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</head>
<body>
<div>*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 68872 ***</div>
<h1><span class="xsmall">LE</span><br />
SENTIMENT RELIGIEUX</h1>

<p class="c">PAR<br />
<span class="large">HENRI BOIS</span><br />
<span class="small">PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN</span></p>


<p class="c gap"><span class="large">PARIS</span><br />
LIBRAIRIE FISCHBACHER<br />
33, <span class="small">RUE DE SEINE</span>, 99</p>

<p class="c">1902</p>

<div class="break"></div>

<p class="c top2em"><span class="xlarge">LE SENTIMENT RELIGIEUX</span><a id="FNanchor_1" href="#Footnote_1" class="fnanchor">[1]</a></p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_1" href="#FNanchor_1"><span class="label">[1]</span></a> Discours prononcé à la séance de rentrée de la
Faculté de Montauban,
le 14 novembre 1901. — Certaines parties de ce discours ont dû être omises
ou résumées à la lecture.</p>
</div>


<p class="ind noindent"><span class="sc">Monsieur le Doyen,<br />
Messieurs les Professeurs,<br />
Messieurs les Étudiants,<br />
Messieurs,</span></p>


<p>On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait
que de la façon dont M. Jourdain faisait de la prose…
sans le savoir. Il n’en reste pas moins que la psychologie
n’est guère devenue une science véritable qu’au <small>XIX</small><sup>e</sup> siècle,
où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et
sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie
expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes
de documents, fixer ses méthodes propres, se donner des
laboratoires et des instruments de précision, fonder ses
revues bourrées de chiffres et de tracés graphiques, convoquer
ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du
moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes.</p>

<p>Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique
ait atteint le but. Nombreuses y sont encore les discussions
et profondes les divergences. Dans un tout récent
ouvrage<a id="FNanchor_2" href="#Footnote_2" class="fnanchor">[2]</a>, M. Rauh les rendait en quelque sorte tangibles
au regard par un ingénieux tableau, où il groupait et classifiait
les tendances diverses et parfois contradictoires des
psychologues contemporains. Mais à travers les essais
variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune
se poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira
certainement sur bien d’autres : ainsi va le progrès scientifique.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_2" href="#FNanchor_2"><span class="label">[2]</span></a> <i>De la méthode dans la Psychologie des sentiments</i>, p. 109. Alcan,
1899.</p>
</div>
<p>Il devait arriver — et cela était à souhaiter dans l’intérêt
de la science comme dans celui de la piété — il devait
arriver, quoique l’événement ait tardé plus que de raison,
que les méthodes psychologiques fussent appliquées aux
états d’âme religieux. En un sens, on a fait de la psychologie
religieuse, depuis qu’il y a des hommes religieux,
c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait… quand
ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de
faire de la psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire
en la confondant soit avec la prédication et la cure d’âmes,
soit avec l’histoire, soit avec la dogmatique et la morale, — et
autre chose de faire de la psychologie religieuse non
seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en
l’étudiant directement pour elle-même, et en employant
dans cette étude les méthodes, les procédés, les points de
vue, les résultats de la psychologie laïque contemporaine.</p>

<p>A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les
études relatives à la religion, qui ont été successivement
entreprises, la psychologie religieuse est la plus récente.</p>

<p>Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux
importants déjà publiés en ce domaine est relativement
brève. Quand nous aurons mentionné les publications
de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le <i>Journal
Américain de psychologie</i>, et les deux livres de MM. Starbuck<a id="FNanchor_3" href="#Footnote_3" class="fnanchor">[3]</a>
et Coe<a id="FNanchor_4" href="#Footnote_4" class="fnanchor">[4]</a> ; quand nous aurons signalé en Angleterre
l’ouvrage de M. Granger<a id="FNanchor_5" href="#Footnote_5" class="fnanchor">[5]</a>, en Allemagne une production
anonyme introduite par une préface de M. Baumann<a id="FNanchor_6" href="#Footnote_6" class="fnanchor">[6]</a> ; en
France, un chapitre suggestif de M. Ribot<a id="FNanchor_7" href="#Footnote_7" class="fnanchor">[7]</a>, quelques études
de l’<i>Année sociologique</i> de M. Durkheim, les articles
de M. Murisier dans la <i>Revue philosophique</i>, bientôt
réunis et développés en un petit volume<a id="FNanchor_8" href="#Footnote_8" class="fnanchor">[8]</a>, et enfin les notes
de M. Frommel dans la <i>Foi et la Vie</i> ; quand nous
aurons relevé ces quelques indications bibliographiques,
je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de beaucoup que
nous ayons épuisé la littérature du sujet<a id="FNanchor_9" href="#Footnote_9" class="fnanchor">[9]</a>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_3" href="#FNanchor_3"><span class="label">[3]</span></a> <span lang="en" xml:lang="en"><i>The psychology of religion</i>, by Edwin Diller Starbuck, with a preface
by William James. London, Walter Scott</span>, 1899.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_4" href="#FNanchor_4"><span class="label">[4]</span></a> <span lang="en" xml:lang="en"><i>The spiritual life. Studies in the science of religion</i>, by Georges Coe.
New-York, Eaton and Mains</span>, 1900.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_5" href="#FNanchor_5"><span class="label">[5]</span></a> <span lang="en" xml:lang="en"><i>The Soul of a christian. A study in the religious experience</i>, by
Frank Granger. London, Methuen and Co</span>, 1900.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_6" href="#FNanchor_6"><span class="label">[6]</span></a> <span lang="de" xml:lang="de"><i>4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage</i>.
Mit einem Vorwort von Julius Baumann.</span> Leipzig, Beit et Comp., 1886.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_7" href="#FNanchor_7"><span class="label">[7]</span></a> <i>La Psychologie des sentiments</i>, par Th. Ribot. Paris, Alcan, 1896.
Deuxième partie : Psychologie spéciale. Chapitre IX : Le sentiment religieux.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_8" href="#FNanchor_8"><span class="label">[8]</span></a> <i>Les maladies du sentiment religieux</i>, par E. Murisier. Paris, Alcan,
1901.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_9" href="#FNanchor_9"><span class="label">[9]</span></a> J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours même de
la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui, poursuivant un autre but
immédiat, ont émis pourtant des remarques psychologiques dignes à tous
égards d’être recueillies, et, suivant les cas, ou bien approuvées, ou bien
discutées.</p>
</div>
<p>Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir
que cette littérature est destinée à s’accroître démesurément
dans le siècle qui est devant nous. Mais ce qu’il
importe de dire bien haut, pendant qu’il en est temps
encore, c’est qu’il y a un double motif : scientifique et apologétique,
pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne
se désintéressent pas de ces nouvelles études, et même
n’attendent pas trop pour s’y intéresser.</p>

<p>Un motif <i>scientifique</i> : s’il s’agit d’étudier la piété,
ceux-là sont les mieux qualifiés pour en parler qui sont
eux-mêmes pieux. Je ne conteste pas qu’il soit possible
d’écrire la psychologie des hommes de génie sans en être
un soi-même. On m’accordera en revanche que pour
écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est
pourtant une bonne condition que d’avoir quelque aptitude
soi-même pour la peinture et la musique : il en va
de même pour la psychologie des hommes religieux.</p>

<p>Et au motif scientifique s’ajoute le motif <i>apologétique</i>.
Il peut être dangereux pour la religion de laisser les études
de psychologie religieuse devenir le monopole de savants
étrangers ou même hostiles à la foi, comme la chose est
déjà un peu trop arrivée pour d’autres disciplines<a id="FNanchor_10" href="#Footnote_10" class="fnanchor">[10]</a>. On
court le risque de laisser se produire des difficultés, des
objections et des préjugés sans nombre, bientôt répandus
dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels
il est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui
embarrassent le savant religieux lui-même dans des liens
dont il ne sait plus comment se dégager ; on court le
risque de laisser s’établir des associations, non pas indissolubles,
mais très fortes, entre les <i>faits</i> devant lesquels
tous doivent s’incliner et les <i>interprétations</i> philosophiques
des faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant
et réussit à faire passer avec les faits et à faire passer pour
les faits. Il serait souverainement désirable que les théologiens
chrétiens comprissent que c’est pour eux un devoir
de participer effectivement, et <i>dès le début</i>, aux études de
psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je
signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt
scientifique ; la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce
que l’on distingue nettement le certain et le douteux, le
fait et l’hypothèse, la constatation et la théorie, la science
positive et la métaphysique ?</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_10" href="#FNanchor_10"><span class="label">[10]</span></a> Par exemple, l’« histoire des religions ».</p>
</div>
<p>Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations
générales de façon à en faire tout mon discours.
Il m’a semblé qu’il serait plus intéressant pour vous et plus
utile en soi de m’attaquer hardiment à une question de
psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me
tenir ne me permettent guère de faire autre chose que
l’effleurer. Et je n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à
justifier le choix du sujet auquel je me suis arrêté : <i>le sentiment
religieux</i> n’est-il pas généralement considéré
comme l’essence même de la religion personnelle, comme
la substance de la piété ?</p>

<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak">I</h2>


<p>Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment
religieux ?</p>

<p>Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement
de nombreux psychologues tels que MM. W. James,
Lange, Dumas, Ribot, le sentiment religieux, comme son
nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai du
genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le
sentiment religieux n’est et ne peut être qu’un état organique
conscient ; il est produit immédiatement par des
troubles fonctionnels du corps, résultant de modifications
vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au
moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il
a peur, n’est-il pas vrai ? Sans doute. Mais précisons.
M. W. James ne dira pas : « Cet enfant tremble <i>parce
qu’il</i> a peur ». Il dira : « Cet enfant a peur <i>parce qu’il</i>
tremble. » Son tremblement fait naître la peur ; mieux
encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu
conscient de lui-même. Autre exemple : voici une mère
qui pleure son fils. M. Georges Dumas nous défend d’expliquer
le fait en ces termes si naturels : elle a appris la
mort de son fils ; cette nouvelle l’a attristée ; elle pleure. Il
faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi :
cette femme vient d’apprendre la mort de son fils ; elle
pleure ; par conséquent, et seulement ensuite, elle devient
triste. Sa tristesse n’est que la conscience plus ou moins
sourde de ses pleurs, ou encore, si vous préférez, des phénomènes
vasculaires qui s’accomplissent dans son corps.
M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique :
ce que les mouvements de la face et du corps, les troubles
vaso-moteurs, respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement,
les états de conscience corrélatifs (que le langage
vulgaire appelle émotions) l’expriment subjectivement :
c’est un seul et même événement traduit en deux langues.</p>

<p>Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme
de l’ouvrage introduit par M. Baumann considère la
piété comme l’expression d’énergies internes, de source
organique, qui se manifestent parfois obscurément à la
conscience tout en restant étrangères au moi, dont
l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba
déclare que c’est dans le domaine physiologique qu’il convient
de chercher la raison profonde et l’explication dernière
des conversions. Et M. Ribot se plaît à relever les
phénomènes corporels qui constituent l’aspect physiologique
de l’émotion religieuse.</p>

<p>Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot,
nous en compléterions plutôt la liste. Il est incontestable,
par exemple, dirons-nous, que partout où le sentiment
religieux a surgi tout d’un coup et avec intensité, cette
brusque éclosion a été accompagnée de phénomènes corporels
très marqués. Que de réveils ont été signalés par des
faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique :
cris, prosternations, agonie, extase ! Et cela dans tous les
pays. En France, Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes,
et il constate que quelques personnes éprouvent en
priant une agitation physique extraordinaire qu’elles considèrent
comme une manifestation de l’influence divine.
En Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin
Boos prêche à Wiggensbach avec une telle force, nous
raconte dans sa langue naïve son biographe, M. Descombez,
que près de quarante personnes, saisies de la plus
profonde terreur, « prennent mal, au point qu’on est obligé
de les emporter du temple ». En Amérique, Finney prêche
à Antwerp, et tout d’un coup les assistants tombent de
leurs sièges les uns après les autres en demandant grâce.
« Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney,
je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils
n’en tombaient. » En Angleterre, Wesley prêche de lieu en
lieu, et, à l’ouïe de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression
d’un poids qui accable sa poitrine ; un autre, celle
d’une épée qui traverse son corps ; un troisième, une
secousse qui lui coupe la respiration ; chez la plupart, des
crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles
et cessent au moment où la paix s’établit dans
l’âme.</p>

<p>Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment
ces exemples. Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la
crainte de la condamnation n’est absolument pas autre
chose que la conscience d’une chute sur le sol, que le respect
de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas
autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos
pesant sur la poitrine, et que les auditeurs de Finney, de
Martin Boos, de Wesley, de Charles Cook n’ont senti
leurs péchés que parce que et autant que leur organisme
avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances
corporelles ? Le chrétien sera toujours tenté de
demander un peu indiscrètement aux auteurs de théories
semblables : avez-vous donc jamais éprouvé vous-mêmes
les sentiments que vous croyez expliquer ainsi ?</p>

<p>Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure,
la doctrine de Lange et de W. James est-elle difficilement
soutenable, non seulement pour le sentiment religieux,
mais en vérité pour toute espèce de sentiments. Elle assimile
l’émotion à la conscience d’un certain nombre et d’un
certain genre de mouvements. Mais autre chose est un
mouvement, autre chose la conscience d’un mouvement, à
savoir la sensation ou la perception externe, et autre
chose encore l’émotion. Identifier l’émotion à la perception
externe, c’est enlever à l’émotion son caractère spécifique,
c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne s’en
cache pas ; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et
pense avoir tout dit en l’appelant <i>entité mentale</i>. L’observation
psychologique est contre lui ; le sentiment est une
réalité interne, irréductible soit au mouvement soit à la
conscience du mouvement. En particulier, j’ai conscience
des états affectifs qu’expriment les mots <i>tristesse</i>, <i>peur</i>,
<i>repentance</i>, <i>effroi de la condamnation</i> : je n’ai nullement
conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions.
Seule une métaphysique matérialiste ou moniste
peut essayer de détruire ces différences qui sont des données
immédiates de la conscience ; mais ici la métaphysique
est en opposition flagrante avec la psychologie. Si
le sentiment religieux peut bien être accompagné et même
dans certains cas dépendre de phénomènes corporels, en
aucun cas il ne se réduit à n’être dans son essence que
la pure et simple traduction mentale, accessoire et superficielle,
d’un état physiologique profond.</p>

<hr />


<p>Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux
se ramènerait-il peut-être au <i>sentiment de l’infini</i> ?
Schleiermacher, qui a, il est vrai, changé plus tard de
définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant avec éclat cette
conception, Max Müller a professé que la religion est une
faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir
l’infini sous des noms différents et des déguisements
variables, et que la religion de l’infini précède et comprend
toutes les autres.</p>

<p>Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère
spécifiquement religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante
<i>enquête sur les idées générales</i><a id="FNanchor_11" href="#Footnote_11" class="fnanchor">[11]</a>, M. Ribot posait
naguère à diverses personnes cette question : qu’est-ce que
le mot <i>infini</i> évoque dans votre esprit ? Un peintre a
répondu : <i>un trou noir</i>. Une femme : <i>rien</i>. Un savant :
<i>des livres de mathématiques</i>. Un autre savant : <i>le mot
infini imprimé</i>. Un autre : le signe mathématique, un 8
renversé, ∞. D’autres ont répliqué : « J’entends le mot,
mais je ne vois rien, absolument rien. » D’autres : sensations
d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une
sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_11" href="#FNanchor_11"><span class="label">[11]</span></a> <i>Revue philosophique</i>, 1891, t, II, p. 376 sq.</p>
</div>
<p>Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse
l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et
qui dépasse notre terre, le sentiment qu’il y a quelque
chose — et surtout <i>quelqu’un</i> — derrière notre horizon ;
l’être religieux, c’est assurément celui qui cherche partout
<i>l’au delà</i> en face de la vie comme en face de la mort,
en face de la nature comme en face de soi-même. Mais
cette aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative
vers ce qui nous déborde, ce n’est ni le sentiment de
l’« Infini » au sens propre, ni le sentiment religieux véritable
et complet : les objets des religions populaires — c’est-à-dire
des vraies religions — sont parfaitement <i>positifs</i>
et <i>définis</i> pour la foi.</p>

<p>Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du
genre noble ne puissent se grouper autour de l’idée d’infini
proprement dite. Dans une lettre qu’il écrivait en 1851
à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de trouver « une
satisfaction légitime à cet <i>instinct</i> de l’âme humaine qui lui
fait désirer d’être en rapport direct avec l’<i>infini</i> ». « Il me
semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles,
le commerce perpétuel que les religions entretiennent entre
l’homme et un Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet
<i>instinct</i> qu’elles pervertissent et satisfont du même coup. »
Et, s’adressant directement à son correspondant, il continuait :
« L’<i>infini</i> accomplit en toi-même ses plus grandes
merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu le
secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par
la douleur bien supportée, par le plaisir sagement cherché ;
tu t’unis à lui par la science, tu le salues au dehors dans
toutes les manifestations de la vie ; tu l’écoutes au dedans
parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la parole du maître,
l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour
<i>infini</i> que Dieu a pour lui-même… Écouter dans un bois
les jeunes oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir
au soleil et sentir en même temps dans notre pensée Dieu
se réjouir de sa vie, et s’enivrer de son éternelle floraison,
n’est-ce pas là l’hosannah dont parle l’Évangile, le vrai
psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable et
douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où
il végète, respire et pense ? »</p>

<p>Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu,
privé de tout caractère distinctif et spécifique, se dissout et
se perd dans les sentiments artistiques, moraux, intellectuels ?
L’un des plus récents sectateurs de la religion de
l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans ambages :
« morale, art et science, voilà la substance même de la
religion de l’avenir ; elle ne peut ni ne veut désormais se
nourrir d’autre chose. » Le sentiment religieux a signé
son abdication.</p>

<p>Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car
le présent et le passé ne confirment en aucun point ces
vues sur l’émotion religieuse. Il est vraiment impossible
de voir dans l’idée d’infini la notion génératrice du sentiment
religieux, comme l’ont fort bien montré, placés à
des points de vue très divers, mais réunis dans une même
conclusion qui peut désormais passer pour acquise des
penseurs tels que MM. Ribot<a id="FNanchor_12" href="#Footnote_12" class="fnanchor">[12]</a>, Guyau<a id="FNanchor_13" href="#Footnote_13" class="fnanchor">[13]</a>, Renouvier<a id="FNanchor_14" href="#Footnote_14" class="fnanchor">[14]</a>,
Durkheim<a id="FNanchor_15" href="#Footnote_15" class="fnanchor">[15]</a>. L’idée de l’infini est une notion vague et abstraite
de spéculation métaphysique qui n’a pu qu’être parfaitement
étrangère à la mentalité des premiers hommes
comme elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures
de la population chez les nations les plus avancées de nos
jours. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette
idée, elle est postérieure et de beaucoup à l’apparition
première du sentiment religieux. Sous sa forme précise et
actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un
Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une
idée toute moderne et européenne ; elle date de Giordano
Bruno et de Descartes ; les perfectionnements et les découvertes
du télescope l’ont engendrée ; l’infini n’est que
l’espace ; et c’est dans l’éblouissement, bien compréhensible,
d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la
pensée moderne s’est laissée entraîner à confondre les
deux termes <i>infini</i> et <i>parfait</i>, et à envisager comme l’idée
la plus positive de toutes une idée contradictoire dans
laquelle la philosophie grecque ne voyait avec raison que
le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du
néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que
l’on rencontre l’idée de l’infini, en germe tout au moins,
dans toute doctrine panthéiste ; et, par suite, dans les littératures
des religions orientales, il ne serait nullement
difficile de trouver des passages que l’on pourrait ranger
sous la rubrique : <i>infini</i>. Mais c’est qu’il s’agit là de religions
qui ne sont rien moins que primitives, de religions
où la tendance spéculative est en lutte avec la tendance
proprement religieuse. Ni sous forme précise et explicite,
ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans le
polythéisme grec, ni dans les religions fétichistes ou animistes.
Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme
implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion chrétienne
et la religion hébraïque, prises aux sources, dans
les écrits bibliques, — j’entends non pas les traductions, ni
les concordances établies sur ces traductions, mais la Bible
elle-même, étudiée d’original, cette Bible qui ne connaît
pas d’abstractions, dont les principes sont des personnalités,
la philosophie une histoire et les dogmes des faits.
L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion
s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux
et à se transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien
d’étonnant à voir M. Guyau et M. Buisson s’accorder
pour éliminer toute religion positive et définir ce que
M. Buisson appelle <i>la religion de l’avenir</i> et ce que
M. Guyau nomme <i>l’irréligion de l’avenir</i> par le sentiment
de l’infini. Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer
l’essence, le sentiment de l’infini est le grand dissolvant
du sentiment religieux.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_12" href="#FNanchor_12"><span class="label">[12]</span></a> <i>La psychologie des sentiments</i>, p. 298 sq.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_13" href="#FNanchor_13"><span class="label">[13]</span></a> <i>L’Irréligion de l’avenir</i>, p. 4 sq.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_14" href="#FNanchor_14"><span class="label">[14]</span></a> <i>Critique philosophique et Critique religieuse</i>.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_15" href="#FNanchor_15"><span class="label">[15]</span></a> <i>Année sociologique 1897-1898</i> : « De la définition des phénomènes religieux »,
p. 4 sq.</p>
</div>
<hr />


<p>Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini,
faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral ? Bien des
théologiens l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école
de César Malan des défenseurs particulièrement distingués
et convaincus. On y soutient en effet que la religion et la
morale naissent ensemble, qu’elles ont même berceau,
même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est
révélé que par l’obligation, que la conscience morale et la
conscience religieuse ont une commune source, l’obligation ;
qu’elles ne sont rien de différent, mais qu’il faut y
voir deux fonctions d’une seule et même conscience.</p>

<p>Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée
d’ailleurs d’un profond et admirable respect pour les
réalités morales, nous paraît cependant soulever de graves
objections.</p>

<p>Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral
et le sentiment religieux sont intimement unis dans le
christianisme, ils n’ont nullement été identiques et confondus
à l’origine. C’est ce que proclament des écrivains
aussi nombreux et aussi divers que MM. Guyau<a id="FNanchor_16" href="#Footnote_16" class="fnanchor">[16]</a>, Ribot<a id="FNanchor_17" href="#Footnote_17" class="fnanchor">[17]</a>,
Marillier<a id="FNanchor_18" href="#Footnote_18" class="fnanchor">[18]</a>, de la Grasserie<a id="FNanchor_19" href="#Footnote_19" class="fnanchor">[19]</a>, etc. Et avec toute raison, à ce
qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le sentiment
religieux très développé là où le sentiment moral est
des plus réduits : voyez certains mystiques, voyez les
Corinthiens chez lesquels débordait une si prodigieuse
effervescence de dons spirituels variés, et auxquels saint
Paul reproche, tout en les appelant des saints, de commettre
des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas
même de semblables chez les païens. Et inversement
l’histoire nous montre aussi le sentiment moral très
accentué là où le sentiment religieux est fort affaibli :
voyez la « morale indépendante » de 1870, voyez la plupart
des penseurs français de notre époque, voyez les sociétés
pour la culture morale. — On me répondra : ces dissociations
sont anormales, morbides. J’y consens. Mais,
prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des phénomènes
étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes
distincts. Suivant le mot si judicieux de Bayle, « de deux
choses qui n’en sont réellement qu’une seule et la même,
l’une ne peut disparaître pendant que l’autre reste ». Par
les dissociations qu’elle opère, la maladie établit que là où
on supposait l’unité et l’identité, il y avait la multiplicité
et la différence. Le sentiment moral et le sentiment religieux
sont donc deux espèces distinctes de sentiments,
quoique dans l’état normal ces sentiments soient si étroitement
mêlés que l’observation superficielle soit portée à les
confondre<a id="FNanchor_20" href="#Footnote_20" class="fnanchor">[20]</a>. — Ce ne sont pas là les deux faces d’un même
fait : laissons aux penseurs matérialistes et monistes ce
langage et ce point de vue ultra-métaphysiques, qui n’ont
pas de sens au point de vue psychologique expérimental :
ce sont deux phénomènes irréductibles. — Ce ne sont pas
non plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait
la source de l’autre (le sentiment religieux), du moins il
faut s’entendre : dans un sens métaphorique, l’assertion est
soutenable ; le sentiment moral peut être — il est effectivement
dans les religions perfectionnées — une des sources
du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la
nature ; mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement
le sentiment de la nature qui est source du
sentiment religieux <i>avant</i> le sentiment moral ; et dans
aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment
de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on
entend par là que le sentiment religieux soit « du sentiment
moral » développé (ou du « sentiment de la nature »
évolué), comme Secrétan assurait que la volonté est la
source de l’intelligence : laissons ces spéculations aux
dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_16" href="#FNanchor_16"><span class="label">[16]</span></a> <i>L’Irréligion de l’avenir</i>.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_17" href="#FNanchor_17"><span class="label">[17]</span></a> <i>La psychologie des sentiments</i>.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_18" href="#FNanchor_18"><span class="label">[18]</span></a> Art. « Religion » dans la <i>Grande Encyclopédie</i>.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_19" href="#FNanchor_19"><span class="label">[19]</span></a> <i>De la psychologie des religions</i>.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_20" href="#FNanchor_20"><span class="label">[20]</span></a> C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens tels que
Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade. — Voyez, par exemple, ces lignes
de Jalaguier : « N’oublions pas que l’idée du bien et du mal, du juste et
de l’injuste est une des données primitives de la raison et du cœur ; on
conçoit dès lors qu’elle se maintienne là même où l’idée du monde invisible
s’est obscurcie ou éteinte. Aussi voyons-nous dans les temps anciens
des morales sans religion chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme
chez les peuples des religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps
modernes, certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de
Dieu de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la notion
qu’ils s’en forment. » (<i>Introduction à la dogmatique</i>, p. 12-13.). — Voyez
ces lignes de Gretillat : « Les deux termes morale et religion, qui s’appellent,
ne se couvrent pas l’un l’autre ; ils se rapportent à deux activités de
l’âme humaine, distinctes, mais indispensables l’une à l’autre ; indispensables
l’une à l’autre, mais distinctes… La distinction de la morale et de la
religion doit être cherchée dans leur objet… qui est idéal pour la morale et
personnel pour la religion… Devant celui qui prétendrait les confondre, nous
invoquerions l’usage des langues les plus cultivées de l’humanité qui, en
maintenant depuis des siècles et des milliers d’années la dualité des deux
termes, suppose la distinction des deux choses signifiées. » (<i>Morale chrétienne</i>,
t. 1, p. 269, 272-273.) — Voyez ces lignes de Paul Chapuis : « Nous
reconnaissons que dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont
deux lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent jusqu’à
ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et s’identifient. » (<i>Revue de
Lausanne</i>, 1897, p. 420-421.) — Enfin, voyez ces lignes de Rade, dans une
étude sur le christianisme et la religion morale : « La Religion et la Morale
sont certainement des choses foncièrement différentes (<span lang="de" xml:lang="de">gewiss sind Religion
und Moral grundverschiedene Dinge</span>), mais c’est précisément le trait distinctif
du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement unes. »
(<i lang="de" xml:lang="de">Christliche Welt</i>, n<sup>o</sup> 40, 1<sup>er</sup> octobre 1896.)</p>
</div>
<p>Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon
un sentiment rattaché à une <i>loi</i>, à une idée qui fait partie
intégrante et profonde de notre nature ? Et qu’est-ce
donc que le sentiment religieux, sinon un sentiment rattaché
à un être qui est distinct de nous, que nous situons
comme un moi spécifique hors de notre moi ? Sans aucun
doute, lorsque la foi en la divinité s’est précisée et approfondie
de manière à devenir la foi en un Dieu unique et
créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à relier d’une
façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même
ne s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi
parfaitement distinct du sentiment moral, il est tout naturel,
et non seulement permis, mais indispensable de
mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que toutes les autres
lois rationnelles en relation avec la personne divine créatrice.
Et donc il est légitime de dire que si l’émotion
morale peut subsister chez des êtres anormaux qui n’ont
jamais eu ou qui ont complètement perdu l’émotion religieuse,
cependant chez un homme profondément religieux
l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir étroitement…
à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion
religieuse ; mais en ce sens seulement qu’elle en devient
une partie, non pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais
la totalité. La loi morale régit nos rapports supra-sociaux
avec Dieu, comme elle régit nos rapports sociaux avec nos
semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi morale à
Dieu : il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports
religieux. Dans un sens, elle en fait partie ; dans un autre
sens, elle les suppose pour les régler.</p>

<p>Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une
conception de la loi morale qui n’est justement pas celle de
César Malan et de ses adeptes. Pour eux, le sentiment
moral est antérieur à toute idée morale, indépendant de
tout élément rationnel. — Il est extrêmement contestable,
répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même
en y ajoutant la réflexion et le souvenir, même en y introduisant
l’abstraction, on puisse, suivant l’expression de
Pascal, faire réussir une règle, une règle du sentiment
lui-même comme de l’être tout entier, une règle universelle,
une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le
rôle de la raison ? Et l’empirisme moral qui pense faire
sortir du sentiment pur la loi universelle du sentiment
n’est-il pas voué à un échec aussi certain que l’empirisme
de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire sortir de
la sensation les lois universelles de la sensation ?</p>

<p>Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans
notre conception rationnelle de la loi morale qu’il est impossible
d’identifier absolument le sentiment moral et le
sentiment religieux. C’est aussi dans la conception elle-même
de César Malan et de ses disciples. Ils conçoivent
Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne
à ne pouvoir agir autrement que d’une manière absolue.
C’est pour cela, nous disent-ils, que Dieu ne peut pas agir
sur la partie consciente de l’homme, parce que, s’il agissait
sur cette partie consciente, son action absolue déterminerait
absolument la créature relative et lui ôterait toute
indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action
absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il
paraît — par un mystère que je ne me charge pas d’expliquer,
ne l’ayant jamais bien compris — que l’être absolument
déterminé dans sa partie subconsciente, quand il
prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas
comme absolument déterminé et nécessité — ce qui serait
pourtant naturel — mais comme libre et obligé. N’insistons
pas sur la difficulté de cette genèse<a id="FNanchor_21" href="#Footnote_21" class="fnanchor">[21]</a>. Retenons-en la
conception qui s’y révèle du caractère inéluctable de l’action
divine, de toute action divine. L’action divine est
conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale,
constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni
nuances, ni modifications, ni souplesse. Elle se réduit à
une action toute semblable à celle des forces de la nature :
le rapprochement est si irrésistible qu’il est plus qu’indiqué,
pris, repris et amplifié dans l’intéressant ouvrage
de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action
divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action
divine pour l’homme religieux ? Il ne suffit pas de dire que
l’obligation émane d’un Dieu personnel. A-t-on satisfait
les exigences de la piété quand on lui donne un Dieu personnel
sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien personnellement ?
Saisie dans la simplicité pure et nue de son
essence, l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine
que les lois de la nature qui proviennent, elles aussi, d’un
Dieu personnel. L’homme religieux a besoin d’un Dieu
auquel il puisse parler et qui lui parle lui-même, d’un
Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu capable
de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le
détail de son existence, de recevoir les confidences de son
cœur, enfin d’agir spécialement et variablement en elle et
pour elle. Tout cela dépasse et déborde de tous côtés les
cadres rigides et froids de la pure et simple obligation. Qui
dit <i>religion</i>, dit autre chose et plus qu’<i>obligation</i>, il dit
<i>surnaturel moral</i>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_21" href="#FNanchor_21"><span class="label">[21]</span></a> Nous ne contestons nullement l’existence du « subconscient », pourvu
qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je ne sais quel fossé
mystérieux de l’entité « conscient » ; toutes les puissances et fonctions de
notre être sont susceptibles de passer du subconscient au conscient, et <i lang="la" xml:lang="la">vice
versa</i>, par une échelle indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au
néant et du néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations
ou d’accroissements. — Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu sur
les phénomènes subconscients de notre être : ce qui provoque nos doutes et
nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les conclusions qu’on en
tire, la théorie dont on l’enveloppe.</p>
</div>
<p>Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant
la position particulière de César Malan et de ses disciples,
et leur théorie de l’action de Dieu sur le subconscient,
nous nous plaçons simplement au point de vue de ceux
qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse, expliquent tout
uniment l’obligation par « la volonté de Dieu », ou encore
se bornent à dire : « L’obligation, c’est Dieu en nous… »
Nous n’avons pas affaire ici précisément à la définition de
l’obligation (qui demeure pour nous une catégorie de la
raison), mais à la définition du sentiment religieux. Eh
bien ! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à elle
seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit : fais
ce que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie
pour l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle
ne constitue pas la grâce. A elle seule, la religion de
l’obligation échoue à faire droit à ce qui est l’âme même
de la piété, la prière et la foi en l’exaucement. La prière
apporte à Dieu les demandes multiples et variées de sa
créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment
divers de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement
divin de la prière à l’action uniforme, immuable et
absolue de Dieu dans l’obligation.</p>

<p>Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à
l’évidence que le sentiment religieux normal ne se réduit
pas au sentiment de l’obligation. Relisez les Évangiles, et
osez dire qu’il n’y a pas entre Jésus et Dieu des relations
surnaturelles incessantes, des prières et des exaucements,
des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel enfin
dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme
l’Être Absolu esclave de son absoluité, mais comme le
Père céleste dont la tendresse possède le don adorable de
suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités et toutes les
palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui entretient
un commerce de douce et féconde liberté avec Celui
en qui il a mis toute son affection.</p>

<hr />


<p>Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment
moral, le sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde,
l’élément permanent enfin dégagé des superfétations
et superstitions qui en ont altéré la pure essence ?</p>

<p>Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte
avec sa religion de l’humanité ; tel est aussi, avec des différences,
le point de vue des sociétés pour la culture morale
d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.</p>

<p>Dans l’<i>Année sociologique</i> de 1899, M. Durkheim a exposé
une conception voisine. Les phénomènes religieux
consistent, d’après lui, en croyances et en pratiques obligatoires.
Or tout ce qui est obligatoire est d’origine sociale.
Car une obligation implique un commandement, par conséquent
une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit,
comme on le doit, de dépasser le domaine de l’expérience,
le seul être pensant qui soit plus grand que l’homme, c’est
la société. C’est donc elle qui prescrit au fidèle les dogmes
qu’il doit croire et les rites qu’il doit observer. Si c’est dans
la conscience individuelle que les phénomènes religieux se
passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non pas
individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de
l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental :
les notions et croyances, les directions générales
sont fournies par le milieu social. M. Durkheim avoue
bien que le nom de <i>religieuses</i> peut s’appliquer à des
croyances et à des pratiques qui sont en partie le fruit de
spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement
que les croyances et les pratiques individuelles ont toujours
été peu de chose à côté des croyances et des pratiques
collectives ; et que s’il y a entre ces deux sortes de religions
un rapport de filiation, comme il est vraisemblable <i lang="la" xml:lang="la">a
priori</i>, c’est évidemment la foi individuelle et privée qui
est dérivée de la foi sociale et publique.</p>

<p>L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne
la donne que pour une définition purement formelle et se
défend de prétendre expliquer l’essence même de la chose
définie. On comprend toutefois que la société, en prescrivant
des croyances et des pratiques à l’individu, ne saurait
se proposer d’autres objets que « des objets d’intérêt général »,
suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne
saurait avoir d’autre but qu’elle-même. Non seulement la
forme, mais l’essence du phénomène religieux doit être
sociale. Et, au fait, M. Durkheim, démarquant à son insu
peut-être l’une des définitions du sentiment religieux
proposées par Schleiermacher, écrit : « L’état de perpétuelle
dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société
nous inspire pour elle un sentiment de respect religieux. »
La société est substituée à Dieu non seulement comme
origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et nous
voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.</p>

<p>La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par
MM. Pillon<a id="FNanchor_22" href="#Footnote_22" class="fnanchor">[22]</a> et Marillier<a id="FNanchor_23" href="#Footnote_23" class="fnanchor">[23]</a>. Comme ces deux penseurs l’ont
supérieurement établi, l’histoire nous révèle l’initiative
d’une conscience individuelle et l’action de cette conscience
sur les autres à l’origine de toute nouvelle religion ; elle
nous montre que les sentiments et les croyances en matières
religieuses sont descendus de certains initiateurs
dans les masses, et non pas entrés dans les esprits de ces
initiateurs par la voie de la tradition ou par la force et
l’autorité des pensées communes. Les prophètes, les apôtres,
les Réformateurs sont des créateurs sociaux bien
plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître
dépendante de l’individu en religion, et la religion
est individualiste et non point sociale en ses grandes
sources. On ne saurait sérieusement contester l’originalité
de la religion dans les âmes individuelles et la transmission
des sentiments et des idées de ceux qui les ont de
source intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les
recevoir d’autrui. En d’autres termes, l’invention et l’imitation,
ces deux lois qui, d’après M. Tarde, régissent la
société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous forme d’<i>inspiration</i>
et d’<i>imitation</i>. Toutes deux supposent une nature
religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses
instinctives une haute conscience individuelle trouve une
certaine satisfaction ; elle dégage de son expérience certains
jugements généraux. Ces sentiments et ces pensées
sont accueillis par les autres consciences. Et alors commence
la tradition.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_22" href="#FNanchor_22"><span class="label">[22]</span></a> <i>Année philosophique de 1899</i>, p. 257.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_23" href="#FNanchor_23"><span class="label">[23]</span></a> Art. « Religion » dans la <i>Grande Encyclopédie</i>.</p>
</div>
<p>C’est cette tradition qui explique et produit le caractère
obligatoire de telles croyances et de telles pratiques. Il faut
en effet en chercher la cause première non dans la société
et dans la pression qu’elle exerce sur ses membres, mais
dans la constitution mentale de l’individu qui contient en
soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion
primordiale de l’individu à appliquer constamment cette
forme, dans sa tendance innée à l’approbation et au blâme.
De ces diverses données primitives naissent, lorsque le
sentiment religieux a surgi dans une âme avec son cortège
de croyances et de pratiques, des jugements spontanés
sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des
maximes impératives que l’individu s’applique à soi-même
et applique bientôt aux autres. D’individuels, ces jugements
et ces impératifs deviennent communs aux membres
du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils
exercent les uns sur les autres ; ils se transforment en
jugements et en impératifs sociaux, et ainsi l’autorité
sociale, la pression sociale en matière religieuse est non le
principe, mais le produit et le résultat des consciences
religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de l’évolution
des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de
cette évolution. Toute religion est individuelle en son
essence à l’origine.</p>

<p>On voit l’erreur que commettent les sociologues en
s’imaginant que, pour avoir isolé l’élément social, ils ont
dégagé du coup le sentiment religieux dans son origine et
son essence. M. Murisier a montré que le sentiment religieux
normal et complet contient des sentiments individuels
et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un
sentiment religieux proprement individuel qui consiste
dans les relations entre l’individu humain et Dieu et trouve
dans le mysticisme son authentique expression. Et il y a
un sentiment religieux proprement social qui consiste
dans les relations de l’individu avec ses semblables par
Dieu et en Dieu, suivant un double rythme : de Dieu à
l’humanité, de l’humanité à Dieu. Certains sentiments
sociaux font donc bien partie du sentiment religieux intégral ;
mais j’ose dire qu’ils n’en constituent pas la partie
la plus essentielle et la plus profonde. Les relations immédiates
de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne
peuvent pas ne pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer
le fondement des relations religieuses sociales
entre ces âmes individuelles elles-mêmes.</p>

<p>Il y a une certaine analogie entre cette définition du
sentiment religieux par le sentiment social et la définition
précédemment critiquée du sentiment religieux par le
sentiment moral. Ceux qui définissent le sentiment religieux
par le sentiment moral isolent une partie du sentiment
religieux parvenu à l’apogée de son développement
et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le
sentiment religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment
moral, ils voudraient que le sentiment moral attire
et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent
pas qu’à l’origine le sentiment moral et le sentiment
religieux étaient distincts et que le sentiment religieux
actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment
moral. De même ceux qui définissent le sentiment religieux
par le sentiment social isolent une partie du sentiment
religieux actuel parvenu à l’apogée de son développement,
et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le
sentiment religieux développé attire et absorbe en soi le
sentiment social, ils voudraient que le sentiment social
attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne
s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment religieux a
été individuel avant d’être social, et que le sentiment religieux
complet contient en soi, à côté et au-dessus comme
au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments individuels.</p>

<hr />


<p>Quels sont ces sentiments individuels ? Avant même
d’avoir posé directement la question, par toutes nos observations
précédentes nous avons déjà répondu. Ces sentiments
individuels sont eux-mêmes en un sens d’espèce
sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet
(Dieu — la société), non par la nature psychologique.
Et la véritable conception du sentiment religieux n’est
autre que celle qui ressort des définitions dues à ces penseurs
pourtant si divers qui ont nom Goblet d’Alviella<a id="FNanchor_24" href="#Footnote_24" class="fnanchor">[24]</a>,
Guyau<a id="FNanchor_25" href="#Footnote_25" class="fnanchor">[25]</a>, Secrétan<a id="FNanchor_26" href="#Footnote_26" class="fnanchor">[26]</a>, Réville<a id="FNanchor_27" href="#Footnote_27" class="fnanchor">[27]</a>, Tarde<a id="FNanchor_28" href="#Footnote_28" class="fnanchor">[28]</a>, Marillier<a id="FNanchor_29" href="#Footnote_29" class="fnanchor">[29]</a>, Murisier<a id="FNanchor_30" href="#Footnote_30" class="fnanchor">[30]</a>.
Qu’on relise ces définitions différentes, qu’on les
éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément
commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces
penseurs, comme pour nous, l’émotion religieuse est un
sentiment analogue au sentiment qui se déploie dans les
relations réciproques des personnes humaines, mais un
sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un
sentiment supra-social qui se déploie dans les rapports
des diverses personnes humaines avec la divinité, conçue
comme multiple ou unique. Deux traits également indispensables
caractérisent le Dieu objet du sentiment religieux
concret, historique : 1<sup>o</sup> la puissance en vertu de laquelle
il est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain
du monde, ou tout au moins notre <i>supérieur</i> ; 2<sup>o</sup> l’analogie
de cet être puissant avec l’individu humain, analogie en
vertu de laquelle il est notre <i>semblable</i>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_24" href="#FNanchor_24"><span class="label">[24]</span></a> « Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses rapports avec
les puissances surhumaines et mystérieuses dont il croit dépendre. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_25" href="#FNanchor_25"><span class="label">[25]</span></a> « L’idée d’un <i>lien de société</i> entre l’homme et des puissances supérieures,
mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait
l’unité de toutes les conceptions religieuses… Cette sociabilité est le fond
durable du sentiment religieux… Le lien religieux a été conçu <i lang="la" xml:lang="la">ex analogia
societatis humanæ</i>… La religion est un <i>sociomorphisme</i> universel. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_26" href="#FNanchor_26"><span class="label">[26]</span></a> « La religion, tout en impliquant certaines idées, est essentiellement une
affaire pratique, qui consiste dans un effort, tantôt plus individuel, tantôt
plus collectif, de l’homme pour se rattacher intimement au principe de son
être tel qu’il le conçoit, et même sans qu’il s’en forme nécessairement une
idée bien distincte. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_27" href="#FNanchor_27"><span class="label">[27]</span></a> « La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment
d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux dont il reconnaît la
domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_28" href="#FNanchor_28"><span class="label">[28]</span></a> « C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son image
psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses dieux. Il leur
prête non ses formes, mais ses passions, ses colères, ses idées. Ce <i>psychomorphisme</i>
initial est l’élément permanent de la conception divine. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_29" href="#FNanchor_29"><span class="label">[29]</span></a> « L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en relation avec
des êtres surhumains dont la puissance dépasse la sienne et dont l’action se
fait ou peut se faire sentir dans la direction de sa propre vie et suscite tous
les événements de la nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains
types aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire
que même ici la conception courante est remplacée par des conceptions connexes
et très analogues… La religion, à nos yeux, est l’ensemble des états
affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par l’obscure conscience de la présence
en lui et autour de lui de Puissances, à la fois supérieures et analogues
à lui, avec lesquelles il peut entrer en relation, des représentations engendrées
par ces sentiments et qui leur fournissent des objets définis, et des actes rituels
auxquels il est provoqué par l’action combinée de ces émotions et de ces
croyances. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_30" href="#FNanchor_30"><span class="label">[30]</span></a> « L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une autorité
souveraine donne naissance à des affections qui varient selon le tempérament,
le caractère, le sexe, l’âge… »</p>
</div>
<p>Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim
soutient que la notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y
a de fondamental dans la vie religieuse, n’en est, en
réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour appuyer cette
assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des
religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque
le bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte
au livre de M. Oldenberg<a id="FNanchor_31" href="#Footnote_31" class="fnanchor">[31]</a> tendent à établir que le bouddhisme
athée est une spéculation métaphysique provoquée
par une dissolution progressive des religions antérieures.
Et n’oublions pas que cette spéculation métaphysique abstraite
n’a pu, telle quelle, se maintenir ; elle ne s’est popularisée
que grâce à la réintroduction à fortes doses de
l’élément divin, si bien que, par une remarquable ironie
des choses, les disciples du Bouddha athée ont divinisé le
Bouddha. Ne nous laissons donc pas intimider par le
bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique
panthéiste ou athée entre deux périodes de religion.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_31" href="#FNanchor_31"><span class="label">[31]</span></a> Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg : « Quand le Bouddha
s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut où
l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la <i>spéculation</i>
brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette tentative. <i>La notion de la
divinité a reculé pas à pas, les figures des anciens dieux s’effacent pâlissantes</i>,
le Brahma trône dans son éternelle quiétude, très haut au-dessus du
monde terrestre, et, en dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à
prendre une part active à la grande œuvre de la délivrance : c’est l’homme. »
Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer et desséché
de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de la foi religieuse ?</p>
</div>
<p>Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme
ni, à plus forte raison, par l’athéisme. Ce que
nous trouvons à l’origine, dans l’humanité déjà séparée
de son Créateur par la chute, et peu à peu oublieuse du
Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels
multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces
dieux sont conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur,
le sentiment et la pensée de l’homme tendent à sortir en
faisant droit au besoin d’unité si profondément enraciné
par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette unité
peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier
consiste à s’élever de la notion des personnes divines
multiples à la notion d’une seule personne divine, d’autant
plus grande et plus forte, et d’autant plus personnelle,
qu’elle est mieux conçue comme unique. L’objet du sentiment
religieux et le sentiment religieux lui-même se développent
et se purifient : c’est <i>le monothéisme</i>. — L’autre
procédé consiste, pour éliminer la pluralité des personnes,
à éliminer peu à peu l’idée même de personnalité, et à
retirer à Dieu d’abord les qualités morales, puis l’intelligence,
jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la force brute
et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et
amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans
aucune langue : c’est la dégradation, l’extinction progressive
de la religion, qui traverse le <i>panthéisme</i> pour
s’évanouir enfin dans l’<i>athéisme</i> déclaré.</p>

<p>Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du
monothéisme une des deux grandes divisions parallèles
dans lesquelles se serait engagé le sentiment religieux. Le
panthéisme se classe sur la même ligne que le monothéisme,
mais en bas, tandis que le monothéisme se classe
en haut.</p>

<p>Et quand on prend en considération le fait que nulle part,
sauf dans la religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a
réellement réussi à se hausser jusqu’au véritable monothéisme,
quand on se rend compte que le christianisme
n’est pas autre chose après tout que le monothéisme lui-même,
élevé à la perfection par le messianisme spirituel
de Jésus, on ne peut pas s’empêcher de conclure que la
psychologie religieuse nous apprend à voir, dans l’histoire
des religions envisagée en son ensemble, une admirable
preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ.</p>

<p>Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu
unique et créateur n’a été plus clairement et plus fortement
affirmée et sentie que dans la religion des prophètes, du
Christ et de ses apôtres. Et je demanderai ici la confirmation
de ma thèse non pas à un théologien ou à un
philosophe de profession, qui pourrait être aisément
suspect, mais à un écrivain religieux qui sans préoccupation
d’école n’a eu pour but que de donner libre essor
et franche expression aux sentiments dont vivait son
cœur : « Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe
Dieterlen, c’est le Dieu de la Bible : un Dieu
homme, un Dieu père, frère, un Dieu qui sent comme
nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous
touche le touche ; dans toutes nos détresses, il est en
détresse<a id="FNanchor_32" href="#Footnote_32" class="fnanchor">[32]</a>… La révélation capitale, la clef de toutes les
autres, c’est la première mention que Dieu fait de
l’homme : <i>Faisons l’homme à notre image, selon notre
ressemblance.</i> D’après cette parole, il y a lien de parenté
intime entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre
Dieu, l’homme devra s’étudier lui-même, et plus il approchera
de Dieu, mieux il se connaîtra ; car si l’homme
est la ressemblance de Dieu, celui-ci a caractère humain,
et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que
celui-ci a nature divine<a id="FNanchor_33" href="#Footnote_33" class="fnanchor">[33]</a>… Dieu et l’homme sont deux
semblables qui se sont perdus et qui se recherchent<a id="FNanchor_34" href="#Footnote_34" class="fnanchor">[34]</a>…
Les Pères ont entrevu par la foi l’humanité de Dieu
et ont traité avec lui <i>d’homme à homme</i>. C’est ainsi
qu’Abraham plaide pour Sodome<a id="FNanchor_35" href="#Footnote_35" class="fnanchor">[35]</a>… Pour traiter alliance
avec Abraham, Dieu se manifeste à lui comme
son semblable<a id="FNanchor_36" href="#Footnote_36" class="fnanchor">[36]</a>… Le pécheur a besoin d’avoir Dieu <i>tout
près</i> et par intuition, il le comprend tel qu’il se manifeste
à Abraham : une personnalité humaine. Abraham
qui attendait le salut, n’est point étonné par son apparition,
et lui parle comme un homme parle à un autre
homme<a id="FNanchor_37" href="#Footnote_37" class="fnanchor">[37]</a>… Lorsque avec les sentiments humains d’Abraham
nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu,
nous serons en bénédiction comme Abraham<a id="FNanchor_38" href="#Footnote_38" class="fnanchor">[38]</a>… Le
besoin d’un Dieu <i>humain</i> est si inné à l’homme que,
l’humanité de Dieu ayant été voilée, quelques-uns se
sont adressés dans leurs prières à des médiateurs humains…
Marie et les saints ! Pauvres âmes, si vous
saviez que la perfection de Dieu consiste dans le sentiment
<i>parfait</i> de toutes nos peines<a id="FNanchor_39" href="#Footnote_39" class="fnanchor">[39]</a>… L’homme créé à
l’image de Dieu, qui est amour, a le sentiment que
l’amour est son véritable élément, que comme la religion
de Dieu à notre égard est un battement de cœur,
une émotion d’entrailles, notre religion doit être avant
tout un battement de cœur, une émotion d’entrailles
pour Dieu et pour le prochain<a id="FNanchor_40" href="#Footnote_40" class="fnanchor">[40]</a>… La foi tend à mettre
le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment
divin<a id="FNanchor_41" href="#Footnote_41" class="fnanchor">[41]</a>… »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_32" href="#FNanchor_32"><span class="label">[32]</span></a> <i>De la prière</i>, p. 19.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_33" href="#FNanchor_33"><span class="label">[33]</span></a> <i>Étude sur la religion de la Bible</i>, p. 7.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_34" href="#FNanchor_34"><span class="label">[34]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 13.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_35" href="#FNanchor_35"><span class="label">[35]</span></a> <i>De la prière</i>, p. 21-22.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_36" href="#FNanchor_36"><span class="label">[36]</span></a> <i>Étude sur la religion de la Bible</i>, p. 23.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_37" href="#FNanchor_37"><span class="label">[37]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 23-24.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_38" href="#FNanchor_38"><span class="label">[38]</span></a> <i>De la prière</i>, p. 23.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_39" href="#FNanchor_39"><span class="label">[39]</span></a> <i>De la prière</i>, p. 23-24.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_40" href="#FNanchor_40"><span class="label">[40]</span></a> <i>La religion pure et sans tache</i>, p. 6. — Il est à peine besoin de dire
que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au sens où les entendraient
W. James, Lange, Ribot.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_41" href="#FNanchor_41"><span class="label">[41]</span></a> <i>Étude sur la religion de la Bible</i>, p. 31.</p>
</div>
<p>Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les
scrupules de vaine métaphysique, ose ouvertement, à la
divinité de Dieu, joindre ce qu’il a si bien appelé l’<i>humanité
de Dieu</i> ! Voilà jusqu’à quel point, foulant aux pieds tous
les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques, à la religion
de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment <i>la religion
de Dieu à l’égard de l’homme</i> ! Et où donc, dans toute
l’histoire de notre race, l’<i>humanité</i> de Dieu apparaît-elle
avec plus de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime
et de plus profond dans les émotions de notre âme, qu’en
Jésus-Christ Fils de l’homme et Fils de Dieu, en Jésus-Christ,
l’homme parfait qui a pu dire : « Celui qui m’a vu,
a vu le Père » ? Où donc dans toute l’histoire de notre race,
la <i>religion de Dieu à l’égard de l’homme</i> se marque-t-elle
en des traits plus touchants que dans cet Évangile
où notre cœur frémissant contemple et adore un Dieu qui
<i>donne</i> au monde, un Dieu qui <i>sacrifie</i> à l’homme son
Fils bien-aimé, un Dieu qui <i>prie</i>, qui <i>supplie</i> l’homme
d’agréer ce sacrifice et de se réconcilier avec lui ! Voilà le
Dieu amour qui provoque l’amour ! Voilà le Dieu qu’il
faut au vrai sentiment religieux ! Un tel Dieu — laissez-moi
enfin le proclamer — un tel Dieu est trop humain
pour avoir été inventé par l’homme ! Et je conclus : dire
que nulle part la personnalité de Dieu n’a été plus profondément
<i>sentie</i> que dans le christianisme, c’est dire
qu’aucune autre religion n’a été plus religieuse que le
christianisme, c’est dire en vérité que le christianisme est
la religion par excellence, la religion parfaite, et dire que
le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu
existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien
le chemin, la vérité et la vie<a id="FNanchor_42" href="#Footnote_42" class="fnanchor">[42]</a>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_42" href="#FNanchor_42"><span class="label">[42]</span></a> Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une <i>induction</i>, non d’un <i>syllogisme</i> ?
On trouvera des inférences de ce genre développées dans les ouvrages
de l’Américain Fiske.</p>
</div>
<div class="chapter"></div>

<h2 class="nobreak">II</h2>


<p>Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie
dans des relations personnelles entre l’homme et une
divinité conçue comme personnelle. Mais de même que la
vie sociale ne se réduit pas au sentiment social, de même
aussi la religion ne se réduit pas au sentiment religieux.
Dans des relations vivantes de personne à personne, c’est
la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas
se trouver engagée. Or, au point de vue psychologique,
dans la constitution de l’être humain, le sentiment n’est
pas tout : la volonté, l’intelligence s’y montrent aussi
intégrés. Est-il besoin de protester que nous n’avons
aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous tenons
pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique
des facultés séparées, des entités chères à la philosophie
écossaise et à la philosophie éclectique ? Il est plus nécessaire
de repousser toutes les tentatives faites pour réduire
un de ces termes à l’autre, de nous refuser comme
M. Ribot à voir dans les états affectifs des états secondaires,
dérivés, superficiels, « de l’intelligence confuse »,
de résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire
sortir l’intelligence de la volonté par un retour ; une réduplication
sur soi-même : la méthode psychologique ne
sanctionne pas ces subtiles transformations métaphysiques.
Autre chose est le sentir, autre chose le vouloir,
autre chose le penser.</p>

<p>Mais alors se posent deux questions :</p>

<p>1<sup>o</sup> Quels sont les rapports du sentiment religieux avec
l’intelligence ?</p>

<p>2<sup>o</sup> Quels sont les rapports du sentiment religieux avec
la volonté ?</p>

<p>Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude
à la religion parfaite, le christianisme. Envisageons
d’abord le premier problème : Quelles sont dans la vie
chrétienne les relations du sentiment avec l’intelligence ?</p>

<hr />


<p>En réalité, le mot <i>intelligence</i> recouvre d’une même
étiquette deux éléments d’une très inégale valeur : la
<i>raison</i> d’une part, et de l’autre, <i>l’intelligence</i> proprement
dite. Cette distinction, que les empiristes purs refusent ou
négligent de faire, s’impose : sans elle il est impossible de
rendre justice à la réalité des choses psychologiques.</p>

<p>La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition
même de l’expérience, et lui préexistent logiquement,
quoiqu’elles ne passent de la puissance à l’acte et ne se
réalisent au concret que par, dans et avec l’expérience.
C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont la
condition même de la vie sensible : sensation et perception,
de la vie affective : sentiments et émotions, de la vie
morale : volonté et pratique du bien, et enfin de la vie
sociale et de la vie religieuse. Ces lois et principes rationnels,
au nombre desquels doit être inscrite la loi morale,
sont innés, donnés dans notre constitution.</p>

<p>Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque
c’est elle qui promulgue la loi à laquelle la vie affective
doit se soumettre ; dans un autre sens, pourtant,
c’est à la vie affective que cette primauté revient, car la
vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale est une
règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret ;
la règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte
aux désirs, aux inclinations, aux tendances, et n’aurait
plus d’objet si on supprimait le sentiment. La vie affective,
c’est ce que l’individu est en fait ; la loi morale, c’est ce
que la vie affective doit être.</p>

<hr />


<p>Tandis que la raison est la faculté des <i>lois</i>, l’intelligence
proprement dite est la faculté des <i>idées</i>. Laissant de
côté la question difficile des origines<a id="FNanchor_43" href="#Footnote_43" class="fnanchor">[43]</a>, on peut dire que,
dans la vie chrétienne actuelle, l’idée est sans aucun doute
étroitement mêlée au sentiment religieux, comme elle l’est
au sentiment social, et qu’en sus de cette alliance indissoluble
de simultanéité, il y a des relations réciproques et
inverses de succession, et plus que de succession, de causalité.
Émotion et idée se développent intérieurement l’une
à l’autre dans une incessante réaction mutuelle, et, normalement,
chacune des deux s’enrichit de tout ce qui enrichit
l’autre.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_43" href="#FNanchor_43"><span class="label">[43]</span></a> Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait pour résoudre
cette question : La raison, comme telle, ne contient pas Dieu d’une façon
explicite et immédiate. Dieu n’est pas réductible à une loi, il est un être. Il
suffit à la raison pour sa gloire de contenir des principes indispensables à
l’aide desquels l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui
permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner. — D’une manière
générale, tout exercice de l’intelligence réclame une expérience préalable ;
l’intelligence ne peut travailler que sur des données qu’elle élabore lorsqu’elles
lui ont été fournies par l’expérience. L’intelligence, dans le domaine
religieux, ne déroge pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici
s’impose. Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est simplement
l’expérience sensible, la première en date de toutes les expériences ; elle suppose
à vrai dire non seulement l’expérience sensible, mais certaines interprétations
intellectuelles de ces expériences sensibles. Par ses sens, l’homme
primitif subit la pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions
multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de la
raison, il conçoit un monde extérieur : nature et humanité. L’idée religieuse,
sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle application des lois rationnelles
de causalité et de finalité à ce monde extérieur ainsi conçu : l’individu
se rattache, avec la nature elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres
supérieurs, divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, « les perfections
invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil,
depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages »
(Rom. <small>I</small>, 20). L’idée religieuse se complète et s’épure par une nouvelle application
de la raison (lois de moralité) à l’individu, à la société et à Dieu. — La
première idée religieuse n’a donc pas <i>suivi</i> chronologiquement le premier
sentiment religieux. L’a-t-elle précédé ? ou bien idée et sentiment ont-ils
jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier ? Il est difficile de le
décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de mise. Qui sait si les
deux possibilités ne se sont pas réalisées toutes deux parmi les divers
membres de l’humanité primitive ? Quoi qu’il en soit, la première émotion
religieuse a nécessairement dû envelopper une croyance, un jugement, une
notion. Sans cet élément intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait
pas été religieuse.</p>
</div>
<p>Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux
aussi, le sentiment est la force qui met en branle
l’intelligence, lui donne l’impulsion, se sert de cet instrument
compliqué comme d’un outil, l’emploie à ses fins, et
tend à la perfectionner par l’exercice même qu’il lui
impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine
religieux aussi, la science dépend de l’expérience. <i lang="la" xml:lang="la">Qui
parum sentit, parum scit</i>, a dit fort justement Œtinger,
et la théorie de Schleiermacher est vraie d’après qui la
dogmatique travaille sur un objet donné, la conscience
chrétienne, prise à un moment précis de son développement,
et en traduit les expériences intimes en langage
scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler
l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre
un saint Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener
ou un Zinzendori, un Wesley et un Whitefield, un frère
morave et un docteur écossais ou genevois !… Quelles différences
même entre un Bossuet, un Fénelon, un Pascal,
un Vincent de Paul ! Bien plus, quelles différences déjà
entre un saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre,
un saint Paul ! Ces noms désignent en vérité presque
autant de dogmatiques diverses. Il est incontestable que,
pour une bonne part tout au moins, ces divergences doctrinales
sont comme le reflet de divergences plus profondes,
et que la vie affective particulière de chacun de ces grands
chrétiens a donné une coloration et une orientation toute
spéciale à leur pensée. Et qui sont, dans le domaine de
la spéculation, les grands rénovateurs sinon ceux qui ont
eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience
intime à la vue directe et au contact immédiat des choses,
après s’être d’abord dégagé des attitudes routinières et de
l’érudition livresque ; qui, après avoir cherché quand il le
fallait à dissoudre par la critique l’enveloppe de mots qui
recouvrait la vérité, ont rendu à tous les éléments de celle-ci
leur sens psychologique profond, ont vivifié leur pensée
réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées
au contact de l’être, et serrant toujours de plus près le
réel, ont apporté une philosophie et une théologie concrètes,
fruit de la méditation et de la vie ?</p>

<p>Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance
scientifique. Il arrive de même qu’il précède et
conditionne la connaissance simple et populaire, sans prétention,
et, par exemple, que telle âme soit convertie, sans
se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu de
phénomènes psychologiques plus surprenants au premier
abord que celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique.
Après avoir passé toute une matinée en prières sur
une colline couverte de forêts, « tout à coup, sans savoir
comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue remplit
son âme. « Qu’est-ce que cela ? se dit-il. Je n’ai plus le
sentiment de mon péché ; j’aurai contristé le Saint-Esprit
par mon importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un
pécheur tel que moi a-t-il eu l’audace de prendre Dieu au
mot ? C’était un acte d’outrecuidance, un blasphème. J’ai
peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit. » Incapable
de rien comprendre à cette absence complète de
sentiment du péché, Finney cherche à le réveiller dans son
âme. Impossible : ses pensées, malgré qu’il en ait, se
détournent de lui-même pour se fixer sur Dieu avec une
douceur inexprimable. » Un peu plus tard, Finney s’explique
sa situation : « Le dogme de la justification par la
foi, dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience…
Du moment où, dans le bois, j’avais cru, la conscience de
condamnation m’avait été ôtée, et c’était pour cela que
tous mes efforts pour rappeler dans mon âme le sentiment
du péché avaient été vains<a id="FNanchor_44" href="#Footnote_44" class="fnanchor">[44]</a>. »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_44" href="#FNanchor_44"><span class="label">[44]</span></a> M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de Nettleton.
Là aussi il y a « un changement effectif des dispositions de son cœur, antécédent
à la connaissance qu’il en a… La surprise qu’il en éprouve, son effroi
d’avoir perdu jusqu’à la conviction de son péché, la manière naïve surtout
et tout empirique dont il s’assure de la transformation qui, à son insu, vient
de s’opérer en lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime
de son être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente n’a
point participé ». (<i>La Foi et la Vie</i>, 16 janvier 1901.)</p>
</div>
<p>Si telle est l’influence et la priorité du sentiment sur
l’idée, inversement aussi, l’intelligence peut agir sur les
tendances et les désirs pour les modifier. Chaque idée n’a-t-elle
pas comme son timbre émotif spécial, sa résonnance
affective possible ? C’est en maintenant certaines idées dans
le champ de la conscience, en évoquant certaines images,
qu’on peut modifier la partie affective de son être. Historiquement,
on peut dire que le progrès du sentiment est
lié à celui de l’intelligence ; et que le sentiment, d’abord
en quelque sorte homogène, vague et confus, n’acquiert
d’individualité, d’existence différenciée, ne se spécialise
que grâce à l’idée et reçoit de l’idée ses nuances, ses teintes
délicates, ses développements divers. Bien plus, dans l’état
actuel du Christianisme, il y a incontestablement des idées
qui sont pour l’individu antérieures à toute expérience
chrétienne de sa part, et qui, bien loin de dériver de son
expérience individuelle, la conditionnent et la provoquent.
Jamais, si on ne lui avait parlé d’abord clairement ou
obscurément de l’Évangile, un chrétien ne tirerait de son
expérience religieuse l’idée de l’existence de Jésus-Christ,
des prophéties réalisées en sa personne, de la mort et de
la résurrection corporelle de l’homme-Dieu. C’est qu’aussi
bien, sans des connaissances de ce genre — nous n’avons
nulle intention d’en dresser ici la liste, — sans certaines
connaissances détaillées ou fragmentaires, pures ou mêlées
d’erreur, peu importe, l’expérience religieuse elle-même
de cet individu ne se serait jamais produite. Cet homme se
convertit : qu’est-ce à dire, sinon que la vérité chrétienne
devient pour lui un principe d’unification intime, pénètre
et colore peu à peu de sa nuance tout le contenu de sa vie ?
Au lieu qu’elle était jadis en lui stérile, froide et morte,
aujourd’hui il la pratique intérieurement, et la vérité
devient ainsi une habitude de son moi tout entier, une
habitude informatrice qui influe sur chacun de ses actes,
une force qui met en jeu et multiplie toutes ses énergies.
Désormais il vit ses idées. Et vivre une idée, c’est la
nourrir, la renouveler sans cesse par l’accession d’autres
idées ; c’est la pétrir par la réflexion en vue de lui assurer
une efficacité durable, de la rendre praticable, de l’adapter
à la réalité et d’adapter la réalité à elle, c’est mettre
en elle toute son âme, c’est voir l’univers entier à travers
elle, c’est y verser tous les flots de sa vie intérieure, c’est y
croire sans interruptions ni limites au lieu de lui réserver
des moments et des domaines, c’est la prendre comme
levier du progrès spirituel ; vivre une idée, c’est la convertir
en sa propre substance, l’intégrer à son moi, l’organiser
avec l’ensemble de sa vie. Qui mesurera la puissance
incalculable de l’idée ?</p>

<p>Pour appuyer ma thèse, j’emprunterai mes arguments
à l’un des psychologues religieux qui paraissent au premier
abord lui être le plus contraires. Dans les remarquables
articles<a id="FNanchor_45" href="#Footnote_45" class="fnanchor">[45]</a> où il raconte et étudie divers cas de conversion,
M. Frommel nous apprend — je reproduis ses propres
expressions — qu’« une <i>pensée</i> frappa subitement Nettleton,
une <i>idée</i> le troubla beaucoup et laissa dans son
esprit une impression ineffaçable… » Quelque temps
après, « des <i>paroles</i> de l’Écriture transpercent son âme — je
continue de citer — les <i>doctrines</i> évangéliques de la
souveraine grâce et de l’élection divine deviennent pour
lui la <i>cause</i> de troubles profonds. Ces <i>pensées</i> déchiraient
son cœur. » Et M. Frommel conclut sur Nettleton que
« les doctrines et les influences intellectuelles du christianisme
ne sont pas absentes de sa conversion, puisqu’il
entend des prédications, lit sa Bible et des ouvrages de
piété ». Converti, Nettleton devient convertisseur. Et
M. Frommel dépeint en ces termes la prédication expérimentale
de Nettleton : « La <i>doctrine</i> n’était point absente…
Armé de la <i>doctrine</i>, le prédicateur descendait au plus
profond des cœurs<a id="FNanchor_46" href="#Footnote_46" class="fnanchor">[46]</a>. » Enfin, Adolphe Monod, cité par
M. Frommel, écrit : « Un jour, c’était le 21 juillet 1827, me
promenant dans les rues de Naples, accablé comme
toujours par une mélancolie sans consolations, je me dis
tout d’un coup : d’autres ont été tristes avant toi, ils ont
trouvé la paix dans l’Évangile. Pourquoi ne l’y trouverais-tu
pas ? Sous l’impression de cette <i>pensée</i>, je rentrai chez
moi, je me jetai à genoux, et je priai comme je n’avais
encore prié de ma vie. A partir de ce jour, une vie intérieure
commença pour moi… et une fois engagé dans
cette voie, le Dieu de Jésus-Christ auquel je venais d’apprendre
à me confier, a fait peu à peu le reste. »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_45" href="#FNanchor_45"><span class="label">[45]</span></a> <i>La Foi et la Vie</i>, du 1<sup>er</sup> janvier au 16 avril 1901.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_46" href="#FNanchor_46"><span class="label">[46]</span></a> De même le gradué d’Oxford, dont M. Leuba a publié et dont M. Frommel
a traduit l’autobiographie, ne cache pas le rôle important joué dans sa
conversion par des textes bibliques, des paroles… des idées.</p>
</div>
<p>Il y a donc, entre l’intelligence et le sentiment, d’incessantes
relations mutuelles. Si on nous demande là-dessus :
de ces deux termes, en est-il un qui doive être considéré
comme principal ? L’intelligence est-elle le pouvoir régulateur
et souverain auquel il faille tout subordonner ? Est-elle
fondée à réclamer qu’on lui reconnaisse une primauté
de juridiction parmi les manifestations diverses de la vie
consciente ? Doit-elle gouverner dans l’homme ? Nous répondrons
sans hésiter : l’intelligence est une lumière
qui nous guide et non une force qui se suffit, c’est un
auxiliaire et non un chef.</p>

<p>Certes, c’est un auxiliaire indispensable et une lumière
sans laquelle il est inévitable de s’égarer. Il y a erreur et
péril à déprécier l’intelligence, à prêcher un abandon
paresseux de la pensée claire et maîtresse de soi pour je
ne sais quel rêve obscur d’une équivoque mysticité. Un
gracieux conteur, M. T. de Wyzewa, écrivait naguère :
« Si nous devons, comme nous l’ordonne Notre Seigneur
Jésus-Christ, arracher l’œil droit, couper la main droite,
qui font tomber dans le péché, nous devons nous
efforcer surtout de détruire en nous l’intelligence, cette
soi-disant faculté de savoir et de penser ; car toute
science est vaine, toute pensée est vaine, et c’est d’elle
que naît toute la souffrance qui est dans le monde. »
Bien des mystiques, j’allais dire des sentimentalistes
chrétiens, seraient disposés à contresigner ces paroles.
Nous n’en sommes pas réduit aux suppositions ou aux
procès de tendances. Pour nous borner à trois exemples
pris dans des sphères différentes, Saint-Cyran déclarait
à Arnauld : « Il n’y a rien de si dangereux que de savoir. »
Saint Vincent de Paul ne craignait pas de dire aux jeunes
gens qui entreprenaient des études de théologie que les personnes
grossières et ignorantes font <i>pour l’ordinaire</i> mieux
l’oraison que les hommes savants, et que Dieu prend plaisir
à se communiquer aux simples, parce qu’ils sont plus humbles
que les doctes qui ont <i>pour l’ordinaire</i> quelque bonne
opinion d’eux-mêmes ; que l’orgueil perdait les savants,
comme il avait perdu les anges ; que le plus petit démon
des enfers en savait davantage que le plus subtil philosophe
et le plus profond théologien de la terre ; que Dieu
n’a point besoin des savants pour faire ses œuvres<a id="FNanchor_47" href="#Footnote_47" class="fnanchor">[47]</a>. »
Après cela, on se demande avec curiosité s’il s’est trouvé
beaucoup de jeunes gens, amis de saint Vincent, pour
s’adonner avec enthousiasme aux labeurs scientifiques !
En Allemagne, il est à déplorer que le piétisme dont
Spener était le chef n’ait pas hésité à accréditer ce préjugé
funeste, si répandu depuis et si indéracinable en certains
milieux, que <i>la science et la piété sont incompatibles</i>,
que la science est même nuisible à la vraie piété. Qu’en
résulta-t-il ? C’est qu’un demi-siècle après, le piétisme se
trouva tout aussi impuissant que l’ancienne orthodoxie à
opposer une digue au torrent du rationalisme qui envahit
avec une rapidité effrayante les universités et les chaires.
Et l’on peut accuser le piétisme, en négligeant la science,
d’avoir préparé indirectement et sans le vouloir, le
triomphe du rationalisme.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_47" href="#FNanchor_47"><span class="label">[47]</span></a> <i>Biographie de saint Vincent de Paul</i>, par Abelly, t. II, p. 295.</p>
</div>
<p>Les assertions fantaisistes de M. de Wyzewa trouvent
leur réfutation dans les belles et fortes paroles de M. Fallot :
« Il n’est piété plus opposée à celle de Jésus que la piété
qui renonce à penser. Dans ses enseignements, rien de
systématique sans doute, mais aucun mot qui ne soit
marqué de l’empreinte d’une intelligence toujours en
éveil… La vie parfaite implique au reste une plénitude de
conscience qui ne peut exister sans un appel constant à
l’intelligence. Celui qui recommandait d’aimer Dieu de
toute <i>son intelligence</i> (Marc <small>XII</small>, 33), mettait son intelligence
dans chacune de ses paroles, en sorte qu’il
atteignait à cette simplicité merveilleuse, qui est le privilège
d’une pensée maîtresse d’elle-même<a id="FNanchor_48" href="#Footnote_48" class="fnanchor">[48]</a>. »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_48" href="#FNanchor_48"><span class="label">[48]</span></a> <i>Qu’est-ce qu’une Église ?</i> p. 39.</p>
</div>
<p>Mais si l’intelligence doit être maintenue, elle ne doit
pas dominer. Ce serait tomber dans l’intellectualisme que
de lui laisser prendre le premier rang. — L’intellectualisme !
je n’ignore pas qu’on a usé et abusé du terme pour flétrir les
objets divers de désapprobations plus ou moins légitimes.
L’intellectualisme est devenu comme une sorte de monstre,
qui, au fur et à mesure des besoins de la polémique, et pour
la commodité du discours, se grossit de toutes les erreurs,
de tous les préjugés, de toutes les contradictions qu’il est
possible à un auteur ingénieux de découvrir chez ceux
qui ne pensent pas comme lui. Puisqu’il est entendu que
le mot intellectualisme doit être pris en un sens péjoratif,
déclarons du moins et proclamons bien haut que ce n’est
pas être intellectualiste que de croire à l’influence des idées
sur les sentiments, et de se préoccuper de la doctrine,
c’est-à-dire, après tout, de la vérité. Ce n’est pas être intellectualiste
que de se refuser à tout absorber dans l’émotion,
tout, y compris la raison elle-même. Ce n’est pas être
intellectualiste que de se refuser à ramener la loi morale
au sentiment pur. L’intellectualisme véritable et damnable,
c’est celui qui consiste à attacher tant d’importance
à la doctrine, œuvre de l’intelligence, qu’on la lui accorde
presque toute, que de moyen on la transforme en but, et
qu’on en vient à mesurer au degré de l’orthodoxie la valeur
morale et religieuse des autres et de soi-même. — Il y a
deux voies, semble-t-il, par où l’intellectualisme peut se
glisser dans une âme religieuse : la voie ecclésiastique,
et la voie scientifique<a id="FNanchor_49" href="#Footnote_49" class="fnanchor">[49]</a>. D’une part, un homme d’Église
qui croit à l’influence des doctrines sur la piété et qui se
tient, de ce chef, pour obligé de les défendre contre ceux
qui les attaquent, peut se laisser aisément aller par réaction
à dépasser son propre point de vue, à exagérer le rôle et
la valeur des dogmes, et même il peut s’habituer si bien à
prôner les idées, que la vie lui glisse entre les doigts sans
qu’il s’en doute et qu’il ne retienne que la doctrine. Après
s’être attaché à la doctrine pour la vie, on s’attache à la
doctrine pour la doctrine, de même, suivant une comparaison
empruntée à Stuart Mill, que l’avare, après avoir
aimé l’argent pour les jouissances qu’il procure, finit par
aimer l’argent pour l’argent. D’autre part, un savant
chrétien — Scherer n’en a-t-il pas fourni à l’Église et au
monde une illustre et triste démonstration ? — peut débuter
par mettre au premier plan le sentiment en pratique et
en théorie. Mais voici, à force de réfléchir, d’étudier,
d’analyser, de spéculer, il contracte comme une hypertrophie
de l’intelligence, à laquelle court le risque de correspondre
bientôt une atrophie symétrique du sentiment ;
car on dirait parfois que notre être psychique ne dispose
que d’une quantité limitée de force mentale, et que lorsque
cette force se porte en abondance sur un point, il faille
qu’elle manque ailleurs. Alors le groupe des sentiments
religieux se dissout comme par morceaux, la sphère affective
se rétrécit de plus en plus ; on continue quelque temps
encore à mettre l’émotion au premier plan en théorie,
tandis qu’elle a déjà baissé dans la vie. Et peu à peu la
théorie s’ébranle pour suivre et rejoindre la pratique, la
dissolution menaçante est là ; finalement on perd tout, la
doctrine comme la vie !</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_49" href="#FNanchor_49"><span class="label">[49]</span></a> M. Murisier a divisé en deux groupes les maladies du sentiment religieux :
1<sup>o</sup> maladies causées par l’hypertrophie de l’élément individuel de
l’émotion religieuse ; 2<sup>o</sup> maladies causées par l’hypertrophie de l’élément social
de l’émotion religieuse. — D’une manière analogue, on pourrait dire que l’intellectualisme,
qui consiste dans l’atrophie de l’émotion religieuse tout entière
par rapport à l’intelligence, peut avoir une double origine : 1<sup>o</sup> une origine
individuelle (= scientifique) ; 2<sup>o</sup> une origine sociale (= ecclésiastique).</p>
</div>
<p>L’intellectualisme n’est pas une maladie imaginaire,
comme quelques personnes semblent parfois trop portées
à se le figurer. Il a sévi à maintes et maintes époques dans
la chrétienté. Inconnu lors de la première prédication
apostolique, alors que l’Évangile était encore dans toute
la fraîcheur de sa divine originalité, il s’est introduit dans
les Églises chrétiennes dès qu’elles ont commencé à s’organiser
et à se propager des pères aux enfants. L’épître
de Jacques nous met en présence de communautés chrétiennes
dont les membres se contentaient de professer la
bonne doctrine, mais se souciaient trop peu d’agir en conséquence.
Intellectualistes sont souvent les premières
confessions de foi. Le Symbole <i lang="la" xml:lang="la">Quicunque</i>, dit d’Athanase,
prononce la damnation éternelle de ceux qui ne croient
pas au dogme de la Trinité formulé dans ce Symbole. Ces
anathèmes catholiques ont été reçus dans plusieurs de nos
confessions de foi protestantes, comme le font observer
non pas seulement MM. Ménégoz<a id="FNanchor_50" href="#Footnote_50" class="fnanchor">[50]</a> et Wilfred Monod<a id="FNanchor_51" href="#Footnote_51" class="fnanchor">[51]</a>,
mais aussi M. Jalaguier, qui ne craint pas d’écrire : « Cette
erreur fatale a dominé pendant des siècles en théologie
comme en pédagogie, et c’est ce qui explique l’empire du
dogmatisme (Symbole d’Athanase). Elle était générale à
l’époque de la Réformation, et elle faussa ou rétrécit sous
bien des rapports cette grande restauration religieuse. Elle
se pose comme un principe jusque dans les confessions de
foi (conf. helv.)<a id="FNanchor_52" href="#Footnote_52" class="fnanchor">[52]</a>. » Le piétisme de Spener, la théologie de
Schleiermacher ne furent pas autre chose que des protestations
et des réactions contre un intellectualisme dominant.
Et M. Jalaguier, à propos du « Réveil » du
<small>XIX</small><sup>e</sup> siècle, déclare que « trop souvent, dans la lutte
contre le déisme socinien qui avait tout envahi, le zèle de
la doctrine a fait négliger le travail de la sanctification<a id="FNanchor_53" href="#Footnote_53" class="fnanchor">[53]</a> ».</p>

<p>Si l’on veut des exemples particuliers, un bon type
d’intellectualiste peut être fourni par Bayle, dont les conversions
religieuses successives ont été de simples changements
d’opinions, fondés sur des argumentations
rationnelles et parfaitement étrangères à sa vie morale.
« 1669, le mardi 19 mars, changé de religion ; le lendemain,
repris l’étude de la logique. » C’est avec cette froideur que
Bayle note sa conversion au catholicisme dans son journal.
Il n’y avait, paraît-il, en cet événement, rien qui pût
l’émouvoir : ce n’était que la conclusion d’un raisonnement. — Parlant
de son état avant sa conversion
véritable, Wesley écrit : « Quant à la foi qui sauve, j’en
ignorais la nature, croyant qu’elle n’était autre chose
qu’une ferme adhésion à toutes les vérités contenues dans
l’Ancien et le Nouveau Testament. » — Lorsque l’abbé
Miel quitta Rome, l’âme assombrie par tout ce qu’il y avait
vu en fait de morale et de piété, un révérend père auquel
il faisait part de son désenchantement ne chercha pas à
nier ni même à atténuer la vérité des constatations de
Miel. « Oui, répondit-il, j’en suis surpris et affligé, et je le
déplore comme vous. Cependant… il y a à tout cela une
ample compensation. » « Laquelle donc ? » s’écria Miel. Et
le révérend Père de répondre : « Ils ont la foi ! » Dans la
pensée de ce digne homme la foi, la foi seule, et quelle
foi ! une croyance superstitieuse et formaliste tenait lieu de
toutes vertus, de tout bien, de toute vraie émotion religieuse. — Dans
une conversation avec Ami Bost, un
missionnaire anglais orthodoxe, bien salarié, se moquait
un jour de la pauvre paie des pasteurs libéraux de Genève :
« C’est une chose dure que d’être ministre socinien, disait-il,
on n’a que deux mille francs par an dans cette vie, et
on est perdu dans l’autre ! »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_50" href="#FNanchor_50"><span class="label">[50]</span></a> <i>Publications diverses sur le fidéisme</i>, p. 260, 266.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_51" href="#FNanchor_51"><span class="label">[51]</span></a> <i>L’Espérance chrétienne</i>, 2<sup>e</sup> vol. : « Le Royaume », p. 360, note 2.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_52" href="#FNanchor_52"><span class="label">[52]</span></a> <i>Introduction à la dogmatique</i>, p. 68.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_53" href="#FNanchor_53"><span class="label">[53]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 59.</p>
</div>
<p>Eh bien ! messieurs, le chrétien doit savoir se garder de
cet intellectualisme qui se contente de saisir une poussière
d’idées mortes, qui coupe l’idée de ses communications
avec le réel pour en faire un petit monde clos isolé au sein
de la vie. Il doit se rendre compte que par elles-mêmes
les doctrines ne sont que des abstractions ; et que pour
les vivifier, pour leur donner une signification réelle et
les rendre capables de mordre sur les âmes, il faut des
expériences de l’ordre affectif, des données concrètes. Il
doit se rendre compte que le fond de l’être humain, c’est
l’appétit au sens de Spinoza, c’est le sentir et non le
penser. Il doit se rendre compte que la doctrine n’a de
sens que par la qualité d’âme qu’elle révèle ou produit, il
doit se rendre compte enfin qu’il ne faut voir la valeur
des vérités théologiques que dans la puissance de vie
qu’elles renferment, dans le mouvement et l’impulsion
qu’elles communiquent à l’âme qui les reçoit, dans le
dynamisme psychique dont elles sont le véhicule, dans
l’attitude intime, et pour ainsi dire, les gestes intérieurs
qu’elles provoquent chez le chrétien qui les pense jusqu’au
fond et les rattache aux sources primordiales et intarissables
de sa vie cachée.</p>

<hr />


<p>Si telles sont, si telles doivent être les relations du
sentiment religieux avec l’intelligence, comment résoudrons-nous
le second des deux problèmes que nous
avons soulevés : celui des rapports du sentiment religieux
avec la volonté ?</p>

<hr />


<p>En réalité, le mot <i>sentiment</i> recouvre d’une même
étiquette deux éléments de très inégale valeur : l’état de
<i>plaisir</i> ou de <i>douleur</i>, d’une part, et de l’autre, la <i>tendance</i>,
le <i>désir</i>, l’<i>inclination</i>. Ces deux ordres de phénomènes
psychologiques ont des caractères fort différents : la tendance
est essentiellement active ; le plaisir ou la douleur
sont essentiellement passifs. L’inclination est une donnée
première, antérieure, profonde ; le plaisir et la douleur
sont des états secondaires, postérieurs, relativement superficiels.
Le plaisir suppose avant lui la vie, l’activité ; il naît
de la satisfaction d’une tendance, donnée elle-même dans
l’organisation physique et mentale primitive. Quand on
dit que l’élément affectif est le fond de l’être, on formule
la vérité, si on entend par là que le fond de l’être, c’est le
désir ; mais on exprime une erreur si on veut dire que le
fond de l’être, c’est le plaisir et la douleur. — La tendance
et la volonté se rapprochent et se ressemblent en ceci
qu’elles sont toutes deux actives. C’est ce qui explique que
tant de penseurs les aient confondues. Schopenhauer, par
exemple — et il a été suivi sur ce point par Secrétan — a
écrit un de ses plus brillants et solides chapitres sur le
primat de la volonté ; mais MM. Ribot et Pillon nous préviennent
qu’il ne faut pas se laisser abuser par l’équivoque
du mot volonté ; car, pour Schopenhauer, vouloir, c’est
désirer, aspirer, fuir, espérer, craindre, aimer, haïr,
c’est-à-dire que pour Schopenhauer, la volonté comprend
non seulement la volonté, mais le désir. Il ne reste plus
alors, pour caractériser le sentiment, que le plaisir et la
douleur : c’est le point de vue de MM. Bouiller, Léon
Dumont, etc. C’est aussi celui de M. Gretillat qui refuse
de voir dans la religion une affaire de sentiment, pour ne
pas y voir une pure jouissance. Son siège, assure-t-il, ne
peut être que <i>l’organe de la volonté, le cœur</i> : langage
qui ne laisse pas d’être un peu surprenant. Si nous nous
rangions à l’opinion et à la terminologie de Schopenhauer
et de M. Gretillat, nous n’hésiterions pas à déclarer,
qu’en effet, ce n’est pas le sentiment, mais la volonté qui
est le fond de l’être. Mais il est plus exact, psychologiquement,
d’éviter la confusion entre le désir et la volonté,
tout autant que la confusion entre le désir et la jouissance :
La tendance est continue, tandis que la volonté proprement
dite est discontinue. La tendance est l’origine et le but : la
volonté est le moyen. La tâche de l’agent moral est de
constituer en soi un ensemble harmonieux et cohérent de
tendances purifiées et conformes à la loi morale, ce qui
suppose l’anéantissement de certains désirs, la purification
de certaines tendances, la création d’inclinations nouvelles
qui soient notre œuvre. La volonté a donc à travailler sur
les tendances existantes et à en créer de nouvelles.</p>

<hr />


<p>Au point de vue religieux, il est capital de distinguer
nettement ces trois termes : <i>jouissance</i>, <i>inclination</i>,
<i>volonté</i>.</p>

<p>Pour avoir manqué la distinction entre l’<i>inclination</i> et
la <i>jouissance</i>, il est arrivé que plusieurs hommes religieux,
voulant attribuer au sentiment la première place, se sont
figuré qu’il la fallait donner au plaisir et à la douleur.
Certes, la tristesse et la joie, qui sont les formes supérieures
de la douleur et du plaisir, jouent un rôle considérable,
un rôle légitime et normal dans la vie religieuse
saine et complète. La tristesse religieuse ! voulez-vous
savoir ce que c’est ? Lisez ces récits si divers de conversions
et de réveils dont l’étude est aussi instructive au point de
vue scientifique qu’elle est utile et féconde pour les progrès
de la foi. Voyez ces jeunes gens et ces vieillards, ces hommes
et ces femmes abattus, désespérés, qui sanglottent dans
une angoisse cruelle, qui cherchent du soulagement sans
en pouvoir découvrir, qui se traînent d’un lieu à l’autre la
tête pendante sur la poitrine, qui s’agitent et s’inquiètent
sans sommeil sur leur couche et passent leurs nuits à
pleurer et à gémir. Demandez-leur la cause de cette agonie.
Ils vous répondront qu’ils se sentent comme au bord d’un
abîme sans fond de douleur et de perdition éternelles ;
qu’ils fléchissent sous le fardeau accablant de leurs péchés.
Vous les verrez frissonner, éclater en pleurs, et tomber dans
un état de prostration physique et morale effrayant à voir.
Ce jeune homme quitte un soir une réunion religieuse en
proie à de véritables tortures. Il ne peut se résoudre à
rentrer dans sa demeure. Il passe sa nuit à errer par la
ville, s’arrêtant parfois devant la porte de quelque chrétien
et se demandant s’il ne fera pas lever toute la famille, afin
qu’on prie pour lui, et le malheureux, poursuivi par les
terreurs de la colère à venir, se résigne douloureusement
à attendre le jour pour implorer le secours de ses frères.</p>

<p>Après la tristesse, la joie. Reprenez les récits de conversions
et de réveils que nous venons de feuilleter, et
relisez les témoignages enthousiastes et débordants de
ceux qui tout à l’heure se lamentaient. Quels changements
dans leurs traits ! Un sourire calme et plein d’une douce
sérénité a remplacé l’expression de découragement. Le
fardeau a disparu. L’inquiétude s’est évanouie. Savez-vous
qu’il leur semble voir Jésus à leur droite, oui, Jésus leur
souriant d’un sourire plein d’amour ? A cette vue, leur
âme se remplit d’une joie ineffable et triomphante. Celui-ci,
sur son lit de mort, s’écrie : « Je suis aussi heureux que
je puis l’être sur la terre, et aussi assuré du ciel que si j’y
étais. » Cet autre se met à parcourir sa chambre comme
ravi en extase : il a entrevu les splendeurs de l’éternité
bienheureuse. Jamais spectacle plus magnifique ne s’est
offert aux regards d’un mortel. Il court à la fenêtre
appelant de tous ses vœux le jour, afin d’aller dire à tous
comment il a trouvé son Sauveur. Bientôt l’aurore étincelante
paraît et la lumière du dehors vient faire fête à la
lumière du dedans. Jamais, non, jamais, les oiseaux
n’avaient fait retentir les airs de chants si suaves et si
mélodieux ! Jamais la nature entière n’avait paru si
radieuse, si parfumée ! Les prés, les champs, les fleurs ont
revêtu une beauté inconnue. La nature elle-même est
comme née de nouveau.</p>

<p>Si j’ai choisi mes exemples dans les récits de réveils,
c’est que la tristesse et la joie y sont plus accessibles à
l’observation et s’y montrent à nous comme dans un relief
grossi. Mais quel est le chrétien, qui n’ait jamais constaté
autour de lui et senti en lui-même au moins quelque
chose de ces fortes et pénétrantes émotions<a id="FNanchor_54" href="#Footnote_54" class="fnanchor">[54]</a> ?</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_54" href="#FNanchor_54"><span class="label">[54]</span></a> Il est d’ailleurs parfaitement certain que ces émotions varient soit d’intensité,
soit de nature, avec les temps et les milieux. En ce qui concerne
même les « réveils » proprement dits, elles paraissent n’être pas tout à fait
exactement identiques dans ceux de Finney ou de Wesley, par exemple, et
dans ceux de Moody…</p>
</div>
<p>Je comprends, certes, ceux qui recommandent aux
chrétiens de les rechercher. Ne sont-elles pas les symptômes
d’événements internes profonds ? Et si on tient à la
réalité, n’est-il pas naturel qu’on tienne par là même à ce
qui en est normalement le signe et l’effet ? « Sentez votre
misère, dit saint Jacques ; soyez dans le deuil et dans les
larmes ; que votre rire se change en deuil, et votre joie en
tristesse. » Et saint Paul, d’autre part, s’écrie : « Réjouissez-vous
toujours dans le Seigneur ; je le répète,
réjouissez-vous. Soyez toujours joyeux<a id="FNanchor_55" href="#Footnote_55" class="fnanchor">[55]</a>. » D’ailleurs si,
dans le fond, et à l’origine toute première, c’est la tendance
qui précède le plaisir et qui le produit, il arrive
aussi, ensuite, que le plaisir influe sur la tendance, la
provoque, la développe et agit par là sur la volonté. Quand
on a éprouvé les douceurs et les délices de la foi, les jouissances
ressenties ont leur répercussion sur la tendance
religieuse elle-même, et, à travers l’amour pour Dieu, sur
le vouloir, l’obéissance à Dieu. On a joui. Parce qu’on a
joui, on désire et on aime. Parce qu’on désire et qu’on aime,
on veut. <i>Jouissance</i>, <i>inclination</i>, <i>volonté</i>, voilà l’ordre
que la nature et la grâce s’accordent à suivre souvent.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_55" href="#FNanchor_55"><span class="label">[55]</span></a> Dans le volume intitulé le <i>Réveil Américain ou la puissance de la
prière</i>, on rencontre de temps à autre sur la bouche des chrétiens qui s’occupent
de la conversion de leurs frères des questions telles que celles-ci : « Ces
réunions vous ont-elles fait du bien ? Vous sentez-vous pécheresse ? Éprouvez-vous
une véritable horreur de vos péchés ? Êtes-vous heureux dans votre foi ? »</p>
</div>
<p>Et néanmoins l’âme humaine est si complexe, les
ressorts délicats qui font mouvoir cette étonnante machine
sont si faciles à fausser, qu’on ne saurait ériger en signe
certain ou en condition nécessaire du début et de la continuation
de la vie chrétienne les états pénibles ou agréables
de la sensibilité.</p>

<p>Les faits nous prouvent que la vie spirituelle peut être
présente, parfois, lors même que ces symptômes réguliers
de sa présence font défaut. Ils ont manqué en grande
partie, sinon totalement, dans la conversion de Wesley :
« Vers neuf heures moins un quart, en entendant la description
que Luther fait du changement que Dieu opère
dans le cœur par la foi en Christ, je sentis que mon cœur
se réchauffait étrangement. Je sentis que je me confiais
en Christ, en Christ seul pour mon salut, et je reçus
l’assurance qu’il avait ôté <i>mes</i> péchés, et qu’il me sauvait
de la loi du péché et de la mort. Je me mis alors à prier
de toutes mes forces pour ceux qui m’avaient le plus
outragé et persécuté. Puis, je rendis témoignage ouvertement,
devant les personnes présentes, de ce que
j’éprouvais en mon cœur pour la première fois. L’ennemi
me suggéra bientôt : « Ceci ne peut être la foi : <i>car où
est ta joie</i> ? » Mais j’appris bientôt que, si la paix et la
victoire sur le péché sont étroitement liées à la foi au
Chef de notre salut, il n’en est pas ainsi de ces transports
de joie, qui l’accompagnent ordinairement, surtout chez
ceux qui ont passé par une angoisse profonde, mais que
Dieu se réserve de dispenser ou de refuser selon son bon
plaisir<a id="FNanchor_56" href="#Footnote_56" class="fnanchor">[56]</a>. » Adolphe Monod à son tour, dans la période
antérieure à sa conversion, écrit, en parlant des doctrines
chrétiennes : « Ces <i>idées</i> ne parlent point à mon cœur…
Cette <i>orthodoxie</i> est un sacrifice trop pénible de tous mes
sentiments naturels ; je ne sens pas ce qu’elle enseigne et
je sens ce qu’elle n’enseigne pas. » C’est le sentiment qui
l’empêche de devenir chrétien. Et quand il se convertit,
c’est à la fois contre ses sentiments naturels et sans
émotions chrétiennes. « Je ne suis pas encore très heureux,
ni constamment heureux, dit-il, en parlant de son état
immédiatement après sa conversion, parce que le sentiment
de la présence et de l’amour de mon Dieu ne m’est
ni continuel, ni vif… Mais cette tristesse n’a rien de désespéré :
je sais trop bien que Dieu peut y mettre fin quand
il voudra, et qu’il le voudra quand il le faudra. » Sur quoi
M. Frommel, fort justement, ajoute : « Quant à la crise
psychologique elle-même, elle n’offre rien de violent.
L’émotion n’y joue qu’un rôle secondaire ; tout se concentre
dans la volonté. »</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_56" href="#FNanchor_56"><span class="label">[56]</span></a> <i>John Wesley</i>, par Matthieu Lelièvre, 3<sup>e</sup> édit., p. 76-77.</p>
</div>
<p>Et ce n’est pas seulement au moment de la conversion
que cette absence ou cette atrophie de la sensibilité religieuse
peut se produire. Tel chrétien qui jouit à peine de
sa foi, en est possédé : il y donne sa vie. Ami Bost, dans
ses mémoires, avoue, à maintes et maintes reprises, la
privation de joie spirituelle, l’absence de tout amour sensible
pour Dieu, le défaut de jouissance dans sa vie chrétienne.
« Il me manquait, confesse-t-il, le fil continu, je
ne dis pas de la foi, mais de la jouissance religieuse et d’un
amour senti. »</p>

<p>Chez Wesley, Adolphe Monod, Ami Bost, la réalité
existe sans le signe. Mais il peut se faire aussi que le
signe existe sans la réalité. Dans ses discours à ceux qui
font profession d’être chrétiens, Finney décrit en ces
termes ceux qui vivent sur leurs sentiments : « Ils ajoutent
beaucoup d’importance aux émotions qu’ils éprouvent de
temps à autre. S’il leur arrive d’avoir à l’occasion des
élans de ferveur religieuse, ils y arrêtent complaisamment
leur pensée et font durer longtemps cette preuve de leur
piété… S’ils ont eu la chance d’être mêlés à des scènes de
réveil, que leur imagination ait été excitée au point de faire
couler leurs larmes et de les pousser à la prière, ce souvenir
va nourrir leurs espérances pendant des années.
Quoique, le réveil passé, ils ne fassent rien pour l’avancement
du règne du Christ et que leurs cœurs soient
aussi durs que le roc, ils sont pleins d’assurance, et
attendent patiemment qu’un nouveau réveil vienne les
pousser derechef en avant. » Ami Bost que nous venons
de citer, raconte que les Moraves, chez lesquels il avait
passé quatre ans dans sa jeunesse, donnent une grande
valeur à la sensibilité, surtout quand elle porte sur le souvenir
des souffrances de Jésus. « Chez eux, écrit-il, cette
émotion est particulièrement sensible dans la semaine qui
précède Pâques. Là, et nommément dans l’assemblée du
vendredi soir, au moment où se lisent les paroles : « <i>Et
ayant baissé la tête il rendit l’esprit</i>, » le lecteur ne
manque jamais de s’arrêter ; toute l’église tombe à genoux,
il n’y a plus de paroles, il n’y a plus que des larmes. Et la
scène est tellement émouvante qu’en écrivant ces lignes,
je suis repris par cet attendrissement. Mais, soit ma
petite philosophie, de treize, de quatorze et de quinze ans…
qui me faisait trouver assez singulier qu’on pût pleurer
ainsi à jour fixe, soit, surtout que je m’aperçusse que ma
conduite n’était pas toujours sainte à proportion de l’attendrissement
que j’avais éprouvé, — je compris bientôt qu’il
ne faut pas prendre des émotions de ce genre pour mesure
de sa piété. »</p>

<p>Oui, le penchant aux pleurs, même appliqué aux
émotions religieuses, peut nous faire illusion sur la qualité
de notre âme. A force de poursuivre les douleurs ou les
plaisirs de la piété, on court le danger de finir par donner
tant d’importance au signe, qu’on lui en accorde plus qu’à
la chose signifiée, et qu’on en fasse au lieu du résultat, le
but, au lieu d’une condition éventuelle et relative, une
condition essentielle et absolue.</p>

<p>Rien n’est plus funeste à la piété que cette préoccupation
constante de ce que l’on sent, traduisez du plaisir ou de la
douleur qu’on éprouve. Parce qu’on ne les éprouve pas
comme on pense qu’on devrait les éprouver, on estime qu’on
n’est pas chrétien, qu’on n’est pas converti, ou bien que
l’on ne fait aucun progrès dans la vie chrétienne, que l’on
va même en reculant. Parce que l’on n’a pas ressenti, en
célébrant la Sainte-Cène, ce qu’on pensait qu’il fallait
ressentir, on se demande si l’on ne s’est pas rendu coupable
d’une communion indigne. Parce que l’on ne se
sent pas intérieurement poussé à prier, on s’abstient de
fléchir les genoux. On se replie constamment sur soi-même
pour faire l’anatomie de son cœur, on observe avec
anxiété les mouvements qui s’y produisent, on s’efforce de
fixer les impressions fugitives. Parfois on réussit à provoquer
superficiellement ces agitations de la sensibilité, et
alors, elles ne prouvent et ne produisent rien. Plus
souvent on échoue à les faire naître, et alors on attend
passivement qu’elles veuillent bien survenir, que Dieu les
suscite en nous, et on ne se met pas résolument et énergiquement
à l’œuvre pour agir et pour vivre<a id="FNanchor_57" href="#Footnote_57" class="fnanchor">[57]</a>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_57" href="#FNanchor_57"><span class="label">[57]</span></a> Pour mesurer les dangers de celle recherche excessive des sensations
religieuses, on n’a qu’à lire dans les <i>Récits américains</i>, publiés par Louis
Bridel, le chapitre intitulé : <i>Attendre des impressions plus vives</i> ou <i>il faut
obéir à Dieu</i>, et celui qui est intitulé : <i>Je ne puis rien sentir ou une ruse
très subtile du cœur naturel</i>.</p>
</div>
<p>Aussi les pasteurs et les révivalistes ne cessent-ils de
mettre leurs auditeurs en garde contre cette funeste préoccupation.
Henri Pyt écrivait à une dame anxieuse et
agitée : « Chère sœur, <i>croire</i> n’est pas <i>sentir</i>. Le salut
est un fait indépendant de ce que nous sentons, ou ne
sentons pas, un fait accompli : oui, accompli pour et dans
tous ceux qui croient, quoiqu’ils ne le sentent pas. Où
donc, chère sœur, avez-vous lu, dans la parole de votre
Seigneur : « L’homme est justifié en sentant ce qu’il
croit ; » ou bien : « Celui qui ne sent pas ce qu’il croit, est
condamné ? » Le <i>moi</i> est à la racine de toutes ces tristes
méprises. La nature répugne à chercher hors d’elle-même
des motifs d’espérance, de paix et de joie. » — « Sentiment,
sentiment, sentiment ! s’écrie Moody. J’ai entendu
ce cri au point que j’en ai des nausées. Supposez
qu’un ami m’invite aujourd’hui à dîner. — Ah ! je
serais bien aise de dîner avec vous ; mais je ne sais pas si
mes sentiments sont ce qu’ils devraient être. — Êtes-vous
malade ? — Non, je ne me suis jamais mieux porté. — Alors,
que voulez-vous dire ? — Je doute que mes sentiments
soient convenables ; je crains de n’être pas dans
de bonnes dispositions d’esprit… — Ah ça ! dirait-il, je
crains que M. Moody n’ait le cerveau dérangé. Je l’invitais
à dîner, et au lieu de me répondre tout simplement,
il n’a fait que me parler de ses sentiments. Mes amis,
Dieu vous invite-t-il ? S’il vous invite, pourquoi ne pas
accepter l’invitation ? Si vous avez envie de venir, venez
et cessez de parler de vos sentiments. » Et ailleurs, à une
jeune dame qui cherchait Jésus depuis trois ans sans le
trouver : « Allez de la Genèse à l’Apocalypse, vous ne
trouverez nulle part le salut attaché au sentiment. Il faut
s’élever au-dessus de la région du sentiment. »</p>

<p>Qu’est-ce à dire ? Messieurs, c’est que la volonté et l’action,
voilà ce qui doit être au premier rang dans les préoccupations
du chrétien. « Celui qui veut faire », selon l’expression
de Jésus, a le double avantage d’accomplir son
devoir présent dans l’instant donné, et en même temps
de former en soi une habitude. Et lorsqu’il aura ainsi
développé au plus profond de son individu une seconde
nature, par la satisfaction des tendances profondes de son
être, par la création de nouvelles tendances qui obtiendront
elles aussi une satisfaction sans cesse renouvelée, alors je
vous le dis, la jouissance qu’il n’aura pas recherchée
viendra ; le meilleur moyen de la manquer, c’est d’en
faire le but : le meilleur moyen de l’atteindre, c’est de ne
pas y viser. <i>Volonté</i>, <i>inclination</i>, <i>jouissance</i>, voilà l’ordre
auquel il doit se tenir.</p>

<hr />


<p>Mais la volonté peut-elle agir sur l’inclination ? Kant l’a
contesté. Pouvons-nous nous contraindre à aimer ? C’est
impossible, déclare l’illustre penseur. Le devoir peut
commander d’être juste, non d’aimer son prochain :
l’amour ne se commande pas. On peut se forcer à agir
comme si l’on aimait, non se forcer à aimer. — Agir
<i>comme</i> si l’on aimait, lui répondrons-nous, cela même
conduit à aimer. Et à la théorie de Kant nous opposerons
la pratique de Pascal. « Il y a trois moyens de croire, a dit
Pascal : la raison, la coutume, l’inspiration. » C’est là en
trois mots toute l’autobiographie spirituelle de Pascal.
Intellectuellement convaincu qu’il lui faut être chrétien,
Pascal n’est pas chrétien pourtant. Sa sœur Jacqueline
nous informe qu’« il ne sentait aucun attrait de ce côté-là ».
C’est que l’intelligence ne peut changer de but en
blanc l’état profond d’un cœur. « Qu’il y a loin de la connaissance
de Dieu à l’aimer ! » « Est-ce par raison que
vous aimez ? C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison.
Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur et
non à la raison. » « La foi est dans le cœur. » Or, en
quoi consiste proprement ce cœur rebelle, cette nature qui
sépare Pascal de Dieu ? Pascal l’a discerné d’un coup d’œil
aussi rapide que profond. Si la coutume n’est qu’une seconde
nature, la nature n’est qu’une première coutume. Si
la nature n’est qu’une coutume, la nature est modifiable,
La même cause qui lui a donné naissance peut la changer.
La coutume ancienne peut être combattue par de nouvelles
coutumes. Et ainsi, Pascal fera comme s’il croyait, il
prendra de l’eau bénite, il entendra des messes, dira des
prières, afin de ployer la machine. <i>Naturellement</i> même,
ces actions provoqueront dans le cœur la foi dont elles sont
le signe. Et <i>surnaturellement</i>, à l’homme qui a ainsi
« commencé » et qui est allé au-devant de la grâce, Dieu,
pour achever l’œuvre du salut, accordera une vision, un
ravissement dont Pascal éternisera le souvenir en ces
mots : « Sentiment, joie, paix… Joie, joie, joie, pleurs de
joie. Renonciation totale et douce… Éternellement en
joie pour un jour d’exercice sur la terre. »</p>

<p>De la volonté à l’inclination, de l’inclination à la jouissance,
telle est la formule de l’évolution religieuse chez
Pascal<a id="FNanchor_58" href="#Footnote_58" class="fnanchor">[58]</a>. Mais la volonté ne se borne pas à créer ou à fortifier
la tendance religieuse en face des autres tendances ;
elle est appelée à exercer son influence sur la tendance
religieuse elle-même qui n’est pas simple<a id="FNanchor_59" href="#Footnote_59" class="fnanchor">[59]</a>, pour assurer
son harmonie et son développement normal<a id="FNanchor_60" href="#Footnote_60" class="fnanchor">[60]</a>, pour maintenir
en particulier la proportion entre les tendances
religieuses individualistes et les tendances religieuses
sociales. M. Murisier a fort bien montré<a id="FNanchor_61" href="#Footnote_61" class="fnanchor">[61]</a> que dans la
piété normale, le sentiment religieux comprend un élément
individuel et un élément social indivisiblement unis. Mais
dans les maladies, les perversions, les déviations du sentiment
religieux, cette synthèse se brise, d’un côté par
l’exagération du sentiment religieux individuel qui conduit
au complet détachement de l’extase, de l’autre par l’exagération
du sentiment religieux social qui conduit au
fanatisme, à l’exclusivisme, au prosélytisme. Eh bien !
souvenons-nous ici de la distinction que nous avons établie
entre la tendance et le plaisir. Qu’est-ce à dire ? il y en a
chez qui les tendances individuelles plus développées procurent
par leur satisfaction plus de plaisir, d’autres chez
qui ce sont les tendances sociales qui l’emportent et qui,
par leur satisfaction, procurent une jouissance plus
grande. Supposez que nous prenions le plaisir religieux
pour principe recteur, que toute notre ambition se réduise
à dissiper les moindres malaises et à « nous sentir
heureux », nous prolongerons dans le sens où notre inclination
nous pousse. Et il nous arrivera ce que M. Murisier
a si justement décrit : le tempérament ultra-individuel
tombera dans un mysticisme malsain, conduisant par
l’extase à l’anéantissement ; le tempérament ultra-social
tombera dans une extériorisation superficielle où sa vie
intérieure finira par disparaître ; et la ruine se trouvera au
bout de cette voie, comme de la précédente. S’il s’agit de
trouver non pas un palliatif, un anesthésique, qui atténue
pour un temps la souffrance, ou même la supprime, mais
pour accélérer la dissolution, s’il s’agit de trouver un vrai
remède qui rende la santé, cette santé qui est, comme
l’estime avec raison M. Murisier, l’union harmonique de
l’individuel et du social, il faudra tenir aux malades le
langage suivant : Vous, vous vous sentez troublé, dérouté
par le contact avec le milieu social ; gardez-vous de vous
réfugier dans le recueillement, de vous enfuir dans la solitude,
vous pourriez y trouver un soulagement passager,
mais vous courriez le risque d’accroître votre mal et de
tomber à brève échéance dans les dernières phases du
mysticisme extatique, l’anéantissement du moi. Sans
abandonner, bien entendu, la culture de votre vie individuelle,
employez votre volonté à rechercher le contact
social au lieu de vous y dérober. — Vous, au contraire,
vous vous sentez troublé, dérouté par l’isolement, par le
tête à tête avec vous-même ; gardez-vous de vous absorber
et de vous extérioriser dans les relations sociales ; vous
pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous
courriez le risque d’accroître votre mal et de tomber à
brève échéance dans les dernières phases du fanatisme.
Sans abandonner, bien entendu, la culture des relations
sociales, employez votre volonté à rechercher le recueillement
au lieu de le fuir.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_58" href="#FNanchor_58"><span class="label">[58]</span></a> A l’exemple illustre de Pascal, joignons-en un plus modeste. Un jour
Ami Bost propose à sa petite fille, tout d’un coup et sans occasion particulière,
d’aller prier ensemble un moment. « Elle vint. Quand nous eûmes fini :
« Papa ! quand je ne prie pas, je n’aime pas ; et quand je prie, j’aime. » Je
vis que cette petite créature, tout en m’obéissant pour venir prier, avait
d’abord été un peu ennuyée de mon invitation ; puis, une fois la prière en
train, elle y avait trouvé de la jouissance. Quelle observation importante et
vraie que celle-là ! Celui qui ne sait pas se forcer à la prière, s’il le faut, trouvera
toujours plus de répugnance à cet exercice ; celui au contraire qui saura
surmonter cette répugnance finira par y trouver de la douceur. N’attendez
donc pas que le zèle vous arrive de lui-même… » « Heureux sommes-nous
quand nous éprouvons de l’attrait ; mais quand il nous manque, bien loin de
céder à cette langueur, cette langueur même est une raison de plus pour que
nous priions. » — Déjà l’<i>Imitation de Jésus-Christ</i> blâmait ceux qui
s’éloignent de la sainte communion « par un désir trop vif de la ferveur sensible ». — « Le
progrès de la vie spirituelle, disait-elle, ne consiste pas seulement
à jouir des consolations de la grâce, mais à en supporter la privation
avec humilité, avec abnégation, avec patience, de sorte qu’alors <i>on ne se
relâche point</i>… C’est à Dieu de consoler, et de donner quand il veut, autant
qu’il veut et à qui il veut, comme il lui plaît, et non davantage. »</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_59" href="#FNanchor_59"><span class="label">[59]</span></a> Si le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des relations
personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme personnelle, il
en découle immédiatement que, comme le sentiment social, l’émotion religieuse
n’est pas une émotion simple, mais un ensemble d’émotions. Et de
même que l’on dit non pas le sentiment social, mais les sentiments sociaux,
de même on devrait dire non pas le sentiment religieux, mais les sentiments
religieux. La seconde définition proposée par Schleiermacher pour le sentiment
religieux est insuffisante et étroite. La piété est bien autre chose encore
qu’un instinct de dépendance ; il y a en elle des éléments non seulement de
crainte, mais de reconnaissance, d’espérance, de joie, d’amour. Et M. Tarde
a raison d’affirmer que le sentiment religieux, « dans toutes les religions, naît
de la fusion des émotions les plus contraires, grâce à une température interne
très élevée, en une émotion caractéristique, métal complexe, airain de Corinthe
du cœur ». — Si le sentiment religieux est une émotion complexe et
multiple, la proportion de ses éléments différents est loin de demeurer constante.
Et y a correspondance étroite entre la qualité et la quantité de l’émotion
et la conception que l’homme se fait de la divinité et des rapports qu’il
est possible, désirable, obligatoire d’entretenir avec elle. Et l’association étroite
du sentiment religieux avec des notions et des sentiments moraux infiniment
variés, le contraignent à se nuancer de mille teintes nouvelles, dont chacune
est propre à un temps, à un pays, à une dogmatique, à une liturgie, à un
code et à un cérémonial particuliers.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_60" href="#FNanchor_60"><span class="label">[60]</span></a> M. Ribot (<i>La psychologie des sentiments</i>, p. 307, 421) estime que le
sentiment religieux est un sentiment binaire formé par la combinaison d’éléments
dépressifs (la peur, qui va dans le sens du strict égoïsme) et d’éléments
expansifs (l’amour, qui va dans le sens de la dépossession de l’individu). Le
sentiment religieux a débuté chronologiquement par la peur à laquelle se
mêlait un amour embryonnaire. L’évolution morale a consisté dans le développement
de l’amour et sa prédominance sur la crainte. Avec la régression
du sentiment religieux, l’amour diminue et l’élément de la crainte devient
exclusif : le sentiment religieux revient ainsi à la peur, sa forme primitive
dans l’évolution. — Il y aurait lieu de voir si le développement de l’élément
de l’amour ne peut pas produire une hypertrophie (relative et proportionnelle)
ou une altération de cet élément.</p>
</div>
<div class="footnote"><p><a id="Footnote_61" href="#FNanchor_61"><span class="label">[61]</span></a> <i>Les maladies du sentiment religieux</i>.</p>
</div>
<p>Ainsi de toutes parts ressort avec éclat cette grande loi
psychologique que la volonté, avec sa règle rationnelle, le
devoir, est indispensable à la fondation et au maintien de
la santé religieuse ; que le chrétien doit savoir se garder
de prendre le plaisir, même religieux, pour but immédiat
et pour critère ; et que c’est seulement par la volonté et
l’action soumise au devoir qu’il pourra acquérir et conserver
une vie religieuse normale et complète, où toutes
les parties de sa nature demeureront harmonieusement
combinées et fondues, et où il se donnera tout entier à
son Dieu et à ses frères pour se retrouver lui-même
agrandi dans ce don. Comment ne pas ajouter que là où
cette vie religieuse est vraiment réalisée dans sa plénitude,
la synthèse psychologique idéale de toutes les puissances
du moi humain se trouve par là-même établie ? Voyez
saint Paul. Y a-t-il parmi les athées, y a-t-il parmi les
sectateurs des autres religions, une combinaison plus riche
et plus originale de volonté forte et indomptable, de dialectique
invincible, de sentiment poussé jusqu’au mysticisme
et à l’extase, d’action constante et ininterrompue ? Voyez
surtout Jésus. La louange ne se change-t-elle pas en
humble adoration devant cette âme sainte et pure où tout
n’est qu’harmonie, paix, puissance calme et forte, beauté,
sérénité, incomparable maîtrise du monde et de soi-même,
intime et constante possession de son Dieu ! <i lang="la" xml:lang="la">Ecce homo !</i>
Voilà l’homme ! voilà le chef-d’œuvre de Dieu ! voilà
l’homme parfait, dont on peut dire qu’en réalisant la perfection
morale, il a du même coup réalisé la perfection
psychologique de la nature humaine par l’intensité souveraine
comme par l’équilibre irréprochable et indéfectible
de tous les éléments de son être !</p>

<p>Je vous le demande, n’est-il pas manifeste ici qu’envisagée
froidement, impartialement, la religion se démontre
au psychologue comme la puissance suprême de santé et
de vie ? Et nous avons la joie de pouvoir conclure une fois
de plus que si la psychologie religieuse peut soulever
telles ou telles difficultés, elle n’en est pas moins destinée
à être à sa façon, elle aussi, un pédagogue conduisant à
Christ,
παιδαγωγὸς
εις Χριστόν.
A la bien prendre, et sans sortir
le moins du monde de son cadre, ni se départir de la
rigueur de ses méthodes, la psychologie religieuse se
transforme à chaque instant d’elle-même en une apologétique
vivante et persuasive de la foi au Christ !</p>

<hr />


<p>La psychologie religieuse, nous avons été insensiblement
conduit à l’indiquer, est une science qui non seulement
renseigne sur la santé et la maladie religieuses, mais
encore sur l’hygiène grâce à laquelle on peut conserver la
santé et sur les remèdes par lesquels on peut combattre la
maladie. Des quelques réflexions si incomplètes, je le sens,
que je viens de présenter, découlent à cet égard d’importantes
et de nombreuses leçons. Permettez-moi, Messieurs
les étudiants, en m’adressant spécialement à vous, d’en
dégager, pour finir, quelques-unes :</p>

<p>Dans cette Faculté de théologie, ce sont naturellement les
périls de l’intelligence que vous avez d’abord à redouter, si
vous êtes ce que vous devez être, j’entends de bons étudiants.</p>

<p>Les périls de l’intelligence, sous la forme des objections
qui se dressent devant tout homme religieux qui veut
penser sa vie et vivre sa pensée, au milieu de la mêlée des
discussions et des systèmes.</p>

<p>Les périls de l’intelligence ensuite et surtout sous la
forme plus subtile de l’intelligence qui s’étend, déborde et
court le risque par son expansion disproportionnée
d’étouffer la vie intérieure<a id="FNanchor_62" href="#Footnote_62" class="fnanchor">[62]</a>.</p>

<div class="footnote"><p><a id="Footnote_62" href="#FNanchor_62"><span class="label">[62]</span></a> Le journal <i lang="en" xml:lang="en">The Evangelist</i> publiait naguère les lignes suivantes :
« L’accès à une belle bibliothèque, le stimulant fourni par les discussions
dans les classes ou dans les sociétés d’étudiants, par le commerce avec des
esprits alertes et solides, tout cela risque de développer la partie intellectuelle
de l’individu aux dépens de la partie morale et spirituelle. »</p>
</div>
<p>Pour vous préserver de ces divers périls, pour réussir à
conserver la fraîcheur et l’intensité de l’émotion religieuse,
nous ne vous conseillerons pas de vous réfugier dans
l’ignorance, de faire aussi peu de théologie que possible,
juste assez pour les examens, de choisir un sujet de thèse
qui ne touche à aucune question vitale, et de vous absorber
dans l’activité pratique, à moins encore que ce ne soit
dans l’inactivité… Vous êtes ici, Messieurs, pour regarder
en face et le monde et les hommes et vous-mêmes
et Dieu. Ouvrez plutôt, ouvrez tout grand vos esprits et
vos cœurs, sans crainte de la vérité. La crainte de la vérité,
c’est déjà du scepticisme, c’est au fond de l’incrédulité !</p>

<p>Voulez-vous que je vous le dise ? la religion chrétienne
possède assez de souplesse pour s’arranger fort bien des
vérités acquises de la science. Elle ne sera jamais en
peine pour se défendre contre la science réelle ou se modifier
de manière à répondre à ses légitimes exigences. De
même que la science peut bien détruire certaines conceptions
que les hommes se sont faites et se font sur la
nature et l’histoire de l’individu humain et des sociétés
humaines, mais ne saurait supprimer l’individu ni la race,
de même elle peut bien amener les hommes religieux à
modifier leurs idées sur les rapports historiques de
l’homme et de Dieu, elle ne saurait supprimer ni Dieu,
ni l’homme ni leurs rapports. Il est sûr que dans un individu
tout affaiblissement intellectuel court le risque
d’entraîner la disparition des états affectifs correspondants.
Mais ce qui menace le plus gravement et peut-être le plus
fréquemment la religion dans une âme, c’est l’affaiblissement,
je ne dis pas de la jouissance religieuse, je dis du
sentiment affectif profond.</p>

<p>Cultivez donc dans tous les sens et développez hardiment
votre intelligence, Messieurs, et ne vous lassez pas de la
féconder et de l’enrichir. Souvenez-vous seulement de
l’avis que donnait saint Vincent de Paul à ceux qui entreprenaient
des études théologiques. Il leur répétait « qu’à
chaque fois que leur entendement était éclairé d’une nouvelle
connaissance, il fallait échauffer la volonté, et se
servir de l’étude comme d’un moyen pour s’élever à Dieu. »
Souvenez-vous de l’exhortation que Saint-Cyran adressait
à Arnauld : « Il faut vous bâtir une bibliothèque
intérieure, et faire passer dans votre cœur toute la science
que vous avez dans la tête, pour la faire remonter
ensuite et répandre lorsqu’il plaira à Dieu. » Souvenez-vous
aussi de la parole de Bossuet : « Malheur à la
connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer ! »
Souvenez-vous, enfin, de la recommandation de Gerson :
« Ce que tu dis, ce que tu entends, ce que tu penses, fais-le
passer aussitôt dans le sentiment, <i lang="la" xml:lang="la">trahe confestim in
affectionem</i>. » Oui, Messieurs, par une constante tension
morale de votre vouloir, transformez en sentiment, transformez
en tendance immanente et profonde de votre être,
toutes les connaissances que vous pouvez acquérir. Ce
travail n’est pas moins indispensable que l’autre, si vous
voulez que vos études soient pour vous autre chose qu’une
préparation scientifique sans lien avec la vie. Prenez soin,
ajouterai-je, d’éviter la dissociation toujours menaçante
entre l’élément individuel et l’élément social de la piété.
Ne négligez pas la méditation et la prière pour vous éparpiller
sans mesure dans les nombreuses et excellentes
sociétés d’activité morale et sociale et chrétienne qui se
sont développées parmi vous ! Ne négligez par non plus
cette dépense saine, féconde et nécessaire de vos jeunes
énergies pour vous concentrer exclusivement dans le
silence et la retraite ! En un mot, examinez soigneusement
quelle est votre tendance dominante afin de ne pas lui
laisser prendre un empire exclusif qui altérerait et mutilerait
votre foi, renouvelez sans cesse en vous un viril
effort pour maintenir la convergence des inclinations diverses
et réaliser l’unité de votre caractère en les subordonnant
au devoir et à la volonté de Dieu. Saisissez d’une
seule prise la religion, dans sa plénitude de manière à la
posséder simultanément et harmoniquement dans tous ses
aspects, soumettez-lui toutes vos facultés et toutes vos
puissances, livrez-lui votre âme et votre vie tout entières,
soyez des hommes enfin, des hommes complets, des
chrétiens complets, pour devenir des pasteurs complets…</p>

<p>Qui est suffisant pour ces choses ? demandait saint
Paul… Mais sous sa plume, cette interrogation n’avait
rien de pessimiste ni de découragé. Qui est suffisant
pour ces choses, pensait-il, sinon nous, les apôtres du
Christ, pénétrés de sa grâce et débordants de son Esprit ?
Vous de même, Messieurs les étudiants, si le besoin de ce
qu’Adolphe Monod réclamait pour sa conversion, si le
besoin d’une « influence extérieure », si le besoin d’un
attrait surnaturel pour monter à la hauteur de l’idéal
d’un apôtre se fait irrésistiblement sentir à votre sincérité,
allez implorer Celui qui peut et qui veut bénir. Et vous
percevrez aussitôt la réponse qui ne fait jamais défaut à
celui qui prie : « Ma grâce te suffit ! Toutes choses sont
possibles à Dieu ! »</p>


<div>*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 68872 ***</div>
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