path: root/74991-0.txt

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 74991 ***

language: Finnish




SOSIALISTISEN FILOSOFIAN JUURET

Feuerbachin filosofian kritiikkiä


Kirj.

FRIEDRICH ENGELS


Englanninkielestä suomentanut

H. Puro





Sudbury, Ontario,
VAPAUDEN kirjapaino,
1922




SISÄLLYS:

Austin Lewisin alkulause.
Tekijän Johdanto.
Feuerbach.
Liite: Marx Feuerbachista.




AUSTIN LEWISIN ALKULAUSE.


Austin Lewis, joka on kääntänyt tämän teoksen saksasta englannin
kielelle, on kirjoittanut teokseen seuraavanlaisen alkulauseen:

Tämä teos kuljettaa meidät ajassa takaisin yli seitsemänkymmentä
vuotta, aikaan, jolloin se liike, millä nykyisin on yleismaailmallinen
merkitys, oli lapsuusasteellaan. Hegel ja vuoden 1848 vallankumous;
nämä olivat käännekohtia. Edelliselle me olemme velkaa sosialististen
oppien filosofisen muodon, viime mainitulle sen käytännöllisen
toiminnan liikkeenä.

Noiden päivien levottomuuksien ja taisteluiden ja näennäisen,
häviön keskellä kaksi miestä, Marx ja Engels, maanpakolaisina
ja ilman vaikutusvaltaa, istuivat kirjainsa ääreen ja ryhtyivät
laboratorisesti antamaan muotoa ja perusteita kaikkien aikojen
vaikutus viimeisimmälle intellektuaaliset ja poliittiselle liikkeelle.
Tämän tehtävänsä suorittamisessa he asettivat suuren lahjakkuutensa,
oppineisuutensa ja kyvykkäisyytensä ankaraan työhön ja väsymättömään
tutkiskeluun. Kaikissa näissä avulla heidän lahjakkuutensa olivat
suuria. Marx omasi jättiläismäisen järjen; ei yksikään toinen
yhteiskunnallisten kysymysten tutkija, ei edes Herbert Spencer, ole
voinut voittaa häntä, sillä ainoastaan sosialisti voi omata kyllin
suuren laaja-antoisuuden, suhteellisuuksien älyämisen ja yleisyyden
käsityskyvyn, näihin yhdistyen käsitysten suoruus, jotka kaikki
tekijät asettavat Marxin omaan erikoisluokkaansa. Engels oli kyvykäs
apulainen ja kanssatyöskentelijä Marxille. Hän oli syvällinen ja tarkka
ajattelija, mitä kärsivällisin tutkija ja huolekas kirjoittaja. Ollen
käytännöllisempi kuin hänen ystävänsä, kykeni hän paremmin suoriutumaan
aineellisista probleemeista, hänen neuvonsa ja kukkaronsa oli aina
Marxin käytettävänä.

Marx olisi tuskin voinut työskennellä vaikeimmissa oloissa mitä hän oli
pakotettu tekemään. Köyhyys, tilaisuuksien puute, innostavan seuran
kaipuu ja täydellinen puute kaikenlaisesta rohkaisusta ja sympatiasta,
sellaisesta mitä hänen herkkä mielenlaatunsa kaipasi, kaikki nämä
puutteet olivat hänen osansa. Hänen mitä suurinta oppineisuutta
osottavat teoksensa, olivat kirjoitetut ryhmälle työmiehiä, hänen mitä
ahkerimmat ponnistelun olivat tehdyt vailla minkäänlaista toivoa saada
tunnustusta oppineilta ja vaikutusvaltaisilta henkilöiltä.

Kaikkien näiden vuosien varrella pysyi Engels hänen uskollisena
ystävänä ja auttoi häntä monissa vaikeassa pulassa, kun hänen
perhehuolensa ja kireät olosuhteet painoivat ankarasti vanhaa
vallankumousmiestä.

Tämä teos on Engelsin todistuskappale siitä metoodista mitä nämä
työkaverukset käyttivät tehdessään filosofisia johtopäätöksiään.
Tämä teos on uudenajan sosialistisen filosofian perusteiden selostus
henkilöltä, joka auttoi näiden perusteiden laskemista; se on vanhan
miehen tilintarkastus valmistelusta siihen alkutyöhön, johon hän on
uhrannut koko elämänsä, sillä tämä teos, huolimatta siitä että se on
lyhyt, käsittää neljänkymmenen vuotisen aherruksen ja huolellisten
ponnistusten tulokset.

Samalla kun "Kommunistinen Manifesti" oli kaikella nuoruuden
kiivaudella perustuslailliselle auktoriteetille viskattu
taisteluhaaste, niin on tämä teos vanhan veteraanin vakava selostus,
veteraanin, joka on oppinut tehtävänsä liian hyvin, jättääkseen siihen
mitään aukkoja, ja niin ollen ryhtyy repimään mataloita mielipiteitä,
kärsivällisyydellä, mutta samalla kuolettavasti ja kaikella
perinpohjaisuudella.

Askel askeleelta, rakentaa hän väitelmänsä. Hän kaivaa esiin vanhat,
jo kauan sitten haudatut vanhojen väittelyjen aaveet, jotka osottavat,
kuinka kuolemattomasti yhdistyneenä Marxin ja Engelsin nimet
ilmestyivät näyttämölle; "nuorhegeliläiset", "Tuebengenin koulukunta",
ja lopuksi itse Feuerbach kutsutaan haudastaan, jonne 1848 vuoden
vallankumous on heidät viskannut. Ja niin vanhanajan historiaa kuin
nämä väittelyt ovatkin saksalaisten näkökannalta, niin kuitenkin on
englanninkieltä puhuvien kansojen filosofia siinä määrin takapajulla,
että me näemme Engelsin uudelleen ja uudelleen tekevän paljastuksia
epäkohdista, jotka ovat tärkeitä yksin meidän aikakaudellemme, ja
pilkkaavan niitä mielipiteitä joita me otamme vastaan hyväksymisellä
meidän poliittisissa kokouksissamme ja äänettömällä hyväksymisellä
kirkoissa ja uskonnollisissa kokoushuoneissa. Uskonnonvastainen sävy
on ilmeinen kautta teoksen, joka itsessään on kaiku kaukaisessa
menneisyydessä tapahtuneista väittelyistä, jolloin Raamatun
kritiseeraajat nostivat milloin suuremman tai pienemmän metelin kautta
kristikunnan, ennen kuin Korkeampi Kritiikki tuli kunnioitetuksi ja
ennen kuin tekopyhät skeptikot voivat edelleen hartaina jatkaa kirkossa
käyntiään.

Lienee paikallaan myöskin huomauttaa, että tämä teos kirjoitettiin
Saksassa saksalaisille työmiehille, joille uskonto ei ollut samasta
merkityksestä kuin mitä se vieläkin on englanninkieltä puhuvalle
väestölle, jonka herkkä kansalaistunto näyttää kestävän pidemmälle
kuin heidän uskonsa. Ja olkoonpa miten hyvänsä tämän asian laita,
uskonnolliset ryhmäkunnat omaavat ihmeteltävän ja mahdollisesti
tyydyttävän avun niellä tieteen totuuksia ja silti yhä jatkaa
olemassaoloaan, ja vieläpä säilyttää sellaisen ruokahalun, jota
kokematon voi erehdyksessä luulla kuolemattomaksi.

Nämä seikat huomioon ottaen voidaan syyttä toivoa, että Engelsin
huomautukset koskettaisivat yksin vaaraa välttämään pyrkineitäkin,
vaikkakin on muistettava, että hyvin kyvykäs englantilainen
sosialistinen filosofi tiedetään vahingoittaneen arvoaan suuresti
harkitsemattomalla herra Swinburnen siteeraamisella.

On tunnustettava, että sitä paikoittaista katkeruutta, mitä Engels
osoittaa työssä, joka on niin välttämättömästi intellektuaalista
luonteeltaan, on pahoteltava, mutta sitä ei ole kuitenkaan ihmeteltävä.
Hänen tuomionsa yliopistoprofessorin ja oletetusti valistuneihin
luokkiin nähden, jotka selittävät niin paljon asioita viertävältä
pinnalta, ei ole ensinkään outoa, kun otetaan huomioon hänen ja
hänen aatetoveriensa rehellinen työ ja verrataan sitä pintapuolisten
toimien tavoittelijaritarien työhön. Engels rakastaa oppineisuutta
asian harrastuksesta, totuuden ja tieteellisen tarkkuuden takia, joten
hän ei voi tuntea muuta kuin vihaa niitä kohtaan, jotka käyttävät
oppineisuuttaan tyydyttääkseen rikkaitten omaatuntoa ja saavuttaakseen
asemia ja valtaa itselleen. Saksalaisen filosofian alennustila herättää
hänessä syvää surua; oppinut siellä on turmeltu narri. "Kuohittu",
"lakeijamaisuus", näillä termeillä hän määrittelee virallisten
professorien opetukset, ja nämä nimitykset ovat melkein liian lieviä
sovitettavaksi hengettömiin ja kaikkea innostusta vailla oleviin
englanninkielisiin taloustieteen ja filosofian nimellä opiskeleviin
tutkijoihin nähden.

Ensimmäisessä osassaan tätä teosta Engels luo lyhyen, mutta tiiviin
tarkkailun Hegelin ja myöhemmin hegeliläisen koulukunnan työhön.
Hän osottaa mitenkä Hegelin filosofialla on sekä vanhoillinen että
radikaalinen puolensa, ja kuinka sekä vanhoilliset että radikaalit
voivat, (kuten he tekevätkin) hakea tukea hänen opeistaan, erikoisesti
viittaa hän tässä suhteessa hänen suuriin pääteoksiinsa "Järjestelmä"
ja "Dialektiikka".

Äärimmäinen vasemmisto dialektiikkaa käyttämällä ja siten kehitettyä
filosofista oppia hyväkseen käyttäen, suuntasi kritiikkinsä
voimassaolevia poliittisia ja uskonnollisia laitoksia vastaan.
Tästä oli seurauksena vähitellen abstraktisen osan hegeliläisestä
filosofiasta poiskarsiminen, ja sen sijaan tosiasiain ja ilmiöiden
tutkiminen otti yhä kasvavassa määrin sen sijan.

Marx oli nuoruudessaan lukeutunut "nuorhegeliläisiin", kuten tätä
koulukuntaa nimitettiin, mutta tällä seikalla ei ollut mitään
häiritsevää vaikutusta hänen myöhempään työskentelyynsä. Hänen
arvostelijansa käyttävät tätä seikkaa suurena tekijänä siihen
vaikeatajuiseen kielenkäyttöön, josta hänen "Pääoma"-teoksensa
paikoittain kärsii. Hänen kiduttavaisuuteen asti käyttämänsä
teesit, antiteesit ja synteesit, hänen järkkymätön dialektiikasta
kiinnipitämisestä ja hänen jatkuva hegeliläisen filosofian käyttönsä,
ovat kaikki selitettävissä hänen aikaisemmista väittelykokemuksistaan.
Ja kuitenkin hänen kärsivällinen asiain tutkimisensa, hänen ehdoton
nojautumisensa positiiviseen tietoisuuteen, abstraktisen teorian
sijaan, ja hänen huolellinen sinisten kirjain (Valtion asiakirjoja)
ja tilastojen käyttökykynsä, olivat suuressa määrin saman kasvatuksen
tuloksia.

Samoin me huomaamme Engelsin tämän tuosta tässä teoksessaan käyttävän
ihmeteltävää väittelyterävyyttä, kuten esimerkiksi käsitellessään
fraasia "Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki mikä on
järjellistä on todellista" (Alles was wirklich ist, ist vernünftig,
und alles was vernünftig ist, ist wirklich). Tältä selityskannalta,
hegeliläistä väitelmää kehittäen, hän pääsee johtopäätökseen,
että sosiaalisen ja poliittisen ilmiön arvo sen siirtymiskaudessa
välttämättömästi heikkenee. Siitä johtuu myöskin dogmaattisen
selityksen ja pelkän subjektiivisen ajattelun hävittäminen filosofiaa
käsitellessä, joka merkitsee sen vanhan koulukunnan murskaamista, jonka
pääedustajana Kant oli ja sen tilalle uuden koulukunnan kehittäminen,
jonka kyvykkäimmät opettajat olivat, ja yhäkin ovat, materialistiset
sosialistit, joista Engels ja Marx olivat näiden etunenässä.

Tämän historiallisen teoksen tarkoitus on esittää Feuerbachin,
samoin kuin Marxin ja Engelsin filosofian alkuperä. Samalla aikaa
kuin taistelu nuorhegeliläisten ja konservatiivisten ainesten
välillä kuumenee, ajautuvat radikaalit takaisin edellisen vuosisadan
englantilais-ranskalaiseen materialismiin. Tämä oli vastenmielistä
Hegelin seuraajille, jotka oli opetettu pitämään aineellisia
olioita ikäänkuin vain pelkkinä selityksinä aatteista. Feuerbach
vapautti heidät näistä ristiriitaisuuksista. Hän tarttui kysymyksiin
pelkäämättömästi ja virkasi hegeliläisen abstraktisuuden täydellisesti
syrjään. Hänen teoksensa, "Wesen des Christenthumus", jossa hänen
ajatuksensa on selitettynä, tuli sangen äkkiä tunnetuksi, jonka
englanninkielisen käännöksen toimitti George Eliot nimellä "Essence
of Christianity" [Kristinuskon olemus. — Suom. muistutus.], joka sai
sangen laajan lukijakunnan.

Engels ei millään muotoa tahdo kieltää antamasta tunnustusta
tälle teokselle ja sen vaikutukselle sekä itseensä että yleensä
valistuneeseen mailmaan. Tämän "loppumattoman kunnian" annettuaan, hän
kuitenkin hyökkää ankarasti Feuerbachin idealistisen humanitaarisuuden
kimppuun, jolle hän perustaa siveysopilliset teoriansa.

Vaikkakin Feuerbach on tullut materialistisen johtopäätöksiin,
selitti hän ei voivansa hyväksyä materialismia oppina. Hän selostaa,
että sikäli kuin menneisyys on kyseessä on hän materialisti, mutta
tulevaisuuden suhteen hän ei sitä ole. — "Menneisyyteen nähden minä
olen sopusoinnussa materialismin kanssa, tulevaisuuteen nähden
en". — Tämä selostus panee Engelsin tutkimaan kahdeksannentoista
vuosisadan materialismia, jonka hän huomaa puhtaasti mekaaniseksi,
jolla ei ole mitään käsitystä maailmankaikkeuden kehityksestä, ja
on niin ollen aivan riittämätön sen ajan filosofian tarpeisiin,
josta Feuerbach kirjoitti; koska tällä välin tieteen edistys ja
suurempi yleistyttämisvoima, johtuen kärsivällisestä kokeilusta ja
kehityksellisen teorian edistymisestä, on tehnyt kahdeksannentoista
vuosisadan katsantokannat kokonaan paikkansa pitämättömiksi.

Nämä "_suulaat_ kaupustelijat" (vulgärisirenden Hausierer) saavat
ankaran tuomionsa Engelsin käsissä. Nämä suositut materialistit
— "puoli ateistit", ilman tieteelle perustuvaa tietoa ja ollen
pelkästi taitavia puhumataidossa tai kirjoitustyylissä, käyttivät
tieteen jokaista saavutusta aseena hyökätessään luojaa ja yleisesti
tunnustettua uskontoa vastaan. Engels pilkkaa näitä, etteivät he
ole tiedemiehiä ensinkään, vaan ainoastaan pelkkiä kaupustelijoita,
käsitellen puoltieteellisiä tavaralajeja. Hän kutsuu heidän ammattiaan
kauppatoimeksi, liikkeeksi (Geschäft). Samasta luokasta kohosi suuri
joukko uskonnonhaukkuja-luennoitsijoita, jotka erääseen aikaan
täyttivät luentolavat kaikissa englanninkielisissä maissa ja joiden
seassa Bradlaugh ja Ingersoll olivat kaikessa suhteessa parhaita
edustajia. Nämä uskonnonhaukkujat ovat nyttemmin menettäneet kaiken
vaikutusvaltansa, ja vapaa-ajattelijaseurat, jotka erääseen aikaan
olivat niin lukuisia, ovat miltei kokonaan hävinneet. Engelsin
esittämien teoriain mukaan nämä olivat pakotetut häviämään; heidän
opetuksillaan ei ollut mitään yhteyttä yhteiskunnallisen kehityksen
kanssa; he eivät lisänneet mitään tieteellistä arvoa nykyaikaiselle
ajatukselle, ja Engels huolellisesti osottaa, että heidän historian
lukemisestaan puuttui tieteellinen havaintokyky, ja kyky ammentaa
tieteellisiä ajatuksia historiallisen kehityksen suurista periaatteista.

Kolmas osa tästä Engelsin pienestä teoksesta käsittelee sangen
mielenkiintoista kysymystä, joka yhä häiritsee filosofien mieliä
ja keskustelu sen johdosta on käynnissä yksinpä materialistienkin
keskuudessa; se on uskonnon suhde yhteiskunnalliseen kehitykseen.
Feuerbach on selittänyt että yhteiskunnallisen kehityksen vaihekaudet
on merkitty uskonnollisten muutosten merkeillä. Hän käyttää
uskontoa ikäänkuin samanmukaisena inhimillisen rakkauden kanssa,
selittäen uskonto-sanan merkityksen johtuneen latinalaisesta sanasta
"religare", "kiinnittää", antaakseen sille muinaiskielitieteellisen
ja kehityksellisen tarkoituksen selostuksensa tukemiseksi, ollen
tämä väittelytaiteellinen temppu, jonka Engels kumoaa. Selityksen,
että suurten historiallisten vallankumousten mukana on seurannut
uskonnolliset muutokset, sanoo Engels olevan paikkansa pitämättömän,
paitsi ainoastaan rajoitetussa merkityksessä, nimittäin kolmeen suureen
mailman uskontoon nähden — kristinuskoon, muhamettilaisuuteen ja
buddhalaisuuteen nähden.

Engels väittää, että uskonnolliset muutokset yhdessä taloudellisten
ja poliittisten muutosten kanssa pysähtyivät sangen lyhyeen
porvarillisessa vallankumouksessa, joka tehtiin ilman uskontoon
vetoamatta. On ilmeistä ettei tämä ole kokonaan totta, sillä
englanninkieltä puhuvissa maissa ainakin, ei ainoastaan porvaristo,
mutta hyvin usein myöskin proletaariset liikkeet yrittivät selittää
oikeudellisuutensa vetoomalla Raamattuun. Raamatun oppeja ja
Vuorisaarnaa on usein käytetty vallankumouksellisia liikkeitä tukemaan;
vieläpä Englannin ja Amerikan kristillisille sosialisteille on
myönnetty oikeus olla edustettuna kansainvälisissä kongresseissa; vielä
muitakin esimerkkejä uskonnon yhteydestä proletaarisen liikkeen kanssa
voitaisiin esittää.

Mutta laajemmassa merkityksessä Engelsin väite on epäilemättä pätevä.
Proletaarinen liike, ollen eroava porvarillisesta, ei ole kehittänyt
mitään määrättyä uskonnollista koulukuntaa, se ei ole omistanut
itselleen mitään erikoista uskonnollista oppia. Päinvastoin kirkon
ja työväen välille näyttää kasvavan yhä suurempi juopa, jota seikkaa
uskonnolliset sanomalehdet usein valittavat. Kuuluisan "Paavillisen
työväenliiton" tarkoituksena on epäilemättä pyrkiä säilyttämään työväki
kirkon yhteydessä, ja pappien vaikutusvallan alaisena toimivien
työväen unioiden muodostaminen oli loogillinen yritys tämän liiton
opetuksista ja vaikutuksesta [Quebecin maakunnassa on katolisten
ammattiunioiden muodostaminen vielä näinä vuosina alettu homma ja
täytyy sanoa, joltisenkin menestyksellä. — Suom. muistutus.] Mutta
sellaiset uskonnolliset liikkeet eivät missään tapauksessa ole työväkeä
edustavia; itseasiassa niitä pidetään varsinaisen tietoisemman
proletaarisen liikkeen taholta haitallisina ja ovatkin ne sille
vihamielisiä.

Feuerbachin ihmisyys-ylistely uskontona, saa Engelsin taholta
puoli-ivallisen, puoli-humoorisen käsittelyn, sillä hänen selitystään,
että Feuerbachin aatteet voivat täysin toteutua torilla, ei voida ottaa
vakavalta kannalta. Engelsin selvänäköisyys siinä, että puhtaasti
inhimillisen uskonnon merkitys on sangen vähäpätöinen, on varsin
ihmeteltävä, huolimatta siitä että neljäkymmentä vuotta lisäkokemusta
Feuerbachin aatteitten tutkistelussa oli hänelle suuresta arvosta
arvioidakseen inhimillisen uskonnon todellisen arvon inhimillisyys
kysymyksessä. Feuerbachin jälkeen on tehty monia yrityksiä uskonnon
rakkaudelle perustamisen suhteen, mutta mitkään niistä eivät ole
olleet menestyksellisiä. Positiivisuus eli sen uskonnollinen puoli
on aina epäonnistunut. Se on kiinnittänyt itseensä ainoastaan pieniä
ihmisryhmiä, joista muutamat ovat omanneet suuria kykyjä ja saaneet
aikaan paljon, mutta uskonto sen sanan positiivisessa merkityksessä
tunnustetaan epäonnistuneeksi yksin sen vilpittömimpien ihailijain
taholta. Veljeyskirkkoja, ihmisyyskirkkoja, kansan kirkkoja ja muita
sellaisia järjestöjä on muodostettu samanlaisille inhimillisyys
periaatteille, jotka ovat selittäneet kehittävänsä mahdollisimman
paljon rakkautta ja mahdollisimman vähän uskoa, mutta ne ovat
epäonnistuneet vaikuttamaan tavallisiin miehiin ja naisiin. Teosofia,
orientaalisen (Itämaisen) mystillisyyden järjestelmä perustuen ihmisten
veljeyskäsitteelle, on myöskin vaatinut itselleen tunnustusta, sillä
perusteella, että sillä on laaja humanitaarinen pohja. Yksikään
näistä humanitaarisista uskonnoista ei kuitenkaan näytä tyydyttävän
ajan vaatimuksia, joka ei näytä haluavan mitään humaniteettisia
opetuksia. Ainoat uskonnot, jotka ovat säilyneet, ovat niitä jotka
ovat dogmaattisia ja perustuvat sokealle uskolle, mutta nämäkään eivät
kykene saamaan proletaarisia kannattajia.

Engelsin muistutukset näyttävät enempi kuin pitävän paikkansa tämän
päivän tosiasiain valossa, sillä proletariaatti on muodostamassa
omaa uskontoaan, joka edustaa sen aatteellista kaipuuta, mutta
proletariaatti näyttää olevan sangen halukas irtautumaan kaikista
uskonnon haaveista, olkoonpa ne mitä laatua hyvänsä ja asettavan
sen sijaan käytännöllisen siveysopin ja tieteiden opetuksen. Niinpä
tiedetään että viisi kuudesta Berliinin työväenluokkalaisesta, jotka
käyvät sunnuntaikokouksissa, ovat sosialistisilla luennoilla.

Feuerbachin filosofian vallankumouksellisuus ei esiinny hänen
siveysopissaan, jonka Engels hyvällä syyllä julistaa olevan yhtä
huonon kuin hänen edeltäjäinsä, koska se pohja jolle se rakentuu ei
ole ensinkään todellisempi. Feuerbach on epäonnistunut käytännöllisen
siveysopin opettajana; hän harhailee asbtraktisissa asioissa eikä
kykene näkemään todellisuutta.

Viimeisessä osassa teostaan Engels jättää Feuerbachin kritiseerauksen
ja esittää omaa filosofiaansa.

Ehdottomalla avonaisuudella ja vaatimattomuudella hän antaa
tunnustuksen Marxille materialistisen historian käsityksen teoriasta,
jonka selostamiseksi ja todistamiseksi hän itse on työskennellyt
taukoamatta aina siitä asti kuin tämä teoria alkoi heille kummallekin
hämärtää, noin neljäkymmentä vuotta ennen tämän teoksensa
kirjoittamista. Toisessa kohden oleva reunamuistutus on todistus
työtoverin ylevämielisyydestä kanssatyöskentelijäänsä kohtaan, ollen
se esimerkki vaatimattomuudesta ja itsensä tunnustamattomuudesta,
jota harvoin näkee ja jota ei tapahdu usein kirjallisuuden alalla
yhdessätyöskentelijäin taholta. Mikään ei voi antaa ylevämpää
todistusta näiden kahden maanpakolaisen luonteen jaloudesta ja
tarkoitusten vilpittömyydestä.

Engels selittää marxilaisen historian filosofian niin selvästi ja
täydellisesti, ettei siihen ole syytä enään kajota, ainoastaan on
syytä kiinnittää jossain määrin huomiota nykyajan kehityksen valossa
joidenkin määritelmien tarkkuuteen taloudellisten tekijäin laajan
teorian Hiotteluun lujaan ja ankaraan taloudelliseen determinismiin
nähden.

Tarkastettuamme Engelsin väitteitä materialismin puolesta, huomaamme
me, etteivät ne ole luonteeltaan sellaisia, että ne aiheuttaisivat
mitään äärimmäisiä johtopäätöksiä aikaansa seuraavien sosialististen
julkisuusmiesten tai johtajain taholta. On muistettava että
taloudellisten olosuhteiden vaikutusta uskonnollisiin ja poliittisiin
ilmiöihin on viimeisinä vuosina visusti tutkittu ja jatkuvasti saadut
kootut todistukset osoittavat kuinka merkillisen suuri vaikutus
taloudellisilla tekijöillä on kaikkiin yhteiskunnallisen elämän
ilmiöihin. Voi olla mahdollista, että menestykselliset tutkimukset
tällä uudella alalla ovat väliaikaisesti johtaneet muodostamaan
liioittelevia ajatuksia taloudellisten tekijöiden todellisesta
vaikutuksesta.

Marx, eräässä lyhyessä kritikoivassa arvostelussaan Feuerbach'sta,
lausuu: "Se materialistinen oppi — jonka mukaan ihminen on vissien
olosuhteiden ja vissin kasvatuksen tulos, ja niinmuodoin toisenlainen
ihminen erilaisten olosuhteiden ja kasvatuksen tuote — unohtaa
että ihminen voi muuttaa olosuhteet ja että kasvattajakin voidaan
kasvattaa." Toisin sanoen, tämä probleemi, samoin kuin kaikki
probleemit, sisältää itsessään vähintään kaksi laatua; se ei ole
yksinomaan kysymys olosuhteista, taloudellisista tai muista; se on
kysymys ihmisestä ja olosuhteista, sillä ihmistä ei voida milloinkaan
erottaa olosuhteista, hän on vain olemassa eri oliona, ja nämä kaksi
elementtiä, ihminen ja olosuhteet, vaikuttavat ja vastavaikuttavat
toisiinsa.

Tämä kanta eroaa kokonaan siitä kannasta minkä Lafargue [Marxin
vävy] ottaa taistellessaan Jauresia vastaan. Lafargue väittää
että taloudellinen kehitys on ainoa kehityksen määräävä tekijä,
täten hän asettuu täydellisesti ekonomisen determinismin kannalle,
tehden historian, ja siis myöskin vallitsevat inhimilliset motiivit
mitättömiksi, pannen kaiken riippuvaksi tästä yhdestä tekijästä.
Belfort Bax, tunnettu englantilainen sosialistinen kirjailija, tuo
esiin useita sangen selviä todisteita taloudellisen determinismin
kantaa vastaan, verraten sitä esi-sokrateslaisten kreikkalaisten
filosofien kantaan, jotka pyrkivät kaiken luonnon sisällyttämään yhteen
elementtiin. Hänen muistutuksensa on niin sattuva, että lainaamme siitä
erään kohdan tässä hänen omia sanojaan käyttäen. Hän lausuu teoksessaan
"Outlooks from a New Standpoint" [Katsauksia uudelta näkökannalta.
Suom. muistutus.].

"Pyrkimys supistaa koko inhimillinen elämä yhteen ainoaan elementtiin,
uudelleenrakentaa historia taloustieteen pohjalle, jättää
huomioonottamatta sen tosiasian, että jokaisella konkreettisella
todellisuudella täytyy olla aineellinen ja muodollinen puolensa — se
on, että siinä täytyy olla vähintään kaksi läheistä elementtiä — kaikki
todellisuus abstraktisuuden vastustajana, käsittää synteesin [synteesi
— yhdistelmä]. Yritys löytää inhimillisen elämän moninaisuudesta
vain yksi tekijä, kuinka tärkeä se tekijä lieneekin, muistuttaa
esi-sokratelaisten kreikkalaisten pyrkimyksiä supistaa luonto yhteen
elementtiin, sellaiseen kuten vesi, ilma, tuli, j.n.e."

Ja edelleen: "Jonkun liikkeen muoto, olkoon se intellektuaalinen,
siveysopillinen tai taiteellinen, on yhteiskunnan aineellisten
olosuhteiden määräämä; näiltä olosuhteilta se saa muotonsa ja tyylinsä,
mutta jokainen tällainen liike on myöskin niiden psykologisten
ilmiöiden määrittelyn alainen, jotka ovat antaneet sille synnyn."

Enrico Ferri, kuuluisa Italian edustajakamarin jäsen ja rikostieteen
tutkija, näyttää hyväksyvän Baxin kannan tässä kysymyksessä. Hän
lausuu teoksessaan "Sosialismi ja uudenajan tiede" [ilmestynyt
suomeksikin]: "On täysin totta, että jokainen ilmiö, samoin kuin
jokainen moraalinen, juridinen tai poliittinen laitoskin — on
yksinkertaisesti taloudellisten tekijöitten ja niiden siirtymiskausien,
fyysisten ja historiallisten ympäristöjen tulos. Mutta luonnollisen
syysuhteellisuuden lain perusteella, joka opettaa meille, että jokainen
tekijä on aina monien yhteenliittyvien syitten seuraus, eikä ainoastaan
yhden syyn seuraus, ja että jokainen tekijä vuorostaan kääntyy syyksi
toiselle ilmiölle, on välttämätöntä lisätä ja täydentää se liian
kiinteä muoto, mikä on annettu tälle tosiasialle.

"Samalla tavalla kuin yksilön kaikki ruumiilliset piirteet ovat
tuloksia hänen orgaanisista tekijöistä (temperamentista) ja siitä
ympäristöstä missä hän elää, samalla kaikki kansan yhteiskunnalliset
piirteet ovat tuloksia (rodun) orgaanisista olosuhteista ja
ympäristöstä, sillä ne ovat määrääviä tekijöitä vissille
talousjärjestelmälle, joka on elämän aineellinen peruste."

Näitä esitettyjä ajatuksia voidaan pitää rehellisinä edustavina
näkökantoina äärimmäistä taloudellista determinismiä vastaan.

Tämä väittely on levinnyt laajalle ja sisältää paljon lukemista.

Joitakin tämän väittelyn kokonaistuloksia on äskettäin summannut
professori Seligman teoksessaan "Economic Interpretation of History"
[Historian taloudellinen tulkinta. — Suom. muistutus.]. Hänen
kirjoittamastaan näkökannasta osoittautui läheisempi sosialistisen
filosofian oppien ymmärtäminen kuin mitä me olemme yleensä tottuneet
saamaan näiltä virallisilta tiedemiehiltä, niin että näyttää kuin
Marxin työ alkaisi saada arvon yksin professorien sumuisissa
tutkimuksissaan. Professori Seligman lainaa m.m. kaksi kohtaa Engelsin
teoksista. Näillä lainauksissa nähtävästikin pyritään todistamaan ettei
Engels suinkaan pyrkinyt tulkitsemaan tätä teoriaa äärimmäisesti,
kuten sitä on tehty, ja ettei Engels hyväksy yleensä tätä äärimmäistä
tulkintatapaa.

Lainattakoon tässä nämä Engelsin lausunnot, tehdäksemme selväksi hänen
näkökantansa ja helpottaaksemme sitä selostusta, mitä Engels käsittelee
tämän kirjan loppuosassa.

Nämä lainaukset muodostavat osan siitä artikkelisarjasta, minkä Engels
kirjoitti "Sosialistiselle Akademiker" aikakauslehdelle 1890, ja ovat
seuraavat:

"Marx ja minä olemme osittain syyllisiä siihen, että nuoremmat miehet
ovat joskus antaneet enempi painoa taloudelliselle puolelle kuin mitä
se ansaitsisi. Kumotaksemme vihollistemme hyökkäyksiä oli meille
välttämätöntä painostaa sitä määräävää tekijää jonka he kielsivät, eikä
meillä ollut aina aika, paikka tai tilaisuus sopiva, tuoda esiin niitä
muita tekijöitä, jotka ovat tärkeitä tekijöitä ja vastatekijoitä."

Toisessa kirjoituksessa samassa aikakauslehdessä hän lausuu:

"Materialistisen historian käsityksen mukaan, tekijä, joka on
viimekädessä määräävä tekijä historiassa, on tuotanto ja elämän
uudestaanluominen. Tämän enempää ei Marx enkä minä ole milloinkaan
sanonut. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tulkita tätä määritelmää siten,
että taloudellinen tekijä on ainoa elementti, hän vääristelee tämän
selityksen tarkoituksettomaksi, abstraktiseksi, tyhmäksi fraasiksi.
Taloudellinen elämä on peruste, mutta ylärakenteen moninaiset elementit
— luokkaristiriitain poliittiset muodot ja niiden seuraukset,
perustuslait — lailliset muodot, kuin myöskin kaikki heijastukset
näihin käytännöllisiin taisteluihin osanottajien aivoista, poliittiset,
lailliset, filosofiset teoriat, uskonnolliset näkökannat — kaikki nämä
työntävät vaikutuksensa historiallisten taistelujen kehitykseen ja
monissa tapauksissa määräävät niiden muodon."

Nyt me voimmekin jo hyvällä syyllä jättää tämän paljon riidellyn
kysymyksen, koska pitempi käsittely väittelynalaisista kysymyksistä
olisi ulkopuolella asian. Kysymys onkin itseasiassa sisällöltään
pelkästi skolastinen, sillä tuskinpa yksin äärimmäisinkään deterministi
tahtoo olettaa, että proletaarisen liikkeen puhujien ja sanomalehtien
olisi pidettävä tiukasti kiinni yksinomaan taloudellisista
väittelyistä. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tutkia kysymystä laajemmin,
hän voi löytää siihen riittävästi aineistoa nyt jo suuresta ja alati
kasvavasta tätä asiaa käsittelevästä kirjallisuudesta.

Ei ole suinkaan mitään epäilystä siitä, etteikö Marxin aatteet,
jotka perustuvat historiallisen kehityksen pohjalle, ole nyt jo
vallankumouksellisentaneet historian opetusta yliopistoissa,
vaikkakin ainoastaan muutamat professorit ovat olleet kyllin
rehellisiä antaakseen hänelle krediittiä siitä. Taloudelliset tekijät
saavuttavat yhä tärkeämmän sijan historian tutkijain silmissä, mutta
todellinen tämän tosiasian keksijä yhä syrjäytetään ja hänen työnsä
tuloksia halveksitaan itsekkäisellä tekopyhyydellä, joka on eritoten
luonteenomaista englanninkieltä puhuvien maiden opistoille.

Porvarilliset kirjoittajat käsitellessään sosialismia yleensä
suvaitsevat mainita yksinkertaisesti, että Marx käytti dialektista
menettelytapaa tutkimuksissaan ja selostuksissaan. Tämä on hyvin paljon
kreikkaa tavalliselle lukijalle ja dialektiikan selostaminen sellaisena
kuin sitä käyttävät sosialistiset kirjoittajat, vaatii jonkin verran
selostusta.

Ensimmäinen osa tätä teosta onkin juuri suurmerkityksellinen siinä
suhteessa, että siinä osoitetaan mitä Marx ja Engels tarkoittivat
käyttäessään tätä termiä, ja selostaessaan arvostelunsa tästä
metoodista, verrattuna siihen millaisena sitä yleensä käytettiin heidän
päivinään, ja aina, ennen heidän aikaansa, oli käytetty filosofiassa,
historiassa ja taloustieteessä.

Vieläkin täydellisemmän ja yksityiskohtaisemman määritelmän
dialektiikasta antaa Engels, sellaisena kuin hän käyttää sitä
kuuluisassa teoksessaan, jonka hän kirjoitti Eugen Dühringille, joka
teos on nimeltään "Umwälzung der Wissenschaft" [Englanninkielellä
"Anti-Dühring", josta tulisi suomeksi "Dühringi-vastainen". — Suom.
muistutus.]. Tässä teoksessa tehdään vieläkin perinpohjaisempi ja
kärsivällinen tutkimus sosialistisen liikkeen materialistiseen
filosofiaan, sillä hänen vastustukseen näyttää vaikuttaneen ikäänkuin
kiihottimena Engelsin luonnonlahjoihin, jotka eivät varmaankaan
milloinkaan muulloin ole osoittaneet parempaa lahjakkuutta kuin
tässä teoksessa. Osa näistä väitelmistä on itseasiassa vain yleisen
ajattelukyvyn abstraktinen harjoitus, josta on jätetty pois väittelyn
syvimmät kohdat, on painettu nimellä "Sosialismin kehitys haaveesta
tieteeksi" (Ilmestynyt suomeksikin). Lainattakoon siitä tähän seuraavat
kohdat, jotka on julaistu "kansalle" v. 1892:

"Me myöskin huomaamme tutkiessamme, että kaksi sellaista vastakkaista
napaa, kuten positiivinen ja negatiivinen, ovat yhtä erottamattomia
kuin ne ovat vastakkaisiakin toisilleen, ja huolimatta niiden
vastakohtaisuudesta, ne yhteisesti tuntevat vetovoimaa toisiinsa;
ja samalla tavalla me löydämme syyn ja seurauksen käsitteet, joiden
voimat ovat olemassa ainoastaan silloin kun ne sovitetaan johonkin
yksityistapaukseen, mutta jotka, niin pian kuin me käsittelemme tätä
tapausta maailmankaikkeuden kanssa, liittyvät toinen toisiinsa ja
katoavat tämän kaikkeuden toiminnan ja vastatoiminnan yhteydessä, missä
syy ja seuraus jatkuvasti vaihtavat paikkoja — se mikä on seuraus nyt
ja tässä, muuttuu silloin ja tuolla syyksi ja päinvastoin.

"Ei yksikään näistä ajattelumetodeista sovellu metafyysillisen
filosofian ajatusmeininkiin. Dialektiikoille sen sijaan, jotka
ottavat tutkimuksensa kohteissa ja mielikuvituksissaan ennen kaikkea
kaikki niiden yhteydet, järjestyksen, liikunnan, nousun ja laskun,
on edellämainitut kehitysvaiheet yhtä monta todistajaa heidän
metoodinsa edistymisessä. Luonto valmistaa todistuksia dialektiikalle,
ja meidän täytyy tunnustaa, että uuden ajan tiede on lahjoittanut
runsaasti ja päivittäin kasvavan määrän aineistoa, jonka kautta on
tullut todistettua, että viimekädessä luonto kulkee dialektista eikä
metafyysillistä metodia noudattaen, että se ei kulje jatkuvasti samaa
rataa, vaan kulkee todellisen historiallisen kehityksen tietä."

Kirkup teoksessaan "Sosialismin historia", lausuu Marxin käyttämästä
dialektisesta tutkimusmetodeista seuraavaa: "Marxin järjestelmässä
merkitsee dialektiikka sitä, että tämän tutkimuksen kautta
on löydettävä jokaisen renkaan yhteys toinen toisensa kanssa
historiallisen kehityksen prosessissa, Marxin järjestelmä tutkii
miten yhteiskunnallisessa kehityksessä toinen aste seuraa toista,
se osoittaa etteivät tapahtumat eikä muodot inhimillisessä elämässä
ja historiassa ole paikallaan pysyviä, vaan alituisesti muuttuvia
ilmauksia liikkuvasta ja rauhattomasta todellisuudesta, jonka eteenpäin
vaelluksen tieteen velvollisuus on paljastaa."

_Austin Lewis_.




TEKIJÄN JOHDANTO.


Teoksessa "Critique of Political Economy" (Poliittisen taloustieteen
arvostelua), julkaistu Berliinissä 1859, Marx selosti miten me
kaksi, 1845 Brysselissä, aijoimme työskennellä yhdessä näkökantaimme
selostamiseksi — se on, selostaa historian materialistinen
filosofia sellaisena kuin sen on Marx kehittänyt, vastakohtana
Saksan ideologiselle filosofialle, ja verrata sitä meidän nykyiseen
filosofiseen tietoisuuteemme. Tämä suunnitelma toteutettiin
alkuperäisen hegeliläisen filosofian kritiikillä. Käsikirjoitus,
käsittäen kaksi suurta kirjaa, odotti kauan Westphaliassa, jossa
se piti kustannettaman, kunnes me lopulta saimme tiedon, että
muuttuneitten olosuhteitten takia ei sitä voidakaan kustantaa. Me
lykkäsimme käsikirjoituksen julkaisemisen epämääräiseen aikaan, sitäkin
mieluummin, koska me olimme saavuttaneet päätarkoituksemme, nimittäin
tulleet ymmärtämään asemamme.

Tästä ajasta on kulunut yli neljäkymmentä vuotta, ja Marx on kuollut,
ilman että meillä kummallakaan olisi ollut tilaisuutta ottaa jälleen
esille näitä vastakohtia. Mitä tulee meidän suhteeseemme Hegeliin,
olemme me sen selostaneet silloin tällöin tarpeen mukaan, mutta ei
milloinkaan kokonaisuudessaan. Me emme ole myöskään milloinkaan
käsitelleet Feuerbachin filosofiaa, joka muodostaa väliasteen Hegelin
ja meidän filosofiamme välillä.

Samalla aikaa on kuitenkin Marxin filosofia löytänyt ihailijoita
Saksan ja Euroopankin rajojen ulkopuolella, ja yleensä kaikkia
maailman sivistyskieliä puhuvien keskuudessa. Toiseltapuolen klassinen
saksalainen filosofia on uudestisyntynyt ulkomailla, eritoten
Englannissa ja Skandinavian maissa, ja yksin Saksassakin siihen
näyttää sekoittuneen jotain uutuuden viehätystä, joka sitten pulppuaa
yliopistoista filosofian nimellä.

Nämä olosuhteet ja seikat huomioon ottaen, lyhyt, eheä selostus
meidän suhteestamme hegeliläiseen filosofiaan, meidän etenemisemme
ja poikkeamisemme siitä, näyttää minusta enempi ja enempi tarpeen
vaatimalta. Ja samanlainen selostus Feuerbachin filosofiasta, joka
enempi kuin kukaan Hegelin jälkeläisistä filosofeista, sai meidät
valtaansa meidän nuoruuden innostuksemme aikana, mutta joka nyt
esiintyy minulle sietämättömänä kunniavelkana. Minä myöskin käytän
tilaisuutta hyväkseni sitäkin suuremmalla syyllä, koska "Neue Zeitin"
[Saksassa siihen aikaan hyvin tunnettu sosialistinen aikakauslehti,
jonka toimittajana Karl Kautsky oli kauan aikaa. — Suom. muistutus.]
toimittaja on pyytänyt minun kritiseeraamaan Starcken teosta
Feuerbachista. Minun kritiikkini julkaistiin edellämainitun julkaisun
1886 vuoden numeroissa, joka nyt ilmestyy tämän teoksen muodossa
tarkistettuna.

Ennen kuin lähetin tämän käsikirjoituksen painoon, minä etsin käsiini
ja tarkastin vanhan käsikirjoitukseni, vuosilta 1845—6. Se osa siitä,
mikä koskettaa Feuerbachia ei ollut täydellinen. Se osa mikä oli
valmis, käsitteli historian materialistisen katsantokannan selostuksen,
ja se on omiaan osoittamaan kuinka epätäydellinen meidän tietoisuutemme
siihen aikaan oli taloudellisesta historiasta. Siinä ei kritiseerata
Feuerbachin teoriaa. Näin ollen se ei täyttänyt tarkoitustaan.
Toiseltapuolen minä olen löytänyt Marxin vanhojen käsikirjoitusten
joukosta yksitoista kohtaa, joissa käsitellään Feuerbachin filosofiaa,
jotka julaistaan tämän teoksen lopussa lisäyksenä. Nämä ovat vain
hätäisiä muistiinpanoja, jotka eivät ole aiottu julkaisemista varten,
mutta ne ovat silti sangen arvokkaita, koska ne käsittävät uuden
filosofian siemeniä.

_Friedrich Engels_.

Lontoossa, helmikuun 21 p., 1888.




FEUERBACH.



I.


Käsittelymme alaisena oleva teos siirtää meidät aikaan, joka on
miespolven takanamme, mutta joka on yhtä vieras Saksan nykyiselle
polvelle kuin jos siitä olisi kulunut vuosisata. Ja kuitenkin se oli
Saksan 1848 vuoden vallankumoukseen valmistumisaika, ja kaikki mitä on
tapahtunut meille sitten on ainoastaan 1848 aikakauden jatkumista, se
on vallankumouksen testamentin viimeisen tahdon täyttämistä.

Juuri samalla tavalla kuten Ranskassa kahdeksannellatoista
vuosisadalla, samoin Saksassa yhdeksännellätoista vuosisadalla,
pyrkii vallankumouksellisen filosofian käsitteet murskaamaan
olevat poliittiset laitokset. Mutta kuinka suuresti eroavana nämä
kaksi ilmeneekään! Ranskassa jouduttiin avonaiseen taisteluun
kaikkien tunnustettujen tieteiden, kirkon ja valtion kanssa,
vallankumouksellisten kirjoitukset julkaistiin maan rajojen
ulkopuolella Hollannissa tai Englannissa, ja vallankumoukselliset
itse usein joutuivat Bastiljin vankilaan. Saksalaiset päinvastoin
olivat professoreja, valtion nimittämiä nuorison opettajia; heidän
kirjoituksensa, tunnustetut oppikirjansa ja heidän määrätty
järjestelmänsä maailmankaikkeudellisesta kehityksestä — hegeliläisyys
— nousi ja sai tunnustuksen kuin jos se olisi ollut preussilaisen
hallituksen rojaalinen filosofia. Ja voiko vallankumous kätkeä itsensä
näiden professorien vaikeasti tajuttavien pedagogisten opetuksien ja
heidän väsyttävän pitkämielisyytensä taakse? Eivätkö juuri ne henkilöt,
joita pidettiin vallankumouksen johtajina, vapaamielisinä, olleet
ajatuksia muuntavan filosofian katkerimpia vihollisia? Mutta se mitä
eivät hallitusherrat eikä vapaamieliset kyenneet näkemään, sen näki
ainakin yksi mies, ja tämä mies oli Heinrich Heine.

Ottakaamme esimerkki. Ei mikään filosofien lausunto ole siinä määrin
aiheuttanut kiitoksia ahdasmielisten hallitusten taholta ja toiselta
puolen kiukkua yhtä ahdasmielisten vapaamielisten taholta kuin Hegelin
kuuluisa lausunto: "Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki
mikä on järjellistä on todellista".

Tämä oli ehdottomasti kaiken olemassaolevan siunaamista, se
oli filosofinen siunaus despotismille, poliisihallitukselle,
luokkaoikeudelle ja sensuurille. Niinpä Friedrich Wilhelm III ja hänen
alamaisensa varsin hyvin ymmärsivätkin sen; mutta, Hegelin mukaan, ei
sentään kaikki ilman poikkeusta, mitä oli olemassa, ollut todellista.
Nimitys todellisuus kuuluu vain sille mikä on samalla välttämätön.
Joku hallituksellinen säädös tai toimenpide — Hegel itse mainitsee
esimerkkinä vissinlaisen "verotuslain" — ei hänen mielestään ole
todellinen, jos siltä puuttuu muita kelpoisuusehtoja. Mutta mikä on
välttämätön, on loppukädessä myöskin todellinen, ja sovellutettuna
preussilaiseen hallitukseen, Hegelin oppi, niinmuodoin ainoastaan
merkitsee, että se on järjellinen niin kauan kuin se on välttämätön,
ja jos se näyttää meistä sietämättömältä, mutta siitä huolimatta
sen olemassaolo yhä jatkuu, niin hallituksen varjopuolet löytävät
oikeutensa selityksellä, että se johtuu sen alamaisten varjopuolista.
Preussilaisilla niinmuodoin oli siihen aikaan sellainen hallitus kuin
ansaitsivatkin.

Mutta todellisuus ei ollut Hegelin mukaan suinkaan ominaisuus,
joka olisi kuulunut vissille poliittiselle tai yhteiskunnalliselle
olotilalle kaikissa tapauksissa ja kaikkina aikoina. Päinvastoin.
Rooman tasavalta oli todellinen, mutta Rooman keisarikunta, joka
otti sen paikan, oli myöskin todellinen. Ranskan monarkia taas oli
tullut epätodelliseksi v. 1789, se on, se oli menettänyt kaiken
tarpeellisuutensa ja oli niin ollen kaikkea järjellisyyttä vastaan
siinä määrin, että se murskasi itsensä Suuressa Vallankumouksessa,
josta Hegel aina puhuu suurella innostuksella. Tässä siis, monarkia oli
epätodellinen ja vallankumous todellinen. Niinpä kehityksen kulussa
kaikki aikaisempi todellisuus tulee epätodellisuudeksi, menettämällä
välttämättömyytensä, järjellisyytensä; kuolevan todellisuuden sijalle
tulee elinvoimainen uusi todellisuus, se tulee rauhallisesti silloin
jos vanha on kylliksi järkevä astuakseen kuolemaan ilman taistelua,
mutta väkivaltaisesti silloin kun se on pakotettu taistelemaan tätä
välttämättömyyttä vastaan. Näin hegeliläinen selitys hegeliläisen
dialektiikan kautta kääntyy itsensä vastaiseksi — kaikki se mikä on
todellista inhimillisen historian kehityksessä, käy ajan vaihteissa
epäjärjelliseksi ja on niinmuodoin pyrkimykseltään järjetön, ja on
heti alkujaan perinyt viisauden puutteen, kun taas kaikki se, mikä on
järjellistä ihmisten mielissä, on tuleva todelliseksi, kuinka suuressa
määrin hyvänsä se mahdollisesti onkin vastakkainen vallitseville
olosuhteille. Väite kaiken todellisen järkiperäisyydestä kumoaa itse
itsensä, hegeliläisen ajatustavan mukaan hänen toisessa väitteessään
"Kaikki mikä kykenee seisomaan, on ainoastaan siinä määrin arvokas,
että sen täytyy luhistua".

Mutta juuri tässä lepääkin hegeliläisen filosofian merkitys ja sen
vallankumouksellinen luonne (johon meidän täytyy tässä kiinnittää
huomiomme, koska siihen päättyy sitten Kantin saavutettu edistys),
sillä siinä kerta kaikkiaan annetaan siunaus inhimillisen järjen
ja toiminnan tuloksille. Totuus, jonka tunnustaminen on filosofian
tehtävä, ei enään ole valmiiksi kerätty väitössarja, jonka kerran joku
viisas oppinut on löytänyt; totuus on nyt löydettävissä tietoisuuden
itsensä kehityksessä, pitkän historiallisen kehityksen oppineisuudessa,
joka kiipeää alhaalta aina yhäti ylempiä korkeuksia kohti, milloinkaan
saavuttamatta n.k. absoluuttisen totuuden huippukohtaa, josta se ei
voisi edetä edemmäksi, josta se ei voisi enään katsoa eteenpäin,
paitsi ainoastaan ristiä kätensä rinnoilleen ja ihmetellä sitä
absoluuttista totuutta mikä on jo saavutettu. Ja juuri samalla tavalla
kuin on laita filosofian huippukohdan saavuttamisen kanssa, sama
pitää paikkansa kaikkeen muuhunkin tietoisuuteen nähden, yksinpä
käytännöllisen liike-elämänkin tietojen suhteen. Ja juuri yhtä vähän
kuin tietoisuus, voi historiakaan löytää ihanteellista inhimillisyyden
olotilaa, täydellistä yhteiskuntaa, täydellistä valtiota; nämä ovat
seikkoja, jotka voivat olla olemassa ainoastaan mielikuvituksissa;
päinvastoin kaikki toisiaan seuraavat historialliset olosuhteet ovat
ainoastaan korpivaellusta inhimillisen yhteiskunnan loppumattomassa
kehityksellisessä prosessissa, joka pyrkii alhaalta yhä ylhäisempiin
muotoihin. Jokainen askel on välttämätön ja hyödyllinen aikanaan ja
niissä olosuhteissa joista ne saavat alkunsa, mutta nämä askeleet
tulevat heikoiksi ja epäoikeudellisiksi uusissa ja korkeimmissa
olosuhteissa, jotka kehittyvät vähitellen kunkin aikakauden omassa
kohdassa; vanhojen olosuhteiden ja muotojen täytyy väistyä uusien
korkeimpien muotojen tieltä, jotka taas vuorostaan rappeutuvat ja
häviävät. Samoin kuin porvaristo suuremman teollisuuden, kilpailun
ja mailman markkinain valtaamisen kautta murskasi kauan seisoneet
ja suuresti kunnioitetut vanhat laitokset, samoin tämä dialektinen
filosofia murskasi kaikki teoriat absoluuttisesta totuudesta ja sen
kanssa sopusointuisasta absoluuttisesta inhimillisyydestä. Näin
ollen ei mitään lopullista, absoluuttista tai pyhää ole olemassa,
kaikki kätkee itseensä säälimättömän kuolevaisuuden, eikä mikään voi
säilyä olemassaolossa sen edessä, paitsi taukoamaton olemassaoloon
tulemis- ja katoamiskehitys, herkeämätön siirtyminen alhaisemmista
muodoista korkeimpiin, josta ajattelijan aivostokin on vain pelkkä
heijastus. Totuudella on kuitenkin vanhoillinen puolensakin, se ottaa
huomioon tietoisuuden ja yhteiskunnan soveltuvaisuuden visseissä
olosuhteissa aikaan ja oloihin nähden, mutta ainoastaan tässä mielessä
se on vanhoillinen. Tämä filosofisen näkökannan vanhoillisuus
on suhteellinen, kun taas sen vallankumouksellinen luonne on
absoluuttinen, ainoa absoluuttinen jonka olemassaolon se sallii.

Meidän ei tässä kohdin tarvitse asettaa kyseenalaiseksi onko tämä
filosofia läpeensä yhtäpitävä sen luonnollisen tieteen nykyiseen
asemaan nähden, joka ennustaa maapallon ja sen asujaimiston häviämistä,
joka on ilmeisen varma asia; joka niinmuodoin ottaa huomioon myöskin
sen tosiasian, että inhimillisessä historiassa on ei ainoastaan kasvava
ja elävä osa, vaan myöskin häviävä osa. Me olemme kuitenkin vielä
huomattavan kaukana käännekohdasta, missä yhteiskunnan historia alkaa
laskukautensa, joten emme voi odottaakaan, että hegeliläinen filosofia
takertuisi kysymykseen, jota ei tiede vielä silloin ollut asettanut
päiväjärjestykseen.

Mutta mitä meidän on muistettava tästä seikasta, on, ettei
hegeliläinen kehitys Hegelin mukaan osoita itseään kyllin selvänä.
Se johtuu välttämättömästi siitä, ettei hän milloinkaan ottanut
tutkimusmetodissaan huomioon tätä perinpohjaisuutta. Ja tästä
yksinkertaisesta syystä, koska hän oli pakotettu kehittämään
järjestelmän, ja filosofisen järjestelmän tulee, kaikkien sille
asetettujen vaatimusten mukaisesti päättyä jossain absoluuttisen
totuuden määritelmällä. Niinpä Hegel, logiikassaan väitti, ettei
tämä absoluuttinen totuus ole mikään muu kuin loogillinen, se on,
historiallinen kehitys itse; tästä huolimatta hän pakottaa itsensä
asettamaan rajan tälle kehitykselle, koska hänen täytyy päästä
loppupäätökseen järjestelmäänsä nähden tavalla tai toisella. Hän
saavuttaa tämän lopun alkamalla jälleen logiikasta, ja näin hän
tekee johtopäätöksen — absoluuttinen aate, joka on absoluuttinen
ainoastaan vissillä tavalla, sillä hän ei voi sanoa siitä mitään
selventävää — ilmaisee itsensä luonnossa, se on, tulee muuntuneeksi, ja
myöhemmin hengessä, se on, ajatuksissa ja historiassa, tulee jälleen
omaksi itsekseen. Mutta lopullisessa filosofisessa analyysissa,
alkuperäisyyteen palaaminen on mahdollinen ainoastaan yhdellä tavalla,
nimittäin jos joku asettaa lopun historialle sen seikan perusteella,
että ihmiskunta kykenee pääsemään tietoisuuteen absoluuttisesta
totuudesta, ja selittää että tämä absoluuttinen aate on löydettävissä
hegeliläisestä filosofiasta. Mutta tällä koko hegeliläisen filosofian
dogmaattinen sisältö absoluuttiseen totuuteen nähden tulisi selitetyksi
vastakkaisesti hänen dialektiikalleen, täten päästettäisiin
valloilleen kaikki dogmaattiset menetelmät ja vallankumouksellinen
puoli joutuisi vanhoillisen savun peittoon. Ja se mitä voidaan sanoa
filosofisesta tietoisuudesta, voidaan myöskin sanoa historiallisesta
kokemuksesta. Ihmiskunta, se on, Hegelin persoonassa, on saapunut
absoluuttisen aatteen löytämiskohtaan, jolloin sen on myöskin täytynyt
käytännöllisesti päästä niin pitkälle, että voi julistaa absoluuttisen
aatteen todellisuudeksi. Hänen aikalaisensa eivät voineet kiristää
tämän abstraktisen aatteen poliittisia vaatimuksia liian pitkälle.
Ja niinpä me Oikeuksien Filosofian johtopäätöksenä huomaamme, että
absoluuttisen aatteen tulee toteutua rajoitetussa monarkiassa,
jota William III niin vakuuttavasti, mutta petollisesti lupasi
alamaisilleen; siis rajoitetussa, siedettävässä, omistavien luokkien
epäsuorassa hallinnassa, joka soveltuu Saksan pikkuporvaristolle,
jonka rinnalla aateliston olemassaolon säilyttäminen keinotekoisine
muotoineen oli välttämätön.

Tämän järjestelmän ehdoton käytännöllisyys on riittävä selittämään
kuinka vallankumouksellista ajattelutapaa käyttäen voitiin muodostaa
näinkin kehno johtopäätös. Tähän johtopäätökseen erikoisena
aiheuttajana oli se, että Hegel oli saksalainen, ja kuten hänen
aikalaisensa Goethe'kin, hän oli jonkin verran filistealainen
(Filistealainen — muinaisen Filistean asukas. Filosofiassa tarkoitetaan
filistealaisella "olla liiaksi käytännön mies tieteen kustannuksella".
— Suom. muistutus.) Sekä Goethe että Hegel olivat kumpikin Olympian
Zeus [Olympian Zeus — kreikkalaisten ylijumala Zeus, jonka he
otaksuivat asuskelevan Olympoksen vuorella. — Suom. muistutus.] omalla
alallaan, mutta kumpikaan heistä ei ollut kokonaan vapaa saksalaisesta
filistealaisuudesta.

Mutta tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, etteikö hegeliläinen
järjestelmä olisi näytellyt verrattoman paljon suurempaa osaa kuin
mikään edellinen filosofinen järjestelmä, ja tämän järjestelmän
ansiota on se ajatusrikkauksien kehittyminen joka on hämmästyttävä
vielä tänäkin päivänä. Ajatuksen fenomenologia (Fenomenologia
— oppi ajatusilmiöitten kehityksestä, jonka voi rinnastaa
ajatuksen sikiökehitysopin ja paleontologian [Paleontologia — oppi
muinaisjäännöksistä.] kanssa), inhimillisen tietoisuuden kehitys,
eri vaiheiden lävitse, selitti yhtenäisesti sen luomiskehityksen
minkä lävitse ihmisen tajunta on historiallisesti vaeltanut —
logiikan, luonnonfilosofian, ajatusfilosofian, ja myöhemmin
erotteli sen erinäisiin historiallisiin alaosastoihin — filosofian
historiaan, oikeusfilosofiaan, uskonnonfilosofiaan, filosofian
historiaan, estetiikkaan (Estetiikka — kaunotaide.) j.n.e.
Hegel työskenteli kaikilla näillä eri historiallisilla aloilla,
löytääkseen ja todistaakseen kehityksen jäljet, hän ei ollut
ainoastaan luova suurkyky, mutta mies, joka omasi ensyklopedisen
(Ensyklopedinen — kaikki inhimillisen tieteen alat käsittävä —
monitieteellinen.) lahjakkuuden, hän oli täten, kaikessa suhteessa
historiallinen loistotähti. On ilmeistä, että välttämättömyyden
pakosta hän "Järjestelmä"-teoksessaan joutui usein hakemaan suojaa
pakkorakennelmissa, josta hänen matalat vastustajansa vielä tänäkin
päivänä pitävät niin suurta ääntä. Mutta nämä rakennelmat olivat
ainoastaan raameja ja pylväitä hänen työlleen; joka ei pysähdy
tarpeettomasti näihin, vaan tunkeutuu syvemmälle hänen rakennukseensa,
löytää sieltä lukemattomia rikkauksia, jotka pitävät täysin paikkansa
vielä tänäkin päivänä. Mitä tulee kaikkiin filosofeihin, heidän
järjestelmänsä on tuomittu kuolemaan, ja seuraavasta syystä, koska se
lähtee ihmissielun kuolemattomasta halusta, halusta hävittää kaikki
ristiriitaisuudet. Mutta jos kaikki ristiriitaisuudet yht'äkkiä
ja ainaiseksi lopetetaan, olemme me saavuttaneet niin kutsutun
absoluuttisen totuuden, historia on loppuun eletty, ja kuitenkin se yhä
jatkuu ja menee eteenpäin, vaikka sillä ei ole enään mitään tekemistä
— se jatkuu koskaan ja yhä vaikeammin ratkaistavia ristiriitaisuuksia
kohti. Niin pian kuin me kerran olemme tulleet täydellisiksi — ja
Hegel auttoi meitä täydellisentymään enempi kuin kukaan toinen —
merkitsee tällainen työ filosofialle juuri samaa kuin jos yksi
filosofi suorittaisi kaiken mikä on mahdollinen ainoastaan koko
ihmiskunnalle suorittaa sen edistyksellisen kehityskauden aikana — ja
niin pian kuin me ymmärrämme tämän, täytyy meidän niin sanoaksemme
ryhtyä uudestaan alusta alkaen tutkimaan filosofiaa. Tällä tavoin me
hylkäämme absoluuttisen totuuden ja pidämme sen saavuttamattomana
yksilölle ja sen sijalle me etsimme relatiivista (suhteellista)
totuutta positiivisen tieteen avulla, ja keräämme sen tieteen
totuuksia dialektista ajattelutapaa noudattaen. Hegelin universaalinen
[Universaalinen — maailmankaikkeudellinen] filosofia haaksirikkoutui
myöskin siinä, että hän pyrki yhdistämään järjestelmäänsä kaiken
kehityksen suurimmassa mahdollisessa laajuudessa; ja toiselta puolen
siksi, että hän pyrki näyttämään meille tietä, huolimatta siitä
kykenikö hän itsekään tämän järjestelmän labyrinthin [labyrintti
— tuhatkamarinen eli monisokkeloinen] keskellä löytämään maailman
positiivista todellista tietoisuutta.

Joku voi ihmetellä että minkä tavattoman vaikutuksen hegeliläinen
filosofia mahtoikaan tehdä filosofiaa kuolettavassa saksalaisessa
ilmapiirissä. Sen riemukulku kesti kymmenen vuotta eikä suinkaan
kuollut Hegelin mukana. Päinvastoin, vuodesta 1830 vuoteen 1840
hegeliläisyys vallitsi ylinnä ja takertui vastustajiinsa suuremmassa
tai pienemmässä määrin. Tällä ajalla Hegelin näkökannat, tietoisesti
tai tiedottomasti tunkeutuivat erinäisiin tieteisiin ja kuvasti itsensä
kansantajuisessa kirjallisuudessa ja päivälehdissä, josta jokapäiväinen
n. k. kulttuuriluokka ammensi henkisen ravintonsa. Mutta tämä voitto
kautta linjan oli vain sen omissa riveissä syntyvän taistelun
edelläkävijä.

Hegelin opit jättivät kauttaaltaan, kuten olemme huomanneet,
riittävästi sijaa tuoda esiin sen nimessä mitä vastakkaisimpia
käytännöllisiä mielipiteitä, ja silloin käytännöllinen teoreettinen
Saksa käsitti kaksi asiaa — uskonnon ja politiikan. Joku joka antoi
suurimman painon hegeliläiselle järjestelmälle, voi olla kohtuullisen
konservatiivinen näissä molemmissa asioissa, kun taas se joka antoi
suurimman huomion Hegelin dialektisella metodille, kuului äärimmäiseen
vasemmistoon sekä uskonnossa että politiikassa. Hegel itse, huolimatta
lukuisista vallankumouksellisista myrskyn purkauksista teoksissaan, oli
kokonaisuudessaan taipuvainen konservatiivismiin. Hänen järjestelmänsä,
mieluummin kuin hänen metodinsa oli maksanut hänelle paljon raskasta
ajattelua. Yhdeksännentoista vuosisadan kolmannen vuosikymmenen lopun
lähestyessä jakaantuminen hegeliläisessä koulukunnassa kävi yhä
suuremmaksi ja suuremmaksi. Vasemmisto, niin kutsutut nuorhegeliläiset
oikeauskoisessa herännäisyystaistelussaan antautuivat vähitellen, joka
merkitsi filosofian taka-askelta päivän polttaviin kysymyksiin nähden.

Ensi aluksi salli valtio nuor-hegeliläisten levittää oppejaan,
vieläpä heitä suojelikin, mutta Friedrich Wilhelm IV:nnen mukana
nousi kruunuun myöskin oikeaoppinen herännäisyys ja absoluuttinen
feodalismi, jolloin avonaista taistelua ei enään voitu välttää.
Taistelua käytiin yhä edelleenkin filosofisilla aseilla, mutta ei enään
pitemmälti abstraktisissa filosofisissa merkeissä; nuorhegeliläiset
kielsivät suoraan vallitsevan uskonnon ja vallassaolevan valtiovallan,
ja vaikkakin "Deutschen Jahrbücher'issa" [vanhoillisten tiedemiesten
tieteellinen aikakausjulkaisu] yhä puettiin käytännölliset päämäärät
hegeliläisen filosofian fraseologian pukuun, viskasi nuorhegeliläinen
koulukunta lehdessään "Rheinische Zeitung" pois filosofisen kaapun,
taistelevien radikaalien filosofian puolustajina ja käytti filosofiaa
ainoastaan pettääkseen sensuuria.

Mutta politiikka oli silloin sangen vaarallinen ala, joten päätaistelu
kohdistettiin uskontoa vastaan. Mutta tämä oli myöskin, varsinkin 1840
luvun jälkeen epäsuorasti poliittista taistelua. Straussin "Das Leben
Jesu", joka julkaistiin 1835, oli antanut ensimmäisen aiheen tähän.
Tästä syntyi väittely, koskeva uskonnon salaperäisyyttä, kysymykseen
takertui myöhemmin Bruno Bauer, esittäen lisää todistuksia kuinka koko
sarja evankelisia taruja on niiden kirjottajain keksimiä. Väittely
näiden kahden välillä tapahtui filosofian verhoomana, kuten järjen
taistelu aineen kanssa; kysymys, olivatko ne ihmeelliset evankeliset
tarut syntyneet yhteiskunnan kohdun tiedottoman salaperäisyyden
sopukassa, tai olivatko ne evankelistani yksilöllisiä keksintöjä,
laajeni kysymykseksi oliko ihmissukukunnan, järjen ja aineen historia
täysipainoinen, ja viimeksi ilmestyi Stirner, uudenajan anarkismin
profeetta — bakunilaisuus on lainannut paljon häneltä — ja kumosi
tajunnan voiman omalla yksilöllisellä voimallaan.

Me emme seuraa hegeliläisen koulukunnan hajaantumista tältä kannalta
tämän pitemmälle. Meille on tärkeämpää seuraava: joukko päättävimpiä
nuorhegeliläisiä ajautui takaisin englantilais-ranskalaiseen
materialismiin sen välttämättömyyden takia, että he taistelivat
positiivista uskontoa vastaan. Tässä taistelussaan he joutuvat
vastakkain koulukuntansa opetuksen kanssa. Materialismin mukaan luonto
on olemassa varmana todellisuutena, hegeliläisessä järjestelmässä
se oli olemassa vain pelkkänä lisäkkeenä absoluuttiselle aatteelle,
ikäänkuin se olisi ollut häväistys tälle aatteelle; kaikessa
tapauksessa ajatus ja ajatuksen tuotteet, aate, tämän näkökannan
mukaan, ilmeni alkuperäisenä, luonto taas oli olemassa vain tämän
aatteen tuloksena, ja tämän vastakohdan he voivat sivuuttaa niin hyvin
tai niin huonosti kuin saattaa otaksua.

Sitten ilmestyi Feuerbachin "Wesen des Christenthums". Yhdellä iskulla
se hävitti tämän vastakohdan, asettaen materialismin valtaistuimelle
jälleen ilman mitään viisasteluja. Luonto on olemassa riippumattomana
kaikista filosofioista. Se on peruste, jolleka me, itsekin ollen
luonnon tuotteita, olemme rakennetut. Ulkopuolella ihmisen ja luonnon
ei mitään ole olemassa, ja ne korkeammat olennot, jotka meidän
uskonnolliset mielikuvittelijamme ovat luoneet, ovat ainoastaan meidän
yksilöllisyytemme mielikuvaheijastuksia. Vanne rikkoutui, järjestelmä
hajaantui ja murskaantui, koska se oli perustunut ainoastaan
mielikuvitukselle, ja ristiriita oli ratkaistu. Voidakseen täysin
käsittää tämän teoksen voimakkaan vaikutuksen, olisi täytynyt olla
itse sen näkemässä. Sen aikaansaama innostus oli yleinen, me olimme
kaikin silloin Feuerbachin seuraajia. Joka on lukenut Marxin "Pyhä
Perhe"-teoksen, saa käsityksen kuinka suurella innostuksella Marx
tervehti tätä uutta ajatusta, huolimatta niistä muistutuksista mitä hän
sitä vastaan teki.

Juuri tämän teoksen virheet antoivat sille hetkellisen vaikutuksen. Sen
kirjallisuus-, mieltäkiinnittävä ja yksinpä sen pommittava tyyli saivat
sille suuren lukijakunnan, ja koitui se jatkuvaksi virkistykseksi
monivuotisen abstraktisen ja sekavan hegeliläisyyden jälkeen. Saman
vaikutuksen antoi tuhlaava rakkauden ylistely, joka saa anteeksiannon,
ellei juuri oikeutuksensa, kun vertaa sitä sietämättömään puhtaan
järjen ylistelyyn. Mutta mitä me emme saa unohtaa on se, että juuri
näille Feuerbachin heikkouksille perustuva "todellinen sosialismi"
tarttui valistuneeseen Saksaan, kuten riehuva kulkutauti jälkeen vuoden
1844. Tämä "sosialismi" asetti kirjallisuusfraaseja tieteellisten
totuuksien sijalle, vapauttaen ihmiskunnan rakkauden avulla, sen sijaan
että se olisi pyrkinyt vapauttamaan proletariaatin tuotantovoimain
taloudellisen muunnoksen kautta; toisin sanoen, se hukutti itsensä
viljaviin kauniisiin kirjoituksiin ja sairaaseen sentimentaalisuuteen,
jonka tyypillisiä kirjoittajia oli herra Karl Grün.

Me emme saa myöskään unohtaa, että vaikkakin hegeliläinen koulukunta
oli hävitetty, ei hegeliläinen filosofia ollut lopullisesti hävinnyt.
Strauss ja Bauer edustivat niistä toinen toista puolta ja toinen toista
ja kävivät polemiikkia keskenään. Feuerbach murskasi hegeliläisen
järjestelmän ja viskasi sen kokonaan syrjään. Mutta kukaan ei voi tehdä
loppusuoritusta jonkun filosofisen järjestelmän kanssa yksinkertaisesti
julistamalla sen valheelliseksi, ja niin suuren työn käsittävä
filosofia kuin Hegelin, jolla oli kansakunnan henkisyyteen niin
suunnaton vaikutus, ei antanut niin vain syrjäyttää itseään yhdellä
iskulla. Se oli tuhottava sen omalla menettelyllä, joka merkitsee sitä,
että sen muoto on murskattava vakaumuksella, mutta säästettävä ne uudet
tiedon saavutukset mitä se oli luonut. Kuinka tämä tapahtuu, me tulemme
näkemään tuonnempana.

Mutta toistaiseksi 1848 vuoden vallankumous viskasi syrjään kaiken
filosofisen väittelyn, yhtä yksinkertaisesti kuin Feuerbach oli
syrjäyttänyt Hegelin filosofian. Ja silloin Feuerbach itse tuli
hukutetuksi.



II.


Suuri peruskysymys kaikille filosofisille teorioille, varsinkin
uusille, liittyy ajattelun ja ihmisen välisiin suhteisiin. Jo
varhaisina aikoina, jolloin ihminen oli täydellisesti tietämätön oman
ruumiinsa rakenteesta ja toiminnasta ja unennäköjen kiihottamina [Tänä
aikana vallitsi barbaarikansojen keskuudessa sangen yleisenä ajatus,
että ne ihmisolennot, jotka ilmestyvät meille unissa ovat sieluja,
jotka ovat tilapäisesti lähteneet ruumiistaan, ja että niinmuodoin
todellinen ihminen joutuu vastuunalaiseksi unissa ilmestyvistä teoista.
Täten esim. Imthurm huomasi asianlaidan olevan intiaanien keskuudessa
Guineassa v. 1834.] teki sellaisen johtopäätöksen, että ajatukset
ja mielijohteet eivät ole heidän omien ruumiidensa toimintoja, vaan
erikoisen ruumiissa olevan sieluosaston, joka on jättänyt ruumiin
kuolleeksi, ja aina siitä asti ovat he ajatelleet sielun suhdetta
muuhun maailmaan. Jos sielu erotti itsensä ruumiista ja jäi elämään,
niin ei ollut mitään syytä otaksua että se kuolisi ensinkään; täten
syntyi käsitys sielun kuolemattomuudesta, joka alkuasteellaan ei
ilmennyt heille lohdutuksena, vaan sallimuksena, jota vastaan
ihminen ei voi taistella, ja useinkin sitä pidettiin, kuten esim.
kreikkalaisten keskuudessa, suoranaisena onnettomuutena. Sielun
kuolemattomuuskäsite ei johtunut uskonnollisesta lohdutuksen kaipuusta,
vaan samanlaisesta yleisestä tietämättömyydestä kuin sekin, miten on
sielun, jonka olemassaolo keksittiin, käypä sen jälkeen kun ruumis
on kuollut. Juuri samalla tavalla ensimmäiset jumalat synnytettiin,
personoittamalla luonnonvoimia, ja nämä uskontojen edelleen kehittyessä
saivat yhä suuremman ja suuremman yliluonnollisen voiman, kunnes
abstraktisen luonnollisen kehityksen kuluessa, tai voisi sanoa
erottelun jälkeen monta muuta pienempää jumalaa kehitettiin, ja lopulta
kaikkikäsittävä yksijumaluususkonto otti sijansa ihmisten mielissä.

Kysymyksellä ajattelun suhteesta ihmiseen, hengen suhteella luontoon
— universaalisen filosofian korkein kysymys — ei siis ole vähemmän
kuin kaikilla uskonnoillakaan, juurensa raakalaisajan rajoitetuissa ja
tiedottomissa ajatuksissa. Se voi tulla ymmärretyksi ensi kerran, ja
sen täydellinen merkitys voidaan käsittää vasta silloin, kun ihmiskunta
heräsi pitkästä kristillisen keskiajan talviunestaan.

Kysymys ajattelun suhteesta olemassaoloon; kysymys, joka on myöskin
pelannut suurta osaa keskiajan skolastiikassa; kysymys, mikä oli
alkuhenki eli luonto; tämä kysymys on nyt muuttunut, huolimatta
kirkosta, täksi kysymykseksi: "Onko jumala luonut maailman vai onko
maailma iankaikkinen?"

Kun tähän kysymykseen vastattiin yksi yhdellä ja toinen toisella
tavalla, jakaantuivat filosofit kahteen suureen leiriin. Toinen näistä
puolueista, joka asetti hengen synnyn edelle luontoa ja niin muodoin
loppukädessä hyväksyi luomisteorian, muodossa tai toisessa — ja tämä
luominen on filosofien mukaan, ja erikoisesti esim. Hegelin mukaan,
vieläkin oudompi ja mahdottomampi kuin kristinusko — joutui idealistien
leiriin. Toiset taasen, jotka tunnustivat luonnon alkulähteeksi,
kuuluivat erinäisiin materialistisiin koulukuntiin.

Nämä kaksi selitystä merkitsivät kuitenkin jotain muuta. Idealismia
ja materialismia, joita termejä ei alkujaan käytetty missään muussa
merkityksessä, ei tässäkään käytetä muussa merkityksessä. Me saammekin
nähdä mikä sekaannus siitä kehittyy, jos näitä termejä yritetään
käyttää tämän yhteydessä muussa merkityksessä.

Kysymyksellä ajattelun ja olemassaolon suhteissa on toinenkin
puolensa, nimittäin, missä suhteessa ovat meidän ajatuksemme meitä
ympäröivässä maailmassa tähän maailmaan itseensä nähden. Kykenevätkö
meidän ajatuksemme huomaamaan todellisen mailman? Voimmeko me meidän
aatteissamme ja huomioissamme todellisesta maailmasta synnyttää
oikean kuvan todellisuudesta? Tätä kysymystä kutsutaan filosofisella
kielellä ajattelun ja olemassaolon tajunnaksi, jonka myöntää suuri
enemmistö filosofeista. Esimerkiksi Hegelin mukaan sen tunnustaminen
on ilmeistä, sillä se mitä me tiedämme varsinaisesta maailmasta on
sen sisältö, meidän ajatuksemme mukaan; se mikä pakottaa mailman
edistykselliseen ymmärtämiseen, ikäänkuin se olisi absoluuttinen
aate, joka absoluuttinen aate on ollut olemassa jossain, erillään
maailmasta ja ennen maailmaa; ja että ajatus voi havaita sen sisällön
sellaisena kuin se on tässä esitetty, heti alusta, näyttää itsestään
selvältä. On myöskin ilmeistä, että se mikä tässä voidaan todeta on
jälleen salattu otaksumiin. Mutta tämä ei estä Hegeliä ensinkään
vetämästä edelleen johtopäätöstä hänen ajatuksen ja olemassaolon
alkuperän todistuksistaan, että koska hänen filosofiansa on oikea hänen
ajatuksissaan, se on niinmuodoin ainoa oikea, ja että ajatuksen ja
olemassaolon käsitteen tulee osoittaa itsensä siinä, että ihmiskunnan
tulee muuntaa hänen filosofiansa teoriasta käytännöksi ja koko mailman
tulee asettua hegeliläiselle perusteelle. Tämä on mielikuvitelma, jonka
hän on luonut kuten kaikki muutkin filosofit.

Tämän lisäksi on toinen laji filosofeja, nimittäin ne, jotka
asettavat kyseenalaiseksi maailmankaikkeuden tuntemisen tai ainakin
sen täydellisen tuntemisen. Näihin kuuluu uudemman ajan filosofeista
Hume ja Kant, jotka ovat näytelleet kunnioitettavaa osaa filosofian
edistyksessä. Tämän näkökannan on Hegel kumonnut niin pitkälle kuin se
on mahdollista idealistiselta näkökannalta. Feuerbachin materialistiset
lisäykset siihen ovat mestarillisia mutta ei syvällisiä. Murhaavin
edellämainitun, samoin kuin kaikkien muidenkin rajoitettujen
filosofisten ajatusten kumoamisesta on käytännöllinen tulos, nimittäin
kokeilu ja teollisuus. Jos me nimittäin voimme todistaa aatteemme
paikkansa pitäväisyyden omaperäisellä käytännöllisellä kokeilulla
ja kehittää sen erinäisistä alkutekijöistä, käyttäen sitä omiin
kauppatarkoituksiimme, niin kantilainen fraasi "Ding an Sich" (olento
itse) menettää kaiken merkityksensä. Kemialliset ainekset joista
muodostuu kasvien ja eläinten ruumiit, pysyivät aivan samanlaisena
"Dinge an Sich", kunnes orgaaninen kemia todisti tämän asian toisin
kerran toisensa jälkeen, jolloin "olento itse" tuli olennoksi meille,
kuten väripuun väriaine, jonka me emme enään sallineet kasvaa maassa,
vaan valmistimme samanlaista väriainetta ja paljon halvempaa ja
yksinkertaisemmin hiilitervasta. Kopernikuksen [Nikolai Kopernikus
(1473—1543) uudenaikaisen tähtitieteen ja n.s. heliosentrisen
maailmanjärjestelmän kuuluisa keksijä, joka ensiksi väitti, 1) Että
maapallo pyörii lännestä itään kiinteän akselin ympäri. Tästä seuraa
taivaankappalten jokapäiväinen, näennäinen liike idästä länteen. 2) Maa
liikkuu samalla kun se pyörii akselinsa ympäri lännestä itään, samassa
suunnassa auringon ympäri. 3) Samoin kuin maapallo kiertävät myös
kaikki kiertotähdet aurinkoa, josta seuraa että ne välistä näyttävät
seisovan paikallaan, välistä taas liikkuvan taaksepäin. — Vähän ennen
kuolemaansa julkaisi K. pitkällisen työnsä tulokset teoksessaan "De
Revolutionibus Orbium Celestium" (Taivaankappalten vallankumous.)]
järjestelmä oli vielä kolme sataa vuotta sitten joukko otaksumia, tosin
kylläkin sitä tuki sadat, tuhannet jopa kymmenen tuhatta seikkaa, mutta
se oli otaksuma sittenkin. Mutta kun Leverrier [Urbian Jean Joseph
Leverrier (1811—77), kuuluisa ranskalainen tähtitieteilijä, Neptunuksen
löytäjä] tämän järjestelmänsä avulla keräämiensä ainesten avulla löysi
tähän asti tuntemattoman planeetan, ja vielä sen lisäksi laski sen
aseman avaruudessa mikä tällä planeetalla siinä välttämättömästi täytyi
olla, ja kun myöhemmin Galles löysi tämän planeetan varsinaisesti,
oli Kopernikuksen järjestelmän pätevyys todennettu. Mutta jos tästä
huolimatta kantilaisen aatteen uudestaan henkiin virkistämistä on
yritetty — Saksassa puolkantilaisten toimesta, ja Humen kannattajien
taholta Englannissa (jossa tämä suunta ei ensinkään kuollut) —
jumalankieltäjien taholta, on se, pitkän teoreettisen ja käytännöllisen
näiden aatteiden kumoamisen jälkeen, tieteellisesti askel taaksepäin,
ja itseasiassa pelkkää materialismin tunnustamista häpeällisellä
tavalla ja salaisesti, ja sen kieltämistä maailman silmissä.

Mutta filosofit eivät olleet vielä tällä pitkällä ajalla Descartesista
Hegeliin ja Hobbesista Feuerbachiin läheskään puhtaan järjen
ohjaamia, kuten he luulivat. Päinvastoin heitä kannusti todellisesti
ja erikoisesti voimakkaat ja mahdollisimman nopeat askeleet
luonnontieteen ja teollisuuden hallintaan. Materialistien keskuudessa
tämä ilmiö tuli sangen pian pinnalle, idealistiset järjestelmät taas
täyttivät itsensä yhä suuremmassa määrin materialistisella sisällöllä
ja pyrkivät tasoittamaan aineen ja hengen välistä ristiriitaa
pantheismilla [panteismi — järjestelmä joka perustuu otaksumaan,
että maailmankaikkeus on jumala. — Suom. muistutus], niin että
loppukädessä Hegelin järjestelmä edusti pelkästi ylösalaisin käännettyä
materialismia, idealistisen menettelyn ja sisällön mukaan.

Tosin Starcke teoksessaan "Feuerbachin filosofian piirteistä", pyrki
tutkimaan ajattelun ja olemassaolon suhteiden peruskysymyksiä.
Tämän jälkeen huomatuimpien filosofien aatteita, erikoisesti Kantin
jälkeläisten, käsitellään tarpeettoman vaikeatajuisella kielellä, ja
jossa Hegel, johtuen liian virallisesta painokkuudesta joissakin kohdin
hänen teoksissaan, ei saa hänelle kuuluvaa tunnustusta, sitten seuraa
sangen runsas kuvaus Feuerbachin metafysiikan kehityksestä, sellaisena
kuin se ilmenee tämän filosofin tunnetuimmissa teoksissa. Tämä kuvaus
on mestarillisesti ja taidokkaasti esitetty, ja kuten koko teos, on
liioteltavasti täytetty, ei aina vältettävissä olevilla filosofisilla
fraaseilla, joka on sitäkin tuskastuttavampaa, kun kirjoittaja ei
osaa erottaa eri koulukuntien lausetapaa, eikä tunne edes Feuerbachin
itsensä ajatusvivahduksia, vaan sekoittaa eri koulukuntien selitykset
toisiinsa, ja erikoisesti sekoitti tähän kuvaukseen sen aikuiset
lahkolaispyrkimykset, jotka kutsuivat itseään filosofisiksi
koulukunniksi.

Feuerbachin filosofia kehittyy eteenpäin hegeliläiseen materialismiin
— ei oikeauskoiseen hegeliläisyyteen, tosiaankin — se on kehitystä
vissistä lähtökohdasta, joka särkee täydellisesti välit edeltäjänsä
idealistisen järjestelmän kanssa. Kumoamattomilla totuuksilla hän
tulee johtopäätökseen, että hegeliläinen ajatus absoluuttisen
aatteen olemassaolosta ennen mailmaa, ja erinäisten loogillisten
kategorien synty ennen maailmankaikkeutta, ei ole mitään muuta
kuin mielikuvituksessa elävä usko maailman ulkopuolella olevasta
luojasta; että aineellinen, järjellinen, varsinainen maailma, johon me
itsekin kuulumme, on ainoa todellisuus, ja että meidän tajuntamme ja
ajatuksemme, kuinka hyvänsä yliluonnollisilta ne näyttävätkin, ovat
ainoastaan todistuksia elimellisestä orgaanista, aivostosta. Aine
ei ole järjen tuote, mutta järki on aineen korkein tuote. Tämä on
luonnollisesti puhdasta materialismia. Mutta kun Feuerbach pääsi tähän
asteeseen, hän pysähtyi. Hän ei voinut sivuuttaa tavallista filosofista
ennakkoluuloa — ennakkoluuloa, ei esinettä, vaan materialismin nimeä
kohtaan. Niinpä hän lausuukin: "Materialismi on minulle ihmisen
olemassaolon ja tietoisuuden rakennuksen peruste, mutta se ei ole
minulle sitä mitä se on fysiologille ahtaassa merkityksessä, kuten
esim. Moleschottille [Jacob Moleschott, etevä fysiologi, toimien m.m.
Zürichin yliopiston fysiologian professorina, johon toimeen hänet
nimitettiin v. 1856, sittemmin samassa toimessa Torinossa ja Roomassa.
Hän oli aikansa etevimpiä tiedemiehiä alallaan, tutkien fysiologian eri
aloja, kuten verta, hengitystä, valon vaikutusta aineen vaihdokseen
y.m. Kirjoitti useita huomattavia teoksia tutkimustensa tuloksina.
— Suom. muistutus.], sillä heille on materialismi välttämättömästi
rakennus itse. Taaksepäin minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa,
mutta en eteenpäin".

Tässä sekottaa Feuerbach materialismin, joka on maailmankaikkeuden
filosofia, vaatien vissiä ymmärtämystä aineen ja hengen välisistä
suhteista, nimittäin siihen nähden missä erikoismuodossaan
tämä filosofia ilmeni vissillä historiallisella aikakaudella —
nimittäin kahdeksannellatoista vuosisadalla. Vieläkin enempi,
hän sekotti materialismin sen onton ja raa'an muodon kanssa,
missä kahdeksannentoista vuosisadan materialismi ilmeni nykyisin
naturalistien ja lääkärien mielissä, jonka tekivät suosituiksi Büchner,
Vogt ja Moleschott viisikymmentävuotisilla kirjoituksillaan. Mutta
kuten idealismi on sivuuttanut monta kehityksellistä etenemissarjaa,
samoin materialismi, ja jokaisella tunnetulla löydöllään luonnontieteen
eri aloilla, se on ollut pakotettu muuttamaan muotoaan; sen jälkeen,
historiakin, joka on alistettu materialistisen menetelmän alaiseksi, on
löytänyt itselleen uuden tien edistyksessä.

Edellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki
luonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen
aikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan
elimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi
ainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä
kapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan
sangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia
pelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin
oli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista
vuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen
sovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja
orgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin
ilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien
lakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle,
mutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli
ominaista ranskalaiselle materialismille.

Toinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee
siinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina,
yhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä
kehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden
kehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on,
dialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin
tajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä
liikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin
kääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt
visseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta
toisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön.
Kantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin
näytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen
kehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja
ajatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia
pitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat
kehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen
aikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys
luonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista
vuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama
puutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä
ulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana,
mutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että
se näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti,
ja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden
kehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on
perusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon,
juuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja
kasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja
jolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta
ilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck),
mutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän
rakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.

Tällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin
historian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan
piti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä
historiallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan
suuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten
kansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen
toisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista
vuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei
kukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta
historiallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia
palveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä
filosofeille.

Suulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan
viisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen,
eivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa
ahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille
pelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin
heidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat
kehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa
ja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin
sillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach
oli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään
vastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei
olisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia
yleisen materialismin kanssa.

Kuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin
eläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten
verraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta
materialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa
määrin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja
järjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi
mahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach
oli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian
siirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten
Darwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää
näiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät
itsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet
miten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin
yksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle,
jossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä
lainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti
korkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä
pienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille,
ettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä
kehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen
materialismin erinäisten piirteiden hävittyä.

Toiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että
tieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen
perustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan
luonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on
edistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi
kuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda
yhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset
tieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja
uudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille.
Tässä hän takertui, huolimatta "perusteista", joutuen idealismin
monimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan:
"Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta
en eteenpäin." Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen
inhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina
1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli
pakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi
ollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa,
joskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen.
Me tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain
panemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä
paikasta. "Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen".
"Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin
idealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin
suoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia.
Eivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole
ihanteellisia voimia?"

Ensinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta
kuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä
viitataan Kantin idealismiin ja "Kategorisen imperatiiviin". Mutta
Kant itse kutsuu filosofiaansa "transcendentaaliseksi idealismiksi"
[transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle
kuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän
käsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä,
kuten Starcken hyvin tulisi muistaa.

Se pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin
uskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi
saksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi
muististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt
Schillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin
ontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui
mahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta
— ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista
sentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi
kuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.

Toiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät
aivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita
harjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja
taas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma.
Ulkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon,
heijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina,
toimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja
tässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka,
että tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että
aatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee
hänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä
synnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen
materialisti voi olla olemassa?

Kolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on
kokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä
materialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan
materialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä
määrin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan
olemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä
tekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on
milloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana,
sen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.

[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi.
Syntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan
itseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota,
julkaisemalla teoksensa "Pensées Philosophiques" 1746, jossa ankarasti
asettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa
"vihan ja koston jumalaan", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin
oli hän "Suuren Ensyklopedian" (tietosanakirjan) päätoimittajana,
jonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja
tiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen
vapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman
ilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan,
omaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti
huomattavasti teoksen "Système de la Nature"-teoksen toimittamista,
jota on kutsuttu "Materialismin Raamatuksi". Diderot on kirjoittanut
myöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä
suuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden
taloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina
II:lta. — Suom. muistutus.].

Näinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se
oli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten
oli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.

Tosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman
myönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui
papiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa
hän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää
materialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja
petollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita,
mitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti
uskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja
kokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja
johon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin
joutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän
joutui kokemaan "materialististen" äärimmäisyyksien takia, ja siksi
laulaakin hänen suosimansa laulu — "Mikä on ihminen? — puoleksi peto,
puoleksi enkeli".

Ja lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia
häntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa
niiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa
nykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille,
jotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen
syntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää
välttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä
näistä seikoista.



III.


Koska Feuerbachin idealismi on ilmeisesti eroava muista idealistisista
aatteista, joudumme me tarkastamaan hänen filosofiaansa uskonnosta
ja siveysopista. Hän ei millään muotoa tahdo hävittää uskontoa;
hän tahtoo täydentää sitä. Filosofian itsensäkin on sulauduttava
uskontoon. "Inhimilliset kehitysvaiheet ovat merkittävissä ainoastaan
uskonnollisilla muutoksilla. Ainoastaan silloin tapahtuu todellista
historiallista edistystä, milloin se tunkeutuu ihmisten sydämiin.
Sydän ei ole uskonnon asuinpaikka, että se sentähden täytyisi olla
sydämessä, mutta se on uskonnon olemus itse." Feuerbachin mukaan
uskonto on tunnelma-asia — rakkauden tunnelma ihmisen ja ihmisen
välillä, joka tähän asti on etsinyt toteutumismahdollisuutta
todellisuuden mielikuvitusten heijastusten olettamuksissa —
inhimillisten ominaisuuksien mielikuvitusten heijastusten yhden tai
useamman jumalan välityksellä — mutta nyt se hakee ilmaisumuotonsa
rakkaudella "itsensä" ja "lähimäisensä" välillä, suoranaisesti ja ilman
välitystä. Feuerbachin mukaan rakkaus eri sukupuolien välillä on, ellei
korkein muoto, vähintäin yksi korkeimpia muotoja hänen uuden uskontonsa
toteuttamismuodoista.

Mieltymystunnelmat ihmisen ja ihmisen välillä, ja erikoisesti
kahden sukupuolen jäsenten välillä ovat olleet olemassa niin kauan
kuin ihmiskuntakin. Sukupuolirakkautta on kehitetty erikoisesti
varsinkin viimeisen kahdeksantoista sadan vuoden ajan ja on se
voittanut täten itselleen sen sijan mikä sillä nykyisin on, niin
että se on tullut pakolliseksi motiiviksi kaikelle runoudelle.
Olemassa olevat positiiviset uskonnot ovat sen sijaan rajoittaneet
toimintansa tässä suhteessa siihen, että ovat tahtoneet asettaa
sukupuolirakkauden valtion säännöstelyjen alaiseksi, joten uskonto voi
täydellisesti hävitä huomenna, tekemättä mitään häiriötä rakkaus- ja
ystävyystunnelmille. Niimpä esim. kristinuskon Ranskassa kävi täten,
joutuen se niin täydellisesti häviölle vuosien 1793 ja 1798 välillä,
ettei edes Napoleon kyennyt sitä uudelleen palauttamaan voimaan ilman
suurta vastustusta ja vaikeuksia, eikä tällä väliajalla tunnettu mitään
sijaisuskontoa kaivattavan, joten Feuerbachin väite, että kansa kaipaa
uskontoa, ei pitänyt tässäkään paikkaansa.

Feuerbachin idealismiin tässä sisältyy se, ettei hän yksinkertaisesti
ainoastaan pidä selvänä, ihmisten keskinäisiä ja vuorovaikutuksellisia
tunnelmia toisiinsa nähden, sellaisia kuin sukupuolirakkaus, ystävyys,
myötätuntoisuus, itsensä uhrautuvaisuus j.n.e., mutta hän väittää, että
niiden täydellinen toteutuminen ensi kerran on mahdollista vasta sen
jälkeen kun nämä tunnelmat tapahtuvat uskonnon nimessä. Pääasia hänelle
ei ole, että nämä puhtaat inhimilliset suhteet ovat olemassa, vaan että
ne ilmeneisivät uutena todellisena uskontona, Ne voidaan täydellisesti
toteuttaa vasta silloin kun ne on merkitty uskonnollisuuden leimalla.
Uskonto sana johtuu latinalaisesta "religare" sanasta, joka tarkoittaa
alkuperäisesti "kiinnittämistä." Näinmuodoin jokainen side ihmisten
välillä on uskonto. Tällainen kielitieteellinen keinotekoisuus on
idealistisen filosofian viimeinen turvapaikka. Sille ei merkitse
mitään mitä sana tarkoittaa historialliselle kehitykselle sen
todellisessa merkityksessä, vaan mitä sen tulee merkitä sen alkulähteen
selittäjälle, ja niin sukupuolirakkaus ja sukupuolien keskinäiset
suhteet selitetään "uskontoon" kuuluvaksi, tämä tehdään sen takia,
jotta sana uskonto, joka on rakas idealistiselle mielelle, ei häviäisi
kielestä. Monivärinen pariisilainen reformisti Louis Blanc puheli
samaan tapaan kahdeksannentoista vuosisadan neljäkymmentä-luvulla,
sillä he voivat käsittää ihmistä ilman uskontoa ainoastaan
petoeläimenä, ja niin he tapasivat sanoa meille "Ateismi siis on teidän
uskontonne."

Feuerbachin yritys asettaa todellinen uskonto materialistisen
filosofian pohjalla, on samaa kuin yrittää yhdessä uudenaikainen kemia
alkemian kanssa. Ja jos uskonto voi olla olemassa ilman jumalaa, niin
silloin alkemiakin voisi olla olemassa ilman filosofien kiveään. Olkoon
muuten huomautettu, että alkemian ja uskonnon välillä on olemassa
sangen läheinen yhteys. Filosofien kivellä on monta vanhan jumalan
ominaisuutta, ja egyptiläis-kreikkalaisilla alkemisteilla on meidän
aikakautemme kahdella ensimmäisellä vuosisadalla ollut osuutensa
kristinuskon oppien kehittämisessä, kuten Kopp ja Berthelot todistavat.

Feuerbachin väitelmä, että ihmiskunnan kehityksen eri aikakaudet
voidaan merkitä uskonnollisilla muutoksilla, on valheellinen. Suuret
historialliset muunnoskaudet ovat tapahtuneet yhdenmukaisesti
uskonnollisten muutosten kanssa vain sikäli kuin on kyseessä kolme
nykyajan suurinta uskontoa, nimittäin buddhalaisuus, kristinusko ja
muhamettilaisuus. Vanhat heimokuntauskonnot ja kansalliset uskonnot
saivat alkunsa luonnosta, ne eivät olleet minkään propagandan tuloksia
ja menettivät kaiken voimansa niin pian kuin näiden heimojen tai
kansojen itsenäisyys tuhottiin. Saksalaisille esimerkiksi oli sangen
vähäinen yhteys häviävän Rooman valtakunnan ja sen kautta kriitillisen
maailman uskonnon kanssa, joka oli soveltuva sen taloudellisille,
poliittisille ja aatteellisille vaatimuksille. Ensinnäkin mitä
tulee näihin enempi tai vähempi keinotekoisiin maailmanlaajuisiin
uskontoihin, eritoten kristinuskoon ja muhamettilaisuuteen, voidaan
panna merkille, että mitä enemmän yleismaailmallinen historia saa
uskonnollisen leiman, ja eritoten mikäli se koskee kristinuskoa,
uskonnon leima yleistä merkitystä ansaitsevissa vallankumouksellisissa
liikkeissä menetti sangen pian merkityksensä porvariston
vapautustaistelussa, joka riehui kolmannestatoista vuosisadasta
kahdeksanteentoista vuosisataan, eikä uskonto tällöin enään
näyttäytynyt, kuten Feuerbach väittää, ihmisten sydämissä ilmenevänä
uskonnon janona, vaan esiintyi se läpi koko aikaisemman keskiajan
historian, joka ei tiennyt mistään muista aatteellisista harrastuksista
kuin uskonnosta ja teologiasta. Mutta heti kun porvaristo oli
kahdeksannellatoista vuosisadalla kyllin voimakas omaksumaan oman
ideologiansa, se suoritti oman suuren ja lopullisen vallankumouksensa
Ranskassa, vetoamalla puhtaasti juridisiin ja poliittisiin aatteisiin,
ja näki vaivaa uskontoon nähden vain sikäli kuin se asettui sen tielle.
Porvarillisen vallankumouksen mieleen ei milloinkaan juolahtanut
perustaa uutta uskontoa vanhan tilalle; jokainen tietää mikä sekasotku
tuli Robespierren yrityksestä.

[Maximilies François Marie Isidore de Robespierre (1758—94), yksi
Ranskan Suuren Vallankumouksen huomattavimpia merkkimiehiä, kuuluen
n.k. Jakobiinien ryhmään, joiden toimesta hänet valittiin tasavallan
Yhteishyvän valiokuntaan 1793, heinäk. 27 p., jossa hän sangen pian
kohosi huomattavaan ja johtavaan asemaan. Toukokuulla 1794 sai hän
tasavallan kommuunihallituksen ja konventin päätöksellään tunnustamaan
Korkeimman Olennon olemassaolon, jolle hän määräsi toimeenpantavaksi
mahtavat juhlallisuudet, juhlakulkueessa kulki Robespierre kaukana
etunenässä yksikseen, tahtoen siten antaa ymmärtää itsensä olevan tuo
korkein olento, tai ainakin sen korkein edustaja. Mutta nämä puuhat
johtivat siihen, että Robespierre menetti päänsä mestauslavalla, 28 p.
heinäk. samana vuonna jolloin juhlallisuudet toimeenpantiin. — Suom.
muistutus.]

Puhtaasti inhimillisten tunteiden mahdollisuus ihmisten keskisessä
kanssakäymisessä nykyaikana tulee meidän nähdäksemme suuresti häirittyä
yhteiskunnassa, missä luokkaennakkoluuloisuus ja luokkaylivalta on
vallalla. Meidän ei siis tarvitse vaivata itseämme näiden tunnelmien
toteuttamiseksi uuden uskonnon perustamisella. Ja aivan samalla
tavalla kuin historioitsijat ovat peitelleet suurten historiallisten
luokkataistelujen totuuksia, eritoten Saksassa, samalla tavalla
suurten historiallisten luokkakamppailujen ymmärtämistä häiritään
nykyisellä historian kirjoitustavalla, ilman että meidän tarvitsisi
ryhtyä muuttelemaan näitä kamppailuja pelkiksi uskonnollisen historian
lisäkkeiksi. Tämä seikka osoittaa sen ilmeisen tosiasian kuinka
kaukana me olemme tänä päivänä Feuerbachista. Hänen mitä kauneimmat
ylistysvirret rakkauden uudesta uskonnosta ovat nykyään sietämättömiä
meille.

Kristinusko, länsimaailman yleinen yksijumaluudelle perustuva
uskonto oli ainoa mitä Feuerbach tutki lähemmin. Hän todistaa että
kristinuskon jumala on ainoastaan mielikuvituksellinen heijastus
ihmisen otaksumisista. Mutta että jumala itse on abstraktisuuden
kehityksen pitkäaikainen tulos, korkein muoto aikaisemmista heimokunta-
ja kansallisista jumalista. Ja myöskin että ihminen, jonka mielikuvitus
tämä jumala on, ei ole todellinen ihminen, vaan samanlainen korkein
muoto monista todellisista ihmisistä, abstraktinen ihminen, ja
niin ollen ajatuksen luoma olento. Sama Feuerbach, joka teoksensa
jokaisella sivulla saarnaa järkevyyttä, upoten konkreettisuuteen ja
todellisuuteen, tulee täydellisesti abstraktiksi heti kun hän alkaa
puhua jostain enemmästä paitsi varsinaisesta kanssakäynnistä ihmisten
kesken.

Tässä vuorovaikutuksessa ainoastaan toinen puoli näyttäytyy hänelle,
nimittäin moraalinen, ja tässä esiintyy Feuerbachin hämmästyttävä
tiedonpuute, verrattuna Hegeliin. Viimemainitun siveysoppi tai
mieluummin moraalinen oppi on Oikeuden Filosofia: 1, Abstraktinen
oikeus; 2, Moraali; 3, Moraalinen käytös, joka käsittää: perheen,
porvariston, yhteiskunnan ja valtion. Vaikkakin muoto tässä on
idealistinen, on sisältö realistinen. Laki, talous ja politiikka
on tässä siveysopin rinnalla. Feuerbachilla taas päinvastoin. Hän
on realistinen muotoon nähden; hän alkaa ihmisestä, mutta tällä
keskustelulla ei ole ehdottomasti mitään tekemistä maailman kanssa,
jossa hän elää, ja niin, ihmisen sijasta, abstraktinen ihminen saarnaa
seremonioita uskonnonfilosofiasta. Tämä ihminen ei ole äidin poika;
hän on kehittynyt yksijumaluuden uskontojen jumalasta. Hän ei elä
todellisissa historiallisissa olosuhteissa eikä maailman historiassa.
Hän joutuu suhteisiin muiden ihmisten kanssa, mutta kaikki nämä ovat
yhtä abstrakteja kuin hän itsekin. "Uskonnon filosofiassa" meillä oli
vielä miehiä ja naisia, mutta "siveysopissa" pieninkin eroavaisuus
on hävinnyt. Silloin tällöin toistaa Feuerbach sellaiset väitteensä,
kuten: "Ihminen ajattelee eri tavalla palatsissa kuin töllissä."
"Silloin kun teillä ei ole mitään nälän ja kurjuuden poistamiseksi,
teillä ei voi olla mitään moraalisuutta teidän päissänne, mielissänne
eikä sydämissänne." "Politiikka täytyy olla uskontoa," jne. Mutta
Feuerbach oli ehdottomasti kykenemätön selittämään näiden huomautusten
merkitystä; ne pysyivät pelkkinä kirjallisina mielipideilmaisuina; ja
yksimpä Starcke oli pakotettu myöntämään että poliittinen tiede oli
ylitsepääsemätön haitta Feuerbachille, ja yhteiskuntatiede, sosiologia,
oli hänelle terra incognita [Terra incognita — asia josta hän ei
tiedä mitään. Tai kansankielellä sanottuna — pelkkää latinaa. — Suom.
muistutus.].

Hän näyttää yhtä vähän innostuneelta verrattuna Hegeliin, kun hän
käsittelee antiteesiään hyvästä ja pahasta. "Joku luulee lausuvansa
jotain suuremmoista", Hegel muistuttaa, "lausuessaan että ihmiskunta
luonnostaan on hyvä, mutta silloin unohdetaan että joku lausuu jotain
vieläkin suurempaa sanoessaan": "ihminen on luonnostaan paha!" Hegelin
mukaan pahe on se muoto, jossa kehityksen mekaaninen voima ilmaisee
itsensä, ja tosiaankin tähän sisältyy se kaksoisajatus, että jokainen
uusi askel eteenpäin ilmenee hyökkäyksenä jotain pyhää vastaan, kapinaa
vanhaa kuolevaa Vastaan, mutta tottumuksen, pyhityksen, olosuhteiden
ja toiseltapuolen luokkavaistojen heräämisen kautta, ihmisen
pahetaipumukset, halut ja valloituspyyteet tulevat historiallisen
kehityksen vipusimiksi, josta esimerkiksi feodalismin ja porvariston
historia antaa pettämättömiä todistuksia. Mutta Feuerbach ei vaivaa
itseään moraalisten paheitten osuuden tutkimisella. Se on hedelmätön ja
epämiellyttävä ala. Yksimpä hänen väitelmänsä, "Ihminen sellaisena kuin
hän kohosi luonnosta, alkujaan oli pelkkä luontokappale eikä ihminen."
"Ihminen on inhimillisen yhteiskunnan, kasvatuksen ja historian tuote."
Yksimpä nämäkin selostukset hänen näkökannaltaan saavat jäädä kokonaan
hedelmättömiksi.

Meidän kannalta on Feuerbachin työ moraalin suhteen siis jotenkin
ahdasmielistä. Pyrkimys onnellisuuteen on ihmisessä itsessään syntynyt
halu ja niinmuodoin sen täytyy muodostua perusteeksi kaikelle
moraalille. Mutta tämä onnekkuuden halu on rajoitettu kahdella tavalla;
ensiksi, meidän toimintaamme luonnollisten tulosten kautta; mässäystä
seuraa päänkipu, ylenmääräisen nautinnon seurauksena on sairaus;
toiseksi onnekkuuspyrkimysten seurauksena yhteiskunnassa on — ellemme
me ota toisten ihmisten samanlaisia onnellisuus haluja huomioon, että
he asettuvat vastarintaan ja tekevät tyhjäksi meidän onnekkuutemme.
Tästä seuraa, että voidaksemme menestyä onnellisuuspyrkimyksissämme,
meidän toimintamme täytyy olla oikein arvioitu, ja toiselta puolen,
meidän täytyy antaa toisille tilaisuus samanlaisten pyrkimysten
toteuttamiseen. Käytännöllinen itsehallitsemiskyky itseemme ja
rakkauteen nähden, aina, rakkauteen nähden, ollessamme kanssakäymisessä
lähimmäistemme kanssa, ovat näinmuodoin perussäännöt Feuerbachin
moraalille, josta kaikki muu johtuu, eikä Feuerbachin innostava aika,
enempi kuin Strake'n ylistelyt voi peittää näiden kahden seikan
laihuutta ja köyhyyttä. Onnekkuuden halu tyydyttää itseään sangen
riippumattomasti, eikä suinkaan hyödyttääkseen jotakuta itseään, tai
muita ihmisiä. Mutta se tarvitsee ulkonaista mailmaa — tyydyttääkseen
itseään — siis toiminnan välineitä, toisen sukupuolen yksilön, kirjan,
konventionin, väittelyaiheen, toimintaa, nämä tyydytyksen välineet ja
aineet ovat käytännön ja työn välikappaleita. Feuerbachin moraalinen
järjestelmä joko olettaa, että nämä tyydytyksen välineet ja aineet
annetaan jokaiselle ihmiselle ikäänkuin itsestään, tai, koska hänen
järjestelmänsä antaa hänelle ainoastaan sangen epäkäytännöllisen
neuvon, hän olettaa etteivät ne ihmiset joilla ei näitä välineitä ole,
ole niiden arvoisia. Ja tämän Feuerbach itse selvään osoittaa omilla
voimakkailla sanoillaan, "Joka asuu palatsissa, ajattelee eri tavalla
kuin se joka asuu töllissä." "Ihmisellä jolla nälän ja kurjuuden
johdosta ei ole voimaa ruumiissaan, ei hänellä myöskään ole moraalista
voimaa aivostossa, mielessä eikä sydämessä."

Ovatko välikappaleet paremmat toisten ihmisten samanlaisiin onnekkuus
taipumukseen verraten? Feuerbach esittää tämän väitelmän ehdottomana,
kaikkina aikoina ja kaikkiin olosuhteisiin soveltuvana. Mutta onko
se milloinkaan toteutunut? Oliko vanhalla ajalla milloinkaan orjan
ja hänen herransa tai keskiajalla maaparonin ja maaorjan välillä
kysettäkään tasa-arvoisesta onnekkuudesta? Eikö alistetun luokan
onnekkuuspyrkimyksiä uhrattu vallassaolevan luokan onnellisuudelle,
huolimatta kaikesta ja huolimatta laeista? — ja vaikkakin se oli
epämoraalista, mutta siitä huolimatta oikeuksien tasa-arvoisuus
tunnustetaan nykyisin — tunnustetaan ainoastaan sanoissa, sillä
porvaristo taistelussaan feodalismia vastaan ja kapitalististen
tuotantomuotojen puolesta, oli pakotettu hävittämään kaikki
silloiset etuoikeudet, se on, persoonalliset ja luokkaetuoikeudet,
ja myöntämään ensi kerran tasaiset oikeudet kaikille yksilöille,
sen jälkeen myöskin valtiolliset oikeudet ja tasa-arvoisuuden lain
edessä. Mutta onnellisuuspyrkimykset käsittävät ainoastaan vähäisen
osan aatteellisista oikeuksista, ja perustuvat suurimmalta osalta
aineellisille tyydytysvälineille, ja tässä suhteessa on otettava
huomioon, että tasaisilla oikeuksilla varustettujen henkilöiden suuri
enemmistö saa ainoastaan niukan toimeentulon, eikä niin ollen voi pitää
tasa-arvoisia oikeuksia onnekkuuteen pyrkimisessä tuskin parempana kuin
orjat tai maaorjat voivat tehdä. Ja olemmeko me paremmassa asemassa
henkiseen onnellisuuteen nähden — se on, valistus välineisiin nähden?
Vai eikö Sadowan [Sadowa (Königgrätz) Böömissä, Adlerin ja Elben jokien
yhtymäkohdassa oleva kaupunki. — Suom. muistutus.] koulumestari ole
pelkkä ihmishaamu?

Edelleen, Feuerbachin siveysopin mukaan on pörssi moraalisuuden
korkein temppeli, edellyttäen että henkilö keinottelee siellä
oikeudenmukaisesti. Jos siis minun onnellisuustaipumukseni johtaa
minut pörssiin, ja minä, liikealallani, hoidan asiani niin hyvin,
että minä otan ainoastaan sen mikä on minulle kuuluvaa eikä millään
tavoin minulle vahingollista, se on, jos minä voitan jatkuvasti, on
Feuerbachin moraalikaava toteutettu. Tällä tavoin menetellen minä en
häiritse kenenkään toisten samanlaisia onnekkuus taipumuksia, nähkääs
kun joku toinen henkilö menee pörssiin samalla tavalla vapaaehtoisesti
kuin minäkin, ja hänen liiketoimiensa päätyttyä, kumpikin löytää
toisissaan onnekkuutensa taipumusten tyydytyksen, joka on ainoastaan
rakkauden toteuttamista, joka täten on käytännöllisesti toteutettu.
Ja jos minä täytän tehtäväni suuremmalla huolella ja niinmuodoin
suuremmalla menestyksellä, olen minä täyttänyt tehokkaammin Feuerbachin
moraalin filosofian maximin ja minä tulen rikkaaksi mieheksi tässä
liikkeessä. Toisin sanoen, Feuerbachin moraali muodostuu oivaksi
aseeksi tämänpäiväiselle kapitalistiselle järjestelmälle, niin vähän
kuin hän ehkä sitä toivoi tai ajatteli sen siksi muodostuvan.

Mutta rakkaus, niin rakkaus, on erikoisesti ja ikuisesti
yliluonnollinen jumala joka, Feuerbachin mukaan voittaa
kaikki käytännöllisen elämän vaikeudet, ja vieläpä tekee sen
yhteiskunnassa, joka on jakautunut kahteen luokkaan, joiden edut
ovat jyrkästi toisilleen vastakkaiset. Täten viimeinenkin jyvänen
vallankumouksellisesta piirteestä häviää hänen filosofiastaan ja
jälelle jää vanha tyhjä uskonnollinen fraasi — "rakastakaa toinen
toistanne" — langetkaa toinen toistenne syliin, riippumatta mistään
sukupuoliseikoista tai yhteiskunnallisesta asemasta — yleinen
anteeksianto -juopumus.

Lyhyesti sanottuna, Feuerbachin moraalinen teoria osoittautui olevan
sama kuin kaikkien hänen edeltäjäinsä. Se on kaikkien aikojen
sekasotku, soveltuva kaikille ihmisille ja kaikkiin olosuhteisiin,
mutta ei sovellu tällaisena mihinkään aikakauteen eikä mihinkään
oloihin, ja käytännölliseen elämään nähden se on yhtä voimaton kuin
Kantin "Kategorinen imperatiivi." Tosiasiassa jokaisella luokalla,
jokaisella ammatilla on oma moraalinen järjestelmänsä, ja yksimpä sekin
murtuu milloin se voidaan välttää ilman rangaistusta; ja rakkaus, jonka
pitäisi yhdistää kaikki ihmiset, ilmenee nykyään sotina, väittelyinä,
oikeusjuttuina, kotimaisina kuohumisina ja mahdollisimman laajalle
ulottavana toinen toistensa riistämisenä.

Mutta miten on mahdollista, että se tavaton voimakkuus mikä ilmeni
aluksi Feuerbachin opeissa, kääntyi niin hyödyttömäksi itse
Feuerbachille? Yksinkertaisesti siksi, ettei Feuerbach kyennyt
täyttämään ulospääsytietä abstraktisuudesta — jota hän niin
kuolettavasti vihasi — elävään todellisuuteen. Hän ei omannut taitoa
selostaa meille millään tavalla todellista luontoa ja todellista
ihmistä. Me voimme löytää eläviä ihmisiä Feuerbachin abstraktisista
ihmisistä, jos me otamme ne aktiivisina historiallisina tekijöinä.
Feuerbach kompastui tähän, siksi vuosi 1848, jota hän ei käsittänyt,
merkitsi hänelle yksinkertaisesti lopullista eroamista todellisesta
maailmasta, vetäytymistä yksinäisyyteen. Saksalaisten olosuhteiden
päälle lankeaa suureksi osaksi se rikos, että hän joutui kärsimään
suurta puutetta.

Mutta ne askeleet, joita Feuerbach ei kyennyt ottamaan, tulivat
otetuiksi myöhemmin. Abstraktisuudessa olevan ihmisen määrätyn
uskonnollisen käsityksen sijalle, joka oli Feuerbachin uskonnon siemen,
tuli asettaa elävien ihmisten tietoisuus ja heidän historiallinen
kehityksensä. Tämä Feuerbachin näkökantaa kauemmaksi ulottuva käsitys
julkaistiin Marxin teoksessa "Pyhä perhe" 1845.



IV.


Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, nämä olivat hegeliläisen filosofian
pienempiä edustajia, sikäli kuin eivät he poikenneet filosofian alalta.
Strauss on, teostensa "Jeesuksen elämä" ja "Dogmaatikot" lisäksi,
kirjoittanut ainoastaan filosofisia ja uskonnollisia teoksia Renan
malliin; Bauer työskenteli jonkin verran pelkästään alkukristillisyyden
alalla, mutta siinä suhteessa tunnustusta ansaitsevalla tavalla;
Stirner pysyi "ajattelemattomana kuohahtajana" senkin jälkeen kuin
Bakunin oli sekottanut hänet Proudhonin kanssa ja luonut yhdistyneen
"anarkismin." Feuerbach yksin jäi merkitykselliseksi filosofina; mutta
filosofia ei jäänyt hänelle korkeimmaksi kaikkia muita tieteitä,
kermaksi kaikista tieteistä sivuuttamattomana rajattomuudessaan,
koskemattomana pyhänä tekijänä, hän on filosofian kokonaistuttaja;
toinen puoli hänestä oli materialisti ja toinen idealisti. Hän ei
ollut Hegelin vastuunalainen kritiikki, vaan hän yksinkertaisesti
viskasi Hegelin summassa syrjään, samalla kun hän itse hegeliläisen
järjestelmän monitieteelliseen rikkauteen verrattuna ei kyennyt luomaan
mitään positiivisesti arvokasta, lukuunottamatta hänen korkeaäänistä
rakkauden uskontoaan ja laihaa mitätöntä siveysjärjestelmäänsä.

Mutta hegeliläisen koulukunnan hajotessa syntyi toinen, ainoa
koulukunta, joka on tuottanut todellisia hedelmiä ja tämä koulukunta
liittyy Marxin nimeen (Minulle on sangen vaikeaa antaa personallista
selitystä tässä kohden. Ihmiset ovat nimittäin viime aikoina kertoneet
minun osuudesta tämän teorian kehittämisessä, joten minä tuskin voin
olla lausumatta muutamaa sanaa tämän johdosta. Minä en voi kieltää,
etteikö minulla olisi ollut neljänkymmenenvuotisessa yhteistyössä
Marxin kanssa, vissiä itsenäistä osaa, ei ainoastaan pohjaperusteitten
laskemisessa mutta myöskin teorian kehittämisessä. Mutta suurin osa
johtavista ajatuksista, eritoten taloustieteen alalla ja sen lopulliset
terävät väitelmät, kuuluvat Marxille. Sen mitä minä olen suorittanut,
Marx olisi aivan hyvin voinut suorittaa ilman minua, lukuunottamatta
paria erikoista soveltamista. Mutta mitä Marx on tälle teorialle
antanut, en minä olisi voinut niinkään helposti antaa. Marx seisoi
ylempänä, näki kauemmaksi, otti laajemman, selvemmän pikaisemman
huomion kuin kukaan meistä. Marx oli todellinen nero, me muut parhaassa
tapauksessa hänen oppipoikiaan. Ilman häntä ei se teoria, mikä
tunnetaan marxilaisuuden nimellä, olisi sitä mitä se on tänä päivänä,
kaukana siitä. Siksi se kantaakin hänen nimeään.).

Tässä tapauksessa eroaminen hegeliläisestä filosofiasta tapahtui
materialistiseen maailmankatsomukseen palaamisella, se on, päätöksellä
syventyä perinpohjaisesti varsinaiseen maailmaan — luontoon ja
historiaan — sellaisena kuin se esittää itsensä jokaiselle meistä,
ilman mitään ennakkoluuloista idealistista mieletöntä sekaantumista; se
merkitsee säälimättömästi kaikkien ennakolta määrättyjen idealististen
mielijohteitten uhraamista, jotka eivät sopeutuneet käytännöllisesti
löydettyjen tosiasiain kanssa niiden keskinäisiin suhteisiin, kaikkea
tarkastettiin ilman mitään harhanäkyjä. Ja materialismi yleensä ei
vaadikaan enempää.

Nyt ensi kerran materialistisen filosofian historiassa, tehtiin
vilpitön yritys ohjata sen tulokset kaikkiin niihin kysymyksiin, jotka
heräsivät tietoisuuden helmassa, tai ainakin sen luonteenominaisimpiin
piirteisiin nähden.

Hegeliä ei yksinkertaisesti työnnetty syrjään, päinvastoin marxilainen
koulukunta liittyi hänen vallankumoukselliseen puoleensa, omaksuen
hänen dialektiisen metoodinsa. Mutta tämä metodi ei kyennyt
palvelemaan marxilaisuutta hegeliläisessä muodossaan. Hegelin
mukaan dialektiikka on aatteen itsekehitys. Absoluuttinen aate ei
ainoastaan ollut olemassa iankaikkisuudesta, mutta se oli koko
olevan maailman sielu. Se kehittyy itsestään omaksi itsekseen
kautta kaikkien alkuvaiheiden, joita käsitellään yleispiirteisesti
"Logiikka" teoksensa, ja jotka on kaikki sisällytetty siihen. Sitten
se astuu ulos nahoistaan, muuttaen itseään luonnon mukana, jossa
se, ilman itsetietoisuutta, verhottuna luonnon välttämättömyydeksi,
käy läpi uuden kehityksen, ja lopuksi, ihmisessä itsessään, tulee
itsetietoiseksi. Tämä itsetietoisuus ponnistelee eteenpäin aineen
alemmista muodoista alati korkeampiin muotoihin, kunnes Absoluuttinen
Aate jälleen havaitaan hegeliläisessä filosofiassa. Hegelin mukaan
dialektinen kehitys luonnossa ja historiassa, se on, syysuhteellinen
yhtenäinen kehitys alhaisemmasta muodosta korkeampiin, huolimatta
kaikista sivuliikkeistä ja tilapäisistä taka-askeleista, on
ainoastaan kirjapaino jäljennös ijäisyydestä kehittyneen Aatteen
itsekehityksestä, jota ei kukaan tunne, mutta ollen itsenäinen
kaikesta inhimillisen aivoston ajatuksesta. Tämä sekasotku-ideologia
täytyi työntää syrjään. Me käsittelimme aatteita i materialistisina,
kuvina todellisista esineistä, sen sijaan että olisimme käsitelleet
todellisia esineitä kuvina tästä tai tuosta Absoluuttisen Aatteen
kehitysvaiheesta. Tämän perusteella dialektiikka alennettiin
tietoisuudeksi maailmankaikkeudellisten lakien liikkeistä — niin koko
maailmaa koskevissa asioissa kuin ihmisen ajatuksissakin — nämä kaksi
lakijärjestelmää ollen samanmukaisia sikäli kuin ne koskevat ainetta,
mutta eroavat selityksensä suhteen, koska ihmisen järki voi käyttää
niitä tietoisesti, kun taas luonnossa, ja tähän asti inhimillisessä
historiassa, ne enimmäkseen ovat toimineet itsekseen, tiedottomasti,
ulkonaisen välttämättömyyden pakottamina, lakkaamattoman sarjan,
ilmeisten sattumien lävitse. Tässä dialektinen Aate itse tuli pelkäksi
heijastukseksi todellisen maailman dialektisesta kehityksestä, ja
näinmuodoin Hegelin dialektiikka tuli käännetyksi ylösalaisin,
tai mieluummin sanoen, se asetettiin seisomaan jaloillaan eikä
päällään, kuten se oli seisonut tähän asti. Ja tätä materialistista
dialektiikkaa, joka sen jälkeen muodostui meidän parhaaksi
työvälineeksemme ja terävimmäksi aseeksemme, emme me yksin löytäneet,
vaan myöskin saksalainen työmies, Joseph Dietzgen huomattavalla tavalla
ja riippumatta meistä.

[Joseph Dietzgen, saksalainen nahkuri, oleskeli Yhdysvalloissa kahteen
kertaan, kirjoittanut useita huomattavia filosofisia teoksia, joista
m.m. Chicagossa Charles Kerr & Co:n kustannuksella ilmestynyt "Positive
Outcome of Philosophy" ja "Philosophical Essays", oli myöskin kuuluisan
Haymarketin verilöylyn aikana 1888 Chicagossa ilmestyvän saksalaisen
sosialistilehden toimittajana, johon toimeen hän tarjoutui, kun kukaan
ei aikonut uskaltaa ottaa tointa vastaan vallitsevan luokan ankarien
vainojen takia. — Suom. muistutus.]

Mutta juuri tässä kohden Hegelin filosofian vallankumouksellinen puoli
jälleen omaksuttiin ja samalla kertaa vapautettiin se idealistisista
sukelluksista, joiden kautta Hegel oli häirinnyt sen pääsemistä
välttämättömiin tuloksiin. Suuressa perusajatuksessa, nimittäin,
ettei maailmaa ole käsitettävä valmiista esineistä muodostuneeksi
kokonaisuudeksi, vaan kehitykselliseksi kokonaisuudeksi, jossa
näennäisesti pysyväiset esineet ei vähemmän kuin ajatuskuvat
aivostossa — aate, synnyttävät särkymättömän olemassaoloon tulemisen
ja häviämisen ketjun, jossa kaikenlaisten näennäisten tapaturmien
kautta, ja huolimatta kaikista tilapäisistä taka-askeleista, kehitys
kulkee edistyskulkuaan — tämä suuri perusajatus on, varsinkin Hegelin
aikakauden jälkeen, siinä määrin vallinnut ihmisjoukkojen ajatuksia,
että sitä yleisesti puhuen, ei nyt tuskin enään kielletä. Mutta
tunnustaa sen yksityiskohdat ja soveltaa se todellisuudessa kaikkiin
niihin olomuotoihin, jotka tulevat tarkastuksen alaisiksi, on kaksi
eri asiaa. Mutta se joka horjumattomasti jatkaa tutkimuksiaan tältä
historialliselta näkökannalta, myöskin joutuu asettamaan sulun heti
ja ainiaaksi vaatimuksille lopullisista ratkaisuista ja ikuisesta
totuudesta; sen täytyy tulla vakuutetuksi saavutetun tietoisuuden
välttämättömistä rajoituksista, tämän ajatuksen mielikuvituksellisesta
luonteesta, joka johtuu niistä olosuhteista, joissa se ajatus on
syntynyt. Se joka tämän teorian omaa, ei voi myöskään enään painostaa
vanhojen metafyysikkojen pauhaamista mitättömistä antiteeseistä
totuudesta ja valheesta, hyvästä ja pahasta, samanlaisesta ja
erilaisesta, välttämättömästä ja satunnaisesta; sillä tämän teorian
omaaja tietää, että näillä antiteeseillä on ainoastaan suhteellinen
merkityksensä, että sillä mikä tunnustetaan totuudeksi nyt, on
salattu ja myöhemmin on sille ilmenevä valheellinen puolensa, juuri
samoin kuin on nyt valheeksi tunnustetulla totuudellinen puolensa,
jonka ominaisuuden nojalla se voi myöhemmin esiintyä totuutena; että
niinkutsuttu välttämättömyys on muodostunut pelkästi satunnaisesta,
ja että tunnustettu sattuma on muoto, jonka takana välttämättömyys
piileksii j.n.e.

Vanhoilla tutkimus- ja ajatusmetodeilla, joita Hegel kutsuu
metafyysillisiksi, jotka etupäässä kiinnittivät itsensä esineiden
tutkimiseen sellaisina kuin ne olivat ja ilmenivät laadultaan, josta
menetelmästä vieläkin on merkkejä ihmisten päissä, oli siihen aikaan
suuri historiallinen oikeutuksensa. Oli ensin tutkittava esineitä
ennen kuin voitiin tutkia niiden kehitysvaiheita; ihmisen täytyi ensin
tietää mitä ensin oli ennen kuin hän voi tutkia siinä tapahtuneita
aikaisempia muutoksia. Ja näin oli laita luonnontieteenkin. Vanha
metafysiikka, joka käsitti esineitä paikallaan pysyvinä, johtui
filosofiasta, joka tutki kuolleita ja eläviä sellaisina esineinä,
joita pidettiin seisovina. Mutta sen jälkeen kuin tämä tutkimus
oli ulotettu niin pitkälle, että ratkaiseva askel oli mahdollinen,
nimittäin systemaattinen noiden esineiden aikaisemmin tapahtuneiden
muutosten tutkiminen, syventymällä luontoon itseensä, silloin sai
vanha metafysiikka kuoleman iskun filosofian helmassa, ja, jos kerran
tiede edellisen vuosisadan lopussa oli pääasiallisesti tietoisuuden
keräämistä varten, tiedettä jokapäiväisistä esineistä, on tiede meidän
päivinämme pääasiallisesti tietoisuuden järjestämistä, tiedettä
tapahtuneista muutoksista, esineiden alkuperästä ja kehityksestä ja
niiden keskinäisestä yhteydestä, joka sitoo nämä muutokset luonnossa
yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi. Fysiologia, joka tutkii kasvien ja
eläinten varhaisempien muotojen organismia; sikiökehitysoppi, joka
käsittelee alkuperäisen organismin kehitystä itiöstä täydellisyyteensä;
geologia, joka tutkii asteettaista maanpinnan muodostamista — kaikki
nämä tieteen haarat ovat meidän vuosisatamme tuloksia.

Mutta ennen kaikkea, on kolme suurta löytöä, jotka ovat tehneet
mahdolliseksi meidän tietoisuutemme luonnon kehitysvaiheiden
keskinäisestä yhtenäisyydestä mennä eteenpäin harppa-askeleilla.
Ensinnäkin, solun keksiminen, yksikkö kertaantumisesta ja
jakaantumisesta, josta kasvi- ja eläin-aine kehittyy siten, että
sen kasvussa ja kehityksessä huomataan, ei ainoastaan korkeimpien
organismien kaikki korkeimmat luokat seuraavan maailmankaikkeudellista
lakia, mutta tämä sama maailmankaikkeudellisen lain mukainen kehitys
huomataan toteutuvan solun jakautumisessa, jonka jakaantumiskehityksen
kautta myöskin organismit kykenevät muuttamaan muotoaan ja siten
lisäämään itsenäistä kehitystä. Toiseksi, ne energian muodonmuutokset,
jotka ovat osoittaneet meille, että kaikki niinkutsutut todelliset
voimat epäorgaanisessa luonnossa, mekaaniset voimat ja niiden
täydentäjät, niinkutsutut potentiaaliset energiat, lämpö, valosäteily
(valo, valosäde-lämpö), sähkö, magnetismi, kemiallinen energia, ovat
eri muotoja maailmankaikkeudellisesta liikunnasta, joka visseissä
olosuhteissa siirtyy toisesta toiseen, niin että niiden sijalle, jotka
katoavat, vissi määrä toisia ilmestyy, niin että koko luonnon liikunta
rajottuu tähän ikuiseen yhdestä toiseen siirtymisprosessiin. Lopuksi,
Darwin kehitti ensimmäisen loogillisen todistuksen, että luonnon
orgaaniset tulokset meihin nähden, ihminen niihin luettuna, ovat
seurauksia pitkäaikaisesta kehityksellisestä edistymisestä muutamasta
alkuperäisestä yksinkertaisesta solusta, ja nämä taas, kemiallisen
prosessin vaikutuksesta ovat kehittyneet protoplasmasta [Protoplasma
Alkuaine Suom. muistutus.] eli munanvalkuais-aineesta.

Kiitos näille kolmelle suurelle löydölle ja niistä seuraukselliselle
tieteen voimakkaalle edistymiselle, me nyt olemme saavuttaneet
sen kohdan, jossa me voimme löytää yhtymäkohdat luonnossa
tapahtuneille muutoksille, ei ainoastaan erikoistapauksissa, mutta
myöskin näiden erikoistapausten suhteessa kokonaisuuteen, ja siten
me voimme antaa näköalakuvan luonnon keskinäisestä yhteydestä
suunnilleen tieteellisessä muodossa, niiden tosiasiain nojalla,
jotka kokemusperäinen tieto itse on meille osoittanut. Tämän
täydellisen kuvan valmistaminen oli aikaisemmin niinkutsutun luonnon
filosofian tehtävä. Se voi tämän suorittaa ainoastaan asettamalla
tuntemattomien keskinäisten yhdyssiteitten tilalle aatteellisia
ja mielikuvituksellisia otaksumia, täyttämällä puuttuvat lenkit
mielikuvituksilla ja silloittamalla kuilut tyhjillä olettamuksilla.
Sillä oli monta iloista ajatusta näissä (mielikuvituksen) siirroissa,
se aavisti monta myöhempää löytöä, mutta se aiheutti myöskin
jälkeentuleville huomattavasti mielettömyyksiä, jotka ovat haitanneet
tähän päivään asti, mutta joka ei ole muuten voinut olla. Nykyisin, kun
luonnon tutkimusten tulokset tarvitsevat enään ainoastaan dialektista
täydentämistä, se on, niiden keskinäisen läheisen yhteenliittymisen
kannalta, päästäksemme meidän ajallemme tyydyttävään luonnon
järjestelmään, jolloin keskinäisyhtenäisyyden dialektinen piirre tunkee
itsensä kokemusperäisten tiedemiesten metafyysillisesti harjoitettuihin
aivostoihin, vastoin heidän tahtoaan; nykyisin on luonnonfilosofia
lopullisesti pantu pois viralta, jokainen yritys sen uudelleen
palauttamiseksi, olisi turha vaiva, se olisi vain taka-askel.

Mutta mikä pitää paikkansa luontoon nähden, joka on täten tunnustettu
historiallisessa prosessissa, pitää myöskin paikkansa yhteiskunnan
historiaan nähden kaikissa sen eri haaroissa, ja kokonaisuudessaan
kaikkiin niihin tieteisiin nähden, jotka käsittelevät inhimillisiä
ja jumaluusopillisia asioita. Tämän mukaan myöskin oikeustieteen,
historian, uskonnon j.n.e. filosofia sisältyy tähän, että tapahtumain
todellisten keskinäisten yhtenäisyyksien sijaan, asetettiin filosofin
mielessä alkunsa saanut ajatus; että historia, sekä kokonaisuudessaan
että eri osissaan, muodostui asteittaisesta aatteiden käsittämisestä,
mutta luonnollisestikin aina filosofin omista matalista aatteista.

Tähänastinen historia, epätietoisesti mutta välttämättömästi pyrkii
vissiin ennalta määrättyyn, suunniteltuun, ihanteelliseen päämäärään,
kuten esim. Hegelin laita oli, kohti hänen Absoluuttisen Aatteensa
toteuttamista, ja vääjäämättömästi kallistuessa tätä Absoluuttista
Aatetta kohti, muodosti historiallisten tosiasiain sisäisen
yhtenäisyyden. Todellisen ja tähän asti tuntemattoman keskinäisen
yhteyden sijalle, ihminen asetti uuden salaperäisen päämäärän,
tiedottoman tai asteittaisen tietoisuuteen tulemisen. Ja niinmuodoin
oli välttämätöntä tässä tapauksessa, samoin kuin luonnonkin suhteen,
työntää syrjään nämä keinotekoiset keskinäiset yhteydet, keksimällä
todellinen, tehtävä joka lopulta kruunautui maailmankaikkeudellisten
lakien edistyskulun keksimisellä, jotka lait ovat osottautuneet
inhimillisen yhteiskunnan historian määrääviksi tekijöiksi.

Yhteiskunnan laajentamishistoria näyttää kuitenkin aivan erilaiselta
kuin luonnonhistoria. Luonnossa on löydettävissä, mikäli jätämme
pois näköpiiristä ihmisen taantumuksen luonnon suhteen — pelkät
tiedottomat sokeat tekijät jotka vaikuttavat toinen toisiinsa, ja
niiden keskinäisissä vuorovaikutuksessa maailmankaikkeudellinen laki
toteuttaa itsensä. Kaikesta tästä johtuu, huolimatta lukemattomista
ilmeisistä tapaturmista, jotka ilmenevät pinnalla, tai näiden
tapaturmien sattumuksista lopullisina tuloksina, ettei mitään sellaista
tapahdu, joka johtaisi toivottuun tietoiseen tulokseen. Päinvastoin
taas yhteiskunnan historiassa, yksin pelkät näyttelijätkin ovat
kaikki tietoisuudella varustetut; ne ovat tekijöitä, varustettuna
harkitsemiskyvyllä ja innostuksella, ihmisiä, jotka työskentelevät
määrätyn päämäärän saavuttamiseksi; mitään ei ilmene niiden toiminnassa
ilman määrättyä tarkoitusta, ilman toivottua päämäärää. Mutta tämä
erotus, niin tärkeä kuin se onkin historiallisen tarkastuksen
kannalta, erikoisesti sen yksityiset vaihekaudet ja tapahtumat, ei
voi tehdä eroitusta siihen tosiasiaan nähden, että historian kulku
on maailmankaikkeudellisten sisäisten lakien hallitsema. Ja tässä
myöskin, huolimatta kaikkien yksilöryhmien erilaisista toivomuksista,
monissa tapauksissa tapaturmat ovat pintailmiöinä. Se mitä toivotaan,
sangen harvoin tapahtuu. Useimmissa tapauksissa lukuisat toivotut
päämäärät joutuvat ristiriitaan ja häiritsevät toinen toistaan, ja
silloin joko nämä päämäärät ovat kykenemättömiä toteutumaan tai
sitten niiden välikappaleet ovat tehottomia. Täten lukemattomat
yksilöllisten toivomusten ja yksilöllisten toimenpiteiden taistelut
historian helmassa johtavat lopputulokseen, joka kokonaisuudessaan on
samanmukainen sille mitä tapahtuu luonnon helmassa, joka on määrättyä
tarkoitusta vailla. Toimenpiteiden päämäärät ovat tarkoituksellisia,
mutta seuraukset jotka johtuvat näistä toimenpiteistä eivät ole
tarkoituksellisia, tai sikäli kuin ne näyttävät täyttävän toivomukset,
lopullisissa tuloksissaan ne ovat kokonaan eroavia toivotuista
päämääristä. Historialliset tapahtumat näinmuodoin kokonaisuudessaan
osoittautuvat sattuman ohjaamiksi. Mutta yksimpä siinäkin, missä
pintapuolisesti tarkastaessa näyttää tapaturma näyttelevän osaansa, se
on, itseasiassa, kiinteästi näkymättömien, sisäisten lakien hallitsema,
ja ainoaksi kysymykseksi näin ollen jää, tulla tuntemaan nämä lait.

Ihmiset luovat oman historiansa siten, että jokainen seuraa omia
toivottuja pyrkimyksiään, riippumattomana seurauksista, ja näiden
monien toivomusten seuraukset toimivat eri suuntiin, ja niiden
moninaisuuden vaikutukset mailmaan muodostavat historian. Se riippuu
näin ollen yksilöiden suuren enemmistön pyrkimyksistä. Tahdon määrää
halu tai mielikuvitus, mutta välineet joihin halu tai mielihalu
heti kohdistuvat, saattavat olla sangen erilaisia. Joskus se voi
kohdistua ulkonaisiin olosuhteisiin, joskus aatteellisiin motiiveihin,
kunniantuntoon, totuuden ja oikeuden harrastukseen, persoonalliseen
vihaan, tai sitten kaikenlaisiin puhtaasti yksilöllisiin erilaisiin
ajatuksiin. Mutta toiseltapuolen me olemme nähneet historiasta,
että monien yksilöjen tahdot saavat aikaan vaikutuksia, suurimmaksi
osaksi vastakkaisia heidän toivomuksilleen — usein, itseasiassa
sangen vastakkaisia — heidän toimintamotiiveillaan samalla tavalla,
on ainoastaan pintapuolinen merkitys yleisiin tuloksiin nähden.
Toiseltapuolen herää kysymys: Mitkä pakottavat voimat ovat näiden
toimintamotiivien takana; mitä ovat ne historialliset syyt, jotka
muuntavat itsensä toimintamotiiveiksi ihmisten aivostoissa?

Vanha materialismi ei milloinkaan asettanut tätä kysymystä itselleen.
Sen historian filosofia, sikäli kuin sillä sitä voidaan erikoisesti
sanoa olleen, on siis ehdottomasti sekava; se arvostelee kaikkea
pikaisten motiivien näkökannalta; se jakaa historialliset tekijät
hyvään ja pahaan, ja huomaa lopputuloksena, että hyvä joutuu aina
syrjäytetyksi ja paha suoriutuu voitokkaana, josta sitten johtuu, että
sikäli kuin on kyseessä vanha materialismi, ettei siinä löydy mitään
rakentavaa, jota voitaisiin käyttää hyödyksi historian tutkimisessa, ja
meille vanha materialismi historiaan nähden osottautuu valheelliseksi,
koska se tahtoo määritellä aatteelliset mielijohteet lopullisiksi,
sen sijaan että se osottaisi mitä niiden takana on, sitä mikä on
näiden mielijohteiden kiihotin. Syynä loogillisen johtopäätöksen
epäonnistumiseen ei ole se seikka, ettei aatteellisia mielijohteita
tunneta, vaan siinä, ettei tarkasteta niiden toiminnan etäisimpiä
syitä. Filosofian historia sen sijaan, erikoisesti sikäli kuin
Hegel sitä tulkitsi, käsitti, että näennäiset, eikä edes ihmisen
todellisetkaan motiivit, jotka ilmenevät historiassa, ole millään
muotoa lopullisia tekijöitä historiallisissa tapahtumissa, ja että
näiden tapahtumien takana on muita liikuntavoimia, jotka täytyy löytää;
mutta se ei etsi näitä voimia historiasta itsestään, vaan importeeraa
ne enimmäkseen sen ulkopuolelta, filosofisesta ideologiasta historiaan.
Sen sijaan, että Hegel esim. selostaisi vanhan Kreikan historiaa sen
omien sisäisten yhdistelmäin kannalta, hän selittää ikäänkuin se
olisi ollut työskentelyä jonkun kauniin yksilöllisyyden, taideluomien
ja sellaisten hyväksi. Hän puhuu paljon vanhasta Kreikasta mikä on
kaunista ja ylevää, mutta hän ei poista sillä meidän tämänpäiväistä
tyytymättömyyttämme, sillä sellainen selostus on pelkkää fraseologiaa.

Jos me näin ollen aiomme löytää ne pakottavat voimat, jotka tunnettuina
tai tuntemattomina, ja suurimmalta osalta tuntemattomina, seisovat
taustalla historiallisina tekijöinä ja muodostavat historian todelliset
lopulliset voimat, me emme voi ottaa huomioon niinkään paljon joidenkin
yksilöiden motiiveja, olivatpa ne kuinka valtavia tahansa, kuin niitä,
jotka panevat liikkeelle suuret joukot, kokonaiset kansakunnat, kuin
myöskin jokaisen kansakunnan kokonaiset luokat, ja tämä myöskin, ei
äkillisesti leimahtavissa ja nopeasti sammuvissa liekeissä, vaan
tuskallisen toiminnan kautta kirkastuu suurena historiallisena
muutoksena. On löydettävä ne suuret pakottavat voimat jotka vaikuttavat
toimivien joukkojen ja heidän johtajainsa, aivoissa n.k. suurmiesten
aivoissa, joko tietoisina motiiveina, selvinä tai epäselvinä,
suoranaisesti tai ideologisesti tai vaikkapa vain yliluonnollisessa
muodossa, se on ainoa menettely, joka voi saattaa meidät sen lain
jäljille, mikä kontrolloi koko historiaa, samoin kuin erilaisia
aikakausiakin ja kaikkia yksityisiä maita. Kaikki mikä panee ihmiset
liikkeelle, täytyy ensin vaikuttaa heidän aivostoonsa, mutta se voima
joka toimii heidän aivoissaan, riippuu sangen suuresti olosuhteista.
Työläiset eivät millään muotoa ole tulleet ystävällisiksi kapitalistien
konevoimalle, vaikkakaan he eivät enään murskaa koneita kappaleiksi
kuten he tekivät 1848 Rheinin maakunnassa.

Mutta samalla kun näiden historian pakottavien voimien keksiminen on
ollut täysin mahdottomuus kaikille muille aikakausille, kun otetaan
lukuun niiden monimutkainen keskinäinen yhteys, on meidän aikakautemme
siinä määrin yksinkertaistuttanut nämä suhteet, että nämä kysymykset
voidaan nyt ratkaista. Sitten suurteollisuuden alkamisen, varsinkin
sitten 1815 Euroopan rauhan solmimisen, ei ole ollut enään Englannissa
kellekään salaisuus, että koko poliittinen taistelu on ollut taistelua
ylivallasta kahden luokan välillä nimittäin maanomistaja-aristokratian
ja keskiluokan välillä. Ranskassa, bourbonien jälleen valtaan
päästyään sama tilanne on vallinnut; historiankirjoittajat Thierry'stä
Guizot'iin, Mignet'tiin ja varsinkin Thiersiin, tunnustavat sen
olevan avaimen Ranskan historian ymmärtämiseen, eritoten sitten
keskiajan. Ja sitten vuoden 1830 työväenluokka — proletariaatti — on
tunnustettu kolmanneksi kilpailijaksi herruudesta kummassakin maassa.
Olosuhteet ovat käyneet niin yksinkertaisiksi ymmärtää, että ken
tahansa voi sulkea silmänsä ja sittenkin nähdä näiden kolmen luokan
välisen taistelua ja niiden etujen ristiriitaisuuden olevan uudenajan
historian liikkeellepanevina voimina, ainakin näissä kahdessa enimmän
edistyneessä maassa.

Mutta kuinka nämä luokat ilmestyivät olemassaoloon? Jos suurilla
vanhanaikaisilla feodaalisilla maaomaisuuksilla on alkunsa
poliittisissa syissä, alueitten pakollisen valtaamisen muodossa, tätä
samaa tekijää ei voida sovelluttaa porvaristoon eikä proletariaattiin.
Näiden kahden suuren taloudellisen luokan alkuperä ja kehittyminen
on selvästi ja ilmeisesti selitettävissä taloudellisissa syissä.
Ja yhtä selvää on myöskin, että maanomistajaluokan ja porvariston,
eikä vähempää porvariston ja proletariaatin välisissä taisteluissa
taloudelliset edut ovat kaikkein tärkeimmät, poliittinen voima
palvellen ainoastaan välikappaleena tarkoitusten edistämiseksi.

Sekä porvaristo että proletariaatti ovat kumpikin seurauksia
muuttuneista taloudellisista olosuhteista, tai tarkemmin sanoen,
muutoksista tuotantomenetelmissä.

Siirtyminen ensiksi ammattikuntien kontrollin alaisesta käsityöstä
manufaktuuriteollisuuteen ja sittemmin manufaktuuriteollisuudesta
suurteollisuuteen, höyry- ja konevoimalla käypään teollisuuteen,
on kehittänyt nämä kaksi luokkaa. Vissillä asteella porvariston
käytäntöön ottamat uudet tuotantovoimat, samanaikaisesti tapahtuneen
työnjaon, yhtenäisessä manufaktuuriteollisuudessa syntyneiden
erinäisten työväen unioitten, vaihtomenetelmäin ja vaihdonvaatimusten
edelleen kehittyessä, nämä olivat ristiriidassa historiallisesti
jäljellä olevien lakimääräisten tuotantomenetelmien kanssa, se on
ammattikuntien ja lukemattomien persoonallisten ja muiden feodaalisen
yhteiskuntajärjestelmän etuoikeuksien (jotka etuoikeudettomille
merkitsivät vain niin monta feodaalista kahletta) kanssa.
Porvariston käytäntöönottamat tuotantovoimat nousivat kapinaan
ammattikuntamestarien ja feodaalisten maaloordien tuotantomenetelmiä
vastaan, jonka kapinan seuraukset ovat meille tunnetut; feodaaliset
kahleet viskattiin syrjään, Englannissa asteettain, Ranskassa yhdellä
iskulla, Saksassa ei tämä prosessi ole vielä päättänyt [lukijalle
muistutetaan, että tämä teos on kirjoitettu 1888. — Suom. muistutus.].

Samalla tavoin kuin manufaktuuri teollisuuden harjoittajat joutuivat
ristiriitaan vissillä kehityksen asteella feodaalisen tuotantomuodon
kanssa, samoin on suurteollisuus liittynyt porvarillisen teollisuus
järjestelmän kanssa, voittaakseen itselleen pysyvän sijan. Tämän
järjestelmän vaikutuksesta, johtuen tuotantomenetelmän ahtaista
rajoista, ilmenee jatkuva kansan pohjakerrosten muuntaminen
proletariaatiksi, ja toiselta puolen lakkaamatta lisääntyvä sellaisten
tuotteiden kasvaminen, joille ei löydy markkinoita. Ylituotanto
ja pohjajoukkojen lisääntyvä kurjuus, kumpikin aiheuttaen toinen
toisensa, tämä on se mieletön ristiriitaisuus johon kapitalistinen
tuotantojärjestelmä johtaa, ja joka välttämästi vaatii tuotantovoimien
kontrollia, muuttuneitten tuotantomenetelmien kautta.

Nykyajan historia siis ainakin näin muodoin todistaa että kaikki
poliittiset taistelut ovat luokkataisteluja, ja että kaikki vapauden
puolesta käytävät luokkataistelut, huolimatta niiden välttämättömästi
poliittisesta muodosta (jokainen luokkataistelu on poliittista
taistelua) niiden lopullinen päämäärä on taloudellinen vapautus.
Siis ainakin tässä kohden käy selville, että valtio, poliittinen
rakenne, on vähäarvoisempi, porvarillinen yhteiskunta, taloudellisten
suhteiden järjestelmä, määräävä tekijä. Vanhanaikainen filosofia,
jolle yksimpä Hegel antoi arvoa, näki valtiossa määräävän tekijän
ja porvarillisessa järjestelmässä sen määräysten alaisen elementin.
Pintailmiöt vastasivat tätä aatetta. Samoin kuin kaikkien yksityisten
henkilöiden toimintavaikuttimet kulkevat hänen aivostonsa lävitse,
jonka välityksellä ne muuntuvat hänen tahtonsa motiiveiksi, saadakseen
hänet työhön, samoin täytyy porvarillisen yhteiskunnan toivomusten
kanssa, olkoonpa vallitsevana mikä luokka hyvänsä, valloittaa valtion
tahto, saadakseen yleisen hyväksymisen laeilleen. Tämä on muodollinen
puoli asiassa, mikä on ilmeinen, kysymykseksi vain jää, mikä on
tämän muodollisen tahdon sisältö — niin, tämänkö vain haluamme
tietää eikä mitään muuta? Jos me tarkastamme tätä asiaa pitemmälle,
niin me huomaamme, että nykyajan historiassa, että valtion tahdon
kokonaisuudessaan määrää joko sen tai tämän luokan hallitsemisen
kautta, porvarillisen yhteiskunnan muuttuneet tarpeet, loppukädessä
tuotantovoimien ja vaihdon olosuhteiden kehityksen kautta.

Mutta jos meidän nykyisenä aikanamme, jättiläismäisine
tuotantomenetelmineen ja kauppaliikkeineen, valtio ei ole itsenäisesti
kehittynyt riippumaton tekijä, vaan että sen olemassaolo, samoin
kuin sen kehityskin on selitettävissä viime kädessä yhteiskunnan
taloudellisten olojen nojalla, sitä enemmän täytyy sama asia
olla totta kaikkiin aikaisempiin aikoihin nähden, jolloin elämän
välttämättömyyksien tuotantoa ei voitu edistää laajoilla apukeinoilla,
jossa niin ollen elämän välttämättömyyksien tuotanto täytyi
suuremmassa määrin hallita ihmisten elämän ylitse. Jos valtio tänä
päivänä, suurten teollisuuksien ja höyryrautateiden aikana, voidaan
summata kokonaisuudessaan pelkäksi sen luokan taloudellisen tahdon
heijastukseksi, joka kontrolleeraa tuotantoa, on sen täytynyt
näin ollen olla sitä vieläkin suuremmassa määrin silloin, jolloin
ihmispolven on täytynyt kuluttaa suurin osa yhdistetystä elämän
energiastaan aineellisten tarpeittensa hankkimiseen, ja ihminen oli,
näin ollen, paljon suuremmassa määrin riippuvainen niistä kuin mitä me
olemme tänä päivänä. Historian aikaisempien vaiheiden tarkastaminen,
sikäli kuin se tehdään vilpittömästi tässä mielessä, todistaa tämän
meille runsailla esimerkeillä, mutta me emme voi käsitellä tätä asiaa
tässä laajemmin.

Jos valtio ja yleinen laki on taloudellisten olosuhteiden luomia, niin
myös ilmeisesti on yksityinen laki, joka ainoastaan pyhittää yksilöjen
keskinäiset suhteet vissien normaalisten taloudellisten olosuhteiden
vallitessa. Muodot missä nämä ilmenevät, saattavat kuitenkin olla
suuresti vaihtelevia. Joissakin tapauksissa voidaan, kuten tapahtui
Englannissa, säilyttää suurelta osalta vanhat feodaaliset lait ja antaa
niille keskiluokkalais-sisältö, yksimpä antaa keskiluokkalaismerkitys
feodaalisille nimillekin, mutta toiselta puolen saattaa tapahtua kuten
Euroopan mannermaan länsiosissa, että käytetään ensimmäistä yleistä
tavaratuotanto-yhteiskunnan lakia, roomalaista, perusteena jossa on
ihmeteltävän tarkat säädökset tavarain omistussuhteinen laillisista
suhteista (tavaran myyjille, ostajille, velkojille ja velallisille,
sopimuksille, sitoumuksille j.n.e.), joka voidaan sovelluttaa
yleiseksi laiksi ja käyttää sitä vielä pienporvarillisessa ja
puoleksi feodaalisessa yhteiskunnassa, tai puoleksi valistuneitten ja
moraalisten juristien avulla (joka on kyllä paha lailliselta kannalta)
se voidaan muokata erikoisen yhteiskunnan oloihin soveltuvaksi
(preussilainen maalaki). Ja edelleen, jälkeen suuren porvarillisen
vallankumouksen, kuten Ranskassa "siviililakikokoelma" voidaan muokata.
Jos siis porvarilliset lait ainoastaan ilmaisevat yhteiskunnan
taloudelliset olosuhteet, nämä lait voivat olla joko hyviä tai pahoja,
riippuen olosuhteista.

Valtiossa esiintyy ensimmäinen ideologinen pakkovoima ihmisten
ylitse. Yhteiskunta muovailee itselleen orgaanin, suojelemaan yleisiä
etujaan sekä ulkopuolisilta että sisäisiltä hyökkäyksiltä. Tämä
orgaani on valtion pakkovoima. Se töin tuskin oli syntynyt kun se jo
vallitsi yhteiskuntaa, ja siinä suhteessa kuin se muodostui erikoisen
luokan orgaaniksi, se saattoi voimaan tämän luokan ylivallan. Näin
ollen alamaisen taistelu vallitsevaa luokkaa vastaan muodostuu
välttämättä poliittiseksi, ensi kädessä taisteluksi tämän vallitsevan
luokan poliittista vallintaa vastaan. Tietoisuus tästä poliittisen
taistelun yhteydestä taloudellisten johtavien syiden kanssa, käy yhä
hämäräpäisemmäksi ja saattaa kokonaan kadota näköpiiristä. Ellei nyt
kokonaan näin ole asianlaita taisteleviin luokkiin ja niiden yksilöihin
nähden, pitää se jokseenkin paikkansa historioitsijoihin nähden. Rooman
tasavallan historian muinaislähteistä ainoastaan Appian antaa meille
valaisevat ja selvät tiedot, osottaen sen perustuneen maanomistukselle.

Mutta kun valtio muodostui yhteiskuntaa vallitsevaksi riippumattomaksi
voimaksi, sikäli se myöskin näytteli suurempaa aatteellista osaa.
Jokapäiväiset politikoitsijat ja lakitieteen teoritsijat, ja
erikoisesti juristien keskuudessa, tämä tosiasia on kokonaan kadonnut
näköpiiristä. Koska jokaisessa yksityisessä tapauksessa taloudellisen
seikan täytyy pukeutua juridiseen muotoon, jotta se voitaisiin
hyväksyä lain muodossa, ja koska, näin ollen, täytyy tarkastaa koko
lakijärjestelmän menneisyys, josta on seurauksena, että juridinen
muoto näyttää olevan kaikki kaikessa ja asian taloudellinen sisältö
ei mitään. Yleisiä ja yksityisluontoisia lakeja aletaan pitää
riippumattomana alana, joilla on oma itsenäinen historiallinen
kehityksensä, joita pidetään pätevästi edustuksellisina ja ajan
tarpeita vastaavana, kun niistä on jatkuvasti karsittu pois sisäisiä
ristiriitaisuuksia.

Vieläkin korkeammat ideologiset käsitykset, se on, vieläkin etäämpänä
taloudellisista perusteista, ottavat filosofian ja uskonnon muodon.
Näissä aatteiden kosketus olemassa olevien materialististen
olosuhteiden kanssa käy yhä monimutkaisemmaksi ja vaikeammin
huomattavaksi, niitä yhdistävien renkaitten moninaisuuden vuoksi, mutta
tämä yhteys on olemassa. Renesanssi aina viidennentoista vuosisadan
keskivaiheilta saakka, oli kokonaisuudessaan kaupunkielämän tuote, ja
niin ollen porvariston vaikutuksen alainen, niin myös oli filosofia,
kun se tämän jälkeen uudestaan virkosi. Sen sisältö oli yksinomaan
ajatusten filosofista tulkintaa pien- ja keskiluokkalaisporvariston
kehittymisestä suurporvaristoksi. Myöhemmillä vuosisadoilla
englantilaisten ja ranskalaisten keskuudessa, jotka olivat suurimmalta
osalta yhtä hyviä poliittisen taloustieteen tuntijoita kuin he olivat
filosofejakin, tämä on sangen silmiinpistävää, ja meillä on siitä
sangen elävä todistus hegeliläisessä koulukunnassa.

Luokaamme nyt pikainen silmäys uskontoon, koska se osoittautui olevan
etäämmällä ja kaikkein vierain aineelliselle elämälle. Uskonto
syntyi ihmiskunnan kehityksen sangen varhaisella aikakaudella,
raakalaisasteella, ihmisten eräitten erheellisten ja barbaaristen
käsitysten vaikuttimista, jotka käsitykset koskivat ihmisiä itseään
ja niiden ympäröivää maailmaa. Jokainen ideologinen mielijohde,
joka kerran on syntynyt, kuitenkin myöskin kehittyy; se kasvaa ja
edelleen kehittyy sille aatteelle annetuista lisäyksistä, ilman
tätä ei olisi olemassa ideologiaa, se on, ei olisi olemassa mitään
ajatuksia riippumattomana ajatusjärjestelmänä, joka kehittyy
riippumattomasti ja on ainoastaan omien lakien alainen. Että näiden
ihmisten aineelliset elämän ehdot, joiden päissä tämä ajatuskoneisto
työskentelee, loppukädessä määrittelee tämän ajatusprosessin, ei ollut
tunnettu heille, muussa tapauksessa ideologiaa ei olisi olemassa.
Nämä alkuperäiset uskonnolliset mielijohteet näin muodoin, jotka ovat
suurimmaksi osaksi samanmukaisia kaikille samalla asteella oleville
kansaryhmille, kehittyvät näiden ryhmien jakaantuessa, jokaiselle
heimolle erinäiseen suuntaan, niiden erilaisten olosuhteiden mukaan
missä he kukin elävät, ja tämä kehitys on osoitettu sellaisille
kansan ryhmille kuin indo-eurooppalaisille vertailevan mytologian
avulla. Jokaisen heimokunnan itselleen kehittämät jumalat olivat
kansallisia jumalia, joiden valta ei ulottunut etäämmälle kansallisen
alueen rajoja; rajantakainen alue oli toisten jumalien valta-aluetta.
Jumalien olemassaolo käsitettiin ainoastaan kansakunnan olemassaolon
yhteydessä. Ne kukistuivat kansakunnan kukistuessa. Tämä vanha
nationalistinen käsitys syntyi Rooman valtakunnan vaiheiden
yhteydessä, jonka taloudellisia olosuhteita meidän ei tarvitse tässä
nyt lähemmin tarkastaa. Kun roomalaiset, jotka olivat asettuneet
Rooman kaupungin ahtaitten rajojen sisälle, hävisivät, hävisivät
myöskin heidän vanhat kansalliset jumalansa. Pyrkimys muodostaa
valtakunta maailman valtakunnaksi maailmanlaajuisen uskonnon kautta,
näkyy selvästi yrityksissä antaa Roomassa tunnustus ja tilaisuus
jumalan palveluksien viettoon kaikkien ulkomaalaisten jumalien
hyväksi, kotimaisten jumalien rinnalla. Mutta maailman uskontoa ei
voitu muodostaa tällaisen imperialistisen päätöksen kautta. Uusi
mailman uskonto, kristinusko, oli jo syntynyt salaisesti, muodostuen
orientaalisten uskontojen sekoituksesta, varustettuna juutalaisella
teologialla, kansantajuistettuna kreikkalaisella filosofialla ja
erikoisesti stoalaisella filosofialla. Meidän täytyy ensiksi vaivautua
tarkastamaan minkälaisena tämä uskonto alkuperäisesti ilmeni, sillä
sen virallinen muoto, sellaisena kuin se on meille annettu, on pelkkä
valtion uskonto, joksi se tehtiin kirkko-isien neuvoston kautta. Se
seikka jo yksistään, että tiima uskonto kahdensadan viidenkymmenen
vuoden olemassaolonsa jälkeen muodostui valtion uskonnoksi, on
kylliksi osoittanut meille, että se oli uskonto, joka vastasi
ajan vaatimuksia. Keskiajalla se todisti tämän sangen selvästi.
Sikäli kuin feodalismi kehittyi, samassa suhteessa löi se leimansa
uskontoon, kirkon hierarkia vastaten kirkollisessa järjestelmässä
feodalismia yhteiskunnallisessa järjestelmässä. Ja kun porvaristo
nousi, muuntui uskonto protestanttiseksi herännäisyydeksi, mikä
asettui sotajalalle katolisia feodalismia vastaan, tämä tapahtui
ensiksi Etelä-Ranskassa, albigenien keskuudessa, mikä siihen aikaan
oli korkeimmalle kehittyneiden vapaa-kaupunkien tyyssija. Keskiaika
oli liittänyt itseensä kaikki vielä jäljellä olevat aatteelliset
muodot, kuten filosofian, politiikan ja oikeustieteen, pelkiksi
lisäkkeiksi teologiaan. Se pakotti näin ollen kaikki yhteiskunnalliset
ja poliittiset liikkeet omaksumaan teologisen muodon; lopulta, kun
kansan syvien rivien mielet oli täytetty uskonnolla, oli välttämätöntä
osottaa heidän etunsa uskonnon muodossa, voidakseen nostattaa heitä
kapinaan. Samoin kuin porvariston komento heti alusta alkaen toi
näyttämölle omaisuudettomat plebeijit, päivätyöläisinä ja kaikenlaisina
palvelijoina, ilman että heillä olisi ollut minkäänlaista omaisuutta
tai asemaa kaupungeissaan, samoin herännäisyys jakaantui jo sangen
varhain kahteen haaraan, toinen maltillinen, kansalaisia varten, toinen
vallankumouksellinen, plebeijejä (varsinaisten proletaarien edeltäjiä)
varten, jota viimemainittua uskonnon haaraa porvarilliset herännäiset
katkerasti vihasivat.

Protestanttista herännäisyyttä ei kyetty pysäyttämään enempi kuin
porvaristonkaan nousevaa voimaa siihen aikaan; ja sikäli kuin tämä
voima kasvoi, kasvoi myöskin taistelu feodaali-ylimystöä vastaan,
tämä taistelu ollen ensin paikallista, mutta sittemmin saaden
yleiskansallisen luonteen. Ensimmäinen suuri taistelu tapahtui Saksassa
n.k. reformaationa. Porvariston voima ei ollut kylliksi suuri eikä
myöskään kylliksi kehittynyt avonaista taistelua varten, liittääkseen
mukaansa kapinaan kaupunkilais-plebeijit, pienemmän aateliston ja
talonpoikaisväestön. Ensimmäinen isku tähdättiin aatelistoa vastaan,
talonpojat ottaen koko vallankumouksen johdon käsiinsä, kaupungit
jättäen heidät yksin ja niin vallankumouksen johto jäi maalaisväestön
käsiin, joka myöskin niitti siitä voiton itselleen. Tämän vuoksi
Saksa katosikin kolmeksi sadaksi vuodeksi itsenäisten, energisesti
kehityskykyisten maiden joukossa. Mutta saksalaisen Lutherin jälkeen
nousi ranskalainen Calvin, Ranskalaisen luonteen terävyydellä hän
osotti kirkollisessa vallankumouksessa porvarillisen luonteen,
tasavaltalaistettuna ja kansanvaltaistettuna. Samalla aikaa kuin
lutherilainen reformatsioni Saksassa häipyi, calvinistisuus palveli
tasavaltalaisuuden aseena Genevessä, Hollandissa, Skotlantissa,
vapauttaen Hollandin, Saksan ja Espanjan vallanalaisuudesta ja
varusti porvarillisen vallankumouksen toisen näytöksen aatteellisella
verholla, joka jatkui Englannissa. Täällä kalvinismi muodostui olemassa
olevan porvarillisen vallan etujen luonnolliseksi aatteelliseksi
kaavuksi, eikä jatkanut pitemmälle kuin mitä saavutettiin 1689 vuoden
kompromississa osan aateliston ja keskiluokan kanssa. Englannin
vallitseva kirkko saatettiin jälleen valtaan, mutta ei entisessä
muodossaan, jonka mukaan kuninkaan tuli olla Paavin käskyläinen,
vaan voimakkaasti kalvinismin aatteiden omaksumana. Vanha vallitseva
kirkko oli viettänyt ainoastaan katolisia sunnuntaita ja taistellut
jatkuvaa kalvinistisen sunnuntaita vastaan, uusi porvarillinen kirkko
otti viimemainitun käytäntöön ja siten lisäsi paljon Englannin
viehättäväisyyttä.

Ranskassa kalvinistinen vähemmistö tukahdutettiin 1685, joko
tehtiin heistä katolilaisia tai karkotettiin maasta. Mutta mitä
hyvää siitä oli? Heti tämän jälkeen vapaa-ajattelija Pierre Bayle
aloitti työnsä ja Voltaire [lue Voltäär. — Suom. muistutus.] syntyi
v. 1694. Louis XIV:sta tyrannihallitus vain helpotti Ranskan
porvarillisen vallankumouksen syntymistä poliittisessa muodossa,
jotta se lopullisesti vastaisi edistysmielisen ateistisen porvariston
vaatimuksia. Protestanttien sijasta vapaa-ajattelijat ottivat sijansa
kansalliskokouksessa. Näin joutui kristinusko viimerappuselleen. Se
oli tullut kykenemättömäksi palvelemaan enään mitään edistysmielistä
luokkaa aatteellisena välikappaleena, se muodostui yhä enemmän
vallitsevien luokkien yksinoikeudeksi ja he käyttivät sitä yksinomaan
hallitusvälikappaleenaan, pitääkseen alempia luokkia valtansa
alaisuudessa. Niinpä jokainen näistä luokista käytti heille soveltuvaa
uskontoa, maanomistajat käyttivät katolista jesuiittamaisuutta tai
protestanttista oikeaoppisuutta, vapaamielinen ja radikaalinen
porvaristo vaapa-aatteisuutta, eikä ollut mitään väliä näin ollen
uskoivatko näiden uskontojen käyttäjät itse näitä aatteitaan tai ei.

Täten me näemme, että uskonto, joka on kerran syntynyt
materialistisista traditsioneista, on siis kaikissa aatteellisissa
asioissa suuri taantumuksellinen voima. Mutta siinä tapahtuvat
muutokset johtuvat luokkasuhteista, se on, niiden ihmisten
taloudellisista olosuhteista, jotka ottavat nämä muutokset
suorittaakseen. Ja tämä riittäköön tässä kohden tästä asiasta.

Tällä kertaa on meille mahdollista antaa ainoastaan yleiset piirteet
marxilaisen filosofian historiasta ja erikoisesti sen ilmiöistä.
Sille löydetään todisteet historiasta itsestään, ja minä haluaisin
sanoa, että se on riittävästi osotettu muissa kirjoituksissamme.
Tämä filosofia on kuitenkin viimeinen filosofia historiassa, juuri
samalla tavalla kuin dialektinen luonnon filosofiakin teki kaikki muut
luonnon filosofiat mahdottomiksi. Itseasiassa ei ole tarpeellista
selostaa keskinäisiä suhteita, vaan etsiä ne itse asiain yhteydessä.
Sen sijaan että me pakottaisimme filosofian ulos luonnosta ja
historiasta, jäljelle jää enään ainoastaan puhdas ajatuksen tuote,
ajatteluprosessin, logiikan ja dialektiikan opettaminen.

1848 vallankumouksen aikana "valistunut" Saksa antoi taisteluhaasteen
teorialle ja ryhtyi toimintaan. Pienteollisuudesta riippuva käsityö
ja manufaktuuriteollisuus joutui pyyhkäistyksi pois suurteollisuuden
tieltä ja Saksa ilmestyi jälleen maailman markkinoille. Uusi
erikoistunut Saksa hävitti kaikessa tapauksessa huutavimman
epäjärjestyksen, minkä pienten valtioiden hallitukset, feodalismin
jätteet ja byrokraattinen talouden pito olivat luoneet ajallaan;
mutta juuri samassa suhteessa kuin keinottelijat ylenantoivat
filosofian tutkimisen, ottaakseen paikkansa pörssissä, se suuri
teoreettinen ajattelu, mikä oli ollut Saksan ylpeys sen syvimmän
poliittisen ahdingon aikana, oli ollut merkki puhtaasta tieteellisestä
edistyksestä, huolimatta käytännöllisistä, hyödyllisistä tuloksista, ja
huolimatta siitä, ettei sitä ollut poliisit hyväksyneet, tämä kaikki
hävisi nyt valistuneesta Saksasta. On totta, että Saksan virallinen
luonnontiede säilytti edelleen asemansa, erikoisesti yksilöllisten
löytöjen alalla, ollen siinä ajastaan edellä, mutta nyt huomauttaa
amerikalainen tieteellinen aikakausilehti "Science" (Tiede), että mitä
tulee etenemiseen laajemmassa mittakaavassa, johon sisältyy erinäisten
yksityisten tosiasiain keskinäisten suhteiden selostus ja niiden
harmoniseeraaminen yhden lain alaisiksi, siinä suhteessa on Englanti
ratkaisevasti edellä, sen sijaan että aikaisemmin oli Saksa juuri tässä
suhteessa etevämpi. Ja mitä tulee historiallisiin tieteisiin, filosofia
niihin luettuna klassisen filosofian kanssa, vanha teoreettinen
henki, joka ei välitä persoonallisista saavutuksista, kaikki tämä
aluksi kokonaan hävisi. Näiden sijaan astui ajattelematon — sen mikä
miellytti ihmisiä — hyväksyminen, ahnas taaksepäin katsominen ja ennen
kaikkea tulot, nämä harrastukset mitä alhaisimmassa muodossa astuivat
edellisten tilalle. Tämänlaisen tieteen viralliset edustajat ovat
muodostuneet avomielisiksi porvariston ja valtiovallan ideoiogisteiksi,
aikana, jolloin nämä molemmat asettuvat avonaisesti vihamieliselle
kannalle työväenluokkia vastaan.

Ainoastaan Saksan työväenluokkalaisten keskuudessa henkiset
ajatteluharrastukset edelleen jatkuvat. Heistä sitä ei voida
hävittää. Heidän keskuudessaan me emme näe katseltavan taaksepäin,
heitä ei kannusta voitonhimo, heille ei ojenneta suojelevaa kättä
yläluokkalaisten taholta, työväenluokka kulkee yhä itsenäisemmin
ja yhä esteettömämmin tieteen mukana eteenpäin, ja sitä enemmän se
huomaa olevansa sopusoinnussa luokkansa etujen ja pyrkimysten kanssa.
Se uusi suunta, joka työväen kehityksen historiassa teki tunnetuksi
yhteiskunnan yleismaailmallisen historian ymmärtämisen avaimen, esitti
itsensä ensikädessä työväenluokalle ja löysi sen keskuudessa lämpimän
vastaanoton ja hyväksymisen, jota se ei hakenut eikä odottanutkaan
viralliselta tieteeltä. Saksan työväenliike on Saksan klassisen
filosofian perillinen.




LIITE.

Marx Feuerbachista.

(Brysselissä keväällä 1845.)

I.

Pääasiallisin heikkous kaikissa materialistisissa filosofeissa tähän
asti, niihin sisältyen myöskin Feuerbachin filosofia, on se, että
esine, todellisuus, vaikutus, on peitetty sen tarkoituksen suojiin,
joka esitetään silmälle nähtäväksi, mutta ei inhimillisenä tunnelmana
— toimintana, "käytäntönä", subjektiivisesti. Täten on tapahtunut,
että aktiivinen puoli vastustuksessa materialismille on kehitetty
idealismista, mutta ainoastaan abstraktisesti; tämä oli luonnollista,
koska idealismi ei tunnusta kouraantuntuvia tosiasioita sellaisinaan.
Feuerbach on tosin halukas eroittamaan vaikutelmien näkyvät kohteet
ajatuksissa ilmenevistä kohteista, mutta hän ei katso inhimillistä
toimintaa itseään objektiivisena toimintana. Niimpä hän teoksessaan
"Wesen des Christenthums", katsoo ainoastaan teoreettisen toiminnan
yleisesti inhimillisenä, samalla kun "käytäntö" on peitetty ja asetettu
sangen epätyydyttävään muotoon.

II.

Kysymys, onko objektiivinen totuus mahdollinen inhimilliselle
ajatukselle, ei ole teoreettinen vaan käytännöllinen kysymys. Ihmisen
on käytännössä osotettava totuus, siinä ilmenee hänen varsinaisten
ajatustensa todellisuus ja voima. Kiista ajatuksen todellisuudesta tai
ei-todellisuudesta, "käytännöstä", on puhtaasti skolastinen kysymys.

III.

Se materialistinen oppi, joka selittää ihmisen olevan olosuhteitten ja
valistuksen tuloksen, ja siis erilaisissa olosuhteissa elävän ihmisen
toisenlaisten olosuhteitten ja valistuksen tuloksen, unhottaa että
olosuhteet ovat ihmisten muutettavissa ja että valistajaa itseään
voidaan valistaa. Näinmuodoin välttämättömästi tapahtuu siten, että
yhteiskunta on jakaantunut kahteen osaan, josta toinen on nostettu
yhteiskunnan yläpuolelle (Robert Owenin esimerkki).

Ainoastaan samanaikaisesti tapahtuva olosuhteitten muutos ja
inhimillinen toiminta voidaan käsittää ja järkevästi tajuta
vallankumoukselliseksi tekijäksi.

IV.

Feuerbach alkaa itsekohtaisesta uskonnollisuusharrastuksesta, tehden
maailmasta samalla kertaa uskonnollisen, mielikuvituksellisen, ja
todellisen mailman. Hänen teoksensa käsittää uskonnollisen mailman
materialististen perusteitten löytämisen. Hän ylenkatsoi sen tosiasian,
että sen jälkeen kun hän oli tämän suorittanut, sangen tärkeä seikka
jäi vielä huomioonottamatta. Se seikka, että materialistinen peruste
hävittää itsensä ja ottaa itselleen sijan pilvissä, voidaan ainoastaan
selittää johtuneen sekavuudesta ja materialististen perusteitten
ristiriitaisesta selityksestä. Tämä ristiriitaisuus on käsitettävä,
ennen kuin se voidaan täydellisesti vallankumouksellisentaa ja
siten hävittää ristiriitaisuudet. Sen jälkeen kuin maallinen perhe
on löydetty salaisuutena pyhälle perheelle, jonkun on täytynyt
teoreettisesti arvostella ja vallankumouksellisentaa se ennakolta.

V.

Kun Feuerbach ei ole tyydytetty abstraktisista totuuksista, hän
loitsii tunnelmien luomia mielikuvituksia, mutta ei kykene käsittämään
tunnelmia käytännöllisinä tunnelmatoimintoina.

VI.

Feuerbach ratkaisee uskonnon ihmisyydessä. Mutta ihmisyys ei ole
sellainen abstraktisuus, joka asuu jokaisessa yksilössä. Se on
todellisuudessa heijastus yhteiskunnallisista olosuhteista.

Feuerbach, joka ei syvenny tähän tosiasiaan, on näinmuodoin pakotettu:

Poimimaan historian kulusta uskonnollisen ilmiön, ja asettamaan sen
otaksuttavasti abstraktisen, eristetyn inhimillisen yksilön tilalle.

Hän käsittää siis ihmiskunnan ainoastaan lajeina, pelkkänä
salaperäisenä monien lajien luonnollisena ilmiönä, joka on kokoonpantu
monista yhteenliittyneistä yksilöistä.

VII.

Näinmuodoin Feuerbach ei huomaa, että uskonnollinen mieliala itse on
yhteiskunnan tuote, ja että abstraktinen yksilö, jota hän analysoi,
kuuluu todellisuudessa vissiin yhteiskuntamuotoon.

Yhteiskunnallinen elämä on välttämättömästi käytännöllinen.
Kaikki salaperäisyydet, jotka johtavat keinotekoiset ajatukset
mystillisyyteen, tulevat paljastetuiksi inhimillisessä käytännössä ja
tämän käytännön käsittämisessä.

IX.

Korkein päämäärä minkä sellainen materialismi, joka perustuu tunteille
eikä käytännöllisille tosiasioille, on saavuttanut, on se näkökanta
minkä porvarillisen yhteiskunnan yksilö omaa.

X.

Vanhan materialismin peruste on "porvarillinen" yhteiskunta; uuden,
inhimillinen yhteiskunta, yhteenliittynyt ihmisyys.

XI.

Filosofit ovat ainoastaan selostaneet mailmaa eri tavalla, mutta
tärkeintä on sen muuttaminen.

LOPPU.






*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 74991 ***