleine d’aspirations à une morale plus
élevée et plus parfaite, a paru généralement une
démission de la morale. Elle n’est qu’une façon de
comprendre la morale qui prête à douter qu’il soit
possible de la constituer solide, vivace, efficace et
féconde.</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak" id="c7">CHAPITRE VII<br>
<span class="xsmall">LA MORALE DE L’HONNEUR</span></h2>


<p>Telles sont, depuis Kant, les principales philosophies
morales qui se sont proposées aux hommes
pour leur apprendre en quel sens ils doivent diriger
leur activité ou en quel sens il est bon qu’ils la
dirigent. Elles sont toutes en réaction plus ou moins
vive, plus ou moins respectueuse ou irrespectueuse
contre la doctrine de Kant. Toutes elles ont trouvé
cette doctrine ou trop dure ou trop mystique.</p>

<p>Les néo-kantiens, pour commencer par ceux qui
sont le moins réacteurs, ont voulu adoucir la rigidité
de l’impératif kantien en faisant entrer en lui ou en
y ajoutant des mobiles de sensibilité.</p>

<p>Les pragmatistes ont fait appel aux faits pour
juger de la doctrine et par conséquent ont réduit la
doctrine, l’ont circonscrite, lui ont ôté sa vertu indéfiniment
productrice et féconde.</p>

<p>Les penseurs de l’école de Guyau, en confondant
la morale avec <i>toute la vie</i>, l’ont diluée et comme
noyée ; pour avoir trouvé que Kant l’isolait trop, ils
l’ont étendue et dispersée de manière à la rendre
indistincte et insaisissable, et c’est pour eux probablement
que M. Delbos a écrit : « Il y a <i>un élément
proprement moral</i> des actions humaines qui doit être
défini pour lui-même ; faute de cette définition rigoureuse,
on risque d’<i>élargir confusément</i> et d’altérer le
sens de la moralité, de prendre pour elle ce qui n’en
est que l’accompagnement plus ou moins accidentel,
la suite extérieure, de mal représenter la direction
de la volonté dans laquelle elle consiste. »</p>

<p>Nietzsche a poursuivi impitoyablement dans Kant
l’esprit religieux, l’esprit mystique, l’esprit de commandement
pour rien, l’esprit de prescription
absolue et sacrée ; et aussi ce qui lui a semblé un
stoïcisme sec, condamnant l’expansion de la vie
ardente et fière ; digne pourtant, lui, de comprendre
Kant et qui plutôt n’a pas voulu l’entendre qu’il ne
l’a pas entendu ; digne de comprendre que « tu dois
te surmonter » est une formule aussi mystique que
l’impératif kantien et contient au fond le même sens
qui est celui-ci : il y a un idéal où tu dois te hausser
coûte que coûte. — Et pourquoi ? — Parce qu’il y a
un idéal.</p>

<p>Les penseurs qui ont conçu ou renouvelé la doctrine
de la morale science-des-mœurs ont été encore
plus blessés du mysticisme kantien et, pour avoir
une morale « positive », ont cherché à la tirer des
faits eux-mêmes sans théorie préalable, se réservant
d’améliorer les faits et par conséquent de donner
eux aussi une règle de conduite, mais par des idées
tirées elles-mêmes, ce qu’ils croient possible, des
faits eux-mêmes.</p>

<p>J’ai fait la critique aussi vigoureuse que j’ai pu la
faire, aussi impartiale aussi qu’il m’a été donné de
la faire, de ces différentes conceptions. Il me reste à
dire brièvement comment j’essaye d’entendre moi-même
la position du problème moral.</p>

<p>Il est incontestable, et exactement tous les philosophes
modernes le reconnaissent, même Nietzsche
confusément, que, comme fait, l’impératif, le Δεῖ, est
une vérité. C’est un fait psychologique vrai. En nous
quelque chose nous dit : « Il y a une façon d’agir qui
est bonne, et tu dois agir de cette façon-là. »</p>

<p>Que, pour affaiblir l’autorité singulière de ce
commandement intérieur, on, nous dise qu’il n’est
qu’une habitude que nous avons prise, qu’il résulte
de l’éducation qu’on nous a donnée et, avant l’éducation,
qu’il résulte d’une lointaine hérédité, on n’a rien
dit ; car il faut bien que ce commandement ait commencé,
et à supposer que tous ses ordres actuels et
tous ses ordres depuis vingt mille ans soient les
résultats de l’éducation et de l’hérédité, il faut bien
qu’un premier ordre n’ait été le résultat ni de l’une ni
de l’autre et qu’il ait été spontané. Et ce sera quelque
chose comme ce que dit Gœthe quelque part : « le
premier acte est libre ; mais le second est déjà conditionné
par le premier ». Oui, mais le premier est
libre. De même le premier commandement du
devoir est spontané, tous les autres peuvent être la
suite du premier transmis par l’éducation et l’hérédité.
Oui, mais le premier était spontané. Or, pour
que toutes les éducations et toutes les hérédités aient
accepté la suite des affaires du premier commandement,
il fallait bien que l’humanité tout entière fût
faite pour être sensible à ce commandement et pour
lui obéir ; et cela revient à dire que par une disposition
naturelle, par constitution naturelle, elle est
toujours sous ce commandement, comme si ce commandement
se faisait entendre pour la première
fois.</p>

<p>Que l’éducation, l’hérédité et en un mot l’habitude
ajoutent beaucoup, <i lang="la" xml:lang="la">labentibus annis</i>, à la force de ce
commandement, c’est à quoi nous ne contredirons
point ; mais sous cette forme ajoutée il existe nécessairement
en soi.</p>

<p>Disons donc simplement que le commandement
intérieur est un élément constitutif de l’humanité.</p>

<p>Maintenant quel est précisément, si nous pouvons
arriver à quelque précision en pareil sujet, le caractère
de ce commandement ? Est-il catégorique, c’est-à-dire
est-il le commandement qui ne donne pas de
raison, aucune raison, de l’ordre qu’il donne ; est-il
immotivé, <i>im-mobile</i>, et, sinon paradoxal, du moins
<i>métalogique</i> ? Tout à fait, je ne crois pas. Il se présente
bien, à vrai dire, à très peu près, au moins,
avec ce caractère. Quand le devoir nous parle, il
semble <i>affecter</i> de ne pas donner de motifs ; il écarte
tous les motifs et il semble mettre son point d’honneur
à n’en pas donner. Vous lui dites :</p>

<p>« J’ai toutes sortes de raisons de ne pas faire ce
que tu me commandes ; mon intérêt…</p>

<p>— Je sais bien ; mais tu dois.</p>

<p>— Mon repos…</p>

<p>— Je sais bien ; mais tu dois.</p>

<p>— Ma considération…</p>

<p>— Je sais bien ; mais tu dois.</p>

<p>— L’intérêt même de mes concitoyens, de mon
pays…</p>

<p>— Je sais bien ; mais tu dois.</p>

<p>— Je te donne mes raisons ; donne-moi les
tiennes.</p>

<p>— Je suis celui qui ne les donne pas ; qui peut-être
n’en a pas. Tu dois, coûte que coûte. Pourquoi ? Parce
qu’il n’y a pas à demander pourquoi. »</p>

<p>C’est bien, véritablement, comme cela qu’il parle.
On dirait qu’il ne veut pas descendre à plaider.
Nous plaidons contre lui ; il n’admet pas qu’il puisse
plaider contre nous. Plaider contre nous, ce serait
nous faire juge de la valeur de sa plaidoirie. Or c’est
lui qui est le juge et qui veut rester juge ; et un juge,
même, qui ne veut pas donner de considérants, les
considérants étant encore un plaidoyer, parfaitement
destiné à <i>démontrer</i> qu’on a raison.</p>

<p>On me dira : « Si ! Le devoir donne ses raisons,
il donne <i>sa</i> raison. Il nous dit, — n’est-ce pas vrai,
n’est-ce pas très net ? — il nous dit : « Fais ceci ; <i>si</i>
tu ne le fais pas, tu auras des remords, et déjà, parce
que tu hésites, ton remords commence. »</p>

<p>— Très exact ; mais ceci n’est pas une <i>raison</i>.
C’est <i>le fait même</i> du commandement impératif. Le
remords, c’est l’impératif rétroactif. Le remords,
c’est le devoir commandant en arrière et disant
non plus : fais cela ; mais : tu aurais dû faire cela ;
et qui le dit rétroactivement, sans donner plus
de raisons et motifs que quand il le disait <i>actuellement</i>.
Et si, actuellement, au moment où vous
hésitez à faire quelque chose que le devoir commande,
vous entendez le devoir vous dire : « Tu
auras des remords », ceci n’est qu’un souvenir des
remords que vous avez eus autrefois pour un ordre
semblable non exécuté. Par conséquent, en paraissant
vous dire : « Tu auras des remords », le devoir ne
vous donne pas de raison. Il vous enjoint d’agir,
simplement, et <i>c’est vous qui vous dites</i> : « Je sais
bien ce qui m’attend ; <i>il</i> me commandera cela rétroactivement,
comme il me le commande actuellement,
et cela me sera pénible comme un ordre qu’on ne
peut pas exécuter. »</p>

<p>Donc dans aucun cas le devoir ne donne de raison.</p>

<p>Il semble bien, en effet, qu’il en soit ainsi ; et ceci
même que le devoir, selon toutes les apparences et
selon toutes nos sensations intérieures, nous commande
ainsi d’ordinaire, le caractérise très nettement
et lui donne un caractère véritablement à part, de
quoi il faudra que nous nous souvenions toujours
avec grand soin dans tout ce que nous écrirons
ci-dessous.</p>

<p>Toutefois il faut faire attention à ceci. Le devoir
proprement dit, le devoir d’action, le « agis de telle
ou telle façon » n’est pas le seul impératif dont nous
entendions la voix. Il n’est — peut-être, encore — enfin
il n’est, selon les apparences les plus sensibles,
que le plus fort, que le plus impérieux ; mais il est
très certain, selon moi, qu’il y a au moins trois impératifs
dont l’homme entend le commandement et
qui ne donnent pas plus de raisons, pas sensiblement
plus de raisons l’un que l’autre ; et donc ceux
dont nous allons parler pas sensiblement plus que
l’impératif d’action.</p>

<p>Il y a l’impératif du bien ; il y a l’impératif du vrai ;
il y a l’impératif du beau.</p>

<p>Il y a l’impératif du bien qui est proprement l’impératif
d’action et dont nous venons de parler.</p>

<p>Il y a l’impératif du vrai qui nous commande très
rigoureusement de chercher le vrai et de le dire,
coûte que coûte, dût-il nous en arriver malheur. Cet
impératif est très impérieux et, ce me semble, ne
donne guère plus ses raisons que l’impératif d’action.
Il nous dit que le vrai est sacré, comme l’impératif
d’action nous dit que le bien est sacré. D’où vient
que l’on trouve cynique le mot de Fontenelle : « Si
j’avais la main pleine de vérités, je la tiendrais soigneusement
fermée » ? D’où vient qu’un certain
discrédit s’est toujours attaché à l’œuvre du poète et
du romancier ? D’où vient que Platon veut exiler les
poètes de la République ? D’où vient l’horreur de
Kant pour le mensonge ? D’où vient l’animadversion
au moins de la société pour le mensonge sans lequel
pourtant — et elle le sait — elle ne pourrait pas
vivre ? Tout cela vient d’un commandement, très
abstrait : Il faut être vrai ; il faut chercher le vrai ;
il faut dire le vrai.</p>

<p>— Oh ! cependant ! Il y a <i>des raisons</i> pour dire le
vrai ; il y a cette raison que l’association des hommes,
sinon la société mondaine, a besoin de vérité, d’exactitude,
en politique, en administration, en commerce,
en sciences, en sciences appliquées, en statistique,
en histoire, en géographie, en une foule de choses,
sans quoi elle serait à chaque instant en grand danger,
en plus de dangers qu’elle n’y est naturellement et
par la seule force des choses.</p>

<p>— Oui, oui ; mais la vérité philosophique, à quoi
sert-elle ? La vérité qui détruit un préjugé salutaire,
la vérité qui détruit une religion salutaire, à quoi
sert-elle ? Plutôt elle nuit. Or celui-là même qui sent
qu’elle ne sert de rien et qui sent qu’elle nuit, celui-là
même, non pas Fontenelle, mais un autre et plus
d’un autre, a conscience du devoir de chercher la
vérité et de la dire. Renan a passé toute sa vie à
détruire, à regretter ce qu’il détruisait et à se féliciter
d’avoir obéi à la nécessité intellectuelle qui l’avait
forcé à détruire ce qu’il regrettait d’avoir détruit. Il
y a là une impulsion invincible. « Et pourtant elle
tourne. » Et pourtant il faut dire la vérité et, puisque
la terre tourne, dire qu’elle tourne.</p>

<p>On a vu que Nietzsche a essayé de ramener l’impératif
du vrai à l’impératif du bien, l’impératif
intellectuel à l’impératif moral. Quand nous nous
croyons obligés de dire vérité, ne serait-ce pas,
se demande-t-il, que nous sentons le besoin de ne
pas nous tromper, devoir envers nous-mêmes, et de
ne pas tromper les autres, devoir altruiste ? « D’où
la science prendrait-elle sa foi absolue [en elle],
cette conviction qui lui sert de base que la vérité
est plus importante que toute autre chose et aussi
plus importante que toute autre conviction ? Cette
conviction n’a pas pu se former pour raison d’utilité,
la vérité et aussi la non-vérité affirmant toutes
deux sans cesse leur utilité. Donc la foi en la science,
cette foi qui est incontestable, ne peut avoir tiré
son origine d’un pareil calcul d’utilité ; <i>au contraire</i>,
elle s’est formée malgré la démonstration constante
de l’inutilité et du danger qui réside dans la volonté
de vérité et dans la vérité à tout prix. Et, à tout prix,
hélas, nous savons trop bien ce que cela veut dire
lorsque nous avons offert et sacrifié sur cet autel
une croyance après l’autre. Par conséquent, volonté
de vérité signifie : « Je ne veux pas tromper
ni moi ni autre, <i>et nous voici sur le terrain de la
morale</i>. »</p>

<p>Cela est très ingénieux et du reste, quoi que j’en
puisse dire ci-dessous, retiendra toujours quelque
chose de vrai ; mais cependant je ne crois pas
que nous soyons précisément sur le terrain de la
morale. Si nous étions sur le terrain de la morale,
il y aurait simplement un conflit de devoirs moraux,
un conflit entre le devoir de ne pas tromper, ni soi
ni autre, et le devoir d’être utile à ses semblables et
de ne pas leur nuire ; et le second de ces devoirs
étant incomparablement supérieur au premier, ce
serait au premier, comme auprès d’un malade à qui
l’on ment, que l’on obéirait.</p>

<p>Objectera-t-on que <i>quelque chose nous dit</i> que la
vérité, tout compte fait, en définitive, plus tard,
sinon aujourd’hui, est salutaire ? Quelle pure hypothèse !
Quelle vanité ! C’est Nietzsche encore qui le
dit : « Pourquoi ne veux-tu pas tromper, surtout lorsqu’il
pourrait y avoir apparence, et il y a apparence,
que la vie est disposée en vue de l’apparence, en
vue de l’erreur, de la duperie, de la dissimulation,
de l’éblouissement, de l’aveuglement. » — Donc
rien, en vérité, ne persuade au savant, au philosophe,
que le vrai soit salutaire ; donc, en croyant
qu’il faut chercher le vrai, il n’est pas sur le terrain
de la morale, et l’impulsion qui le précipite à connaître
la vérité n’est pas une impulsion morale.</p>

<p>C’est… Quoi donc ? C’est une impulsion. C’est
une impulsion <i lang="la" xml:lang="la">sui generis</i>, c’est une impulsion du
même genre que celle du bien ; Nietzsche, quoique
confusément, arrive à le dire lui-même, c’est une
« croyance métaphysique » ; c’est une foi. « Sommes-nous
donc, nous aussi, encore pieux ? »</p>

<p>Certes ! Vous êtes pieux envers la vérité, vous
êtes les croyants de la vérité ; vous en êtes même
quelquefois les fanatiques. Il y a tout simplement
un impératif du vrai.</p>

<p>Il a tous les caractères de l’impératif du bien. Il
est formel, il est rigoureux, il est inflexible, il est
superbe. Il a horreur de l’intérêt personnel ; il a
horreur des plaisirs bas ; il a horreur des transactions
et des compromissions ; il fait des prêtres laïques,
des saints, des héros, des martyrs. Il est absolument
un devoir.</p>

<p>Cependant il est un peu moins impérieux, il faut le
reconnaître, que l’impératif du bien. Qui que l’on
soit, ou à bien peu près, on a moins de remords — et
le remords c’est le critérium — pour avoir mis
quelque négligence à chercher la vérité que l’on n’en
a pour avoir manqué de parole ou pour n’avoir pas
secouru un malheureux qu’on pouvait secourir.
L’impératif du vrai n’est pas en sous-ordre et il
n’obéit à rien ; mais il est en second rang. Il semble
n’intimer que des ordres qui, déjà, ont un peu l’apparence
de conseils ; il ne dit pas tout à fait : « il
faut », il dit plutôt : « il est beau de… » ou mieux,
c’est entre ces deux formules que se place son
commandement ; c’est intermédiaire. Il est une
impulsion forte, non une impulsion absolument contraignante.
Il donne l’anxiété, non pas l’angoisse : il
fait plier, il n’écrase pas.</p>

<p>D’autre part, il n’est pas universel. Oh ! je confesse
qu’il l’est presque ! Il n’y a guère d’homme qui
ne sente confusément que la vérité est un devoir,
qu’il faut s’instruire, connaître, savoir les choses, et
quand on les sait les dire aux autres ; mais c’est
confus et c’est faible comme impulsion chez la plupart
des hommes.</p>

<p>En prenant les choses à l’inverse, on comprendra
mieux. La délectation de faire le mal et la délectation
d’être dans le faux sont toutes les deux <i lang="la" xml:lang="la">mala
gaudia mentis</i> ; mais la délectation de faire le mal
est assez rare et, quoi qu’en ait dit Mérimée, il n’est
pas vrai qu’il n’y a rien de si commun que de faire
le mal pour le plaisir de le faire ; il y a infiniment
de faibles, il y a, relativement, peu de <i>méchants</i> ; le
plaisir de faire le mal est trop âpre pour la moyenne
de l’humanité. — Le plaisir d’être dans le faux, de
mentir, de dissimuler même sans intérêt est plus
répandu, il est léger, frivole, presque gracieux ; il ne
<i>retourne</i> pas l’âme tout entière, il lui donne seulement
un faux pli, qui l’amuse, qui l’amuse sottement,
malignement, mais qui ne la <i>pervertit</i> pas
absolument ; il n’est pas une contorsion diabolique et
voilà pourquoi plus de gens s’y laissent aller. L’impératif
du vrai n’exerce fortement son action que sur
un petit nombre d’hommes, très élevés, à la vérité,
supérieurs, mais, et à cause de cela, minorité.</p>

<p>Il l’exerce sur des hommes qui se sentent élus ;
qui sentent ou croient sentir la vocation de la vérité,
de la science ; qui sentent ou croient sentir qu’il y
va de la vérité s’ils donnent leur démission de chercheurs.</p>

<p>Aussi l’obéissance à l’impératif du vrai donne-t-elle
plus d’orgueil que l’obéissance à l’impératif du
bien, beaucoup plus, encore que les risques ne
soient, en général, que les mêmes. On croit même
quelquefois que c’est justement de cet orgueil que
l’impératif du vrai prend sa source. C’est une
erreur de généalogie ; car il y a des chercheurs
du vrai qui sont très modestes ; mais enfin, assez
souvent, l’orgueil est tellement le fils démesuré de
l’impératif du vrai qu’il paraît en être le père ; — mettons
qu’ils soient consubstantiels.</p>

<p>Quant aux satisfactions (orgueil à part) de l’obéissance
à l’impératif du vrai, elles sont aussi vives,
mais moins tendres, que celles de l’obéissance à
l’impératif du bien. Le grand inventeur, le grand
découvreur, a, je crois, un plaisir aussi intense que
le grand bienfaiteur ou l’homme qui a sauvé son
pays. Tous deux sentent et avec une parfaite plénitude
de conviction qu’ils ont bien fait leur métier
d’homme et qu’à le faire ils ont bien mérité de
l’humanité ; mais le bienfaiteur ou le sauveur a, de
plus, ce sentiment que des êtres vivent parce qu’il
a vécu, et ce sentiment est celui d’une paternité et,
l’unissant comme par des liens de chair à un certain
nombre de ses semblables, l’inonde d’une joie
presque physique qu’il ne me paraît pas possible
que l’inventeur ressente, du moins au même degré.</p>

<p>En résumé, l’impératif du vrai est moins fort et
moins universellement répandu que l’impératif du
bien mais il a presque tous les mêmes caractères
et surtout il a celui-ci que, non plus que l’autre,
il ne donne pas ses motifs et n’a pas besoin de les
donner.</p>

<hr>


<p>L’impératif du beau est encore assez fort et assez
répandu. Il a deux formes : impulsion à s’abstenir de
faire du laid ; impulsion à créer de la beauté.</p>

<p>Sous forme d’impulsion à s’abstenir de faire du
laid, il est aussi répandu, ce me semble, que l’impératif
du vrai, peut-être plus. Presque tous les
hommes et femmes sentent le devoir de ne pas se
rendre hideux, même quand ils se rendent tels ; mais
en ce cas c’est qu’ils se trompent. La plupart des
hommes et femmes sentent le devoir de ne pas
mettre du désordre, c’est-à-dire de la laideur, autour
d’eux, dans leur maison, dans les rues de leur ville,
dans les endroits par où ils passent. Le désordre n’est
signe que de paresse ; l’amour du désordre est signe
de folie ; il est la projection au dehors du désordre
des idées. L’amour du désordre est une « mauvaise
joie de l’âme » qui indique la méchanceté en général,
mais tout particulièrement la méchanceté antisociale,
d’où l’on a induit, non sans raison, que
l’amour du beau ne laisse pas d’être une vertu sociale
ou du moins de ressortir à la sociabilité.</p>

<p>Le désir de ne pas faire du laid n’est pas un impératif
aussi net, aussi pur, que l’impératif du
vrai. Il y a tant de raisons, de mobiles sensibles
pour ne pas faire de la laideur : désir de plaire à
son entourage, désir d’hygiène, désir de ne pas être
mis au poste… Cependant ce désir semble bien
avoir aussi quelque chose de spontané. Le désordre,
la laideur choque les yeux, comme on dit, c’est-à-dire
un besoin intérieur de rectitude et de symétrie,
une disposition intérieure à la symétrie et à la rectitude.
L’enfant souvent fait du désordre, par besoin
d’activité et naissante volonté de puissance ; mais que
souvent aussi il range méthodiquement, et non sans
grâce de correction, ses jouets, les petits objets à
son usage, <i>ce qui lui appartient</i> ! Il y a là le besoin
de ne pas faire de la laideur et même un peu celui
de créer du beau ou du joli.</p>

<p>Sous sa forme d’impulsion à faire du beau, l’impératif
du beau est beaucoup moins répandu ; car
je n’y range pas la coquetterie du sauvage se parant
de plumes d’oiseaux ou du commis de nouveautés
s’ornant de savantes cravates ; il n’y a guère là que
le désir de plaire, et l’on voit que chez les vieillards
peu s’en faut qu’il n’existe plus du tout. Mais la vraie
impulsion artistique, ciseler des figures sur des
cornes d’animaux, tailler des statuettes, etc., existe
depuis les temps les plus reculés chez un certain
nombre d’hommes ; et il devient la passion artistique
chez un certain nombre d’hommes au temps de
civilisation.</p>

<p>Toujours chez un certain nombre d’hommes et
non pas très grand. Le besoin de créer du beau ne
travaille jamais qu’une minorité. A l’impératif du
beau sous cette forme la majorité est insensible.
Elle favorise ceux qui y sont sensibles ; mais elle ne
se sent pas appelée à faire comme eux.</p>

<p>Remarquez cependant que cette faveur même où
elle les tient est une marque qu’elle sent que l’humanité
est appelée à faire de la beauté, tout entière
réellement, non, mais tout entière dans la personne
de ceux qui en sont capables et qu’on <i>devra</i> honorer
à cause de cela. « Je ne fais pas de beau, n’ayant
pas de talent… Si ! J’en fais, je contribue à ce que
le beau soit réalisé, en honorant, protégeant, encourageant,
couronnant ceux qui le réalisent. » Il y a là
un quasi-impératif assez net.</p>

<p>Les satisfactions d’avoir obéi à l’impératif du
beau sont extraordinaires. Inutile de s’étendre sur
les plaisirs de l’artiste et sur son orgueil, analogues à
ceux du savant. Mais ces satisfactions, il faut le dire
comme quand il s’agissait du savant et le dire encore
plus, ne sont pas marques d’un impératif très net et
très pur. Le grand artiste est tellement glorifié,
encensé, divinisé, qu’il lui serait bien difficile de
dire s’il est heureux d’avoir réalisé de la beauté ou
s’il l’est de goûter et savourer la gloire. Il est vrai
qu’il y a l’artiste qui n’a pas réussi et qui est heureux
devant son œuvre et évidemment de son œuvre
seule. Mais celui-ci compte toujours sur un retour
de l’opinion publique, et quand même, ce qui du
reste n’est jamais vrai, il ne l’espérerait que pour le
temps qui suivra sa mort, il goûte la gloire par prélibation,
ce qui ne laisse pas d’être une jouissance
réelle.</p>

<p>Les satisfactions qui viennent de l’obéissance à
l’impératif du beau sont donc, moins que celles qui
viennent de l’obéissance à l’impératif du vrai, beaucoup
moins que celles qui viennent de l’obéissance
à l’impératif du bien, <i>preuves</i> qu’il y a réellement un
impératif. Elles sont toujours de nature mixte, étant
toujours d’origine double.</p>

<p>Cependant la joie de l’enfant à faire très solitairement
quelque chose de beau ou qu’il trouve tel,
la joie de l’artiste à se satisfaire lui-même, indépendamment
du succès, à ce point que le succès
d’une œuvre de lui, jugée par lui médiocre, l’irrite ;
à ce point que même le succès d’une œuvre de lui,
jugée par lui bonne, <i>l’inquiète</i> en jetant quelque doute
dans son esprit sur la valeur vraie de cette œuvre ;
tout cela indique d’une façon, selon moi, très suffisante
l’existence d’un impératif.</p>

<p>La différence de l’importance du succès aux yeux
de l’artiste et aux yeux de l’homme d’affaires est très
significative en effet. Personne ne méprise le succès ;
mais l’homme d’affaires s’en contente et l’artiste
ne s’en contente pas. Pour l’homme d’affaires,
si l’affaire a réussi il est pleinement satisfait ; pour
l’artiste, si l’œuvre a réussi auprès du public il n’est
pas mécontent ; mais il n’est pleinement heureux que
si elle a réussi auprès de lui. Je n’ai pas besoin de
dire qu’il y a des hommes d’affaires aussi qui ne sont
pleinement satisfaits que si l’affaire, outre qu’elle a
réussi, leur apparaît comme ayant été menée savamment
et qu’il y a des artistes qui sont pleinement
satisfaits quand ils ont gagné de l’argent ; et cela
tient à ce qu’il y a des hommes d’affaires qui sont des
artistes et des artistes qui ne sont que des hommes
d’affaires ; mais il est évident que le fond de ma
remarque subsiste.</p>

<p>Les satisfactions qui viennent de l’obéissance à
la vocation artistique prouvent donc un peu qu’il y
a un impératif du beau.</p>

<p>Les remords qui viennent de la désobéissance à
l’impératif du beau ne sont pas affreux ; mais ils ne
laissent pas d’être à considérer encore. L’artiste qui
a perdu son temps, qui s’est trop attardé à la brasserie,
qui a trop aimé une femme, qui a sacrifié à
l’art industriel, a des remords assez vifs, quelquefois
violents. Et remarquez qu’il n’y entre pas, ou
très peu, le souci du service à rendre qu’il n’a pas
rendu, ce qui ressortirait à l’impératif du bien. Non,
la beauté qui est en lui voulait sortir et à cause
de lui, par sa faute, n’est pas sortie. Voilà surtout,
voilà presque uniquement, ce qu’il sent et ce qui
l’afflige. N’est-ce pas là une marque de l’existence
d’un impératif ? « Je suis né pour faire le bien,
dit le bienfaiteur ; le bien veut être par moi. — Je
suis né pour chercher le vrai, dit le savant ; le
vrai veut éclater par ceux qui peuvent le démêler,
et je suis de ceux-là. — Je suis né pour faire
du beau, dit l’artiste ; le beau veut être réalisé
par moi et souffre en moi quand je ne le réalise
pas. »</p>

<p>Oui ; il y a un impératif du beau, moins impérieux
que les deux autres, mais qu’il me semble difficile
de nier.</p>

<p>Hiérarchie des impératifs : le bien, le vrai, le
beau, tous trois ayant comme un noyau, disons
mieux, comme une âme « catégorique », absolue,
métalogique, qui commande et qui ne donne pas ses
raisons ; les deux derniers, au moins, ayant un
mélange de persuasions motivées, une périphérie
de mobiles, une « peau d’intentionnel », comme dit
Nietzsche, et commandant, partie parce qu’ils commandent,
partie parce qu’ils ont des raisons de
commander et les donnent.</p>

<p>Or ces trois impératifs, quelquefois sont d’accord,
souvent sont en lutte ou au moins en discordance.</p>

<p>Quelquefois dans un même homme et celui-ci est
très grand, et il s’appelle Platon, Newton, Pascal,
Bossuet, Montesquieu, Gœthe, Lamartine, les désirs
de faire du bien, de chercher le vrai, de faire du beau
sont d’accord, égaux ou presque égaux, et toujours
présents ; l’activité, ardente ou paisible ; plus souvent
paisible, car la paix de l’âme vient de l’équilibre des
parties de l’âme ; est triple. Ces hommes ne sont pas
heureux, c’est-à-dire n’obéissent pas à leur nature,
quand, dans le même temps, ils ne sont pas utiles
à leurs semblables, chercheurs de vérités et créateurs
de valeurs artistiques.</p>

<p>Et ceux-ci font servir leurs trois vocations les
unes aux autres. Pour faire du bien, et convaincus,
ce qui est peut-être vrai, que les vérités sont toujours
bienfaisantes, ils cherchent le vrai et ils mettent
le vrai en beauté, dans toute la beauté dont ils puissent
le revêtir pour qu’il fasse le plus d’impression
possible sur les âmes. Ils ne sont pas fâchés d’être
sagaces investigateurs de la connaissance, parce qu’ils
espèrent de la connaissance quelque bien pour
l’humanité ; et ils ne sont pas fâchés d’avoir du génie
littéraire pour que la connaissance passe plus facilement
et plus séductrice d’eux aux autres.</p>

<p>Selon que telle ou telle des trois vocations domine
en eux, ils lui sacrifient davantage, et par exemple
celui-ci sera plus chercheur, celui-ci plus artiste et
celui-ci plus apôtre ; mais toujours ils auront présentes
à l’esprit leurs trois vocations, et leur désir
secret, cela se voit chez tous, serait qu’elles fussent
égales et que leurs actions diverses fissent faisceau.</p>

<p>On peut mesurer les hommes à cet étiage, au
nombre des impératifs qu’ils ont connus et auxquels
ils ont obéi. Un Schopenhauer, un Nietzsche, admirables
et vénérables, sont déjà au second rang, parce
qu’ils n’ont guère songé qu’à être des héros de la
connaissance et de merveilleux artistes, et que le sort
de leurs semblables, sans leur être indifférent, ne les
préoccupait pas outre mesure.</p>

<p>Souvent les trois impératifs sont en désaccord, se
gênent mutuellement et se plaignent d’être gênés les
uns par les autres. L’impératif du bien, reconnaissons-le,
se défie un peu, d’ordinaire, de l’impératif
du vrai. Une vérité relative et provisoire existe,
qu’il juge suffisante pour le bonheur des hommes.
Ceux-là, toujours à la recherche et au pourchas,
qui poursuivent la vérité après l’avoir trouvée, lui
paraissent dangereux pour le repos des esprits et
pour la sécurité des âmes et il les respecte avec
quelque appréhension et avec une sourde hostilité.
« Sans doute, les vérités… me disait un très honnête
homme ; je suis un bon citoyen, j’ai un peu peur
des vérités. » Il ne savait pas qu’il disait, à sa manière,
exactement comme Nietzsche : « La vérité,
cette forme la moins <i>efficace</i> de la connaissance. »</p>

<p>Du côté de l’impératif du beau, l’impératif du bien
n’a guère moins de timidités ; il en a peut-être plus.
Il sait que l’artiste, dominé par l’amour du beau, n’a
pas de raisons suffisantes pour désirer passionnément
le règne du bien, qu’il y a un beau, c’est-à-dire
un pathétique et un tragique, dans le désordre
moral, dont l’artiste fait son profit ; qu’il y a un beau,
c’est-à-dire un comique et un burlesque, dans le
désordre moral, dont l’artiste fait son profit également ;
que l’artiste, par conséquent, a un intérêt qui
n’est pas douteux à ce que le désordre moral, sinon
règne, du moins continue d’être assez fréquent pour
qu’il le trouve aisément et s’étale assez pour qu’il
s’en inspire ; que « l’homme curieux de spectacles s’en
est fait un de la peinture de ses erreurs » et que c’est
précisément l’artiste qui organise ce spectacle-là ;
que l’artiste, même très honnête homme et même
moraliste, comme un La Bruyère, à la fois déteste
les folies des hommes et probablement serait assez
fâchés que, disparaissant, elles emportassent avec
elles toute la meilleure matière de son art.</p>

<p>Ainsi l’homme dominé par l’impératif du bien
n’est pas très éloigné de souhaiter vaguement
qu’il n’y ait pas de philosophes et qu’il n’y ait
pas d’artistes. Voyez Marc-Aurèle. La préoccupation
artistique est aussi absolument absente de
son ouvrage que si l’art ici-bas n’existait pas ; et
pour ce qui est de la vérité philosophique, il la
juge trouvée, acquise, définitive, susceptible tout
au plus de nouvelles formules, définitions et ornements
utiles ; mais il ne songe pas qu’on puisse
encore la chercher, et la conscience pure et étroite
de ce sage sur le trône, rêvé par Platon, montre,
par les chrétiens égorgés, qu’en un autre temps
il aurait tendu la ciguë à Socrate.</p>

<p>L’impératif du vrai, pour les raisons que nous
venons de voir et qui nous dispenseront d’être
long, se défie réciproquement de l’impératif du
bien. Il sent toujours en celui-ci une sourde résistance
et une résistance de souverain à sujet,
de quelqu’un qui a la prétention d’être maître à
quelqu’un qui en se manifestant est un révolté. — Et
l’impératif du vrai de son côté a aussi la prétention
d’être un maître et même d’être tout : le vrai,
c’est ce qui est ; ce qui n’est pas vrai n’est pas ;
donc le bien est dans le vrai ou n’est qu’une apparence
trompeuse, qu’une ombre séductrice, qu’un
néant habillé. Au fond, c’est là sa conviction absolue.</p>

<p>Dans la pratique, dans le cours des choses, ce
n’est pas tout à fait cela. Le vrai reconnaît qu’il
peut être dangereux, soit brusquement révélé et
quand sa révélation n’a pas été assez préparée, soit
même peut-être en soi ; et c’est pour cela même et
parce qu’on affirme surtout quand on doute — puisque
c’est alors que l’on comprend à quel point
les autres peuvent douter — c’est pour cela qu’il
tente de persuader au bien que le vrai finit toujours
par tourner au profit du bien, qu’il n’est pas possible
que ce qui est vrai ne soit pas bon au moins en
puissance et par conséquent dans un certain avenir.
Par cette attitude le vrai se subordonne diplomatiquement
au bien et lui fait sa cour. C’est son
attitude la plus fréquente.</p>

<p>Enfin quelquefois, assez souvent, le vrai relève
la tête et dit quelque chose comme ceci : « Je n’en
sais rien ; mais ce m’est égal. Je ne sais pas si le
vrai contient le bien ; je ne sais pas si la substance
du bien n’est rien devant moi ; je ne sais pas si je
puis, ou tout de suite ou dans la suite de l’évolution
humaine, contribuer au bien ; je sais que j’ai mon
droit, supérieur ou inférieur à un autre il n’importe,
mais mon droit, intangible, et je sais qu’aucune
considération ne doit porter l’homme à me sacrifier.
Le vrai est ce qu’il peut ; conséquences bonnes
ou mauvaises de lui ne le regardent pas et l’on s’en
arrangera comme on pourra. Il est ; il veut paraître
et le devoir de l’homme est de le trouver et de le
manifester. » C’est quand il tient ce langage en
coupant les rapports qui existent ou peuvent exister
entre lui et les autres attractions qui s’exercent
sur l’homme, que le vrai se déclare le plus nettement
comme impératif.</p>

<p>L’impératif du beau se défie de l’impératif du
bien par les raisons pour lesquelles nous avons vu
que l’impératif du bien se défie de l’impératif
du beau, ce qui nous permet encore d’abréger. Il
sent que le bien n’a guère à compter sur le beau
pour faire le bien et il sent que le bien a parfaitement
raison, en général, de penser ainsi. Une chose
surtout refroidit singulièrement le beau à l’égard
du bien, c’est la parfaite impuissance qu’aurait sa
bonne volonté à l’endroit du bien, si elle existait.
Quand l’artiste est dirigé par une pensée morale,
il est sûr d’échouer comme artiste. La préoccupation
qu’il a de prouver refroidit son imagination.
Celle-ci ne s’échauffe que dans la volonté
conforme à sa nature, à savoir dans la volonté de
réaliser du beau. L’œuvre d’art conçue <i>dans le
dessein</i> de mettre une vérité morale en lumière a
toujours quelque chose de tendu et aussi quelque
chose de terne. Elle ne plaît qu’à M. Tolstoï. Elle
plaît aussi — à l’autre extrémité — aux très simples,
qui n’ont aucune idée de beauté et qui, dans un
livre, ne cherchent qu’un sujet d’édification. A l’immense
majorité des lecteurs, spectateurs, regardeurs
ou auditeurs, elle ne plaît pas. La raison en
est, je crois, qu’elle est hybride et que par conséquent
elle manque d’unité. Elle n’est ni assez
complètement œuvre d’art pour que nos facultés
esthétiques s’y appliquent, ni assez entièrement leçon
pour que nos facultés et notre bonne volonté
de catéchumènes y adhèrent. De l’œuvre d’art nous
voulons que la vérité morale, s’il y a lieu, se dégage
d’elle-même, sans que l’auteur à cela mette la
main ; nous voulons surtout la dégager nous-mêmes,
et à cet égard nous sommes comme Louis XIV un
peu trop directement visé par un prédicateur et
disant : « J’aime à prendre ma leçon au pied de la
chaire ; je n’aime pas qu’on me la fasse. » L’artiste
sait très bien tout cela et dit : « Dévouez-vous donc
au bien ! Quand un artiste fait une bonne action,
c’est une mauvaise œuvre. » L’artiste a quelque
raison de ne pas se laisser séduire à l’impératif catégorique
du bien.</p>

<p>Du côté de l’impératif du vrai l’artiste est très
sensiblement embarrassé. Il ne doute point que le
vrai ne soit sa matière première ; que, s’il est dessinateur,
peintre, sculpteur, le <i>réel</i> ne soit le fond
même sur lequel il travaille et d’où il y a péril pour
lui à s’écarter ; que, s’il est poète, novelliste, romancier,
la vérité des caractères et des mœurs ne soit
de même son « modèle » ; mais aussi il sait que
tout cela n’est rien sans goût qui choisit et sans
imagination qui repense, refait et complète. Il sait
que le vrai joue d’aussi mauvais tours à l’artiste
que le bien ; qu’il le refroidit, lui aussi, l’alourdit
et le vulgarise ; qu’à s’en faire l’esclave on perd la
moitié de son âme d’artiste ; que l’amour du vrai
est la probité de l’art ; mais que l’imagination en
est la magnificence ; et qu’aussi l’imagination a sa
probité, est une probité ; car l’artiste doit au public
et se doit à lui-même d’exprimer, non seulement
ce qu’il a vu, mais la manière dont il a vu, la
déformation même, ou malheureuse ou heureuse,
que la vérité a subie en traversant un tempérament.</p>

<p>Sachant tout cela, l’artiste voit dans le vrai son
ami et son ennemi indissolublement unis et mêlés,
son ami très dangereux s’il prend tant d’empire qu’il
s’installe, qu’il s’impose, qu’il ne vous quitte pas
et qu’on n’oserait le quitter d’un pas ; son ennemi
utile, mais gênant, en ce qu’il vous surveille jalousement
et vous arrête dans vos élans et est toujours
prêt à pousser les hauts cris et les pousse sitôt que
vous faites mine de prendre ou de ressaisir votre
indépendance.</p>

<p>Et ainsi, perplexe et irrité de sa perplexité, l’artiste
répète le célèbre « vers corrigé » :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Rien n’est beau que le vrai ; mais il n’est pas aimable.</div>
</div>

</div>
<p>Et même il se demande si le vrai est beau, ce qui
n’est pas certain, le vrai pouvant bien n’être beau
que senti par quelqu’un et par conséquent déjà déformé,
et il se dit peut-être :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Rien n’est <i>sûr</i> que le vrai ; le beau commence au faux,</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">ou, au moins, à ce qui n’est plus vrai qu’à demi.</p>

<p>On conçoit qu’avec un pareil ami les relations ne
peuvent être que mêlées de cordialité et de prudence.
« Que le beau soit toujours camarade du
vrai », il est indéniable ; mais il l’est aussi que « le
divorce entre eux n’est pas nouveau » et qu’il est
toujours imminent.</p>

<p>Tels sont, selon moi, en lignes générales, les rapports
des trois impératifs entre eux. Ils peuvent
être très bons ; ils peuvent être tendus. Ils font
voir la complexité de l’âme humaine et que ses
meilleurs instincts, si bons qu’ils sont des vocations
quasi universelles, <i>les vocations de l’homme</i> ; si bons
qu’ils commandent, ce qui veut dire qu’ils sont des
formes profondes de la personnalité elle-même qui
veut s’affirmer et de la vie qui veut être ; si conformes
à notre nature et tellement notre nature elle-même
qu’ils suscitent des remords quand ils ne sont
pas obéis, ce qui signifie qu’en les contrariant
c’est notre nature même que nous refoulons et meurtrissons ;
entrent pourtant en contradiction les uns
avec les autres, se gênent et se heurtent, cherchent
à s’accorder, y réussissent quelquefois
et y échouent le plus souvent ; cherchent à
se prêter de la force les uns aux autres et à emprunter
de la force les uns aux autres ; n’y réussissent
qu’à demi ; sont évidemment appelés à former
un concert et ne font souvent qu’une cacophonie ;
sont obligés enfin, d’ordinaire, à se sacrifier
les uns aux autres, le plus fort, dans telle complexion
d’homme, réduisant les deux autres à l’abdication,
à la langueur ou au silence ; — exception faite
pour les âmes d’où il serait difficile de dire lequel
est le plus absent et qui par conséquent se maintiennent
dans une honorable sérénité.</p>

<hr>


<p>Or après cette digression sur les trois impératifs,
sorte de reconnaissance que l’on verra peut-être
qui n’est pas inutile, le plus impérieux des
impératifs et le plus pur, celui qui semble bien,
seul, ne pas donner de raison du tout, être éminemment
métalogique, est-il absolument pur en effet,
est-il absolument immotivé, <i>im-mobile</i>, non-intentionnel,
ou mêle-t-il lui-même quelque persuasion à
son absolutisme ?</p>

<p>Je crois que l’impératif du bien se présente
comme absolu, très nettement, indiscutablement — <i>et
devient persuasif dès qu’on l’analyse</i>.</p>

<p>Il dit : « Il faut » et c’est tout, — comme du reste
les deux autres ; c’est l’impulsion ; mais plus énergiquement
et comme avec une étreinte plus rude
que les deux autres — et puis quand on l’analyse,
quand on l’ouvre, quand on regarde ce qu’il contient,
quand on l’interroge, il donne une raison.</p>

<p><i>Seulement il n’en donne qu’une.</i></p>

<p>Les deux autres impératifs d’abord commandent,
tout comme l’impératif du bien, puis, quand on les
interroge, donnent <i>plusieurs</i> raisons, ou, si vous
préférez, ont plusieurs raisons à donner. Le vrai
donne pour ses motifs l’utilité sociale, le progrès,
le plaisir aussi, la jouissance de la conquête, la
jouissance de la supériorité sur les autres, la satisfaction
de la volonté de puissance, etc., enfin beaucoup
de raisons.</p>

<p>L’impératif du beau donne pour mobiles l’utilité
sociale, la glorification de la patrie, le plaisir aussi,
la jouissance de la supériorité sur les autres, la
jouissance de la création, de la paternité intellectuelle,
de l’élargissement et de l’épanouissement
de la personnalité, etc., enfin beaucoup de
raisons.</p>

<p>De plus, les deux impératifs du vrai et du beau
ont une tendance que nous avons notée — ce n’est
qu’une tendance et contrariée, mais c’est une tendance
très nette — <i>à se réclamer chacun des deux
autres pour se justifier</i>. L’Impératif du vrai se plaît
à dire, quoiqu’il n’en sache rien, qu’il est probable
que la vérité sert toujours au bien, que la vérité se
réalise toujours en un bienfait pour l’humanité. Au
fond, malgré les grands airs d’indépendance qu’il
prend quelquefois, malgré ses bravades, c’est à quoi
il tient le plus, ou l’une des choses auxquelles il
tient davantage. Il craint infiniment la condamnation
du pragmatisme, le mot décisionnaire du
pragmatisme : Une vérité qui ne fait pas de bien
n’a pas le droit d’être vraie. Aussi le vrai conjure-t-il
le bien de lui faire crédit : « Si la vérité n’est
pas bonne aujourd’hui, soyez certain qu’elle le sera
un jour. Il n’est que d’attendre. » En résumé, le vrai
se réclame du bien comme de sa cause finale, les
jours où il n’est pas trop arrogant.</p>

<p>Il se réclame aussi du beau. La vérité est belle ;
quand elle éclate, elle frappe les yeux, les esprits,
les âmes, d’un éclat soudain qui est essentiellement
esthétique. Il y a une beauté du vrai qui peut dispenser
de la beauté proprement dite. Montesquieu
disait que le sens du vrai est le plus exquis de tous
les sens. M. Henri Poincaré a une page admirable
sur la beauté souveraine des vérités mathématiques.
La beauté du vrai est la beauté par excellence, toute
pure, toute dégagée des réalités contingentes. Elle
met l’esprit en pleine atmosphère lumineuse. Elle
le délivre de ces demi-affirmations qui sont des
demi-erreurs et de ces imperfections intellectuelles
qui, étant des imperfections, sont des laideurs.</p>

<p>De même l’impératif du beau se réclame de l’impératif
du bien et de l’impératif du vrai. Il se vante
d’être « la splendeur du vrai », formule qu’il a
inventée et que, pour l’autoriser, il a attribuée à
Platon. Il se flatte d’être le vrai ramené à ses lignes
générales et délivré de l’accidentel et d’être par
conséquent plus vrai que le vrai lui-même ; et d’autre
part il se réclame du bien sur cette idée, assez
raisonnable, que, s’il est vrai qu’il n’a d’autre
office que de donner des plaisirs, il donne du moins
des plaisirs désintéressés, les plus désintéressés de
tous les plaisirs, et qu’ainsi il apprend aux hommes
le désintéressement, lequel est l’essence même
du bien.</p>

<p>Ainsi l’impératif du vrai et l’impératif du beau
ne laissent pas, en quelque sorte, de sentir le
besoin d’être soutenus par le concours des autres
vocations humaines et de donner, outre leurs commandements,
des raisons tirées des autres vocations
elles-mêmes par lesquelles l’homme se sent
entraîné.</p>

<p>L’impératif du bien, seul, ce me semble, ne
se réclame que de lui et paraît avoir pour
devise : « Moi seul et c’est assez. » Il ne se
donne pas comme vrai. Je veux dire ce n’est pas à
la vérité qu’il fait appel. Il ne fait appel qu’à lui-même.
Il dit : « Tu dois » et non pas : « Interroge ta
raison, ton sens du vrai, pour savoir si ce n’est pas
cela qui est à faire. » Ses chemins sont plus courts et
pour ainsi parler il n’a pas de chemins : il ne passe
pas par quelque chose pour arriver à sa décision.
Il est directement et immédiatement décisionnaire. Il
ne se donne pas comme vrai ; il se donne comme
obligatoire. Il ne fait pas entendre que son contraire
est l’erreur ; il fait entendre que son contraire est la
ruine, la mort de l’âme. Il ne menace pas d’un obscurcissement ;
il menace d’un anéantissement, d’une
sorte de perdition : « Je ne te dis pas que tu te
trompes ; je te dis que tu es perdu. »</p>

<p>Il ne se réclame pas, non plus, de l’idée du beau,
ou il ne fait pas appel, comme à un auxiliaire, à l’idée
du beau. Plutôt même il s’en défierait. Toute l’argumentation
de Nietzsche, contre la morale, quand il
est ou se croit immoraliste, revient à cette accusation,
à ce grief qu’elle est laide et enlaidissante,
qu’elle persuade à l’homme de chercher peut-être
les actions droites, mais non pas les actions fortes
et partant belles, qu’elle déprime l’homme et peut-être
le rectifie, mais le rétrécit, qu’au moins de tout
ce qui porte le caractère du beau, expansion, audace,
magnificence, énergie déployée, elle le détourne.
Il reste de ce réquisitoire du moins ceci
que le bien <i>ne tient pas</i> à ce que l’homme soit un
modèle pour artiste et un héros de poème épique ;
qu’il n’a pas du côté des ateliers de sculpteurs et
des cabinets de poètes un regard de désir ou d’espérance,
qu’il ne pousse pas l’homme à être un candidat
à la beauté. Aucunement. Il ne le pousse qu’à
être satisfait de lui-même, fier de lui-même, peut-être
et tout au plus ; orgueilleux de lui-même, jamais.
Toute ambition de beauté, même celle qui paraîtrait
la plus naturelle et légitime, lui paraîtrait un cabotinage.
Au fond, l’instinct moral ne <i>connaît</i> ni vérité
ni beauté. Il ne connaît que le bien lui-même. Il ne
connaît que la parfaite concordance entre la conception
de l’acte bon et l’acte bon.</p>

<p>Donc l’impératif du bien a cela de bien particulier
qu’il n’emprunte rien, ne songe à emprunter
rien aux deux autres impératifs ; et ceci de bien
particulier encore, que, tandis que les deux autres
impératifs, quand on les interroge, à leur commandement
ajoutent quelques raisons, lui, à son
commandement quand on l’analyse et quand on
l’interroge, n’en n’ajoute qu’une.</p>

<hr>


<p>Mais laquelle donc ? — <i>Il ajoute la considération
de l’honneur.</i> Il commande et il s’en tient là, d’ordinaire.
C’est en quoi il consiste, ou c’est son caractère
plus proprement distinctif. Mais quand on lui
adresse un pourquoi ? ou simplement quand on le
considère, quand on <i>réfléchit</i> sur lui, quand on
<i>se retourne</i> vers lui, il ajoute ceci ou plutôt il se traduit
par ceci ; mais s’expliquer c’est encore donner
une raison ; il ajoute donc ceci : « Fais cela, <i>ou</i> tu
seras infâme. » Ceci c’est le devoir qui a fait
parler l’honneur.</p>

<p>Je dis que c’est la seule raison qu’il ajoute, la
seule absolument et qu’il a une répugnance invincible
et absolue à aller plus loin. Car enfin les autres
impératifs, encore qu’ils commandent, ne répugnent
point du tout, nous l’avons vu, à s’adjoindre des
motifs divers de persuasion, et multiples. L’impératif
du bien les proscrit tous, sauf le sien, unique,
par une fin de non-recevoir qui s’applique à tous. Il
dit : « Si tu as un motif, tu n’as plus de mérite », et
voilà bien tous les motifs proscrits, toutes les intentions
éliminées. « Si tu es fier de faire le bien, tu
fais le bien pour en être fier ; et ton mérite disparaît,
et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu prends
plaisir à être honoré pour avoir fait le bien, tu fais
le bien pour être honoré de l’avoir fait ; et ton mérite
s’écroule, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu
fais le bien par sympathie, par sensibilité, tu fais le
bien pour éprouver une émotion ; et ton mérite
s’évanouit, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu
prends plaisir, simplement dans le fait même de
faire le bien, ton mérite est douteux et ce n’est peut-être
pas le bien que tu as fait. »</p>

<p>Du moment que le devoir dit cela, et nous entendons
bien qu’il le dit, non seulement il répugne à
toute raison à donner, sauf à la sienne, mais il les
exclut radicalement par une sorte de question préalable.
Mais quand on l’interroge, à mon avis, il
donne bien la sienne, l’honneur ; il dit bien : « Ne
fais pas cela à ton aise ; tu seras infâme. » Il dit
bien :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">L’honneur parle ; il suffit ; ce sont là mes oracles.</div>
</div>

</div>
<p>Cela, il me paraît incontestable qu’il le dit.</p>

<p>— Mais c’est comme s’il ne disait rien ! C’est
comme si, simplement, il s’affirmait. C’est comme
si, après s’être affirmé une première fois, dans le
commandement, il s’affirmait une seconde fois.
Honneur, devoir, c’est même chose. Qu’il dise « Le
devoir est de… » ou « L’honneur est à… », c’est
même chose. Il se traduit, il s’explique, moins que
cela, il se <i>nomme</i>, et il n’ajoute aucune raison, aucun
motif à son imperium ; il continue à être métalogique ;
il n’est que lui-même sous un autre nom.
Revenez tout simplement au kantisme pur et dites
que l’impératif moral n’est point persuasif du tout et
qu’il est catégorique, et réintégrez la foi morale.</p>

<p>— J’ai déjà dit, par provision, que si se traduire
n’est pas donner une raison, s’expliquer est déjà en
donner une. Il y a une différence entre le simple
commandement, sec et hautain, et la considération
proposée de l’honneur ; il y a une différence entre
le devoir lui-même et l’honneur ; et le devoir ne se
propose plus tout à fait lui-même quand il présente
l’honneur comme « équivalent du devoir », ainsi
qu’aurait dit Guyau. Précisément il propose un
équivalent, non plus lui ; et, disons mieux, il propose
<i>un de ses caractères</i> comme une raison d’accepter
<i>lui</i> ; mais c’est bien une raison qu’il donne. Le
devoir est l’hypostase de l’honneur, soit ; mais
quand il se présente sous la personne de l’honneur,
par ce seul fait qu’il a changé de personne, il s’est
fait persuasif et c’est bien une raison qu’il donne.
« Faites cela pour moi. » Je ne donne pas de raison.
« Faites cela pour moi qui suis votre ami. » J’en
donne une. — « Faites cela pour moi. » Il ne donne
pas de raison. « Faites cela pour moi qui suis
l’honneur. » Il en donne une.</p>

<p>Et la preuve c’est que maintenant vous pouvez
répondre ; vous pouvez discuter. Quand il disait :
« Fais ceci », vous ne pouviez que dire : « Oui », ou :
« non ». Quand il vous parle d’honneur, vous pouvez
dire : « Je ne sais pas si l’honneur est à cela ou à son
contraire ; car… » Oui, il y a bien une différence
entre le devoir et l’honneur, et quand le devoir se présente
comme étant l’honneur, il donne bien déjà un
motif, il vous suggère bien déjà une intention, il est
bien déjà persuasif ; il ne fait pas de la métamorale ;
il est un moraliste humain ; il n’est plus tout à fait
Dieu. C’est cette légère déchéance que je voulais
marquer. « Il n’y a pas de contrat social ; il y a
un quasi-contrat, terme très juridique », disait
M. Léon Bourgeois. Il n’y a pas d’impératif catégorique,
dirai-je ; il y a, si l’on veut, un impératif
« quasi-catégorique », ce qui, malheureusement, n’est
pas un terme juridique, ni usité ; mais il suffit de se
faire entendre.</p>

<p>D’autre part, on me dira : « Si le devoir présente
comme sa raison, sa raison unique, mais enfin
sa raison, la considération de l’honneur, il ne présente
pas une raison <i lang="la" xml:lang="la">sui generis</i> ; il fait ce que vous
prétendiez plus haut qu’il ne fait jamais ; il emprunte
une raison à un autre impératif, ou plutôt il prend
un autre impératif pour sa raison. Ne voyez-vous pas
que <i>l’honneur</i> c’est <i>le beau</i> et que le devoir, en vous
conseillant l’honneur, vous conseille simplement
d’être une belle chose et d’être digne d’admiration ou
de faire des actes beaux et dignes qu’on les admire ;
et par votre souci de vous distinguer du kantisme
vous faites simplement rentrer la morale dans l’esthétique. »</p>

<p>Je ne crois pas ; cela ne me déplairait pas horriblement ;
mais enfin je ne crois pas. Il y a une
différence sensible entre le beau et l’honneur. Le
beau excite l’admiration, l’honneur excite le respect
et Kant ne s’y est pas trompé quand il a montré le
respect comme le sentiment qui accompagne la réalisation
du devoir. L’admiration s’attache à des
choses où est l’honneur, mais par cela seul qu’elle
s’attache à des choses aussi où l’honneur n’est pas,
elle n’est pas le criterium de l’honneur et l’honneur
n’est pas le beau.</p>

<p>— Il peut en être <i>une partie</i>, et pour prouver que
ce n’est pas le beau que le devoir invoque en recommandant
l’honneur, vous devriez démontrer, non
pas que l’admiration s’applique à autres choses qu’à
lui, mais qu’à lui elle ne s’applique pas.</p>

<p>— Mais non ; j’ai seulement besoin de montrer
que le beau moral est une chose tellement différente
du beau proprement dit qu’il est visible que dans le
beau moral s’ajoute un élément tout nouveau, et cela
suffit pour que la distinction soit très nettement établie.
L’admiration qui s’applique au beau moral est
une admiration à laquelle s’ajoute le respect et une
manière de culte, choses qui n’entrent pas du tout
dans l’admiration pour le beau proprement dit ; et
pour dire, je crois, beaucoup mieux, ce n’est pas le
respect qui s’ajoute à l’admiration dans le sentiment
qu’on a pour le beau moral, c’est l’admiration
qui s’ajoute au respect ; et le respect est le fond
même.</p>

<p>Ajoutez que l’admiration ne s’ajoute que <i>quelquefois</i>
au respect. Il est des choses d’honneur que l’on respecte
et que l’on n’admire pas. Des choses d’honneur,
on n’admire que celles où il y a de l’inattendu, de
l’extraordinaire, un grand effort, un grand sacrifice,
de la continuité aussi et une suite sans fléchissement,
qui impose ; mais pour toutes les choses d’honneur
et tous les actes d’honneur, quels qu’ils soient, on a
du respect.</p>

<p>L’homme qui obéit au devoir, <i>ou</i> obéit purement
et simplement ; <i>ou</i>, s’il cède à la voix du devoir en
tant que voix de l’honneur, est un homme qui
cherche quelque chose à respecter et qui veut le
trouver en lui.</p>

<p>Il ne faut donc pas faire rentrer la morale dans
l’esthétique. Elle pourrait, non pas s’y perdre, mais
s’y altérer, s’y compromettre avec beaucoup de
choses admirables, mais qui, pour admirables
qu’elles sont, ne sont pas elle. Les grands crimes
sont admirables. Ce qui fait que Guyau a tort, c’est
que, donnant pour l’instinct moral toute la vie, il
donne malgré lui pour morales des choses qui n’ont
aucun caractère de moralité. Je vais trop loin ? Mettons
que, donnant pour l’instinct moral <i>toute la vie
belle</i>, toute la vie susceptible d’exciter l’admiration,
il donne malgré lui pour morales des choses qui
n’ont aucun caractère de moralité, parce qu’elles ne
sont pas dignes de respect.</p>

<p>Le tort de Nietzsche cherchant sa morale, car on
sait qu’il la cherche, est très analogue. Il consiste
précisément à juger des choses selon le criterium de
l’admiration, et par conséquent à donner comme
règle de vie l’imitation de choses qui, quoique excitant
l’admiration, ne sont pas moralement belles le
moins du monde ; et c’est bien obéissant, en même
temps qu’à sa fougue de poète, à une secrète logique,
qu’il en arrive de temps en temps à faire l’éloge de
la violence et du crime. Le tort de Renan quand il a
dit, sans y attacher du reste la moindre importance :
« La beauté vaut la vertu », ce qui paraissait à
M. Tolstoï « une effroyable stupidité » et ce qui n’est
qu’un paradoxe un peu saugrenu, c’est d’avoir, un
instant, pris l’admiration pour criterium, ce qui tout
de suite l’amenait penser : « Un saint et une
belle femme ; ils sont beaux tous deux ; ils se
valent. »</p>

<p>Il faut donc se garder de croire qu’en proposant
l’honneur comme mobile, le devoir propose de poursuivre
une beauté ; il propose, ce qui est bien différent,
de chercher quelque chose que l’on puisse respecter
et qui peut-être, de plus, sera admirable, mais
qu’il serait immoral de rechercher pour l’admiration
qui pourrait vous en revenir. Remarquez en effet ce
caractère très particulier du respect. C’est un sentiment,
on ne peut guère lui donner d’autre nom, qui
semble en dehors de la sensibilité, sur les limites, si
l’on préfère, de la sensibilité ; c’est un sentiment qui
n’apporte avec lui ni jouissance ni souffrance ; c’est
un sentiment qui laisse sérieux, grave et froid ; c’est
un sentiment qui ressemble le plus qu’il soit possible
à une idée, sans en être une ; c’est un sentiment
qui ne déprime ni n’exalte ; car il n’est pas
l’humiliation et, même quand il s’adresse à vous-même,
il n’a rien qui ressemble à l’orgueil ; c’est
quelque chose comme un sentiment sans sensibilité.</p>

<p>A cause de cela, ni il n’apporte ni il ne promet à
l’âme une jouissance de sensibilité, et par conséquent
il est précisément ce que le devoir peut accepter
comme auxiliaire sans crainte qu’il ne soit un mobile
de sensibilité, un attrait de plaisir. L’honneur
accompagné du respect des autres pour vous et du
respect de vous pour vous-même, laisse le devoir intact
comme impératif, quasi intact, aussi intact qu’il
est possible, aussi intact qu’un impératif à qui l’on a
demandé ses raisons et qui en a donné une peut rester
pur lui-même, aussi intact qu’une impulsion non
intentionnelle qu’on a réussi à transformer en intention
peut rester encore non intentionnelle.</p>

<p>Le devoir qui donne pour raison l’honneur n’est
plus lui-même, il faut l’accorder ; mais, en vérité, il
n’est pas encore autre chose.</p>

<p>Or, l’honneur étant considéré comme devenant le
principe de la morale, qu’est-ce bien que l’honneur ?
L’honneur est un sentiment qui, sans envisager
l’utilité personnelle et même en la méprisant, sans
envisager l’utilité sociale quoique ne la méprisant
pas, mais ne s’y arrêtant point, nous persuade que
nous sommes les esclaves de notre dignité, de notre
noblesse, <i>de ce qui nous distingue d’êtres jugées par
nous inférieurs à nous</i> ; et qui nous assure fermement
qu’à cette dignité, qu’à cette noblesse, <i>qu’au soin de
ne pas déchoir</i> nous devons sacrifier tout, même la
vie.</p>

<p>Ce principe de morale ne peut pas se confondre
avec ceux que nous avons plus haut considérés.
Il n’est pas l’intérêt <i>personnel général</i>, l’intérêt bien
compris d’une vie bien réglée sacrifiant le point à
l’ensemble et le moment présent à la suite des moments
futurs ; puisque nous sentons qu’à cette partie
que l’honneur nous convie à jouer nous risquons la
suppression de notre être tout entier.</p>

<p>Il n’est pas l’utilité sociale, puisque nous sentons
qu’en dehors même de toute utilité sociale nous devons
faire des actes pénibles qui ne satisferont que
nous, qui sans doute pourront avoir, à titre d’exemples,
une utilité sociale, mais lointaine et dans la
considération de laquelle nous n’entrons pas, qui ne
pèse pas sur les décisions que l’honneur nous conseille.</p>

<p>Il n’est pas le stoïcisme précisément, il s’en accommode,
il s’y associe ; mais il n’est pas lui ; car maintenant
la lutte contre les passions n’est pas notre but,
mais un moyen et une condition de notre obéissance
à notre principe et notre but étant placé plus loin,
consistant à être satisfaits de nous, non point négativement
par la <i>distinction</i> faite en nous d’éléments
mauvais, mais <i>positivement</i>, par la <i>puissance</i> en nous
de réaliser des choses jugées par nous belles et
nobles ou au moins respectables.</p>

<p>Il n’est point le sentiment de la vie belle et féconde,
quoique moins loin de ceci que de ce qui précède ;
car ce ne sont pas des choses grandes, larges et magnifiques
qu’il conseille précisément, mais des choses
respectables, et il n’exclut pas ou il ne risque pas, et
tant s’en faut, d’exclure les humbles, qui se sentiraient
bien un peu exclus ou mis au second rang par une
morale se confondant, ou à peu près, avec la magnificence
de la vie.</p>

<p>Il n’est point le sentiment et la volonté de la vie
intense et ultra-énergique ; car il conseillera, certes,
de se surmonter, de devenir ce qu’on est, c’est-à-dire
de mettre en valeur ses facultés et de vivre dangereusement,
très dangereusement, pour lui ; mais tout
cela pour lui et non pas par volonté de puissance ou
pour réaliser de la beauté.</p>

<p>Il n’est pas, enfin, l’impératif catégorique lui-même ;
il n’est pas sec et dur, quoiqu’il soit très
impérieux ; il n’est pas muet pour ainsi dire et
commandant du geste et du sourcil plutôt que de la
parole, et il est au contraire très éloquent ; il est
clair comme une idée, il est fort comme une impulsion,
il est riche comme un sentiment.</p>

<p>Il est donc très particulier, très spécial, tout à fait
<i lang="la" xml:lang="la">sui generis</i>. Il est — ce que ne sont pas, comme nous
l’avons vu, quelques autres principes de moralité — tout
à fait étranger aux animaux (quelques semblants
d’émulation à la course chez certaines bêtes étant
faits rares dont on ne saurait tirer grande conclusion
et paraissant plutôt imitation réciproque qu’émulation
véritable). Il est proprement humain, et quand
les philosophes disent que la moralité commence à
l’homme, je ne les entends pas et je proteste ; mais
s’ils veulent dire par là que l’honneur commence à
l’homme, je les comprends et je leur dis oui.</p>

<p>Il n’est point du tout étranger aux hommes du
peuple, et bien au contraire ; il est en eux extrêmement
net. L’homme du peuple dit, <i>au moins</i>, à ses enfants :
« Il ne faut pas faire cela. Est-ce qu’on est des
animaux ? » Cela veut dire qu’il se sent obligé par
quelque chose qui le distingue d’êtres jugés par lui
inférieurs à lui, par une dignité, par une noblesse, ici
par sa dignité d’homme, par sa noblesse d’homme.
Les animaux ont été inventés pour que le plus humble
des hommes eût quelque chose au-dessous de lui, et
au-dessus de quoi il se sentît obligé à se maintenir,
et au niveau de quoi il se sentît obligé ne pas
descendre. L’homme est un suranimal et se sent tenu
d’être au moins un suranimal. Par quoi ? Non point
par la raison ; il sait bien que les animaux en ont et
il faut être philosophe pour douter de cela. Non point
par la morale sociale ; car les animaux ont une morale
sociale et, souvent, extrêmement élevée ; mais par
le sentiment de l’honneur personnel et de l’honneur
de l’espèce.</p>

<p>C’est un sentiment essentiellement aristocratique ;
<i>aussi</i> existe-t-il dans le peuple, qui est tout plein de
sentiments aristocratiques ; c’est un sentiment aristocratique
en ce sens qu’il est inséparable du désir
de se distinguer de quelqu’un estimé inférieur.
L’homme du peuple met son honneur à se distinguer
des animaux, d’abord ; ensuite de tels et tels, de sa
classe, qui se conduisent bestialement et à qui il
dit : « Tu n’as pas honte », ce qui est le mot même de
l’honneur ; enfin de tels et tels autres, placés plus
haut que lui dans l’échelle sociale et qu’il prend
plaisir à constater inférieurs à lui, moins utiles,
moins probes, moins vaillants. L’honneur est toujours
un sentiment aristocratique.</p>

<p>Une des raisons de l’esclavage antique a été une
idée morale, très mal comprise, je le reconnais.
L’homme, même très pauvre, voulait avoir au-dessous
de lui des hommes qui fussent des animaux,
pour n’être pas comme eux, pour se dire que commettre
tels ou tels actes était descendre au niveau
des esclaves, pour appeler serviles les idées basses,
les sentiments bas et les actions basses. L’homme ancien
voulait qu’il y eût des esclaves, comme Flaubert
voulait qu’il y eût des bourgeois, pour n’en pas être
un, les méprisant, mais en ayant évidemment besoin,
puisqu’il eût été désespéré qu’il n’y en eût plus. Et de
fait il définissait le bourgeois comme l’ancien définissait
l’esclave : « tout être ayant des façons basses
de penser et de sentir ». — Ce fut une parole vraiment
nouvelle que celle de Sénèque : <i lang="la" xml:lang="la">Servi sunt, immo
homines</i> : « ce sont des esclaves ; non, ce sont des
hommes ». Il y avait dans cette parole ceci : « L’honneur
vrai consiste, non pas à ce qu’il y ait des esclaves
pour que nous puissions toujours nous considérer
comme supérieurs à quelqu’un ; mais à ce qu’il n’y
en ait point, pour que nous soyons forcés de nous
supérioriser nous-mêmes et de ne plus mépriser
les esclaves, mais ceux qui seraient dignes de
l’être. »</p>

<p>A ce propos, on a dit que l’honneur est un sentiment
moderne que les anciens n’ont pas connu.
C’est une erreur. L’honneur chez les anciens s’appelait
<i>Aidôs</i> et <i lang="la" xml:lang="la">Pudor</i> :
« Ἀνέρες ἔστε, καὶ ἀιδῶ θέσθ’ ἐνὶ
θυμῷ » — « Soyez hommes et mettez l’honneur dans
vos âmes » (Homère). « Ἀιδὼς σωφροσύνης πλεϊστον
μετέχει » — « L’honneur tient beaucoup de la sagesse »
(Thucydide). De soldats vaincus Tite-Live
dit : <i lang="la" xml:lang="la">Accendit animos pudor, verecundia, indignitas</i> » — « L’honneur,
la honte, le sentiment de leur indignité,
enflamment leurs âmes ». Juvénal dit :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse"><i lang="la" xml:lang="la">Summum crede nefas vitam præferre pudori</i>,</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">ce qui est la formule même de l’honneur : « Le
dernier des crimes est de préférer à l’honneur la
vie. »</p>

<p>Quelquefois, le plus souvent même, et c’est ce qui
le purifie, car l’honneur lui-même a besoin d’être
purifié, l’être inférieur dont l’honneur veut que vous
vous distinguiez n’est pas réel, n’est pas connu
de vous, est <i>supposé</i>. Le père d’Horace fut un honnête
homme, mais c’était le père d’un satirique. Pour enseigner
la morale à son fils il lui disait : « Regarde
un tel ; il a dissipé son patrimoine ; il est très méprisé ;
regarde un tel, il a été surpris en adultère ;
il a une mauvaise réputation. » C’était de la médisance
morale ou de la morale médisante. Nous avons
en nous un Horace le père, qui souvent ne fait pas
intervenir de noms propres dans sa leçon. Nous nous
disons : « Je ne sais pas s’il y en a qui font ainsi,
mais, <i>moi</i>, je ne suis pas de ceux-là. » Ici le sentiment
de l’honneur est en quelque sorte idéal. Il sort
du domaine du réel pour entrer dans celui du possible.
Il suppose un certain nombre de possibles
parmi lesquels il y en a de méprisables dont il décide
qu’à tout hasard il faut se distinguer et se
séparer soigneusement, énergiquement et coûte que
coûte.</p>

<p>Et c’est ainsi que l’honneur, tout en restant toujours
un sentiment aristocratique, ne comporte pas
toujours quelqu’un à mépriser, ne comporte pas
toujours le mépris de quelqu’un de réel et par conséquent
pourrait être le sentiment de <i>tous</i> les citoyens,
de tout un peuple, le sentiment commun de tous les
membres de l’humanité, sans qu’il en manquât un :
ils mépriseraient les possibles méprisables.</p>

<p>L’honneur ne doit pas être confondu avec l’honorabilité
qui, sans être le contraire, est tout autre
chose et qui rentre entièrement, selon moi, dans la
morale sociale. Nietzsche a fait remarquer, avec
quelque confusion, qu’au-dessus du premier progrès,
qui consiste à agir, non en considération du bien-être
immédiat et momentané, mais en considération des
choses durables (morale des animaux supérieurs),
l’homme a atteint un degré plus élevé quand il agit
selon le principe de l’honorabilité (je traduis <i lang="de" xml:lang="de">Ehre</i> par
<i>honorabilité</i> et non par <i>honneur</i>, parce que c’est bien
le sens, comme tout le contexte l’indique). Nietzsche
entend par honorabilité le fait d’être estimé des
autres et aussi d’estimer les autres : « Il honore et il
veut être honoré ; il conçoit l’utile comme dépendant
de son opinion sur autrui et de l’opinion d’autrui
sur lui-même. » Or ceci n’est pas proprement,
ni même, quelquefois, pas du tout, l’honneur ; c’est
<i>les honneurs</i>, les marques de considération sociale et
de respect social, et cela ressortit à la morale sociale.
C’est exactement dans ce sens que Montaigne emploie
le mot <i>honneur</i>. Quand il dit que « l’honneur
est le principe des monarchies », il veut dire, comme
c’est prouvé par tous ses textes, que les distinctions
honorifiques accordées par le roi, ratifiées par
l’opinion publique, sont le grand mobile des vertus
sociales dans une monarchie aristocratique. Or ceci
n’est pas l’honneur ; c’est l’honorable.</p>

<p>— Et par conséquent c’est déjà de l’honneur, si
les mots ont un sens.</p>

<p>— Oui, c’est le premier degré, si l’on veut, de
l’honneur proprement dit. C’est déjà de l’honneur,
puisque c’est avoir des raisons de se préférer à
d’autres et se satisfaire, en dehors de toute jouissance
matérielle, dans cette préférence. Ce n’est pas
l’honneur proprement dit, puisque les raisons de se
préférer ainsi nous viennent des autres, non de nous-mêmes.</p>

<p>— De nous-mêmes aussi, Nietzsche le dit.</p>

<p>— Je veux bien. Alors trois degrés : 1<sup>o</sup> à son
bien-être matériel préférer l’estime qui nous vient
des autres ; 2<sup>o</sup> à son bien-être matériel préférer
l’estime qui nous vient d’autres, mais de ceux-là
seulement que nous estimons nous-mêmes, de sorte
que c’est une estime contrôlée par nous, ou, pour
mieux dire, notre propre estime de nous, réfléchie
avec renforcement par celle de ceux qui sont estimés
de nous ; 3<sup>o</sup> à son bien-être matériel préférer sa
propre estime, quand bien même il ne se trouverait
personne pour nous estimer, ce qui devrait, certes,
nous faire réfléchir, mais ce qui ne devrait pas
nous arrêter, si, tout compte fait, nous nous sentions
sûrs de l’honneur contenu dans notre acte.</p>

<p>Dans le premier cas, il y a un peu de sentiment de
l’honneur ; dans le second, il y en a beaucoup plus ;
dans le troisième, il y a honneur pur.</p>

<p>Le véritable honneur consiste à sentir par soi-même
que l’on est « une âme peu commune »,
comme dit le héros de Corneille, et qu’il est indifférent,
pour que cela soit, que cela soit constaté, que
quelqu’un au monde s’en aperçoive et le marque au
tableau. On se sent alors, en obéissant à sa loi, le
législateur.</p>

<p>Aristote avait très bien vu cela, j’entends que
l’homme supérieur est sa loi à lui-même à ce point
même qu’il ne peut pas être soumis aux lois : « Si
un citoyen ou plusieurs sont tellement supérieurs
qu’on ne puisse les comparer aux autres, il ne faudra
plus les regarder comme faisant partie de la
cité… Les lois ne sont nécessaires que pour les
hommes égaux par leur naissance et par leurs
facultés ; quant à ceux qui s’élèvent à ce point au-dessus
des autres, il n’y a pas de loi pour eux ;
ils sont eux-mêmes leur propre loi ; celui qui prétendrait
leur imposer des règles se rendrait ridicule
et eux seraient peut-être en droit de lui dire ce que
les lions d’Antisthène répondirent aux lièvres plaidant
la cause de l’égalité entre les animaux… »</p>

<p>Et il arrive ceci qu’au plus haut degré l’on devient
le concurrent de soi-même. On veut se distinguer
non seulement des animaux, c’est trop facile quoique
ce soit déjà très appréciable ; non seulement
des hommes que l’on voit inférieurs à ce qu’on est,
c’est trop facile encore ; non seulement de ces êtres
supposés, dont nous parlions, qu’on ne voudrait pas
être ; mais encore de soi-même tel qu’on se voit.
L’honneur est alors une estime de ce que l’on serait
si l’on était meilleur. L’honneur consiste à vouloir
mériter l’estime de celui qu’on pourrait devenir.
L’être inférieur de qui, maintenant, vous voulez vous
distinguer, c’est vous-même et ce sera toujours vous-même,
quelque progrès sur vous-même que vous
puissiez accomplir.</p>

<p>Nous rejoignons ici les formules de Nietzsche, si
loin que nous fussions de lui par notre principe,
parce que tout ce qu’il veut pour satisfaire la volonté
de puissance on peut le vouloir, et il est naturel
qu’on le veuille pour satisfaire le sentiment de
l’honneur et conquérir — car là aussi il y a une
conquête — l’estime, toujours fuyant devant nous,
de nous-mêmes. Faut-il se surmonter ? Évidemment,
pour se distinguer de l’homme qu’on est et mériter
l’approbation de l’homme qu’on aspire à être, et cela
indéfiniment. — Faut-il vivre dangereusement ? Sans
doute, sinon tout à fait comme l’entend Nietzsche,
du moins par ce fait seul qu’on trouvera toujours
des occasions où ce ne sera pas sans risques qu’on
pourra pleinement satisfaire ce qu’un honneur rigoureux
appelle le devoir. — Faut-il devenir celui
qu’on est ? Assurément, sinon tout à fait comme
Nietzsche le comprend, du moins en ce sens qu’on
est un homme d’honneur et qu’on ne le sera, relativement
encore et toujours relativement, qu’après des
efforts persévérants pour le devenir.</p>

<p>C’est dans cette morale de l’honneur, et je veux
dire chez ceux qui ont leur morale sous cette forme,
que le devoir devient une passion. On sait assez que
dans la morale sociale le devoir devient quelquefois
et même assez souvent une passion. (<i>Dévouement</i> à
ses semblables : le soldat qui meurt pour sa patrie,
le capitaine de vaisseau qui meurt pour sauver ses
passagers, le mécanicien « qui meurt après avoir
renversé la vapeur », etc.) Mais le devoir devient
une passion surtout chez ceux, peut-être uniquement
chez ceux, qui ont la morale de l’honneur. L’art
de l’être moral ou, sans art, le mouvement même
de sa nature, consiste à faire une passion de la lutte
même contre les passions, de sorte qu’il ne reste
plus chez l’homme qu’une passion forte, celle qui
combat et dompte toutes les autres. Voilà l’art de
l’être moral, et c’est le mérite des stoïciens d’avoir
bien connu cet art-là.</p>

<p>Mais l’art ne suffirait pas, évidemment, à produire
cet effet. Il faut qu’une idée devenue idée fixe
et cette idée fixe devenue idée-force, mène ce combat
contre les passions humaines. Mais encore comment
une idée fixe devient-elle idée force ? En se pénétrant,
en s’imprégnant de passion. Ici de quelle
passion l’idée fixe se pénètre-t-elle ? De la passion
de l’honneur.</p>

<p>« Je ferai cela, <i>parce que c’est mon idée</i>.</p>

<p>— Oui ; mais alors c’est une simple gageure.</p>

<p>— Non, parce que je mets mon honneur à faire
cela.</p>

<p>— Votre honneur ?</p>

<p>— Oui… enfin, tout le monde n’en ferait pas autant
et je le fais. »</p>

<p>C’est cela ; il faut que le désir de se distinguer,
que l’idée de perfection, et en langage humain cela
veut dire l’idée d’élite, nous soutienne dans cette
lutte. Elle nous a <i>inspiré</i> l’idée de cette lutte, et dans
cette lutte elle nous encourage et nous <i>appuie</i>. Alors
« l’honneur nous enflamme ». Il est une passion et
une passion ardente, invincible. La passion contre-passions
a détruit ou refoulé toutes les passions et
reste la passion maîtresse. L’<i>idée</i> seule y aurait-elle
réussi ? Évidemment non. Il a fallu que le devoir,
ennemi des passions, devînt, sous forme d’honneur,
passion lui-même.</p>

<p>Et, dès lors, ne vous étonnez plus que le devoir
pousse un homme à affronter les plus grands dangers
et même à accepter la mort certaine ; il y
pousse exactement comme la première venue des
passions, comme l’amour, la jalousie, l’ivrognerie
ou le libertinage. Le devoir est devenu une passion
enivrante et même une passion mortelle. Et ce n’est
qu’ainsi qu’il est puissant. Le devoir n’est vraiment
le devoir, le devoir n’est pleinement le devoir que
quand il est la passion du devoir.</p>

<p>Et il s’est produit, ce me semble, ce phénomène
psychologique assez curieux. Le devoir était une
impulsion impérative. On ne l’a pas accepté comme
impulsion. On lui a demandé ses raisons. Il n’en a
donné qu’une seule, mais il en a donné une, l’honneur ;
il est devenu persuasif. Mais l’honneur devenu
passion est redevenu impulsif et impératif, et c’est
lui maintenant qui ne donne plus ses raisons. C’est
un détour, c’est une randonnée.</p>

<p>Et donc il n’y a rien de plus naturel que ceci que
Kant ait jugé le devoir impératif.</p>

<p>— Comme si une idée pouvait être impérative !
dit Schopenhauer.</p>

<p>— Mais c’est que Kant voit cette idée alors qu’elle
s’est pénétrée d’un sentiment et alors que ce sentiment
est devenu une passion, laquelle, comme
toutes les passions, est devenue impérieuse.</p>

<p>Cette passion contre-passions est souvent d’une
extrême violence. En tant que passion, elle a besoin
à son tour d’être réprimée. Elle devient le point
d’honneur, c’est-à-dire le défaut de l’homme qui se
pique d’honneur là où il n’est ni nécessaire ni utile,
soit par habitude, soit par jactance, soit par obéissance
à un préjugé qui est né de l’honneur mal compris
ou compris étroitement. Car il y a de « faux
jours d’honneur », et il ne faut pas dire, comme
Sertorius : « Je ne sais si l’honneur a jamais un
faux jour. » Le point d’honneur peut devenir cette
démangeaison de grandeur d’âme dont certains
héros de Corneille sont atteints, ou cette obstination
à montrer de la volonté sans objet, de la volonté
pour l’exercice même de la volonté, travers que certains
héros de Corneille montrent aussi. C’est
que, du moment qu’une idée devient une passion,
quelque « passion noble », comme dit Vauvenargues,
qu’elle puisse être, elle devient elle-même une
excitation nerveuse qui altère la santé de l’âme et
contre laquelle la santé de l’âme doit réagir ; la
santé de l’âme, c’est-à-dire ce que nous appelons
bon sens, sens du réel, discernement, mesure,
raison.</p>

<p>Mais où sera le criterium ? Il sera l’utilité ou l’inutilité
de cette exaltation de l’honneur <i>pour nous</i>, considérés
comme pouvant être utiles, inutiles ou
funestes à nos semblables. Si cette exaltation de
l’honneur 1<sup>o</sup> n’est utile en rien, ou pourrait être
funeste aux autres <i>actuellement</i> ; 2<sup>o</sup> comme exercice
de notre volonté, dépasse vraisemblablement la mesure
où notre volonté pourra <i>jamais</i> être utile aux
autres et même atteint un point où elle pourrait leur
être nuisible ; — alors il y a <i>chose pour rien</i> ou chose
pour un mal, et c’est en deçà que nous devons nous
tenir. — De même que l’ascétisme exagéré, qu’il soit
pratique indienne, pratique stoïcienne ou pratique
chrétienne, est une vanité quand il pousse jusqu’à
ce degré où l’endurance qu’il nous donne cesse de
pouvoir être utile à qui que ce soit, de même le
point d’honneur est une enfance quand l’intrépidité
ou la magnanimité qu’il nous donne sont disproportionnées
avec les services que nous pouvons
rendre et quand les actes mêmes qu’il nous inspire
ne servent à rien qu’à nous montrer forts. La limite
est flottante, mais elle n’est pas insaisissable aux
yeux de la raison.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur a ceci de particulier
qu’elle <i>semble</i> bien être antinomique, être en
contradiction logique avec toutes les morales
connues.</p>

<p>La morale de l’honneur <i>contrarie</i> la morale utilitaire
individuelle, celle qui nous est commune avec
les animaux ; car enfin si je dois me conduire conformément
à ce qui me distingue des autres, c’est
avant tout, non seulement mon intérêt immédiat,
mais mon intérêt général que je dois mépriser. Me
conduire de telle manière qu’il doive en résulter
pour moi un bien et un bien prolongé et permanent,
c’est agir conformément, non à l’égoïsme spontané,
mais à l’égoïsme réfléchi, qui est plutôt un égoïsme
redoublé qu’il n’est le contraire de l’égoïsme ; c’est
agir non seulement comme un animal, mais comme
un végétal qui, encore qu’il ne soit pas capable de réflexion,
agit comme s’il réfléchissait, en fendant péniblement
la terre <i>pour</i> arriver au complet développement
de son être et à sa plénitude, dans les caresses
de l’air et sous la bienfaisante influence du soleil.
L’honneur, l’aspiration à me satisfaire moi-même
par la supériorité sur les autres, me commande de
mépriser cette aspiration commune à tous les êtres,
la persévérance dans l’être. Il y a plus d’honneur,
d’honneur élémentaire, si l’on veut, à suivre son instinct
immédiat et instantané, qu’à calculer, d’une
manière mercantile, ce qui, ménagé, économisé et
bien placé en ce moment, me rapportera dans un
temps donné de bons et agréables bénéfices. La morale
de l’honneur me commande de mépriser la morale
bassement utilitaire de la fourmi ou de l’abeille.
Quel honneur voyez-vous à prévoir l’hiver et le moment
de l’indigence ? C’est l’imprévoyance de la
cigale, qui ressemble, tout au moins, à de l’honneur.
Elle est le sacrifice du moi prévu ou qu’on pourrait
prévoir, à l’expansion de l’être et à la prodigalité
joyeuse de l’être. L’étourderie est de l’honneur, en
ce qu’elle est l’opposé de l’égoïsme cauteleux,
craintif et avare. Ce qu’il y a de bon dans l’étourdi,
c’est qu’il ne pense pas à lui-même.</p>

<p>— Comment donc ! Il ne pense qu’à lui !</p>

<p>— Peut-être ; mais le rangé y songe deux fois,
trois fois, dix fois, ce qui fait que relativement à
celui-ci, l’étourdi n’y songe point. Il est bien plus
noble. La morale de l’honneur est contraire à une
morale qui, en son fond et de quelque nom qu’on
l’appelle, est une sollicitude raffinée, ingénieuse,
réfléchie et profondément calculatrice à l’égard de
soi-même.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur <i>paraît</i> de même très
opposée à ce qu’on appelle la morale sociale. La
morale sociale est le fait de se conformer aux mœurs
ambiantes et le fait de se consacrer au bonheur des
autres. Or la morale de l’honneur d’abord me commande
surtout de ne pas me conformer aux mœurs
ambiantes, ensuite de ne pas me consacrer au bonheur
des autres.</p>

<p>De ne pas me conformer aux mœurs ambiantes ;
car l’honneur me commande précisément de m’en
distinguer, d’être quelqu’un de supérieur, de tendre
indéfiniment à l’ἄριστον τι. La méthode, qui serait
sans doute un peu grossière, mais la méthode qui se
présenterait d’abord aux yeux et dont il resterait
toujours quelque chose dans une méthode plus méditée,
la méthode de la morale de l’honneur consisterait
en ceci : connaître les mœurs des hommes
pour savoir ce qu’on ne doit pas imiter :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse">Tous les hommes me sont à tel point odieux</div>
<div class="verse">Que je serais fâché d’être sage à leurs yeux ;</div>
</div>

</div>
<p class="noindent">ou, tout au moins, tous les hommes sont tellement
dignes… d’indulgence que celui qui précisément a
pour morale de ne pas être indulgent envers soi-même,
doit commencer par se conformer, non à leurs
mœurs, mais à quelque chose, sinon de contraire, du
moins de très différent. Aux yeux de la morale de
l’honneur, les mœurs des hommes ne sont pas, sans
doute, le modèle dont il faut suivre le contraire ;
mais ils sont le modèle à ne pas suivre.</p>

<p>Et le second article de la morale sociale est qu’il
faut se consacrer au bonheur de ses semblables.
Cela a très bon air. Mais, s’il vous plaît, qu’est-ce
que c’est que le bonheur de mes semblables ? C’est
ce qu’ils désignent comme tel, pour que je m’y consacre.
Or ce qu’ils comprennent comme étant leur
bonheur est une misère incomparable pour quelqu’un
qui a la morale de l’honneur pour guide. C’est
leur prospérité matérielle, c’est le succès de leurs
affaires, c’est l’avancement de leurs enfants, toutes
choses qui, à un homme qui suit la morale de l’honneur,
sont complètement indifférentes. Si je me
consacrais au bonheur de mes semblables tel qu’ils
l’entendent, je passerais la plus grande partie de ma
vie à recommander les fils de mes semblables à
leurs examinateurs pour qu’ils fussent reçus sans le
mériter. La morale de l’honneur fait difficulté à me
le permettre.</p>

<p>Remarquez ceci : <i>ou</i> mes semblables sont assujettis
à leurs intérêts matériels, et la morale sociale m’ordonne
de m’asservir, non à mes intérêts matériels,
il est vrai, mais aux leurs ; cependant, malgré cette
différence, c’est encore m’appliquer à <i>des</i> intérêts
matériels, ce qui est contraire à la morale de l’honneur ; — <i>ou</i>
ils sont comme moi les servants de la
morale de l’honneur, et dès lors ils n’ont aucun
besoin que je me consacre à leurs intérêts. Donc, à
tous les égards, la morale de l’honneur paraît
parfaitement en contradiction avec la morale
sociale.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur ne <i>paraît</i> pas moins en
contradiction avec la morale sentimentale. La morale
sentimentale, qui, du reste, n’est que la morale
sociale un peu ennoblie de <i lang="de" xml:lang="de">Gemuth</i>, comme Matthieu
Arnold disait que la religion est la morale adoucie
de sentiment, consiste à suivre le mouvement de
sympathie qui nous pousse vers nos semblables et à
tenir compte de la sympathie que nos semblables
nous montrent jusqu’à la prendre pour juge de notre
moralité. C’est quelque chose comme le « aimez-vous
les uns les autres », avec cette addition : « et
estimez-vous bon si vous êtes aimé ». Cette morale,
qui est excellente en ce qu’elle commande, mais qui
risque de se tromper en son criterium, car on peut
être aimé en dehors du bien, n’est probablement
pas proche parente de la morale de l’honneur. Celle-ci
ne vous recommande point d’être aimé et de vous
faire aimer, car ce serait un motif très sensiblement
taché d’intérêt, très sensiblement égoïste ; et surtout
elle ne vous dit point que la sympathie des autres
soit la pierre de touche au témoignage de quoi vous
devez vous croire bon et louable.</p>

<p>L’honneur est plus haut que cela et plus hautain.
Il vous dira que bien souvent, que le plus souvent
peut-être, de quoi les hommes vous savent gré, c’est
de vous montrer favorables, non pas sans doute à
leurs vices, mais du moins à leurs faiblesses ; que la
sympathie universelle est acquise à l’être inoffensif
et conciliant, non à l’être véritablement bienfaisant ;
qu’au contraire la plupart des grands bienfaiteurs
de l’humanité ont été plus tard bénis par elle, mais,
pour commencer, lapidés par elle, écartelés et crucifiés ;
et il ajoutera que c’est précisément pour
cela qu’il faut suivre la voie de l’honneur comme
plus difficile, plus dangereuse et plus belle. « Le
sort qui de l’honneur nous ouvre la carrière » n’est
pas un sort agréable et ne jette point sur nos pas
les fleurs doux-odorantes de la sympathie. Il n’y a
rien de commun entre la morale de l’honneur et la
morale sentimentale. « Morale sentimentale, disait
Nietzsche, morale de brebis. » La morale, et Dieu
merci, n’est pas une idylle.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur ne <i>paraît</i> pas non plus bien
d’accord avec la morale stoïcienne, et peu s’en faut
qu’elle ne la méprise un peu. Certes, le stoïcisme <i>a
son honneur</i>. Son honneur consiste à lutter contre les
passions et à les étrangler ; et à se sentir, dans
cette lutte, supérieur, d’abord à elles, et ensuite
à ceux qu’elles dominent. Mais le stoïcisme se
borne là ; et, à bien considérer qu’il se borne
là, il se confond avec la morale utilitaire, ou au
moins il rejoint cette morale utilitaire, commune
à nous et aux animaux, par laquelle nous nous
mettons simplement en garde, en bons calculateurs,
contre ce qui pourrait nous jouer de mauvais
tours.</p>

<p>Au fait, il n’y a rien de plus intéressé et il n’y a
rien de moins hasardeux que la morale stoïcienne.
Elle consiste à ne rien mettre au jeu, pour ne rien
perdre. Il n’y a aucun déshonneur à cela, mais il n’y
a aucun honneur non plus. La vie est une lutte, dit
l’expérience. Il y a un moyen de ne pas se battre,
dit le stoïcisme, c’est de ne se battre que contre soi-même.
La vie est un danger, dit l’expérience. Il y a
un moyen de ne courir aucun danger, dit le stoïcisme,
c’est de ne pas se mettre en route, c’est de
ne pas s’embarquer et de se retenir des deux
mains, de toutes ses forces, au rivage.</p>

<p>Il est vrai, mais nous n’aurons la sensation de
nous distinguer que dans l’action dangereuse, tentatrice,
pleine de risques et pleine de pièges ; la
lutte contre nos passions sans que nous les présentions
aux tentations n’est que la lutte contre nos
désirs et nos rêves ; en quoi l’honneur est médiocre ;
mais ce qui est vraiment capable de nous
donner la récompense de l’honneur satisfait et de
l’exciter encore à vouloir être satisfait davantage,
c’est la lutte contre nos passions à travers tout ce
qui est de nature à les tenter, à les séduire, à les
caresser, à les exciter, à les aviver et à les assouvir.</p>

<p>La morale stoïcienne est une morale de timidité
<i>en même temps que</i> de courage ; c’est une morale
de courage au service de la timidité ; c’est une morale
de patience énergique, et ce que nous demandons
c’est une morale d’énergie patiente ; c’est une
morale qui consiste à se soumettre et à se démettre ;
ce que nous demandons c’est une morale qui consiste
à s’affermir pour s’affirmer ; c’est une morale
d’où l’honneur se tire sain et sauf ; nous demandons
une morale d’où l’on puisse tirer de l’honneur ;
Horace dit :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse"><i lang="la" xml:lang="la">Et mihi res non me rebus subjungere conor.</i></div>
</div>

</div>
<p>Le stoïcisme dit plutôt :</p>

<div class="flex">
<div class="poetry">
<div class="verse"><i lang="la" xml:lang="la">Non mihi res, sed me rebus subjungere disco.</i></div>
</div>

</div>
<p>Et c’est ce qu’Horace a dit, ce jour-là du moins,
que nous répétons. Le stoïcisme est honorable plutôt
qu’il n’honore.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur n’est point d’accord non
plus, ce semble, avec la morale-science-des-mœurs
qui, après tout, n’est que la morale sociale un peu rectifiée.
Un progrès constant réalisé par le bon sens
sur les mœurs bien étudiées et bien connues, voilà la
morale-science-des-mœurs-et-art-des-mœurs. Cela
est louable ; mais ce progrès ne peut que suivre les
mœurs pas à pas et leur obéir en leur faisant quelques
discrètes observations. Il nous semble voir un
Sganarelle qui, seulement, aurait quelque influence
sur Don Juan, ou un Don Quichotte qui irait où
Sancho voudrait aller, mais qui lui verserait de
temps en temps, à dose supportable, un peu d’idéal.
Qu’il n’y ait morale qui puisse faire beaucoup plus
sur la masse des hommes, nous l’accordons ; mais
nous en voulons une cependant qui, tout en faisant
cela sur la masse des hommes, suscite des héros, ou
plutôt — car les héros n’ont pas besoin d’être suscités
et ne se suscitent point — donne aux héros
leur formule, de quoi ils ne laissent pas d’avoir
besoin ou d’avoir cure pour s’entretenir.</p>

<p>La morale-science-et-art-des-mœurs ne déprime
pas l’instinct moral, mais elle le stimule vraiment
peu et se contente plus facilement qu’il ne se contente.
Elle est trop modeste. Elle n’est pas tout à fait
démocratique ; mais elle n’est pas du tout aristocratique ;
elle ne dit pas que la vérité morale soit dans
le suffrage universel, mais elle la met dans le suffrage
universel légèrement retouché par des sages très
respectueux du suffrage universel. Nous ne sommes
pas dans le marécage, comme dirait Nietzsche ; mais
nous ne sommes pas sur l’Atlas, non pas même sur
la colline Callichore.</p>

<hr>


<p>La colline Callichore, c’est peut-être la morale-expansion-de-la-vie,
la morale de Guyau ; c’est bien
le développement en beauté qu’elle recommande et
qu’elle souhaite ; mais nous demandons : en quelle
beauté ? parce qu’il y a des beautés de différents
degrés et qu’il est peut-être dangereux que l’homme,
parce qu’il se sentira en beauté, en pleine vie belle,
croie être dans la morale. La morale-expansion-de-la-vie
est trop facile, ou du moins, ce qui offre le
même danger, elle semble l’être. N’est-elle point en
son fond la morale de Montaigne, ou n’a-t-elle pas
au moins avec la morale de ce stoïcien des jardins
d’Épicure un assez étroit parentage ? Certes, il ne
faut pas camper la sagesse sur un mont escarpé
et sourcilleux ; mais il ne faut pas non plus trop
assurer aux hommes qu’on aille droit à elle par
des routes unies, fleuries, gazonnies et doux-fleurantes.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur, quoique plus rapprochée
des idées ou plutôt de l’état d’âme de Nietzsche que
de toute autre chose, n’est point d’accord non plus
avec Nietzsche. D’une part, si elle accepte et prend
pour elle ses formules les plus éclatantes et les plus
habituelles (se surmonter, vivre dangereusement,
devenir celui qu’on est), elle repousse ou elle écarte
son principe même : agir par volonté de puissance.
Ce n’est pas par volonté de puissance qu’agit l’homme
d’honneur, c’est par volonté de respect de soi ; et
quand Nietzsche s’amuse à dire que la propreté est
la première des vertus et que la psychologie est une
dérivation du goût de propreté et que le progrès
humain n’est pas autre chose que le progrès de la
propreté, c’est, plus ou moins confusément, de la
morale de l’honneur qu’il a l’idée, et <i>ce n’est plus de
la sienne</i>.</p>

<p>D’autre part, les deux morales de Nietzsche, quoique
dérivant d’une idée très juste, sont éliminées
par la morale de l’honneur, <i>qui n’en a pas besoin</i>, la
morale de l’honneur s’appliquant aussi bien au plus
humble des animaux de troupeau qu’au plus glorieux
des animaux d’élite. La morale de l’honneur enseigne
au plus humble qu’il a son honneur et des devoirs
qui en découlent ; elle reconnaît seulement que
ces devoirs augmentent en nombre et en grandeur et
en rigueur à mesure que l’homme est placé plus
haut dans l’échelle sociale, dans l’échelle intellectuelle
et dans l’échelle des forces ; que par conséquent
il y a plusieurs morales différemment dures, différemment
lourdes et aussi prescrivant des devoirs en
vérité très différents ; mais aussi que toutes ces morales
ont un principe commun et une maxime
commune : se respecter, se faire respectable à ses
propres yeux ; et que par conséquent ces différentes
morales, au point de vue de leur principe, n’en font
qu’une, ce qui rétablit l’unité, quoique variété, du
genre humain.</p>

<hr>


<p>Et enfin la morale de l’honneur, sur quoi nous
nous sommes assez étendu dans la partie discussive
de cet essai pour n’y revenir que pour mémoire, se
sépare de la morale kantienne en ce qu’elle abandonne
l’impératif catégorique pour un impératif qui
sans aucun doute est persuasif et conditionnel. Elle
croit et ici elle approuve Schopenhauer donnant
assaut à Kant, que jamais, sauf en religion, en état
mystique, l’homme n’obéit à un pur commandement,
à un commandement <i>im-mobile</i>, à un commandement
métalogique, mais toujours à un commandement
qui raisonne, à un commandement qui se justifie,
et elle croit que la raison que donne l’impératif
quand on l’interroge est un sentiment et que ce sentiment
est le sentiment de l’honneur ; — ou elle croit,
ce qui me paraît revenir au même, que l’impératif <i>se
présente</i> sous forme d’impératif à celui qui croit et
sous forme persuasive d’honneur à celui qui veut
qu’on raisonne ; sous forme d’impératif à celui qui
est en état mystique et sous forme persuasive d’honneur
à celui qui est en état rationnel.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur paraît donc bien en contradiction
avec toutes les morales connues ; et de fait
il y a entre elle et toutes ces morales des différences
qui sont très nettes ; mais aussi j’affirme qu’elle
rejoint toutes ces morales et qu’elle va même
jusqu’à les absorber par la raison qu’elle les contient.
Toutes les morales, après avoir disparu, par
hypothèse, reparaissent quand on les considère au
point de vue de l’honneur, et elles reparaissent,
à mon avis, plus pleines, plus consistantes et plus
vivantes.</p>

<p>La morale élémentaire, commune aux hommes et
aux animaux supérieurs : sacrifier l’intérêt immédiat
à l’intérêt, personnel encore, mais général et s’étendant
sur toute une vie, est contenue déjà dans la
morale de l’honneur, ou contient un principe d’honneur,
mais en tout cas ressortit à la morale de l’honneur.
Que ce soit par sentiment ou par notion de
l’utile que l’animal ou l’homme sacrifie ainsi son intérêt
immédiat, ce n’est pas douteux ; mais il y a
déjà chez l’homme un sentiment d’honneur à faire
ainsi. La preuve, bien frappante selon moi, c’est que
ce sacrifice, ceux d’entre les hommes qui sont inférieurs
aux animaux <i>ne le font pas</i> et se livrent à la
jouissance immédiate malgré la sollicitation de leur
intérêt personnel général. Ceux-là donc, très nombreux,
bien entendu, qui font ce sacrifice sont
guidés partie par le sentiment de leur intérêt, partie
par le sentiment de l’honneur, par cette pensée : il
n’est pas digne de moi — et que serais-je ? pire qu’un
animal — de me tuer pour satisfaire mon goût pour
le manger, le boire ou le stupre. C’est de l’honneur,
de la dignité, une dignité élémentaire, mais
c’est bien un commencement, en deçà duquel quelques-uns
restent. Et c’est précisément en remontant
d’ici, à travers toutes les morales, à la morale la plus
élevée, que nous saisirons bien et les différents
devoirs qu’imposent les différentes morales et
ceci que toutes, de plus en plus, se rattachent
à l’honneur comme à leur principe, <i>ou</i>, et cela
m’est égal, <i>sont plus elles-mêmes</i> quand elles s’y rattachent.</p>

<hr>


<p>La morale sociale, commune à l’homme et à quelques-uns
des animaux supérieurs, est ennoblie et
renforcée par la morale de l’honneur, de telle sorte
qu’on se demande presque ce qu’est la morale sociale
quand elle n’est pas la morale de l’honneur elle-même
et si, quand elle ne l’est point, elle n’est pas
immorale. J’ai touché plus haut ce point. Mais
s’il est parfaitement vrai qu’il est immoral d’être
sociable, parce que les mœurs des hommes sont
plutôt mauvaises qu’elles ne sont bonnes, il n’est
pas moins vrai, et il l’est davantage, qu’il faut fréquenter
les hommes pour ne pas leur montrer une
hostilité qui est contraire à la charité, à la bonté, à
la bienveillance et qui évidemment dessèche le cœur.
Or comment à la fois fréquenter les hommes, c’est-à-dire,
en somme, prendre leurs mœurs, et rester pur ?
Il n’y a qu’un moyen, c’est de les fréquenter en leur
donnant de bons exemples et <i>pour</i> leur donner de
bons exemples. Et il n’y a rien qui à la fois soit plus
conforme à l’honneur et qui le confirme et le fortifie
davantage. La nécessité même de fréquenter les
hommes vous rengage donc dans l’honneur, ou plutôt
de cette double nécessité de fréquenter les hommes
et de ne pas prendre leurs mœurs résulte cette nécessité
aussi d’être plus ferme dans l’honneur qu’on ne
le serait restant solitaire.</p>

<p>Et aussi la morale sociale nous commande d’aider
nos pareils, de nous consacrer à eux. Et c’est une chose
qui serait épouvantable si elle était ce qu’elle est,
telle qu’elle est et toute seule, puisqu’elle consisterait
à aider nos semblables dans toutes les infamies, ou au
moins malpropretés, où ils ont besoin d’être aidés et
demandent à l’être. Mais dès que, dans cette morale
sociale, vous faites entrer comme un grain de morale
de l’honneur, tout aussitôt elle change complètement.
Vous vous mettez, et largement, au service de vos semblables
dans les limites de ce que l’honneur vous permet
et vous conseille. Dès lors vos semblables, forcés
de ne vous demander que ce qui est honorable, sont
obligés à pratiquer l’honneur eux-mêmes et dirigent
leur activité du côté des régions où ils savent que
vous pouvez et voulez les aider ; de sorte que, non
seulement vous n’êtes associés à vos semblables que
pour le bien, mais qu’encore, à cause du concours
qu’ils espèrent de vous, vous êtes excitateurs de
vos semblables dans le sens du bien.</p>

<p>Et de tout cela il faut conclure que la morale
sociale est abominablement immorale quand elle est
la morale sociale, et qu’elle ne devient morale que
quand elle est sociabilité où intervient le sentiment
de l’honneur. Et comme, en dernière analyse, ce
dont la société a le plus besoin, non pour pouvoir
vivre, mais pour pouvoir vivre longtemps, non chaque
jour, mais pour tous les jours, c’est un certain
degré d’honnêteté, le véritable homme insocial, antisocial,
c’est l’homme trop sociable et qui ne songe
qu’à plaire à la société ; le véritable homme social,
c’est l’antisociable, c’est l’insociable, à condition
qu’il se mêle cependant un peu à ses semblables pour
leur donner l’exemple de l’honneur et pour les aider,
ce qu’ils remarqueront et ce qui les fera réfléchir,
strictement dans les limites de l’honneur pur.</p>

<p>Comme dans la morale élémentaire, la moralité
consiste à préférer son bien personnel général à sa
jouissance immédiate, de même, dans la moralité
sociale, la morale consiste à préférer le bien social
général et permanent au bien-être social immédiat ;
et cette distinction c’est l’homme d’honneur qui
la fait, et cette préférence c’est l’homme d’honneur
qui l’enseigne. Il en résulte que la morale sociale
sera subordonnée à la morale de l’honneur ou
qu’elle ne sera pas. Donc il en résulte que quand
elle existe, ou elle est étroitement enveloppée de la
morale de l’honneur, ou elle est la morale de l’honneur
elle-même.</p>

<hr>


<p>La fade morale sentimentale semble bien, comme
nous l’avons assez marqué, n’avoir aucun rapport
avec l’âpre et virile morale de l’honneur. Cependant,
non seulement on peut concilier celle-ci avec
celle-là ; mais encore on peut dire que celle-là n’a
agréé à quelques philosophes que vue à travers celle-ci
et que, si ce milieu avait disparu, la morale sentimentale
serait apparue dans une nudité honteuse
qui eût fait reculer ses partisans les plus passionnés.</p>

<p>Faire de la sympathie que nous montrent nos
semblables le criterium du bien, le criterium de
notre moralité, le criterium de ceci que nous sommes
dans la bonne voie, ce serait un pur cas d’aliénation
mentale, si nous ne nous persuadions qu’en
nous aimant c’est le sentiment de l’honneur que
suivent ceux qui nous aiment. Être aimé ne prouve
rien, non pas même qu’on soit aimable, encore
moins qu’on soit digne d’être aimé, encore bien
moins qu’on soit digne d’être aimé pour ses vertus.
Il ne prouve absolument rien du tout. L’amour
souffle où il veut. Et cette comparaison de l’amour
avec un souffle venu des régions du hasard est si juste
que les Romains appelaient la popularité <i lang="la" xml:lang="la">aura popularis</i>.
Or l’amour de nos semblables pour nous c’est la
popularité. Et la popularité est la fille même du hasard.
Elle naît exactement, non pas même d’un je ne
sais quoi, ce qui est encore quelque chose, quelque
chose qu’on n’a pas encore défini, mais elle naît
littéralement d’on ne sait quoi et d’on ne saura
jamais quoi. Elle est un des scandales de la raison.
Avec elle on n’a pas même la règle de la négative
et l’on ne peut pas dire, ce qui serait une certitude,
que son existence est signe qu’elle est imméritée.
Elle est méritée quelquefois, elle est imméritée
souvent. Elle porte avec elle-même son incertitude
touchant ses mérites. Elle est ce qui n’est signe de
rien.</p>

<p>Et il en faut dire autant de la popularité restreinte,
de ce que j’appellerai, si l’on veut, la popularité domestique.
Un homme — rien de plus fréquent — est
adoré de sa femme, de ses enfants, de sa belle-mère
(j’ai vu cela), de quelques amis. C’est le dernier des
bohèmes, des fous, des égoïstes et des apaches. Rien
n’irrite davantage l’honnête homme dévoué aux siens
et dont toutes les vertus sont méconnues et, qui plus
est, attribuées à son voisin, le bohème et l’apache.
Il en est ainsi, s’il y a une providence, précisément
<i>pour que</i> l’honnête homme ne tienne pas compte de
la sympathie de ses semblables et pour qu’il ne
donne pas dans la morale sentimentale.</p>

<p>Tant y a que la morale sentimentale porte en elle
un terrible germe d’erreur.</p>

<p><i>Mais</i>, si l’on fait intervenir dans la morale sentimentale
le sentiment de l’honneur et du respect, comme
font évidemment tous ceux qui ont tenu compte
de cette morale, alors elle se transforme immédiatement.
Si l’on suppose que l’on ne sera aimé qu’en
proportion de sa vertu et de son honneur, qu’en
proportion de ce qui <i>devrait</i> en effet vous faire aimer,
alors il n’y a rien de plus raisonnable que la morale
sentimentale. La morale sentimentale est fondée par
des moralistes naïfs sur la sympathie humaine, non
telle qu’elle est, mais telle qu’elle devrait être ; non
telle qu’elle est, mais telle qu’elle serait si elle avait
honte de ce qu’elle est. Et comme, malgré tout, il
arrive que la sympathie humaine ne se trompe
pas et va en effet là où elle devrait aller toujours ;
comme, surtout, elle se trompe sur l’application
de ses sentiments et souvent aime bien
par amour de la vertu et de l’honneur, mais des
gens qui en sont absolument dépourvus et à qui
elle les attribue, le moraliste a été un peu autorisé,
pourvu qu’il fût un peu myope, à dire : soyez
sûrs que la sympathie humaine tend toujours à la
vertu et à l’honneur (ce qui est à peu près vrai),
et si vous vous sentez l’objet de la sympathie,
concluez (c’est ici qu’est l’erreur) que vous êtes
vertueux, et donc recherchez la sympathie de vos
semblables.</p>

<p>C’est ainsi que la morale de l’honneur rejoint la
morale de la sympathie, à la condition que la sympathie
soit bien placée. On peut dire que tout le
théâtre de Corneille est fondé sur la morale de la
sympathie, car ce que les héros et héroïnes recherchent,
c’est bien d’être aimés ; seulement ils ont le
culte de l’honneur et sont persuadés, et avec raison,
que ceux qu’ils aiment l’ont aussi et qu’ils ne seront
aimés qu’en raison de leur culte pour l’honneur,
qu’ils ne seront aimés qu’<i>en l’honneur</i> comme d’autres
ne sont aimés qu’en Dieu. Dans ces conditions,
morale d’honneur et morale de sympathie se confondent.
La morale de l’honneur <i>est</i> la morale de
sympathie elle-même, à supposer que les sympathies
sont morales et à ne vouloir que de celles qui
le sont.</p>

<p>La morale de l’honneur peut encore bien s’accorder
avec le stoïcisme. Elle le complète. Elle en
accepte complètement le principe : lutte contre toi-même ;
car il est bien évident que la première <i>distinction</i>
que nous devions et aussi que nous puissions
chercher, c’est celle qui consiste à ne point s’aimer
et à n’être point désarmé contre soi-même par le sentiment
de ses mérites. De plus, nous avons vu que
la morale de l’honneur, dans ce désir qu’elle inspire
à l’homme de se distinguer d’êtres inférieurs à lui, ou
d’êtres supposés inférieurs à lui, ne laisse pas de lui
indiquer un être particulièrement dont il doit se distinguer,
à savoir lui-même, qu’il doit dépasser,
à savoir lui-même, qu’il doit surmonter, à savoir
lui-même et, jusqu’à ce point, la morale de l’honneur,
non seulement donne la main au stoïcisme,
mais elle est le stoïcisme. — Passé ce point,
elle le complète <i>et lui donne son sens</i>. Car enfin
pourquoi lutter contre ses passions et se surmonter
soi-même ?</p>

<p>— Pour cela même, pour dompter ses passions.</p>

<p>— Mais, c’est un sport !</p>

<p>— C’est un beau sport.</p>

<p>— C’est donc de la beauté que vous voulez faire ?
Il y a d’autres manières, peut-être moins sombres
et moins tristes de faire de la beauté.</p>

<p>— Pour dompter les passions qui sont
laides.</p>

<p>— C’est donc de la beauté que vous voulez faire.
Il y a d’autres manières, et moins sombres, et moins
tristes, de faire de la beauté, et peut-être même avec
ces passions que vous méprisez.</p>

<p>— Pour ne pas être dévoré par les passions, ce
qui rend malheureux.</p>

<p>— C’est donc le bonheur que vous recherchez ?
Vous êtes des épicuriens.</p>

<p>Ils ont pourtant raison ; seulement ils ne songent
pas à introduire dans la loi du devoir le vrai sentiment
qui la vivifie. Ils connaissent très bien ce sentiment,
mais ils ne le reconnaissent pas ; je veux dire
qu’ils l’éprouvent, mais qu’ils ne le démêlent point.
C’est bien par honneur que vous agissez ; c’est bien
pour vous distinguer d’autres êtres jugés par vous
inférieurs à vous et de vous-même jugé par vous
inférieur à ce que vous pourriez devenir ; de telle
sorte que, de victoire en victoire, d’homme surmonté
en homme surmonté, se réalise ce sage parfait qui
est un Dieu ; c’est bien pour cela que vous agissez,
certainement ; mais vous ne l’avez pas suffisamment
démêlé et, manque de cela, votre morale paraît quelque
chose comme un jeu sublime.</p>

<p>Elle se comprend elle-même dès qu’elle sait qu’elle
est le <i lang="la" xml:lang="la">nisus</i> éternel de l’humanité voulant toujours
laisser quelque chose derrière elle.</p>

<p>Et remarquez que le reproche, qu’on fait avec
quelque apparence de raison à votre morale, à savoir
d’être trop individualiste et de ne guère pousser
l’homme au dévouement envers ses semblables,
disparaît aussitôt quand c’est d’honneur que l’on
parle et non plus seulement de vertu stoïque.
L’homme d’honneur comprend, il me semble, de soi-même,
de par le sentiment qui le remplit, qu’il ne se
distinguera et qu’il ne méritera son propre respect,
que quand, non content d’étrangler ses passions
dans sa cave et de s’abstenir et de supporter et de
s’isoler, il agira sur les autres dans le sens de l’amélioration
morale. Vous le faites, certes, par votre
prédication ; mais il est évidemment honorable de
le faire par l’action, par l’élaboration des législations
meilleures, par la répression et la correction et le
relèvement des peuples qui entraveraient le progrès
de la civilisation morale, etc.</p>

<p>Et… vous le faites par la prédication ! Pourquoi
le faites-vous ? Je ne sais pas trop. La prédication
suppose qu’on veut une humanité tout entière pénétrée
des préceptes qu’on lui présente. Voudriez-vous
que toute l’humanité s’abstînt et supportât, c’est-à-dire
fût composée d’individus isolés les uns des
autres, et c’est-à-dire ne fût plus l’humanité ? Votre
morale, si excellente, conduit à faire un genre humain
d’ascètes anachorètes. Aussi ne visez-vous point l’humanité
en prêchant. Vous visez le petit nombre de
ceux qui sont capables de vivre comme vous, mais
qui n’y ont pas encore songé, laissant volontairement
de côté la majorité du genre humain. Je rêve
mieux pour vous et je dis qu’il y a au fond de vos
principes mêmes un principe de vie qui pourrait être
proposé à l’humanité tout entière : guerre aux passions,
non pour se faire invincibles, mais pour vaincre
le mal sous toutes ses formes. Quel mal ? Le
mal de déchoir.</p>

<p>Ainsi la morale de l’honneur replacée dans le
stoïcisme, et je dis replacée parce qu’elle y est chez
elle, fait un stoïcisme élargi, agrandi, plus actif et
plus vivant.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur peut rectifier et compléter
de même la morale-science-et-art-des-mœurs. Il est
dans votre nature, car vous êtes surtout un savant,
un studieux, de considérer la « réalité morale », les
mœurs des hommes, principalement pour les étudier,
car vous êtes un savant, un studieux, mais aussi pour
en tirer une leçon à l’usage des hommes et même au
vôtre. Fort bien. Or vous n’en tirerez aucune leçon,
du moins j’ai cru le démontrer, si vous ne les rapportez
pas, comme à une pierre de touche, comme
à un instrument de contrôle, comme à un instrument
de jugement, à un idéal de mœurs que vous vous serez
formé. Bon gré mal gré, vous ferez intervenir cet
idéal dans tout projet, si modeste soit-il, « d’amélioration »
de vos semblables ou de vous-même, que
vous aurez fait. Or, cet idéal, quel sera-t-il ? Un des
idéals, assurément, que les diverses morales que
nous avons examinées ont inventés et proposés aux
hommes. Or j’ai cru montrer qu’ils ont tous quelque
chose d’insuffisant ; nous voilà ramenés à l’idéal honneur
comme étant celui qu’inconsciemment peut-être
vous consulterez à chaque amélioration de détail,
que vous, très modeste et ne voulant procéder que
par progrès insensibles, vous proposerez.</p>

<p>Mais je dis que, particulièrement vous, c’est à l’idéal
honneur que vous vous adresserez instinctivement,
et peut-être sans le savoir, dès que vous ferez
de « l’art moral ». Car vous, peut-être avec raison,
vous n’êtes pas un sentimental, et vous n’êtes pas un
eudémoniste et ne croyez guère au bonheur ; et vous
n’êtes pas un poète et vous n’êtes guère partisan de la
vie expansive ou de la vie intense et violente ; vous
êtes un sage très modéré dans ses ambitions pour
l’humanité et un peu sceptique sur les puissances
de l’humanité. Soyez sûr qu’à quoi vous songerez,
qu’à quoi vous songez plus ou moins consciemment
toutes les fois que vous envisagez une
amélioration possible, c’est à ceci : plus d’<i>humanité</i>
entre les hommes, moins de violences, moins de
meurtrissures, moins de cruautés. Comme vous
êtes surtout <i>instruit</i> des mœurs des hommes, vous
êtes ennemi de ce que vous voyez bien qui leur
fait faire le plus de sottises, à savoir de leurs passions
basses et leurs passions hautes, et c’est assurément
à un certain milieu et entre-deux que
vous voudriez les arrêter, avec un progrès lent
dans ce sens. Or c’est à l’instinct de l’honneur
que, dans ce dessein, vous faites appel. Toutes
vos améliorations se ramèneront à ceci : soyez
corrects, soyez dignes, n’admettez pas des institutions
qui sentent la vengeance, c’est-à-dire
l’animalité, qui sentent l’ambition désordonnée,
c’est-à-dire la sauvagerie, qui sentent la torpeur et
l’inertie, c’est-à-dire la végétalité et même la végétalité
inférieure. Tout cela c’est de l’honneur
d’homme et de l’honneur que peuvent comprendre
les hommes de toutes classes et de tout rang, ce qui
est précisément ce qu’il vous faut.</p>

<p>Et voyez comme aussitôt que ce principe est, je ne
dirai pas introduit auprès de vous, car vous l’avez,
mais mieux connu, mieux saisi, votre préoccupation
principale prend tout son sens. Certes, on
n’a jamais assez connu les mœurs des hommes pour
adapter et ajuster à chacune de leurs tendances, dans
la mesure juste, comme correctif, le principe de l’honneur :
« Il est digne de vous, qui êtes ambitieux, de
l’être d’une façon qui vous distingue de l’ambitieux
vulgaire ; il est digne de vous, qui êtes colérique, de
ne l’être que contre ce qui est bas et vil, pour vous
distinguer de ceux qui le sont d’une façon puérile et
infantile ; etc. » La science des mœurs devient alors
le diagnostic, qui n’est jamais assez informé, et l’art
moral devient une médication employant une panacée,
mot qui fera sourire, mais une panacée a
formes multiples et toujours appropriée au tempérament
du malade. L’art des mœurs est l’art d’introduire
dans les mœurs autant de sentiment de
l’honneur qu’elles en pourront comporter dans
telle situation donnée, ce qui comporte les connaître
à fond et avoir mesuré toutes leurs faiblesses
et toutes leurs forces.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur s’accommode encore de la
morale de Guyau, de la morale expansion de la vie,
et elle la complète heureusement. La morale c’est
la vie en beauté. Je le veux bien ; mais à quoi reconnaîtrons-nous
la beauté ? Quel sera le criterium de
la beauté ? C’est ce que Guyau n’a jamais dit, et
c’est pour cela que sa morale reste flottante, parce
que <i>ce qui semble beau</i> est partout et par conséquent
tout est moral. Mais si nous arrivons à savoir
ce qui est humainement beau et si nous démêlons
que ce qui est humainement beau c’est
tout ce qui nous élève au-dessus de quelque
chose jugé par nous indigent ; comme le sens de
la beauté et le sens de la vie et le sens de la
vie belle se fait lumineux et presque précis ! Et
comme alors, oui, je puis dire : être moral c’est
vivre ; vivre véritablement étant augmenter en moi
la valeur de la vie. Car maintenant, j’ai en mains
une <i>valeur</i>, ce que je n’avais pas tout à l’heure. Il
a suffi de cela, mais c’était tout, pour que le système,
sans changer en soi, eût toute sa vertu.
Il me dirigeait vraiment de tous les côtés ; il me
dirige maintenant de tous les côtés encore, mais avec
une boussole très exacte qui me fait éviter les
écueils de chaque région et dans chaque région me
fait voguer par une mer sûre vers des terres fécondes.</p>

<hr>


<p>Puisque Nietzsche, comme M. Fouillée a raison de
le dire, a un point de départ qui n’est pas très différent
de celui de Guyau, si tant est qu’il ne soit pas le
même, de la morale de l’honneur appliquée au
nietzschéisme, nous dirons à peu près la même
chose. La morale de Guyau devient la morale de
l’honneur dès que par la beauté de la vie on entend
l’honneur, et la morale de Nietzsche est la morale de
l’honneur elle-même si, ce qui n’est pas certain, mais
ce qui est probable, par héroïsme il a entendu la joie
de l’honneur qui se satisfait. Si nous rencontrions
toujours les formules favorites de Nietzsche quand
nous exposions la doctrine de l’honneur comme
principe de la morale, c’est que tout ce qui est signe
de force est signe de force morale, et tout ce qui est
exercice de force est exercice de force morale, à une
certaine condition, et qu’il ne reste plus à savoir
que pour quelle cause et dans quel dessein la force
se met en action, pour savoir si elle est morale ou si
elle ne l’est pas ; et le seul tort de Nietzsche, considérable
il est vrai, est d’avoir cru que la force est
morale en soi, ou, puisqu’il récuse le mot moral,
d’avoir cru que la force est, en soi, la bonne règle de
notre développement.</p>

<p>Il a dit, en bon Allemand négateur du droit :
« Vous dites que c’est la bonne cause qui justifie
la guerre ? Je vous dis que c’est la bonne guerre qui
sanctifie toute cause. » Voilà ce qui nous sépare ;
mais s’il avait compris une fois pleinement ce qu’à
chaque instant il est tout près de comprendre, que
la force se trompe sur elle-même comme la faiblesse,
et qu’il faut à la force un criterium de son bon ou
mauvais emploi, toutes ses directions générales le
menaient à préconiser et à introniser la force noble,
et c’est-à-dire celle qui se méprise elle-même quand
elle n’est pas conforme à l’honneur. Et c’est ce qu’il
dit lui-même le jour où à sa formule : « L’homme
est quelque chose qui doit se surmonter », laquelle
toute seule n’est encore rien, il ajoute : « Que votre
amour de la vie soit l’amour de vos plus hautes
espérances et que votre plus haute espérance
soit la plus haute pensée de la vie », équation entre
l’amour de la vie élevée et l’amour de ce qu’on
espère de la vie, c’est-à-dire un progrès sur soi-même.</p>

<p>Tous les « signes de noblesse » de Nietzsche sont
des signes du désir chez l’homme de se distinguer de
ceux qui sont contents d’eux-mêmes, et aussi de soi-même
trop facilement content de soi. Et comme son
stoïcisme est un stoïcisme d’action, que ce stoïcisme
d’action soit dominé et dirigé par ce sentiment que
l’homme doit se dominer et dominer les autres
pour l’honneur de l’humanité, toute sa philosophie
devient celle du courage au service du bien.</p>

<p>Elle devient celle de Montaigne en un jour de
stoïcisme chrétien : « O la vile chose et abjecte que
l’homme s’il ne s’élève au-dessus de l’humanité ! — Voilà
un bon mot et un utile désir, mais pareillement
absurde ; car de faire la poignée plus grande
que le poing, la brassée plus grande que le bras et
d’espérer enjamber plus que l’étendue de nos jambes,
cela est impossible et monstrueux, ni que l’homme
se monte au-dessus de soi et de l’humanité ; car il
ne peut voir que de ses yeux et saisir que de ses
prises. Il s’élèvera si Dieu lui prête extraordinairement
la main ; il s’élèvera, abondamment et renonçant
à ses propres moyens et se laissant hausser
et soulever par des moyens purement célestes. C’est
à notre foi chrétienne, non à la vertu stoïque de prétendre
à cette divine et miraculeuse métamorphose. » — Il
est vrai, dirai-je ; mais, même sans avoir recours
à la foi, en langage philosophique, cela veut
dire : l’homme doit se surmonter et ne peut pas
se surmonter ; c’est donc d’accomplir sur lui un
miracle qu’on lui demande quand on lui dit : « Surmonte-toi »,
et il est étrange qu’un incrédule comme
Nietzsche l’y convie ; mais ce miracle, si l’homme
y croit, il commence à être accompli ; s’il s’y
applique avec une énergie qui sera en raison de
l’intensité de sa foi, il sera à demi accompli ; et
c’est-à-dire que, sans se surmonter, l’homme aura
atteint ses limites, surmontant tout ce qu’il <i>paraissait</i>
être et tout ce que lui-même croyait qu’il
était. Or cet acte de foi, point de départ de toutes
ces nobles démarches et de cette métamorphose
quasi divine, c’est un acte de foi en l’honneur, en
l’honneur, reste peut-être et peut-être signe de notre
céleste origine.</p>

<hr>


<p>Et enfin que la morale de l’honneur soit la morale
même de Kant avec une sorte d’addition qui ne
fait que la modifier, qui ne fait que la ramener à être
persuasive comme toutes les morales non religieuses,
qui ne fait que la laïciser, si l’on me permet ce badinage,
c’est ce que tout cet essai aura déjà suffisamment
mis en lumière. La morale de Kant commande,
la morale de l’honneur persuade impérativement
par la bouche d’un personnage qui commande par
un conseil, mais qui très rapidement revient lui-même
à commander sans phrases. La morale de
l’honneur explique la morale de Kant, ou plutôt fait
qu’elle s’explique ; elle fait parler la grande muette ;
elle desserre les lèvres scellées de l’Impératif.</p>

<p>Du reste, elle lui laisse tout son caractère. Il est
vrai encore que toute action inspirée par des mobiles
intéressés n’est pas morale et que ne <i>s’achemine</i>
à être morale qu’une action inspirée par des mobiles
intéressés et par un « commencement d’amour de
Dieu », c’est-à-dire du bien pour lui-même. Il est
vrai encore que l’échelle des valeurs des actions est
établie par cette considération que plus une action
s’écarte de l’intérêt de l’agent et se rapproche d’une
idée pure, plus elle est morale. Mais il n’est plus
vrai qu’elle doit se rapprocher d’un pur rien ou d’un
quelque chose qui ne dit rien. Elle doit se rapprocher
de l’idée à la fois la plus élevée et la plus capable
de s’élever sans cesse et la plus universelle et la plus
capable d’être universelle.</p>

<p>Il est vrai encore qu’une action inspirée par la
seule sensibilité n’est pas morale ; mais il n’est
plus vrai que « le sentiment même de la pitié et
de la compassion tendre est <i>à charge</i> à l’homme
bien intentionné quand il intervient avant l’examen
de cette question : où est le devoir ? et qu’il
est le principe de la détermination qu’on prend,
parce qu’il vient troubler l’action de ses sereines
maximes ; et qu’aussi lui faut-il souhaiter d’y échapper
pour n’être plus soumis qu’a cette législatrice,
la Raison ». Non, cela n’est pas vrai ; et Schiller a
raison en son épigramme : « Je sers volontiers mes
amis, mais, hélas je le fais avec plaisir ; j’ai un remords. — Eh
bien, efforce-toi de le faire avec répugnance,
et ce sera le devoir. » Ce qui est vrai, c’est que
l’<i>accord</i> entre la sensibilité et la raison est le signe
du vrai et qu’il faut souhaiter, non pas d’échapper à
la sensibilité, mais qu’elle se rencontre avec la
raison. Or cet accord ne peut être indiqué par un
commandement sec, froid et silencieux, mais par
une instigation chaleureuse et éloquente qui tienne
déjà un peu de la sensibilité. C’est celle de l’honneur.
L’honneur est le médiateur entre la sensibilité
et la raison ; il est l’interprète de la raison
auprès de la sensibilité.</p>

<p>Au fond, Kant établit bien la morale sur l’honneur
quand il observe que le sentiment qui <i>reçoit</i>, pour
ainsi parler, la loi morale dans le cœur de l’homme,
c’est le respect. Le respect, c’est ce que la sensibilité
<i>a</i> pour le commandement moral. Or respecte-t-on
un commandement pur et simple ? Non ; on lui
obéit quand on ne peut pas faire autrement. Ce
qu’on respecte, depuis la simple déférence jusqu’à la
vénération et jusqu’au culte, c’est la raison du commandement
ou le caractère de celui qui commande.
Ce qu’on respecte dans le commandement moral,
c’est l’honneur qu’il nous donne pour sa raison ou le
personnage de l’honneur sous lequel il nous apparaît.
C’est cela qu’on peut respecter et que l’on respecte.
En trouvant, et très bien, le lien entre la loi morale
et la sensibilité, le levier entre la loi morale et la
sensibilité, Kant a trouvé ce à quoi, vraiment et
réellement, <i lang="la" xml:lang="la">in actu</i>, nous obéissons quand nous
sommes moraux. Quand nous sommes moraux nous
nous respectons, quand nous nous respectons nous
sommes moraux ; quand nous avons trouvé ce
qui en nous est non aimable — pour nous c’est nous
tout entier — mais respectable, et quand c’est à
cela que nous nous attachons, nous sommes moraux.
Et donc Kant, je ne dirai peut-être pas a
fondé la morale sur l’honneur, mais il l’a <i>vue</i> fondée
sur lui.</p>

<p>Son criterium même est plein de cette idée ; car
agir de telle manière que nous puissions vouloir que
la maxime d’après laquelle nous agissons soit une
loi universelle, prenez garde, il y a de la sensibilité
là-dedans ; il y a un commencement de sensibilité ;
c’est vouloir avoir l’honneur d’être le législateur du
genre humain ; je dis trop ? oui ; eh bien, c’est
vouloir avoir l’honneur de pouvoir se considérer
comme législateur du genre humain ; c’est dire :
« J’agis bien ; si tout le monde faisait ainsi… » ; et
ce n’est pas forcément de l’orgueil ; ce n’est pas
nécessairement de la fierté ; mais c’est un sentiment
d’honneur très vif, c’est le sentiment de s’être distingué
de beaucoup d’autres jugés inférieurs à
nous. Kant est tout plein de l’idée d’honneur. La
morale de l’honneur ne fait que prendre Kant par
un certain biais et le rendre plus accessible. Elle
ne fait que mettre un pont entre son escarpement
et nous.</p>

<hr>


<p>La morale de l’honneur, j’ai cru le prouver, s’adresse
à tous, à tous elle fait appel et tous peuvent
la recevoir. Mais à tous elle propose de se distinguer,
de s’élever au-dessus de quelqu’un, fût-il
supposé, de se faire préférables. Elle est tout
entière, grâce peut-être à une interprétation particulière,
mais enfin elle est tout entière dans le fier
mot de Nietzsche que j’ai déjà cité, mais que je veux
comme saluer en finissant : « Gardons-nous de rabaisser
nos privilèges à être les privilèges de tout le
monde » ; car il s’agit d’être privilégiés, d’être plus
haut, d’être les élus. Or nos privilèges, ce sont nos
devoirs. Nietzsche le dit encore : « Compter nos
privilèges et leurs exercices au nombre de nos devoirs. »
Nos privilèges, c’est d’être en quelque chose
plus forts, en quelque chose plus intelligents, en
quelque chose plus vertueux que d’autres. Or autant
de privilèges, autant de devoirs ; et plus nous avons
de privilèges, plus nous avons d’obligations, et c’est
ce que l’honneur commande. Nous devons nous considérer,
tous tant que nous sommes, puisque chacun
de nous a son petit côté de supériorité, <i>nous
devons nous considérer comme des privilégiés du
devoir</i>.</p>

<p>Remarquez que, comme il arrive souvent, la formule
de Nietzsche peut se retourner et rester vraie.
Nous ne devons pas rabaisser nos privilèges à être les
privilèges de tout le monde. Nous devons aussi rabaisser
nos privilèges à être les privilèges de tout le
monde ; c’est-à-dire vouloir que tout le monde pratique
nos vertus et faire tous nos efforts pour qu’ils
les pratiquent ; et c’est en effet ce que les plus saints
d’entre nous veulent de tout leur cœur. Mais pourquoi
vouloir cette égalité ? Pour en sortir. Pourquoi
vouloir que nos privilèges soient rendus communs ?
Pour en chercher d’autres. Pourquoi vouloir que
les devoirs pratiqués par nous soient pratiqués par
tout le monde ? Pour nous créer d’autres devoirs, plus
grands, plus lourds, plus impérieux et plus nobles,
ou les mêmes poussés plus loin. Et ainsi de suite et
toujours, et voilà la formule de Nietzsche réintégrée :
nous aurons toujours des devoirs dont nous serons
toujours jaloux comme de privilèges.</p>

<p>Et l’humanité, d’échelons en échelons, se surmontera
toujours, les plus élevés tendant la main à ceux
qui seront restés plus bas, ayant un double désir,
une double volonté, qui n’a rien de contradictoire,
d’être toujours rejoints, et d’être toujours
supérieurs.</p>

<p>Ainsi le veut l’Honneur, qui est le Devoir à l’état
dynamique, qui fut le roi des combats sanglants, qui
peut devenir le roi des combats pacifiques, le roi des
rivalités salutaires, le roi des émulations sacrées, à
la conquête, toujours à faire, jamais faite, toujours
essayée, toujours commencée, toujours espérée, de
la souveraine vertu, qui est le souverain bien.</p>

<hr>


<p>J’aurais peut-être dû — et aussi bien c’est peut-être
ce que je devrais toujours faire — ne pas écrire
ce volume ; et me contenter de transcrire cette ligne
d’Alfred de Vigny : « L’honneur, c’est la poésie du
devoir. »</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak">TABLE DES MATIÈRES</h2>


<div class="flex">
<table>
<tr><td class="r"><div>I.</div></td>
<td class="drap">Avant Kant</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c1">1</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>II.</div></td>
<td class="drap">La morale de Kant</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c2">38</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>III.</div></td>
<td class="drap">Le néo-kantisme</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c3">80</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>IV.</div></td>
<td class="drap">La morale sans obligation ni sanction</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c4">104</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>V.</div></td>
<td class="drap">La morale de Nietzsche</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c5">139</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>VI.</div></td>
<td class="drap">La morale science-des-mœurs</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c6">215</a></div></td></tr>
<tr><td class="r"><div>VII.</div></td>
<td class="drap">La morale de l’honneur</td>
<td class="bot r"><div><a href="#c7">257</a></div></td></tr>
</table>
</div>

<p class="c gap xsmall">Poitiers. — Société française d’imprimerie.</p>


<div style='text-align:center'>*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 76607 ***</div>
</body>
</html>
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