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If you are not located in the United States, you -will have to check the laws of the country where you are located before -using this eBook. - -Title: Le sentiment religieux - -Author: Henri Bois - -Release Date: August 30, 2022 [eBook #68872] - -Language: French - -Produced by: René Galluvot (This file was produced from images - generously made available by The Internet Archive) - -*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LE SENTIMENT RELIGIEUX *** - - - - - - LE - SENTIMENT RELIGIEUX - - PAR - HENRI BOIS - PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN - - - PARIS - LIBRAIRIE FISCHBACHER - 33, RUE DE SEINE, 99 - - 1902 - - - - -LE SENTIMENT RELIGIEUX[1] - - [1] Discours prononcé à la séance de rentrée de la Faculté de - Montauban, le 14 novembre 1901.--Certaines parties de ce discours - ont dû être omises ou résumées à la lecture. - - - Monsieur le Doyen, - Messieurs les Professeurs, - Messieurs les Étudiants, - Messieurs, - -On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait que de la façon -dont M. Jourdain faisait de la prose... sans le savoir. Il n’en reste -pas moins que la psychologie n’est guère devenue une science véritable -qu’au XIXe siècle, où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et -sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie -expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes de documents, fixer -ses méthodes propres, se donner des laboratoires et des instruments de -précision, fonder ses revues bourrées de chiffres et de tracés -graphiques, convoquer ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du -moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes. - -Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique ait atteint le -but. Nombreuses y sont encore les discussions et profondes les -divergences. Dans un tout récent ouvrage[2], M. Rauh les rendait en -quelque sorte tangibles au regard par un ingénieux tableau, où il -groupait et classifiait les tendances diverses et parfois -contradictoires des psychologues contemporains. Mais à travers les -essais variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune se -poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira certainement -sur bien d’autres: ainsi va le progrès scientifique. - - [2] _De la méthode dans la Psychologie des sentiments_, p. 109. Alcan, - 1899. - -Il devait arriver--et cela était à souhaiter dans l’intérêt de la -science comme dans celui de la piété--il devait arriver, quoique -l’événement ait tardé plus que de raison, que les méthodes -psychologiques fussent appliquées aux états d’âme religieux. En un sens, -on a fait de la psychologie religieuse, depuis qu’il y a des hommes -religieux, c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait... quand -ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de faire de la -psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire en la confondant soit -avec la prédication et la cure d’âmes, soit avec l’histoire, soit avec -la dogmatique et la morale,--et autre chose de faire de la psychologie -religieuse non seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en -l’étudiant directement pour elle-même, et en employant dans cette étude -les méthodes, les procédés, les points de vue, les résultats de la -psychologie laïque contemporaine. - -A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les études relatives -à la religion, qui ont été successivement entreprises, la psychologie -religieuse est la plus récente. - -Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux importants -déjà publiés en ce domaine est relativement brève. Quand nous aurons -mentionné les publications de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le -_Journal Américain de psychologie_, et les deux livres de MM. -Starbuck[3] et Coe[4]; quand nous aurons signalé en Angleterre l’ouvrage -de M. Granger[5], en Allemagne une production anonyme introduite par une -préface de M. Baumann[6]; en France, un chapitre suggestif de M. -Ribot[7], quelques études de l’_Année sociologique_ de M. Durkheim, les -articles de M. Murisier dans la _Revue philosophique_, bientôt réunis et -développés en un petit volume[8], et enfin les notes de M. Frommel dans -la _Foi et la Vie_; quand nous aurons relevé ces quelques indications -bibliographiques, je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de -beaucoup que nous ayons épuisé la littérature du sujet[9]. - - [3] _The psychology of religion_, by Edwin Diller Starbuck, with a - preface by William James. London, Walter Scott, 1899. - - [4] _The spiritual life. Studies in the science of religion_, by - Georges Coe. New-York, Eaton and Mains, 1900. - - [5] _The Soul of a christian. A study in the religious experience_, by - Frank Granger. London, Methuen and Co, 1900. - - [6] _4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage_. - Mit einem Vorwort von Julius Baumann. Leipzig, Beit et Comp., 1886. - - [7] _La Psychologie des sentiments_, par Th. Ribot. Paris, Alcan, - 1896. Deuxième partie: Psychologie spéciale. Chapitre IX: Le - sentiment religieux. - - [8] _Les maladies du sentiment religieux_, par E. Murisier. Paris, - Alcan, 1901. - - [9] J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours - même de la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui, - poursuivant un autre but immédiat, ont émis pourtant des remarques - psychologiques dignes à tous égards d’être recueillies, et, suivant - les cas, ou bien approuvées, ou bien discutées. - -Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir que cette -littérature est destinée à s’accroître démesurément dans le siècle qui -est devant nous. Mais ce qu’il importe de dire bien haut, pendant qu’il -en est temps encore, c’est qu’il y a un double motif: scientifique et -apologétique, pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne se -désintéressent pas de ces nouvelles études, et même n’attendent pas trop -pour s’y intéresser. - -Un motif _scientifique_: s’il s’agit d’étudier la piété, ceux-là sont -les mieux qualifiés pour en parler qui sont eux-mêmes pieux. Je ne -conteste pas qu’il soit possible d’écrire la psychologie des hommes de -génie sans en être un soi-même. On m’accordera en revanche que pour -écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est pourtant une -bonne condition que d’avoir quelque aptitude soi-même pour la peinture -et la musique: il en va de même pour la psychologie des hommes -religieux. - -Et au motif scientifique s’ajoute le motif _apologétique_. Il peut être -dangereux pour la religion de laisser les études de psychologie -religieuse devenir le monopole de savants étrangers ou même hostiles à -la foi, comme la chose est déjà un peu trop arrivée pour d’autres -disciplines[10]. On court le risque de laisser se produire des -difficultés, des objections et des préjugés sans nombre, bientôt -répandus dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels il -est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui embarrassent le -savant religieux lui-même dans des liens dont il ne sait plus comment se -dégager; on court le risque de laisser s’établir des associations, non -pas indissolubles, mais très fortes, entre les _faits_ devant lesquels -tous doivent s’incliner et les _interprétations_ philosophiques des -faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant et réussit à -faire passer avec les faits et à faire passer pour les faits. Il serait -souverainement désirable que les théologiens chrétiens comprissent que -c’est pour eux un devoir de participer effectivement, et _dès le début_, -aux études de psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je -signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt scientifique; -la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce que l’on distingue -nettement le certain et le douteux, le fait et l’hypothèse, la -constatation et la théorie, la science positive et la métaphysique? - - [10] Par exemple, l’«histoire des religions». - -Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations générales -de façon à en faire tout mon discours. Il m’a semblé qu’il serait plus -intéressant pour vous et plus utile en soi de m’attaquer hardiment à une -question de psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me -tenir ne me permettent guère de faire autre chose que l’effleurer. Et je -n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à justifier le choix du sujet -auquel je me suis arrêté: _le sentiment religieux_ n’est-il pas -généralement considéré comme l’essence même de la religion personnelle, -comme la substance de la piété? - - - - -I - - -Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment religieux? - -Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement de nombreux -psychologues tels que MM. W. James, Lange, Dumas, Ribot, le sentiment -religieux, comme son nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai -du genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le sentiment -religieux n’est et ne peut être qu’un état organique conscient; il est -produit immédiatement par des troubles fonctionnels du corps, résultant -de modifications vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au -moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il a peur, -n’est-il pas vrai? Sans doute. Mais précisons. M. W. James ne dira pas: -«Cet enfant tremble _parce qu’il_ a peur». Il dira: «Cet enfant a peur -_parce qu’il_ tremble.» Son tremblement fait naître la peur; mieux -encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu conscient de -lui-même. Autre exemple: voici une mère qui pleure son fils. M. Georges -Dumas nous défend d’expliquer le fait en ces termes si naturels: elle a -appris la mort de son fils; cette nouvelle l’a attristée; elle pleure. -Il faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi: cette -femme vient d’apprendre la mort de son fils; elle pleure; par -conséquent, et seulement ensuite, elle devient triste. Sa tristesse -n’est que la conscience plus ou moins sourde de ses pleurs, ou encore, -si vous préférez, des phénomènes vasculaires qui s’accomplissent dans -son corps. M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique: ce -que les mouvements de la face et du corps, les troubles vaso-moteurs, -respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement, les états de -conscience corrélatifs (que le langage vulgaire appelle émotions) -l’expriment subjectivement: c’est un seul et même événement traduit en -deux langues. - -Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme de l’ouvrage -introduit par M. Baumann considère la piété comme l’expression -d’énergies internes, de source organique, qui se manifestent parfois -obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont -l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba déclare que -c’est dans le domaine physiologique qu’il convient de chercher la raison -profonde et l’explication dernière des conversions. Et M. Ribot se plaît -à relever les phénomènes corporels qui constituent l’aspect -physiologique de l’émotion religieuse. - -Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot, nous en -compléterions plutôt la liste. Il est incontestable, par exemple, -dirons-nous, que partout où le sentiment religieux a surgi tout d’un -coup et avec intensité, cette brusque éclosion a été accompagnée de -phénomènes corporels très marqués. Que de réveils ont été signalés par -des faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique: cris, -prosternations, agonie, extase! Et cela dans tous les pays. En France, -Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes, et il constate que quelques -personnes éprouvent en priant une agitation physique extraordinaire -qu’elles considèrent comme une manifestation de l’influence divine. En -Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin Boos prêche à -Wiggensbach avec une telle force, nous raconte dans sa langue naïve son -biographe, M. Descombez, que près de quarante personnes, saisies de la -plus profonde terreur, «prennent mal, au point qu’on est obligé de les -emporter du temple». En Amérique, Finney prêche à Antwerp, et tout d’un -coup les assistants tombent de leurs sièges les uns après les autres en -demandant grâce. «Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney, -je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils n’en -tombaient.» En Angleterre, Wesley prêche de lieu en lieu, et, à l’ouïe -de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression d’un poids qui accable -sa poitrine; un autre, celle d’une épée qui traverse son corps; un -troisième, une secousse qui lui coupe la respiration; chez la plupart, -des crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles -et cessent au moment où la paix s’établit dans l’âme. - -Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples. -Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation -n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le -sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas -autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la -poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de -Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur -organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances -corporelles? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu -indiscrètement aux auteurs de théories semblables: avez-vous donc jamais -éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi? - -Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine -de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement -pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de -sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre -et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement, -autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la -perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier -l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son -caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne -s’en cache pas; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir -tout dit en l’appelant _entité mentale_. L’observation psychologique est -contre lui; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au -mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai -conscience des états affectifs qu’expriment les mots _tristesse_, -_peur_, _repentance_, _effroi de la condamnation_: je n’ai nullement -conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une -métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces -différences qui sont des données immédiates de la conscience; mais ici -la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le -sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas -dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être -dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et -superficielle, d’un état physiologique profond. - - * * * * * - -Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il -peut-être au _sentiment de l’infini_? Schleiermacher, qui a, il est -vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant -avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est -une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous -des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de -l’infini précède et comprend toutes les autres. - -Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement -religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante _enquête sur les -idées générales_[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette -question: qu’est-ce que le mot _infini_ évoque dans votre esprit? Un -peintre a répondu: _un trou noir_. Une femme: _rien_. Un savant: _des -livres de mathématiques_. Un autre savant: _le mot infini imprimé_. Un -autre: le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué: -«J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien.» D’autres: -sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une -sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc. - - [11] _Revue philosophique_, 1891, t, II, p. 376 sq. - -Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse -l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre -terre, le sentiment qu’il y a quelque chose--et surtout -_quelqu’un_--derrière notre horizon; l’être religieux, c’est assurément -celui qui cherche partout _l’au delà_ en face de la vie comme en face de -la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette -aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous -déborde, ce n’est ni le sentiment de l’«Infini» au sens propre, ni le -sentiment religieux véritable et complet: les objets des religions -populaires--c’est-à-dire des vraies religions--sont parfaitement -_positifs_ et _définis_ pour la foi. - -Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne -puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une -lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de -trouver «une satisfaction légitime à cet _instinct_ de l’âme humaine qui -lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’_infini_». «Il me -semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le -commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un -Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet _instinct_ qu’elles -pervertissent et satisfont du même coup.» Et, s’adressant directement à -son correspondant, il continuait: «L’_infini_ accomplit en toi-même ses -plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu -le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur -bien supportée, par le plaisir sagement cherché; tu t’unis à lui par la -science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la -vie; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la -parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour -_infini_ que Dieu a pour lui-même... Écouter dans un bois les jeunes -oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en -même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de -son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle -l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable -et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète, -respire et pense?» - -Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout -caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les -sentiments artistiques, moraux, intellectuels? L’un des plus récents -sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans -ambages: «morale, art et science, voilà la substance même de la religion -de l’avenir; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre -chose.» Le sentiment religieux a signé son abdication. - -Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et -le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse. -Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion -génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés -à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion -qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM. -Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini -est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu -qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme -elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population -chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le -jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de -beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme -précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un -Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne -et européenne; elle date de Giordano Bruno et de Descartes; les -perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée; -l’infini n’est que l’espace; et c’est dans l’éblouissement, bien -compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée -moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termes _infini_ et -_parfait_, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une -idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec -raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du -néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre -l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine -panthéiste; et, par suite, dans les littératures des religions -orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que -l’on pourrait ranger sous la rubrique: _infini_. Mais c’est qu’il s’agit -là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où -la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement -religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, -l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les -religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite, -ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion -chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits -bibliques,--j’entends non pas les traductions, ni les concordances -établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée -d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les -principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les -dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion -s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se -transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M. -Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et -définir ce que M. Buisson appelle _la religion de l’avenir_ et ce que M. -Guyau nomme _l’irréligion de l’avenir_ par le sentiment de l’infini. -Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment -de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux. - - [12] _La psychologie des sentiments_, p. 298 sq. - - [13] _L’Irréligion de l’avenir_, p. 4 sq. - - [14] _Critique philosophique et Critique religieuse_. - - [15] _Année sociologique 1897-1898_: «De la définition des phénomènes - religieux», p. 4 sq. - - * * * * * - -Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini, -faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral? Bien des théologiens -l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école de César Malan des -défenseurs particulièrement distingués et convaincus. On y soutient en -effet que la religion et la morale naissent ensemble, qu’elles ont même -berceau, même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est révélé que -par l’obligation, que la conscience morale et la conscience religieuse -ont une commune source, l’obligation; qu’elles ne sont rien de -différent, mais qu’il faut y voir deux fonctions d’une seule et même -conscience. - -Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée d’ailleurs -d’un profond et admirable respect pour les réalités morales, nous paraît -cependant soulever de graves objections. - -Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral et le -sentiment religieux sont intimement unis dans le christianisme, ils -n’ont nullement été identiques et confondus à l’origine. C’est ce que -proclament des écrivains aussi nombreux et aussi divers que MM. -Guyau[16], Ribot[17], Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec -toute raison, à ce qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le -sentiment religieux très développé là où le sentiment moral est des plus -réduits: voyez certains mystiques, voyez les Corinthiens chez lesquels -débordait une si prodigieuse effervescence de dons spirituels variés, et -auxquels saint Paul reproche, tout en les appelant des saints, de -commettre des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas même de -semblables chez les païens. Et inversement l’histoire nous montre aussi -le sentiment moral très accentué là où le sentiment religieux est fort -affaibli: voyez la «morale indépendante» de 1870, voyez la plupart des -penseurs français de notre époque, voyez les sociétés pour la culture -morale.--On me répondra: ces dissociations sont anormales, morbides. J’y -consens. Mais, prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des -phénomènes étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes distincts. -Suivant le mot si judicieux de Bayle, «de deux choses qui n’en sont -réellement qu’une seule et la même, l’une ne peut disparaître pendant -que l’autre reste». Par les dissociations qu’elle opère, la maladie -établit que là où on supposait l’unité et l’identité, il y avait la -multiplicité et la différence. Le sentiment moral et le sentiment -religieux sont donc deux espèces distinctes de sentiments, quoique dans -l’état normal ces sentiments soient si étroitement mêlés que -l’observation superficielle soit portée à les confondre[20].--Ce ne sont -pas là les deux faces d’un même fait: laissons aux penseurs -matérialistes et monistes ce langage et ce point de vue -ultra-métaphysiques, qui n’ont pas de sens au point de vue psychologique -expérimental: ce sont deux phénomènes irréductibles.--Ce ne sont pas non -plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait la source de -l’autre (le sentiment religieux), du moins il faut s’entendre: dans un -sens métaphorique, l’assertion est soutenable; le sentiment moral peut -être--il est effectivement dans les religions perfectionnées--une des -sources du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la nature; -mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement le sentiment -de la nature qui est source du sentiment religieux _avant_ le sentiment -moral; et dans aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment -de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on entend par là -que le sentiment religieux soit «du sentiment moral» développé (ou du -«sentiment de la nature» évolué), comme Secrétan assurait que la volonté -est la source de l’intelligence: laissons ces spéculations aux -dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie. - - [16] _L’Irréligion de l’avenir_. - - [17] _La psychologie des sentiments_. - - [18] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_. - - [19] _De la psychologie des religions_. - - [20] C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens - tels que Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade.--Voyez, par - exemple, ces lignes de Jalaguier: «N’oublions pas que l’idée du bien - et du mal, du juste et de l’injuste est une des données primitives - de la raison et du cœur; on conçoit dès lors qu’elle se maintienne - là même où l’idée du monde invisible s’est obscurcie ou éteinte. - Aussi voyons-nous dans les temps anciens des morales sans religion - chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme chez les peuples des - religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps modernes, - certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de Dieu - de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la - notion qu’ils s’en forment.» (_Introduction à la dogmatique_, p. - 12-13.).--Voyez ces lignes de Gretillat: «Les deux termes morale et - religion, qui s’appellent, ne se couvrent pas l’un l’autre; ils se - rapportent à deux activités de l’âme humaine, distinctes, mais - indispensables l’une à l’autre; indispensables l’une à l’autre, mais - distinctes... La distinction de la morale et de la religion doit - être cherchée dans leur objet... qui est idéal pour la morale et - personnel pour la religion... Devant celui qui prétendrait les - confondre, nous invoquerions l’usage des langues les plus cultivées - de l’humanité qui, en maintenant depuis des siècles et des milliers - d’années la dualité des deux termes, suppose la distinction des deux - choses signifiées.» (_Morale chrétienne_, t. 1, p. 269, - 272-273.)--Voyez ces lignes de Paul Chapuis: «Nous reconnaissons que - dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont deux - lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent - jusqu’à ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et - s’identifient.» (_Revue de Lausanne_, 1897, p. 420-421.)--Enfin, - voyez ces lignes de Rade, dans une étude sur le christianisme et la - religion morale: «La Religion et la Morale sont certainement des - choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion und Moral - grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif - du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement - unes.» (_Christliche Welt_, nº 40, 1er octobre 1896.) - -Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon un sentiment -rattaché à une _loi_, à une idée qui fait partie intégrante et profonde -de notre nature? Et qu’est-ce donc que le sentiment religieux, sinon un -sentiment rattaché à un être qui est distinct de nous, que nous situons -comme un moi spécifique hors de notre moi? Sans aucun doute, lorsque la -foi en la divinité s’est précisée et approfondie de manière à devenir la -foi en un Dieu unique et créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à -relier d’une façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même ne -s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi parfaitement -distinct du sentiment moral, il est tout naturel, et non seulement -permis, mais indispensable de mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que -toutes les autres lois rationnelles en relation avec la personne divine -créatrice. Et donc il est légitime de dire que si l’émotion morale peut -subsister chez des êtres anormaux qui n’ont jamais eu ou qui ont -complètement perdu l’émotion religieuse, cependant chez un homme -profondément religieux l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir -étroitement... à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion -religieuse; mais en ce sens seulement qu’elle en devient une partie, non -pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais la totalité. La loi morale -régit nos rapports supra-sociaux avec Dieu, comme elle régit nos -rapports sociaux avec nos semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi -morale à Dieu: il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports -religieux. Dans un sens, elle en fait partie; dans un autre sens, elle -les suppose pour les régler. - -Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une conception de la -loi morale qui n’est justement pas celle de César Malan et de ses -adeptes. Pour eux, le sentiment moral est antérieur à toute idée morale, -indépendant de tout élément rationnel.--Il est extrêmement contestable, -répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même en y ajoutant la -réflexion et le souvenir, même en y introduisant l’abstraction, on -puisse, suivant l’expression de Pascal, faire réussir une règle, une -règle du sentiment lui-même comme de l’être tout entier, une règle -universelle, une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le rôle de -la raison? Et l’empirisme moral qui pense faire sortir du sentiment pur -la loi universelle du sentiment n’est-il pas voué à un échec aussi -certain que l’empirisme de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire -sortir de la sensation les lois universelles de la sensation? - -Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans notre conception -rationnelle de la loi morale qu’il est impossible d’identifier -absolument le sentiment moral et le sentiment religieux. C’est aussi -dans la conception elle-même de César Malan et de ses disciples. Ils -conçoivent Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne à ne -pouvoir agir autrement que d’une manière absolue. C’est pour cela, nous -disent-ils, que Dieu ne peut pas agir sur la partie consciente de -l’homme, parce que, s’il agissait sur cette partie consciente, son -action absolue déterminerait absolument la créature relative et lui -ôterait toute indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action -absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il paraît--par un -mystère que je ne me charge pas d’expliquer, ne l’ayant jamais bien -compris--que l’être absolument déterminé dans sa partie subconsciente, -quand il prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas comme -absolument déterminé et nécessité--ce qui serait pourtant naturel--mais -comme libre et obligé. N’insistons pas sur la difficulté de cette -genèse[21]. Retenons-en la conception qui s’y révèle du caractère -inéluctable de l’action divine, de toute action divine. L’action divine -est conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale, -constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni nuances, ni -modifications, ni souplesse. Elle se réduit à une action toute semblable -à celle des forces de la nature: le rapprochement est si irrésistible -qu’il est plus qu’indiqué, pris, repris et amplifié dans l’intéressant -ouvrage de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action -divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action divine pour -l’homme religieux? Il ne suffit pas de dire que l’obligation émane d’un -Dieu personnel. A-t-on satisfait les exigences de la piété quand on lui -donne un Dieu personnel sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien -personnellement? Saisie dans la simplicité pure et nue de son essence, -l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine que les lois de la -nature qui proviennent, elles aussi, d’un Dieu personnel. L’homme -religieux a besoin d’un Dieu auquel il puisse parler et qui lui parle -lui-même, d’un Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu -capable de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le -détail de son existence, de recevoir les confidences de son cœur, enfin -d’agir spécialement et variablement en elle et pour elle. Tout cela -dépasse et déborde de tous côtés les cadres rigides et froids de la pure -et simple obligation. Qui dit _religion_, dit autre chose et plus -qu’_obligation_, il dit _surnaturel moral_. - - [21] Nous ne contestons nullement l’existence du «subconscient», - pourvu qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je - ne sais quel fossé mystérieux de l’entité «conscient»; toutes les - puissances et fonctions de notre être sont susceptibles de passer du - subconscient au conscient, et _vice versa_, par une échelle - indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au néant et du - néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations ou - d’accroissements.--Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu - sur les phénomènes subconscients de notre être: ce qui provoque nos - doutes et nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les - conclusions qu’on en tire, la théorie dont on l’enveloppe. - -Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant la position -particulière de César Malan et de ses disciples, et leur théorie de -l’action de Dieu sur le subconscient, nous nous plaçons simplement au -point de vue de ceux qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse, -expliquent tout uniment l’obligation par «la volonté de Dieu», ou encore -se bornent à dire: «L’obligation, c’est Dieu en nous...» Nous n’avons -pas affaire ici précisément à la définition de l’obligation (qui demeure -pour nous une catégorie de la raison), mais à la définition du sentiment -religieux. Eh bien! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à -elle seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit: fais ce -que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie pour -l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle ne constitue -pas la grâce. A elle seule, la religion de l’obligation échoue à faire -droit à ce qui est l’âme même de la piété, la prière et la foi en -l’exaucement. La prière apporte à Dieu les demandes multiples et variées -de sa créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment divers -de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement divin de la prière à -l’action uniforme, immuable et absolue de Dieu dans l’obligation. - -Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à l’évidence que le -sentiment religieux normal ne se réduit pas au sentiment de -l’obligation. Relisez les Évangiles, et osez dire qu’il n’y a pas entre -Jésus et Dieu des relations surnaturelles incessantes, des prières et -des exaucements, des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel -enfin dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme l’Être Absolu -esclave de son absoluité, mais comme le Père céleste dont la tendresse -possède le don adorable de suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités -et toutes les palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui -entretient un commerce de douce et féconde liberté avec Celui en qui il -a mis toute son affection. - - * * * * * - -Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment moral, le -sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde, l’élément -permanent enfin dégagé des superfétations et superstitions qui en ont -altéré la pure essence? - -Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte avec sa religion de -l’humanité; tel est aussi, avec des différences, le point de vue des -sociétés pour la culture morale d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne. - -Dans l’_Année sociologique_ de 1899, M. Durkheim a exposé une conception -voisine. Les phénomènes religieux consistent, d’après lui, en croyances -et en pratiques obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est -d’origine sociale. Car une obligation implique un commandement, par -conséquent une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit, comme on le -doit, de dépasser le domaine de l’expérience, le seul être pensant qui -soit plus grand que l’homme, c’est la société. C’est donc elle qui -prescrit au fidèle les dogmes qu’il doit croire et les rites qu’il doit -observer. Si c’est dans la conscience individuelle que les phénomènes -religieux se passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non -pas individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de -l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental: les -notions et croyances, les directions générales sont fournies par le -milieu social. M. Durkheim avoue bien que le nom de _religieuses_ peut -s’appliquer à des croyances et à des pratiques qui sont en partie le -fruit de spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement que -les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de -chose à côté des croyances et des pratiques collectives; et que s’il y a -entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est -vraisemblable _a priori_, c’est évidemment la foi individuelle et privée -qui est dérivée de la foi sociale et publique. - -L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne la donne que -pour une définition purement formelle et se défend de prétendre -expliquer l’essence même de la chose définie. On comprend toutefois que -la société, en prescrivant des croyances et des pratiques à l’individu, -ne saurait se proposer d’autres objets que «des objets d’intérêt -général», suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne saurait avoir -d’autre but qu’elle-même. Non seulement la forme, mais l’essence du -phénomène religieux doit être sociale. Et, au fait, M. Durkheim, -démarquant à son insu peut-être l’une des définitions du sentiment -religieux proposées par Schleiermacher, écrit: «L’état de perpétuelle -dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société nous inspire pour elle -un sentiment de respect religieux.» La société est substituée à Dieu non -seulement comme origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et -nous voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte. - -La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par MM. Pillon[22] -et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont supérieurement établi, -l’histoire nous révèle l’initiative d’une conscience individuelle et -l’action de cette conscience sur les autres à l’origine de toute -nouvelle religion; elle nous montre que les sentiments et les croyances -en matières religieuses sont descendus de certains initiateurs dans les -masses, et non pas entrés dans les esprits de ces initiateurs par la -voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes. -Les prophètes, les apôtres, les Réformateurs sont des créateurs sociaux -bien plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître -dépendante de l’individu en religion, et la religion est individualiste -et non point sociale en ses grandes sources. On ne saurait sérieusement -contester l’originalité de la religion dans les âmes individuelles et la -transmission des sentiments et des idées de ceux qui les ont de source -intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les recevoir d’autrui. En -d’autres termes, l’invention et l’imitation, ces deux lois qui, d’après -M. Tarde, régissent la société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous -forme d’_inspiration_ et d’_imitation_. Toutes deux supposent une nature -religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses instinctives une -haute conscience individuelle trouve une certaine satisfaction; elle -dégage de son expérience certains jugements généraux. Ces sentiments et -ces pensées sont accueillis par les autres consciences. Et alors -commence la tradition. - - [22] _Année philosophique de 1899_, p. 257. - - [23] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_. - -C’est cette tradition qui explique et produit le caractère obligatoire -de telles croyances et de telles pratiques. Il faut en effet en chercher -la cause première non dans la société et dans la pression qu’elle exerce -sur ses membres, mais dans la constitution mentale de l’individu qui -contient en soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion -primordiale de l’individu à appliquer constamment cette forme, dans sa -tendance innée à l’approbation et au blâme. De ces diverses données -primitives naissent, lorsque le sentiment religieux a surgi dans une âme -avec son cortège de croyances et de pratiques, des jugements spontanés -sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des maximes -impératives que l’individu s’applique à soi-même et applique bientôt aux -autres. D’individuels, ces jugements et ces impératifs deviennent -communs aux membres du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils -exercent les uns sur les autres; ils se transforment en jugements et en -impératifs sociaux, et ainsi l’autorité sociale, la pression sociale en -matière religieuse est non le principe, mais le produit et le résultat -des consciences religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de -l’évolution des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de cette -évolution. Toute religion est individuelle en son essence à l’origine. - -On voit l’erreur que commettent les sociologues en s’imaginant que, pour -avoir isolé l’élément social, ils ont dégagé du coup le sentiment -religieux dans son origine et son essence. M. Murisier a montré que le -sentiment religieux normal et complet contient des sentiments -individuels et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un sentiment -religieux proprement individuel qui consiste dans les relations entre -l’individu humain et Dieu et trouve dans le mysticisme son authentique -expression. Et il y a un sentiment religieux proprement social qui -consiste dans les relations de l’individu avec ses semblables par Dieu -et en Dieu, suivant un double rythme: de Dieu à l’humanité, de -l’humanité à Dieu. Certains sentiments sociaux font donc bien partie du -sentiment religieux intégral; mais j’ose dire qu’ils n’en constituent -pas la partie la plus essentielle et la plus profonde. Les relations -immédiates de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne peuvent pas ne -pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer le fondement des -relations religieuses sociales entre ces âmes individuelles elles-mêmes. - -Il y a une certaine analogie entre cette définition du sentiment -religieux par le sentiment social et la définition précédemment -critiquée du sentiment religieux par le sentiment moral. Ceux qui -définissent le sentiment religieux par le sentiment moral isolent une -partie du sentiment religieux parvenu à l’apogée de son développement et -prennent la partie pour le tout; sous prétexte que le sentiment -religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment moral, ils -voudraient que le sentiment moral attire et absorbe en soi le sentiment -religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment moral -et le sentiment religieux étaient distincts et que le sentiment -religieux actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment moral. -De même ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment -social isolent une partie du sentiment religieux actuel parvenu à -l’apogée de son développement, et prennent la partie pour le tout; sous -prétexte que le sentiment religieux développé attire et absorbe en soi -le sentiment social, ils voudraient que le sentiment social attire et -absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à -l’origine le sentiment religieux a été individuel avant d’être social, -et que le sentiment religieux complet contient en soi, à côté et -au-dessus comme au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments -individuels. - - * * * * * - -Quels sont ces sentiments individuels? Avant même d’avoir posé -directement la question, par toutes nos observations précédentes nous -avons déjà répondu. Ces sentiments individuels sont eux-mêmes en un sens -d’espèce sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet -(Dieu--la société), non par la nature psychologique. Et la véritable -conception du sentiment religieux n’est autre que celle qui ressort des -définitions dues à ces penseurs pourtant si divers qui ont nom Goblet -d’Alviella[24], Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28], -Marillier[29], Murisier[30]. Qu’on relise ces définitions différentes, -qu’on les éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément -commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces penseurs, comme pour -nous, l’émotion religieuse est un sentiment analogue au sentiment qui se -déploie dans les relations réciproques des personnes humaines, mais un -sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un sentiment -supra-social qui se déploie dans les rapports des diverses personnes -humaines avec la divinité, conçue comme multiple ou unique. Deux traits -également indispensables caractérisent le Dieu objet du sentiment -religieux concret, historique: 1º la puissance en vertu de laquelle il -est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain du monde, -ou tout au moins notre _supérieur_; 2º l’analogie de cet être puissant -avec l’individu humain, analogie en vertu de laquelle il est notre -_semblable_. - - [24] «Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses - rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il - croit dépendre.» - - [25] «L’idée d’un _lien de société_ entre l’homme et des puissances - supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce - qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses... Cette - sociabilité est le fond durable du sentiment religieux... Le lien - religieux a été conçu _ex analogia societatis humanæ_... La religion - est un _sociomorphisme_ universel.» - - [26] «La religion, tout en impliquant certaines idées, est - essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort, - tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de l’homme pour se - rattacher intimement au principe de son être tel qu’il le conçoit, - et même sans qu’il s’en forme nécessairement une idée bien - distincte.» - - [27] «La religion est la détermination de la vie humaine par le - sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux - dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et - auquel il aime à se sentir uni.» - - [28] «C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son - image psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses - dieux. Il leur prête non ses formes, mais ses passions, ses colères, - ses idées. Ce _psychomorphisme_ initial est l’élément permanent de - la conception divine.» - - [29] «L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en - relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la - sienne et dont l’action se fait ou peut se faire sentir dans la - direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la - nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains types - aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que - même ici la conception courante est remplacée par des conceptions - connexes et très analogues... La religion, à nos yeux, est - l’ensemble des états affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par - l’obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de - Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec - lesquelles il peut entrer en relation, des représentations - engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets - définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l’action - combinée de ces émotions et de ces croyances.» - - [30] «L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une - autorité souveraine donne naissance à des affections qui varient - selon le tempérament, le caractère, le sexe, l’âge...» - -Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim soutient que la -notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y a de fondamental dans la -vie religieuse, n’en est, en réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour -appuyer cette assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des -religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque le -bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte au livre de M. -Oldenberg[31] tendent à établir que le bouddhisme athée est une -spéculation métaphysique provoquée par une dissolution progressive des -religions antérieures. Et n’oublions pas que cette spéculation -métaphysique abstraite n’a pu, telle quelle, se maintenir; elle ne s’est -popularisée que grâce à la réintroduction à fortes doses de l’élément -divin, si bien que, par une remarquable ironie des choses, les disciples -du Bouddha athée ont divinisé le Bouddha. Ne nous laissons donc pas -intimider par le bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique -panthéiste ou athée entre deux périodes de religion. - - [31] Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg: «Quand le Bouddha - s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut - où l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la - _spéculation_ brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette - tentative. _La notion de la divinité a reculé pas à pas, les figures - des anciens dieux s’effacent pâlissantes_, le Brahma trône dans son - éternelle quiétude, très haut au-dessus du monde terrestre, et, en - dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à prendre une - part active à la grande œuvre de la délivrance: c’est l’homme.» - Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer - et desséché de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de - la foi religieuse? - -Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme ni, à -plus forte raison, par l’athéisme. Ce que nous trouvons à l’origine, -dans l’humanité déjà séparée de son Créateur par la chute, et peu à peu -oublieuse du Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels -multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces dieux sont -conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur, le sentiment et la -pensée de l’homme tendent à sortir en faisant droit au besoin d’unité si -profondément enraciné par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette -unité peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier -consiste à s’élever de la notion des personnes divines multiples à la -notion d’une seule personne divine, d’autant plus grande et plus forte, -et d’autant plus personnelle, qu’elle est mieux conçue comme unique. -L’objet du sentiment religieux et le sentiment religieux lui-même se -développent et se purifient: c’est _le monothéisme_.--L’autre procédé -consiste, pour éliminer la pluralité des personnes, à éliminer peu à peu -l’idée même de personnalité, et à retirer à Dieu d’abord les qualités -morales, puis l’intelligence, jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la -force brute et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et -amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue: -c’est la dégradation, l’extinction progressive de la religion, qui -traverse le _panthéisme_ pour s’évanouir enfin dans l’_athéisme_ -déclaré. - -Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du monothéisme -une des deux grandes divisions parallèles dans lesquelles se serait -engagé le sentiment religieux. Le panthéisme se classe sur la même ligne -que le monothéisme, mais en bas, tandis que le monothéisme se classe en -haut. - -Et quand on prend en considération le fait que nulle part, sauf dans la -religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a réellement réussi à se -hausser jusqu’au véritable monothéisme, quand on se rend compte que le -christianisme n’est pas autre chose après tout que le monothéisme -lui-même, élevé à la perfection par le messianisme spirituel de Jésus, -on ne peut pas s’empêcher de conclure que la psychologie religieuse nous -apprend à voir, dans l’histoire des religions envisagée en son ensemble, -une admirable preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ. - -Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu unique et -créateur n’a été plus clairement et plus fortement affirmée et sentie -que dans la religion des prophètes, du Christ et de ses apôtres. Et je -demanderai ici la confirmation de ma thèse non pas à un théologien ou à -un philosophe de profession, qui pourrait être aisément suspect, mais à -un écrivain religieux qui sans préoccupation d’école n’a eu pour but que -de donner libre essor et franche expression aux sentiments dont vivait -son cœur: «Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe Dieterlen, -c’est le Dieu de la Bible: un Dieu homme, un Dieu père, frère, un Dieu -qui sent comme nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous -touche le touche; dans toutes nos détresses, il est en détresse[32]... -La révélation capitale, la clef de toutes les autres, c’est la première -mention que Dieu fait de l’homme: _Faisons l’homme à notre image, selon -notre ressemblance._ D’après cette parole, il y a lien de parenté intime -entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre Dieu, l’homme devra -s’étudier lui-même, et plus il approchera de Dieu, mieux il se -connaîtra; car si l’homme est la ressemblance de Dieu, celui-ci a -caractère humain, et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que -celui-ci a nature divine[33]... Dieu et l’homme sont deux semblables qui -se sont perdus et qui se recherchent[34]... Les Pères ont entrevu par la -foi l’humanité de Dieu et ont traité avec lui _d’homme à homme_. C’est -ainsi qu’Abraham plaide pour Sodome[35]... Pour traiter alliance avec -Abraham, Dieu se manifeste à lui comme son semblable[36]... Le pécheur a -besoin d’avoir Dieu _tout près_ et par intuition, il le comprend tel -qu’il se manifeste à Abraham: une personnalité humaine. Abraham qui -attendait le salut, n’est point étonné par son apparition, et lui parle -comme un homme parle à un autre homme[37]... Lorsque avec les sentiments -humains d’Abraham nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu, nous -serons en bénédiction comme Abraham[38]... Le besoin d’un Dieu _humain_ -est si inné à l’homme que, l’humanité de Dieu ayant été voilée, -quelques-uns se sont adressés dans leurs prières à des médiateurs -humains... Marie et les saints! Pauvres âmes, si vous saviez que la -perfection de Dieu consiste dans le sentiment _parfait_ de toutes nos -peines[39]... L’homme créé à l’image de Dieu, qui est amour, a le -sentiment que l’amour est son véritable élément, que comme la religion -de Dieu à notre égard est un battement de cœur, une émotion -d’entrailles, notre religion doit être avant tout un battement de cœur, -une émotion d’entrailles pour Dieu et pour le prochain[40]... La foi -tend à mettre le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment -divin[41]...» - - [32] _De la prière_, p. 19. - - [33] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 7. - - [34] _Ibid._, p. 13. - - [35] _De la prière_, p. 21-22. - - [36] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 23. - - [37] _Ibid._, p. 23-24. - - [38] _De la prière_, p. 23. - - [39] _De la prière_, p. 23-24. - - [40] _La religion pure et sans tache_, p. 6.--Il est à peine besoin de - dire que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au - sens où les entendraient W. James, Lange, Ribot. - - [41] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 31. - -Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les scrupules de -vaine métaphysique, ose ouvertement, à la divinité de Dieu, joindre ce -qu’il a si bien appelé l’_humanité de Dieu_! Voilà jusqu’à quel point, -foulant aux pieds tous les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques, -à la religion de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment _la -religion de Dieu à l’égard de l’homme_! Et où donc, dans toute -l’histoire de notre race, l’_humanité_ de Dieu apparaît-elle avec plus -de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime et de plus profond -dans les émotions de notre âme, qu’en Jésus-Christ Fils de l’homme et -Fils de Dieu, en Jésus-Christ, l’homme parfait qui a pu dire: «Celui qui -m’a vu, a vu le Père»? Où donc dans toute l’histoire de notre race, la -_religion de Dieu à l’égard de l’homme_ se marque-t-elle en des traits -plus touchants que dans cet Évangile où notre cœur frémissant contemple -et adore un Dieu qui _donne_ au monde, un Dieu qui _sacrifie_ à l’homme -son Fils bien-aimé, un Dieu qui _prie_, qui _supplie_ l’homme d’agréer -ce sacrifice et de se réconcilier avec lui! Voilà le Dieu amour qui -provoque l’amour! Voilà le Dieu qu’il faut au vrai sentiment religieux! -Un tel Dieu--laissez-moi enfin le proclamer--un tel Dieu est trop humain -pour avoir été inventé par l’homme! Et je conclus: dire que nulle part -la personnalité de Dieu n’a été plus profondément _sentie_ que dans le -christianisme, c’est dire qu’aucune autre religion n’a été plus -religieuse que le christianisme, c’est dire en vérité que le -christianisme est la religion par excellence, la religion parfaite, et -dire que le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu -existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien le chemin, -la vérité et la vie[42]. - - [42] Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une _induction_, non - d’un _syllogisme_? On trouvera des inférences de ce genre - développées dans les ouvrages de l’Américain Fiske. - - - - -II - - -Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des -relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme -personnelle. Mais de même que la vie sociale ne se réduit pas au -sentiment social, de même aussi la religion ne se réduit pas au -sentiment religieux. Dans des relations vivantes de personne à personne, -c’est la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas se -trouver engagée. Or, au point de vue psychologique, dans la constitution -de l’être humain, le sentiment n’est pas tout: la volonté, -l’intelligence s’y montrent aussi intégrés. Est-il besoin de protester -que nous n’avons aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous -tenons pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique des -facultés séparées, des entités chères à la philosophie écossaise et à la -philosophie éclectique? Il est plus nécessaire de repousser toutes les -tentatives faites pour réduire un de ces termes à l’autre, de nous -refuser comme M. Ribot à voir dans les états affectifs des états -secondaires, dérivés, superficiels, «de l’intelligence confuse», de -résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire sortir -l’intelligence de la volonté par un retour; une réduplication sur -soi-même: la méthode psychologique ne sanctionne pas ces subtiles -transformations métaphysiques. Autre chose est le sentir, autre chose le -vouloir, autre chose le penser. - -Mais alors se posent deux questions: - -1º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec l’intelligence? - -2º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec la volonté? - -Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude à la religion -parfaite, le christianisme. Envisageons d’abord le premier problème: -Quelles sont dans la vie chrétienne les relations du sentiment avec -l’intelligence? - - * * * * * - -En réalité, le mot _intelligence_ recouvre d’une même étiquette deux -éléments d’une très inégale valeur: la _raison_ d’une part, et de -l’autre, _l’intelligence_ proprement dite. Cette distinction, que les -empiristes purs refusent ou négligent de faire, s’impose: sans elle il -est impossible de rendre justice à la réalité des choses psychologiques. - -La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition même de -l’expérience, et lui préexistent logiquement, quoiqu’elles ne passent de -la puissance à l’acte et ne se réalisent au concret que par, dans et -avec l’expérience. C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont -la condition même de la vie sensible: sensation et perception, de la vie -affective: sentiments et émotions, de la vie morale: volonté et pratique -du bien, et enfin de la vie sociale et de la vie religieuse. Ces lois et -principes rationnels, au nombre desquels doit être inscrite la loi -morale, sont innés, donnés dans notre constitution. - -Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque c’est elle qui -promulgue la loi à laquelle la vie affective doit se soumettre; dans un -autre sens, pourtant, c’est à la vie affective que cette primauté -revient, car la vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale -est une règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret; la -règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte aux désirs, aux -inclinations, aux tendances, et n’aurait plus d’objet si on supprimait -le sentiment. La vie affective, c’est ce que l’individu est en fait; la -loi morale, c’est ce que la vie affective doit être. - - * * * * * - -Tandis que la raison est la faculté des _lois_, l’intelligence -proprement dite est la faculté des _idées_. Laissant de côté la question -difficile des origines[43], on peut dire que, dans la vie chrétienne -actuelle, l’idée est sans aucun doute étroitement mêlée au sentiment -religieux, comme elle l’est au sentiment social, et qu’en sus de cette -alliance indissoluble de simultanéité, il y a des relations réciproques -et inverses de succession, et plus que de succession, de causalité. -Émotion et idée se développent intérieurement l’une à l’autre dans une -incessante réaction mutuelle, et, normalement, chacune des deux -s’enrichit de tout ce qui enrichit l’autre. - - [43] Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait - pour résoudre cette question: La raison, comme telle, ne contient - pas Dieu d’une façon explicite et immédiate. Dieu n’est pas - réductible à une loi, il est un être. Il suffit à la raison pour sa - gloire de contenir des principes indispensables à l’aide desquels - l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui - permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner.--D’une - manière générale, tout exercice de l’intelligence réclame une - expérience préalable; l’intelligence ne peut travailler que sur des - données qu’elle élabore lorsqu’elles lui ont été fournies par - l’expérience. L’intelligence, dans le domaine religieux, ne déroge - pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici s’impose. - Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est - simplement l’expérience sensible, la première en date de toutes les - expériences; elle suppose à vrai dire non seulement l’expérience - sensible, mais certaines interprétations intellectuelles de ces - expériences sensibles. Par ses sens, l’homme primitif subit la - pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions - multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de - la raison, il conçoit un monde extérieur: nature et humanité. L’idée - religieuse, sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle - application des lois rationnelles de causalité et de finalité à ce - monde extérieur ainsi conçu: l’individu se rattache, avec la nature - elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres supérieurs, - divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, «les perfections - invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient - comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère - dans ses ouvrages» (Rom. I, 20). L’idée religieuse se complète et - s’épure par une nouvelle application de la raison (lois de moralité) - à l’individu, à la société et à Dieu.--La première idée religieuse - n’a donc pas _suivi_ chronologiquement le premier sentiment - religieux. L’a-t-elle précédé? ou bien idée et sentiment ont-ils - jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier? Il est - difficile de le décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de - mise. Qui sait si les deux possibilités ne se sont pas réalisées - toutes deux parmi les divers membres de l’humanité primitive? Quoi - qu’il en soit, la première émotion religieuse a nécessairement dû - envelopper une croyance, un jugement, une notion. Sans cet élément - intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait pas été - religieuse. - -Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux aussi, le -sentiment est la force qui met en branle l’intelligence, lui donne -l’impulsion, se sert de cet instrument compliqué comme d’un outil, -l’emploie à ses fins, et tend à la perfectionner par l’exercice même -qu’il lui impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine -religieux aussi, la science dépend de l’expérience. _Qui parum sentit, -parum scit_, a dit fort justement Œtinger, et la théorie de -Schleiermacher est vraie d’après qui la dogmatique travaille sur un -objet donné, la conscience chrétienne, prise à un moment précis de son -développement, et en traduit les expériences intimes en langage -scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler -l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre un saint -Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener ou un Zinzendori, un -Wesley et un Whitefield, un frère morave et un docteur écossais ou -genevois!... Quelles différences même entre un Bossuet, un Fénelon, un -Pascal, un Vincent de Paul! Bien plus, quelles différences déjà entre un -saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre, un saint Paul! Ces noms -désignent en vérité presque autant de dogmatiques diverses. Il est -incontestable que, pour une bonne part tout au moins, ces divergences -doctrinales sont comme le reflet de divergences plus profondes, et que -la vie affective particulière de chacun de ces grands chrétiens a donné -une coloration et une orientation toute spéciale à leur pensée. Et qui -sont, dans le domaine de la spéculation, les grands rénovateurs sinon -ceux qui ont eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience -intime à la vue directe et au contact immédiat des choses, après s’être -d’abord dégagé des attitudes routinières et de l’érudition livresque; -qui, après avoir cherché quand il le fallait à dissoudre par la critique -l’enveloppe de mots qui recouvrait la vérité, ont rendu à tous les -éléments de celle-ci leur sens psychologique profond, ont vivifié leur -pensée réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées au -contact de l’être, et serrant toujours de plus près le réel, ont apporté -une philosophie et une théologie concrètes, fruit de la méditation et de -la vie? - -Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance scientifique. -Il arrive de même qu’il précède et conditionne la connaissance simple et -populaire, sans prétention, et, par exemple, que telle âme soit -convertie, sans se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu -de phénomènes psychologiques plus surprenants au premier abord que -celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique. Après avoir passé -toute une matinée en prières sur une colline couverte de forêts, «tout à -coup, sans savoir comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue -remplit son âme. «Qu’est-ce que cela? se dit-il. Je n’ai plus le -sentiment de mon péché; j’aurai contristé le Saint-Esprit par mon -importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un pécheur tel que moi a-t-il -eu l’audace de prendre Dieu au mot? C’était un acte d’outrecuidance, un -blasphème. J’ai peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit.» -Incapable de rien comprendre à cette absence complète de sentiment du -péché, Finney cherche à le réveiller dans son âme. Impossible: ses -pensées, malgré qu’il en ait, se détournent de lui-même pour se fixer -sur Dieu avec une douceur inexprimable.» Un peu plus tard, Finney -s’explique sa situation: «Le dogme de la justification par la foi, -dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience... Du moment où, -dans le bois, j’avais cru, la conscience de condamnation m’avait été -ôtée, et c’était pour cela que tous mes efforts pour rappeler dans mon -âme le sentiment du péché avaient été vains[44].» - - [44] M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de - Nettleton. Là aussi il y a «un changement effectif des dispositions - de son cœur, antécédent à la connaissance qu’il en a... La surprise - qu’il en éprouve, son effroi d’avoir perdu jusqu’à la conviction de - son péché, la manière naïve surtout et tout empirique dont il - s’assure de la transformation qui, à son insu, vient de s’opérer en - lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime de son - être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente - n’a point participé». (_La Foi et la Vie_, 16 janvier 1901.) - -Si telle est l’influence et la priorité du sentiment sur l’idée, -inversement aussi, l’intelligence peut agir sur les tendances et les -désirs pour les modifier. Chaque idée n’a-t-elle pas comme son timbre -émotif spécial, sa résonnance affective possible? C’est en maintenant -certaines idées dans le champ de la conscience, en évoquant certaines -images, qu’on peut modifier la partie affective de son être. -Historiquement, on peut dire que le progrès du sentiment est lié à celui -de l’intelligence; et que le sentiment, d’abord en quelque sorte -homogène, vague et confus, n’acquiert d’individualité, d’existence -différenciée, ne se spécialise que grâce à l’idée et reçoit de l’idée -ses nuances, ses teintes délicates, ses développements divers. Bien -plus, dans l’état actuel du Christianisme, il y a incontestablement des -idées qui sont pour l’individu antérieures à toute expérience chrétienne -de sa part, et qui, bien loin de dériver de son expérience individuelle, -la conditionnent et la provoquent. Jamais, si on ne lui avait parlé -d’abord clairement ou obscurément de l’Évangile, un chrétien ne tirerait -de son expérience religieuse l’idée de l’existence de Jésus-Christ, des -prophéties réalisées en sa personne, de la mort et de la résurrection -corporelle de l’homme-Dieu. C’est qu’aussi bien, sans des connaissances -de ce genre--nous n’avons nulle intention d’en dresser ici la -liste,--sans certaines connaissances détaillées ou fragmentaires, pures -ou mêlées d’erreur, peu importe, l’expérience religieuse elle-même de -cet individu ne se serait jamais produite. Cet homme se convertit: -qu’est-ce à dire, sinon que la vérité chrétienne devient pour lui un -principe d’unification intime, pénètre et colore peu à peu de sa nuance -tout le contenu de sa vie? Au lieu qu’elle était jadis en lui stérile, -froide et morte, aujourd’hui il la pratique intérieurement, et la vérité -devient ainsi une habitude de son moi tout entier, une habitude -informatrice qui influe sur chacun de ses actes, une force qui met en -jeu et multiplie toutes ses énergies. Désormais il vit ses idées. Et -vivre une idée, c’est la nourrir, la renouveler sans cesse par -l’accession d’autres idées; c’est la pétrir par la réflexion en vue de -lui assurer une efficacité durable, de la rendre praticable, de -l’adapter à la réalité et d’adapter la réalité à elle, c’est mettre en -elle toute son âme, c’est voir l’univers entier à travers elle, c’est y -verser tous les flots de sa vie intérieure, c’est y croire sans -interruptions ni limites au lieu de lui réserver des moments et des -domaines, c’est la prendre comme levier du progrès spirituel; vivre une -idée, c’est la convertir en sa propre substance, l’intégrer à son moi, -l’organiser avec l’ensemble de sa vie. Qui mesurera la puissance -incalculable de l’idée? - -Pour appuyer ma thèse, j’emprunterai mes arguments à l’un des -psychologues religieux qui paraissent au premier abord lui être le plus -contraires. Dans les remarquables articles[45] où il raconte et étudie -divers cas de conversion, M. Frommel nous apprend--je reproduis ses -propres expressions--qu’«une _pensée_ frappa subitement Nettleton, une -_idée_ le troubla beaucoup et laissa dans son esprit une impression -ineffaçable...» Quelque temps après, «des _paroles_ de l’Écriture -transpercent son âme--je continue de citer--les _doctrines_ évangéliques -de la souveraine grâce et de l’élection divine deviennent pour lui la -_cause_ de troubles profonds. Ces _pensées_ déchiraient son cœur.» Et M. -Frommel conclut sur Nettleton que «les doctrines et les influences -intellectuelles du christianisme ne sont pas absentes de sa conversion, -puisqu’il entend des prédications, lit sa Bible et des ouvrages de -piété». Converti, Nettleton devient convertisseur. Et M. Frommel dépeint -en ces termes la prédication expérimentale de Nettleton: «La _doctrine_ -n’était point absente... Armé de la _doctrine_, le prédicateur -descendait au plus profond des cœurs[46].» Enfin, Adolphe Monod, cité -par M. Frommel, écrit: «Un jour, c’était le 21 juillet 1827, me -promenant dans les rues de Naples, accablé comme toujours par une -mélancolie sans consolations, je me dis tout d’un coup: d’autres ont été -tristes avant toi, ils ont trouvé la paix dans l’Évangile. Pourquoi ne -l’y trouverais-tu pas? Sous l’impression de cette _pensée_, je rentrai -chez moi, je me jetai à genoux, et je priai comme je n’avais encore prié -de ma vie. A partir de ce jour, une vie intérieure commença pour moi... -et une fois engagé dans cette voie, le Dieu de Jésus-Christ auquel je -venais d’apprendre à me confier, a fait peu à peu le reste.» - - [45] _La Foi et la Vie_, du 1er janvier au 16 avril 1901. - - [46] De même le gradué d’Oxford, dont M. Leuba a publié et dont M. - Frommel a traduit l’autobiographie, ne cache pas le rôle important - joué dans sa conversion par des textes bibliques, des paroles... des - idées. - -Il y a donc, entre l’intelligence et le sentiment, d’incessantes -relations mutuelles. Si on nous demande là-dessus: de ces deux termes, -en est-il un qui doive être considéré comme principal? L’intelligence -est-elle le pouvoir régulateur et souverain auquel il faille tout -subordonner? Est-elle fondée à réclamer qu’on lui reconnaisse une -primauté de juridiction parmi les manifestations diverses de la vie -consciente? Doit-elle gouverner dans l’homme? Nous répondrons sans -hésiter: l’intelligence est une lumière qui nous guide et non une force -qui se suffit, c’est un auxiliaire et non un chef. - -Certes, c’est un auxiliaire indispensable et une lumière sans laquelle -il est inévitable de s’égarer. Il y a erreur et péril à déprécier -l’intelligence, à prêcher un abandon paresseux de la pensée claire et -maîtresse de soi pour je ne sais quel rêve obscur d’une équivoque -mysticité. Un gracieux conteur, M. T. de Wyzewa, écrivait naguère: «Si -nous devons, comme nous l’ordonne Notre Seigneur Jésus-Christ, arracher -l’œil droit, couper la main droite, qui font tomber dans le péché, nous -devons nous efforcer surtout de détruire en nous l’intelligence, cette -soi-disant faculté de savoir et de penser; car toute science est vaine, -toute pensée est vaine, et c’est d’elle que naît toute la souffrance qui -est dans le monde.» Bien des mystiques, j’allais dire des -sentimentalistes chrétiens, seraient disposés à contresigner ces -paroles. Nous n’en sommes pas réduit aux suppositions ou aux procès de -tendances. Pour nous borner à trois exemples pris dans des sphères -différentes, Saint-Cyran déclarait à Arnauld: «Il n’y a rien de si -dangereux que de savoir.» Saint Vincent de Paul ne craignait pas de dire -aux jeunes gens qui entreprenaient des études de théologie que les -personnes grossières et ignorantes font _pour l’ordinaire_ mieux -l’oraison que les hommes savants, et que Dieu prend plaisir à se -communiquer aux simples, parce qu’ils sont plus humbles que les doctes -qui ont _pour l’ordinaire_ quelque bonne opinion d’eux-mêmes; que -l’orgueil perdait les savants, comme il avait perdu les anges; que le -plus petit démon des enfers en savait davantage que le plus subtil -philosophe et le plus profond théologien de la terre; que Dieu n’a point -besoin des savants pour faire ses œuvres[47].» Après cela, on se demande -avec curiosité s’il s’est trouvé beaucoup de jeunes gens, amis de saint -Vincent, pour s’adonner avec enthousiasme aux labeurs scientifiques! En -Allemagne, il est à déplorer que le piétisme dont Spener était le chef -n’ait pas hésité à accréditer ce préjugé funeste, si répandu depuis et -si indéracinable en certains milieux, que _la science et la piété sont -incompatibles_, que la science est même nuisible à la vraie piété. Qu’en -résulta-t-il? C’est qu’un demi-siècle après, le piétisme se trouva tout -aussi impuissant que l’ancienne orthodoxie à opposer une digue au -torrent du rationalisme qui envahit avec une rapidité effrayante les -universités et les chaires. Et l’on peut accuser le piétisme, en -négligeant la science, d’avoir préparé indirectement et sans le vouloir, -le triomphe du rationalisme. - - [47] _Biographie de saint Vincent de Paul_, par Abelly, t. II, p. 295. - -Les assertions fantaisistes de M. de Wyzewa trouvent leur réfutation -dans les belles et fortes paroles de M. Fallot: «Il n’est piété plus -opposée à celle de Jésus que la piété qui renonce à penser. Dans ses -enseignements, rien de systématique sans doute, mais aucun mot qui ne -soit marqué de l’empreinte d’une intelligence toujours en éveil... La -vie parfaite implique au reste une plénitude de conscience qui ne peut -exister sans un appel constant à l’intelligence. Celui qui recommandait -d’aimer Dieu de toute _son intelligence_ (Marc XII, 33), mettait son -intelligence dans chacune de ses paroles, en sorte qu’il atteignait à -cette simplicité merveilleuse, qui est le privilège d’une pensée -maîtresse d’elle-même[48].» - - [48] _Qu’est-ce qu’une Église?_ p. 39. - -Mais si l’intelligence doit être maintenue, elle ne doit pas dominer. Ce -serait tomber dans l’intellectualisme que de lui laisser prendre le -premier rang.--L’intellectualisme! je n’ignore pas qu’on a usé et abusé -du terme pour flétrir les objets divers de désapprobations plus ou moins -légitimes. L’intellectualisme est devenu comme une sorte de monstre, -qui, au fur et à mesure des besoins de la polémique, et pour la -commodité du discours, se grossit de toutes les erreurs, de tous les -préjugés, de toutes les contradictions qu’il est possible à un auteur -ingénieux de découvrir chez ceux qui ne pensent pas comme lui. Puisqu’il -est entendu que le mot intellectualisme doit être pris en un sens -péjoratif, déclarons du moins et proclamons bien haut que ce n’est pas -être intellectualiste que de croire à l’influence des idées sur les -sentiments, et de se préoccuper de la doctrine, c’est-à-dire, après -tout, de la vérité. Ce n’est pas être intellectualiste que de se refuser -à tout absorber dans l’émotion, tout, y compris la raison elle-même. Ce -n’est pas être intellectualiste que de se refuser à ramener la loi -morale au sentiment pur. L’intellectualisme véritable et damnable, c’est -celui qui consiste à attacher tant d’importance à la doctrine, œuvre de -l’intelligence, qu’on la lui accorde presque toute, que de moyen on la -transforme en but, et qu’on en vient à mesurer au degré de l’orthodoxie -la valeur morale et religieuse des autres et de soi-même.--Il y a deux -voies, semble-t-il, par où l’intellectualisme peut se glisser dans une -âme religieuse: la voie ecclésiastique, et la voie scientifique[49]. -D’une part, un homme d’Église qui croit à l’influence des doctrines sur -la piété et qui se tient, de ce chef, pour obligé de les défendre contre -ceux qui les attaquent, peut se laisser aisément aller par réaction à -dépasser son propre point de vue, à exagérer le rôle et la valeur des -dogmes, et même il peut s’habituer si bien à prôner les idées, que la -vie lui glisse entre les doigts sans qu’il s’en doute et qu’il ne -retienne que la doctrine. Après s’être attaché à la doctrine pour la -vie, on s’attache à la doctrine pour la doctrine, de même, suivant une -comparaison empruntée à Stuart Mill, que l’avare, après avoir aimé -l’argent pour les jouissances qu’il procure, finit par aimer l’argent -pour l’argent. D’autre part, un savant chrétien--Scherer n’en a-t-il -pas fourni à l’Église et au monde une illustre et triste -démonstration?--peut débuter par mettre au premier plan le sentiment en -pratique et en théorie. Mais voici, à force de réfléchir, d’étudier, -d’analyser, de spéculer, il contracte comme une hypertrophie de -l’intelligence, à laquelle court le risque de correspondre bientôt une -atrophie symétrique du sentiment; car on dirait parfois que notre être -psychique ne dispose que d’une quantité limitée de force mentale, et que -lorsque cette force se porte en abondance sur un point, il faille -qu’elle manque ailleurs. Alors le groupe des sentiments religieux se -dissout comme par morceaux, la sphère affective se rétrécit de plus en -plus; on continue quelque temps encore à mettre l’émotion au premier -plan en théorie, tandis qu’elle a déjà baissé dans la vie. Et peu à peu -la théorie s’ébranle pour suivre et rejoindre la pratique, la -dissolution menaçante est là; finalement on perd tout, la doctrine comme -la vie! - - [49] M. Murisier a divisé en deux groupes les maladies du sentiment - religieux: 1º maladies causées par l’hypertrophie de l’élément - individuel de l’émotion religieuse; 2º maladies causées par - l’hypertrophie de l’élément social de l’émotion religieuse.--D’une - manière analogue, on pourrait dire que l’intellectualisme, qui - consiste dans l’atrophie de l’émotion religieuse tout entière par - rapport à l’intelligence, peut avoir une double origine: 1º une - origine individuelle (= scientifique); 2º une origine sociale (= - ecclésiastique). - -L’intellectualisme n’est pas une maladie imaginaire, comme quelques -personnes semblent parfois trop portées à se le figurer. Il a sévi à -maintes et maintes époques dans la chrétienté. Inconnu lors de la -première prédication apostolique, alors que l’Évangile était encore dans -toute la fraîcheur de sa divine originalité, il s’est introduit dans les -Églises chrétiennes dès qu’elles ont commencé à s’organiser et à se -propager des pères aux enfants. L’épître de Jacques nous met en présence -de communautés chrétiennes dont les membres se contentaient de professer -la bonne doctrine, mais se souciaient trop peu d’agir en conséquence. -Intellectualistes sont souvent les premières confessions de foi. Le -Symbole _Quicunque_, dit d’Athanase, prononce la damnation éternelle de -ceux qui ne croient pas au dogme de la Trinité formulé dans ce Symbole. -Ces anathèmes catholiques ont été reçus dans plusieurs de nos -confessions de foi protestantes, comme le font observer non pas -seulement MM. Ménégoz[50] et Wilfred Monod[51], mais aussi M. Jalaguier, -qui ne craint pas d’écrire: «Cette erreur fatale a dominé pendant des -siècles en théologie comme en pédagogie, et c’est ce qui explique -l’empire du dogmatisme (Symbole d’Athanase). Elle était générale à -l’époque de la Réformation, et elle faussa ou rétrécit sous bien des -rapports cette grande restauration religieuse. Elle se pose comme un -principe jusque dans les confessions de foi (conf. helv.)[52].» Le -piétisme de Spener, la théologie de Schleiermacher ne furent pas autre -chose que des protestations et des réactions contre un intellectualisme -dominant. Et M. Jalaguier, à propos du «Réveil» du XIXe siècle, déclare -que «trop souvent, dans la lutte contre le déisme socinien qui avait -tout envahi, le zèle de la doctrine a fait négliger le travail de la -sanctification[53]». - -Si l’on veut des exemples particuliers, un bon type d’intellectualiste -peut être fourni par Bayle, dont les conversions religieuses successives -ont été de simples changements d’opinions, fondés sur des argumentations -rationnelles et parfaitement étrangères à sa vie morale. «1669, le mardi -19 mars, changé de religion; le lendemain, repris l’étude de la -logique.» C’est avec cette froideur que Bayle note sa conversion au -catholicisme dans son journal. Il n’y avait, paraît-il, en cet -événement, rien qui pût l’émouvoir: ce n’était que la conclusion d’un -raisonnement.--Parlant de son état avant sa conversion véritable, Wesley -écrit: «Quant à la foi qui sauve, j’en ignorais la nature, croyant -qu’elle n’était autre chose qu’une ferme adhésion à toutes les vérités -contenues dans l’Ancien et le Nouveau Testament.»--Lorsque l’abbé Miel -quitta Rome, l’âme assombrie par tout ce qu’il y avait vu en fait de -morale et de piété, un révérend père auquel il faisait part de son -désenchantement ne chercha pas à nier ni même à atténuer la vérité des -constatations de Miel. «Oui, répondit-il, j’en suis surpris et affligé, -et je le déplore comme vous. Cependant... il y a à tout cela une ample -compensation.» «Laquelle donc?» s’écria Miel. Et le révérend Père de -répondre: «Ils ont la foi!» Dans la pensée de ce digne homme la foi, la -foi seule, et quelle foi! une croyance superstitieuse et formaliste -tenait lieu de toutes vertus, de tout bien, de toute vraie émotion -religieuse.--Dans une conversation avec Ami Bost, un missionnaire -anglais orthodoxe, bien salarié, se moquait un jour de la pauvre paie -des pasteurs libéraux de Genève: «C’est une chose dure que d’être -ministre socinien, disait-il, on n’a que deux mille francs par an dans -cette vie, et on est perdu dans l’autre!» - - [50] _Publications diverses sur le fidéisme_, p. 260, 266. - - [51] _L’Espérance chrétienne_, 2e vol.: «Le Royaume», p. 360, note 2. - - [52] _Introduction à la dogmatique_, p. 68. - - [53] _Ibid._, p. 59. - -Eh bien! messieurs, le chrétien doit savoir se garder de cet -intellectualisme qui se contente de saisir une poussière d’idées mortes, -qui coupe l’idée de ses communications avec le réel pour en faire un -petit monde clos isolé au sein de la vie. Il doit se rendre compte que -par elles-mêmes les doctrines ne sont que des abstractions; et que pour -les vivifier, pour leur donner une signification réelle et les rendre -capables de mordre sur les âmes, il faut des expériences de l’ordre -affectif, des données concrètes. Il doit se rendre compte que le fond de -l’être humain, c’est l’appétit au sens de Spinoza, c’est le sentir et -non le penser. Il doit se rendre compte que la doctrine n’a de sens que -par la qualité d’âme qu’elle révèle ou produit, il doit se rendre compte -enfin qu’il ne faut voir la valeur des vérités théologiques que dans la -puissance de vie qu’elles renferment, dans le mouvement et l’impulsion -qu’elles communiquent à l’âme qui les reçoit, dans le dynamisme -psychique dont elles sont le véhicule, dans l’attitude intime, et pour -ainsi dire, les gestes intérieurs qu’elles provoquent chez le chrétien -qui les pense jusqu’au fond et les rattache aux sources primordiales et -intarissables de sa vie cachée. - - * * * * * - -Si telles sont, si telles doivent être les relations du sentiment -religieux avec l’intelligence, comment résoudrons-nous le second des -deux problèmes que nous avons soulevés: celui des rapports du sentiment -religieux avec la volonté? - - * * * * * - -En réalité, le mot _sentiment_ recouvre d’une même étiquette deux -éléments de très inégale valeur: l’état de _plaisir_ ou de _douleur_, -d’une part, et de l’autre, la _tendance_, le _désir_, l’_inclination_. -Ces deux ordres de phénomènes psychologiques ont des caractères fort -différents: la tendance est essentiellement active; le plaisir ou la -douleur sont essentiellement passifs. L’inclination est une donnée -première, antérieure, profonde; le plaisir et la douleur sont des états -secondaires, postérieurs, relativement superficiels. Le plaisir suppose -avant lui la vie, l’activité; il naît de la satisfaction d’une tendance, -donnée elle-même dans l’organisation physique et mentale primitive. -Quand on dit que l’élément affectif est le fond de l’être, on formule la -vérité, si on entend par là que le fond de l’être, c’est le désir; mais -on exprime une erreur si on veut dire que le fond de l’être, c’est le -plaisir et la douleur.--La tendance et la volonté se rapprochent et se -ressemblent en ceci qu’elles sont toutes deux actives. C’est ce qui -explique que tant de penseurs les aient confondues. Schopenhauer, par -exemple--et il a été suivi sur ce point par Secrétan--a écrit un de ses -plus brillants et solides chapitres sur le primat de la volonté; mais -MM. Ribot et Pillon nous préviennent qu’il ne faut pas se laisser abuser -par l’équivoque du mot volonté; car, pour Schopenhauer, vouloir, c’est -désirer, aspirer, fuir, espérer, craindre, aimer, haïr, c’est-à-dire que -pour Schopenhauer, la volonté comprend non seulement la volonté, mais le -désir. Il ne reste plus alors, pour caractériser le sentiment, que le -plaisir et la douleur: c’est le point de vue de MM. Bouiller, Léon -Dumont, etc. C’est aussi celui de M. Gretillat qui refuse de voir dans -la religion une affaire de sentiment, pour ne pas y voir une pure -jouissance. Son siège, assure-t-il, ne peut être que _l’organe de la -volonté, le cœur_: langage qui ne laisse pas d’être un peu surprenant. -Si nous nous rangions à l’opinion et à la terminologie de Schopenhauer -et de M. Gretillat, nous n’hésiterions pas à déclarer, qu’en effet, ce -n’est pas le sentiment, mais la volonté qui est le fond de l’être. Mais -il est plus exact, psychologiquement, d’éviter la confusion entre le -désir et la volonté, tout autant que la confusion entre le désir et la -jouissance: La tendance est continue, tandis que la volonté proprement -dite est discontinue. La tendance est l’origine et le but: la volonté -est le moyen. La tâche de l’agent moral est de constituer en soi un -ensemble harmonieux et cohérent de tendances purifiées et conformes à la -loi morale, ce qui suppose l’anéantissement de certains désirs, la -purification de certaines tendances, la création d’inclinations -nouvelles qui soient notre œuvre. La volonté a donc à travailler sur les -tendances existantes et à en créer de nouvelles. - - * * * * * - -Au point de vue religieux, il est capital de distinguer nettement ces -trois termes: _jouissance_, _inclination_, _volonté_. - -Pour avoir manqué la distinction entre l’_inclination_ et la -_jouissance_, il est arrivé que plusieurs hommes religieux, voulant -attribuer au sentiment la première place, se sont figuré qu’il la -fallait donner au plaisir et à la douleur. Certes, la tristesse et la -joie, qui sont les formes supérieures de la douleur et du plaisir, -jouent un rôle considérable, un rôle légitime et normal dans la vie -religieuse saine et complète. La tristesse religieuse! voulez-vous -savoir ce que c’est? Lisez ces récits si divers de conversions et de -réveils dont l’étude est aussi instructive au point de vue scientifique -qu’elle est utile et féconde pour les progrès de la foi. Voyez ces -jeunes gens et ces vieillards, ces hommes et ces femmes abattus, -désespérés, qui sanglottent dans une angoisse cruelle, qui cherchent du -soulagement sans en pouvoir découvrir, qui se traînent d’un lieu à -l’autre la tête pendante sur la poitrine, qui s’agitent et s’inquiètent -sans sommeil sur leur couche et passent leurs nuits à pleurer et à -gémir. Demandez-leur la cause de cette agonie. Ils vous répondront -qu’ils se sentent comme au bord d’un abîme sans fond de douleur et de -perdition éternelles; qu’ils fléchissent sous le fardeau accablant de -leurs péchés. Vous les verrez frissonner, éclater en pleurs, et tomber -dans un état de prostration physique et morale effrayant à voir. Ce -jeune homme quitte un soir une réunion religieuse en proie à de -véritables tortures. Il ne peut se résoudre à rentrer dans sa demeure. -Il passe sa nuit à errer par la ville, s’arrêtant parfois devant la -porte de quelque chrétien et se demandant s’il ne fera pas lever toute -la famille, afin qu’on prie pour lui, et le malheureux, poursuivi par -les terreurs de la colère à venir, se résigne douloureusement à attendre -le jour pour implorer le secours de ses frères. - -Après la tristesse, la joie. Reprenez les récits de conversions et de -réveils que nous venons de feuilleter, et relisez les témoignages -enthousiastes et débordants de ceux qui tout à l’heure se lamentaient. -Quels changements dans leurs traits! Un sourire calme et plein d’une -douce sérénité a remplacé l’expression de découragement. Le fardeau a -disparu. L’inquiétude s’est évanouie. Savez-vous qu’il leur semble voir -Jésus à leur droite, oui, Jésus leur souriant d’un sourire plein -d’amour? A cette vue, leur âme se remplit d’une joie ineffable et -triomphante. Celui-ci, sur son lit de mort, s’écrie: «Je suis aussi -heureux que je puis l’être sur la terre, et aussi assuré du ciel que si -j’y étais.» Cet autre se met à parcourir sa chambre comme ravi en -extase: il a entrevu les splendeurs de l’éternité bienheureuse. Jamais -spectacle plus magnifique ne s’est offert aux regards d’un mortel. Il -court à la fenêtre appelant de tous ses vœux le jour, afin d’aller dire -à tous comment il a trouvé son Sauveur. Bientôt l’aurore étincelante -paraît et la lumière du dehors vient faire fête à la lumière du dedans. -Jamais, non, jamais, les oiseaux n’avaient fait retentir les airs de -chants si suaves et si mélodieux! Jamais la nature entière n’avait paru -si radieuse, si parfumée! Les prés, les champs, les fleurs ont revêtu -une beauté inconnue. La nature elle-même est comme née de nouveau. - -Si j’ai choisi mes exemples dans les récits de réveils, c’est que la -tristesse et la joie y sont plus accessibles à l’observation et s’y -montrent à nous comme dans un relief grossi. Mais quel est le chrétien, -qui n’ait jamais constaté autour de lui et senti en lui-même au moins -quelque chose de ces fortes et pénétrantes émotions[54]? - - [54] Il est d’ailleurs parfaitement certain que ces émotions varient - soit d’intensité, soit de nature, avec les temps et les milieux. En - ce qui concerne même les «réveils» proprement dits, elles paraissent - n’être pas tout à fait exactement identiques dans ceux de Finney ou - de Wesley, par exemple, et dans ceux de Moody... - -Je comprends, certes, ceux qui recommandent aux chrétiens de les -rechercher. Ne sont-elles pas les symptômes d’événements internes -profonds? Et si on tient à la réalité, n’est-il pas naturel qu’on tienne -par là même à ce qui en est normalement le signe et l’effet? «Sentez -votre misère, dit saint Jacques; soyez dans le deuil et dans les larmes; -que votre rire se change en deuil, et votre joie en tristesse.» Et saint -Paul, d’autre part, s’écrie: «Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur; -je le répète, réjouissez-vous. Soyez toujours joyeux[55].» D’ailleurs -si, dans le fond, et à l’origine toute première, c’est la tendance qui -précède le plaisir et qui le produit, il arrive aussi, ensuite, que le -plaisir influe sur la tendance, la provoque, la développe et agit par là -sur la volonté. Quand on a éprouvé les douceurs et les délices de la -foi, les jouissances ressenties ont leur répercussion sur la tendance -religieuse elle-même, et, à travers l’amour pour Dieu, sur le vouloir, -l’obéissance à Dieu. On a joui. Parce qu’on a joui, on désire et on -aime. Parce qu’on désire et qu’on aime, on veut. _Jouissance_, -_inclination_, _volonté_, voilà l’ordre que la nature et la grâce -s’accordent à suivre souvent. - - [55] Dans le volume intitulé le _Réveil Américain ou la puissance de - la prière_, on rencontre de temps à autre sur la bouche des - chrétiens qui s’occupent de la conversion de leurs frères des - questions telles que celles-ci: «Ces réunions vous ont-elles fait du - bien? Vous sentez-vous pécheresse? Éprouvez-vous une véritable - horreur de vos péchés? Êtes-vous heureux dans votre foi?» - -Et néanmoins l’âme humaine est si complexe, les ressorts délicats qui -font mouvoir cette étonnante machine sont si faciles à fausser, qu’on ne -saurait ériger en signe certain ou en condition nécessaire du début et -de la continuation de la vie chrétienne les états pénibles ou agréables -de la sensibilité. - -Les faits nous prouvent que la vie spirituelle peut être présente, -parfois, lors même que ces symptômes réguliers de sa présence font -défaut. Ils ont manqué en grande partie, sinon totalement, dans la -conversion de Wesley: «Vers neuf heures moins un quart, en entendant la -description que Luther fait du changement que Dieu opère dans le cœur -par la foi en Christ, je sentis que mon cœur se réchauffait étrangement. -Je sentis que je me confiais en Christ, en Christ seul pour mon salut, -et je reçus l’assurance qu’il avait ôté _mes_ péchés, et qu’il me -sauvait de la loi du péché et de la mort. Je me mis alors à prier de -toutes mes forces pour ceux qui m’avaient le plus outragé et persécuté. -Puis, je rendis témoignage ouvertement, devant les personnes présentes, -de ce que j’éprouvais en mon cœur pour la première fois. L’ennemi me -suggéra bientôt: «Ceci ne peut être la foi: _car où est ta joie_?» Mais -j’appris bientôt que, si la paix et la victoire sur le péché sont -étroitement liées à la foi au Chef de notre salut, il n’en est pas ainsi -de ces transports de joie, qui l’accompagnent ordinairement, surtout -chez ceux qui ont passé par une angoisse profonde, mais que Dieu se -réserve de dispenser ou de refuser selon son bon plaisir[56].» Adolphe -Monod à son tour, dans la période antérieure à sa conversion, écrit, en -parlant des doctrines chrétiennes: «Ces _idées_ ne parlent point à mon -cœur... Cette _orthodoxie_ est un sacrifice trop pénible de tous mes -sentiments naturels; je ne sens pas ce qu’elle enseigne et je sens ce -qu’elle n’enseigne pas.» C’est le sentiment qui l’empêche de devenir -chrétien. Et quand il se convertit, c’est à la fois contre ses -sentiments naturels et sans émotions chrétiennes. «Je ne suis pas encore -très heureux, ni constamment heureux, dit-il, en parlant de son état -immédiatement après sa conversion, parce que le sentiment de la présence -et de l’amour de mon Dieu ne m’est ni continuel, ni vif... Mais cette -tristesse n’a rien de désespéré: je sais trop bien que Dieu peut y -mettre fin quand il voudra, et qu’il le voudra quand il le faudra.» Sur -quoi M. Frommel, fort justement, ajoute: «Quant à la crise psychologique -elle-même, elle n’offre rien de violent. L’émotion n’y joue qu’un rôle -secondaire; tout se concentre dans la volonté.» - - [56] _John Wesley_, par Matthieu Lelièvre, 3e édit., p. 76-77. - -Et ce n’est pas seulement au moment de la conversion que cette absence -ou cette atrophie de la sensibilité religieuse peut se produire. Tel -chrétien qui jouit à peine de sa foi, en est possédé: il y donne sa vie. -Ami Bost, dans ses mémoires, avoue, à maintes et maintes reprises, la -privation de joie spirituelle, l’absence de tout amour sensible pour -Dieu, le défaut de jouissance dans sa vie chrétienne. «Il me manquait, -confesse-t-il, le fil continu, je ne dis pas de la foi, mais de la -jouissance religieuse et d’un amour senti.» - -Chez Wesley, Adolphe Monod, Ami Bost, la réalité existe sans le signe. -Mais il peut se faire aussi que le signe existe sans la réalité. Dans -ses discours à ceux qui font profession d’être chrétiens, Finney décrit -en ces termes ceux qui vivent sur leurs sentiments: «Ils ajoutent -beaucoup d’importance aux émotions qu’ils éprouvent de temps à autre. -S’il leur arrive d’avoir à l’occasion des élans de ferveur religieuse, -ils y arrêtent complaisamment leur pensée et font durer longtemps cette -preuve de leur piété... S’ils ont eu la chance d’être mêlés à des scènes -de réveil, que leur imagination ait été excitée au point de faire couler -leurs larmes et de les pousser à la prière, ce souvenir va nourrir leurs -espérances pendant des années. Quoique, le réveil passé, ils ne fassent -rien pour l’avancement du règne du Christ et que leurs cœurs soient -aussi durs que le roc, ils sont pleins d’assurance, et attendent -patiemment qu’un nouveau réveil vienne les pousser derechef en avant.» -Ami Bost que nous venons de citer, raconte que les Moraves, chez -lesquels il avait passé quatre ans dans sa jeunesse, donnent une grande -valeur à la sensibilité, surtout quand elle porte sur le souvenir des -souffrances de Jésus. «Chez eux, écrit-il, cette émotion est -particulièrement sensible dans la semaine qui précède Pâques. Là, et -nommément dans l’assemblée du vendredi soir, au moment où se lisent les -paroles: «_Et ayant baissé la tête il rendit l’esprit_,» le lecteur ne -manque jamais de s’arrêter; toute l’église tombe à genoux, il n’y a plus -de paroles, il n’y a plus que des larmes. Et la scène est tellement -émouvante qu’en écrivant ces lignes, je suis repris par cet -attendrissement. Mais, soit ma petite philosophie, de treize, de -quatorze et de quinze ans... qui me faisait trouver assez singulier -qu’on pût pleurer ainsi à jour fixe, soit, surtout que je m’aperçusse -que ma conduite n’était pas toujours sainte à proportion de -l’attendrissement que j’avais éprouvé,--je compris bientôt qu’il ne faut -pas prendre des émotions de ce genre pour mesure de sa piété.» - -Oui, le penchant aux pleurs, même appliqué aux émotions religieuses, -peut nous faire illusion sur la qualité de notre âme. A force de -poursuivre les douleurs ou les plaisirs de la piété, on court le danger -de finir par donner tant d’importance au signe, qu’on lui en accorde -plus qu’à la chose signifiée, et qu’on en fasse au lieu du résultat, le -but, au lieu d’une condition éventuelle et relative, une condition -essentielle et absolue. - -Rien n’est plus funeste à la piété que cette préoccupation constante de -ce que l’on sent, traduisez du plaisir ou de la douleur qu’on éprouve. -Parce qu’on ne les éprouve pas comme on pense qu’on devrait les -éprouver, on estime qu’on n’est pas chrétien, qu’on n’est pas converti, -ou bien que l’on ne fait aucun progrès dans la vie chrétienne, que l’on -va même en reculant. Parce que l’on n’a pas ressenti, en célébrant la -Sainte-Cène, ce qu’on pensait qu’il fallait ressentir, on se demande si -l’on ne s’est pas rendu coupable d’une communion indigne. Parce que l’on -ne se sent pas intérieurement poussé à prier, on s’abstient de fléchir -les genoux. On se replie constamment sur soi-même pour faire l’anatomie -de son cœur, on observe avec anxiété les mouvements qui s’y produisent, -on s’efforce de fixer les impressions fugitives. Parfois on réussit à -provoquer superficiellement ces agitations de la sensibilité, et alors, -elles ne prouvent et ne produisent rien. Plus souvent on échoue à les -faire naître, et alors on attend passivement qu’elles veuillent bien -survenir, que Dieu les suscite en nous, et on ne se met pas résolument -et énergiquement à l’œuvre pour agir et pour vivre[57]. - - [57] Pour mesurer les dangers de celle recherche excessive des - sensations religieuses, on n’a qu’à lire dans les _Récits - américains_, publiés par Louis Bridel, le chapitre intitulé: - _Attendre des impressions plus vives_ ou _il faut obéir à Dieu_, et - celui qui est intitulé: _Je ne puis rien sentir ou une ruse très - subtile du cœur naturel_. - -Aussi les pasteurs et les révivalistes ne cessent-ils de mettre leurs -auditeurs en garde contre cette funeste préoccupation. Henri Pyt -écrivait à une dame anxieuse et agitée: «Chère sœur, _croire_ n’est pas -_sentir_. Le salut est un fait indépendant de ce que nous sentons, ou ne -sentons pas, un fait accompli: oui, accompli pour et dans tous ceux qui -croient, quoiqu’ils ne le sentent pas. Où donc, chère sœur, avez-vous -lu, dans la parole de votre Seigneur: «L’homme est justifié en sentant -ce qu’il croit;» ou bien: «Celui qui ne sent pas ce qu’il croit, est -condamné?» Le _moi_ est à la racine de toutes ces tristes méprises. La -nature répugne à chercher hors d’elle-même des motifs d’espérance, de -paix et de joie.»--«Sentiment, sentiment, sentiment! s’écrie Moody. J’ai -entendu ce cri au point que j’en ai des nausées. Supposez qu’un ami -m’invite aujourd’hui à dîner.--Ah! je serais bien aise de dîner avec -vous; mais je ne sais pas si mes sentiments sont ce qu’ils devraient -être.--Êtes-vous malade?--Non, je ne me suis jamais mieux porté.--Alors, -que voulez-vous dire?--Je doute que mes sentiments soient convenables; -je crains de n’être pas dans de bonnes dispositions d’esprit...--Ah ça! -dirait-il, je crains que M. Moody n’ait le cerveau dérangé. Je -l’invitais à dîner, et au lieu de me répondre tout simplement, il n’a -fait que me parler de ses sentiments. Mes amis, Dieu vous invite-t-il? -S’il vous invite, pourquoi ne pas accepter l’invitation? Si vous avez -envie de venir, venez et cessez de parler de vos sentiments.» Et -ailleurs, à une jeune dame qui cherchait Jésus depuis trois ans sans le -trouver: «Allez de la Genèse à l’Apocalypse, vous ne trouverez nulle -part le salut attaché au sentiment. Il faut s’élever au-dessus de la -région du sentiment.» - -Qu’est-ce à dire? Messieurs, c’est que la volonté et l’action, voilà ce -qui doit être au premier rang dans les préoccupations du chrétien. -«Celui qui veut faire», selon l’expression de Jésus, a le double -avantage d’accomplir son devoir présent dans l’instant donné, et en même -temps de former en soi une habitude. Et lorsqu’il aura ainsi développé -au plus profond de son individu une seconde nature, par la satisfaction -des tendances profondes de son être, par la création de nouvelles -tendances qui obtiendront elles aussi une satisfaction sans cesse -renouvelée, alors je vous le dis, la jouissance qu’il n’aura pas -recherchée viendra; le meilleur moyen de la manquer, c’est d’en faire le -but: le meilleur moyen de l’atteindre, c’est de ne pas y viser. -_Volonté_, _inclination_, _jouissance_, voilà l’ordre auquel il doit se -tenir. - - * * * * * - -Mais la volonté peut-elle agir sur l’inclination? Kant l’a contesté. -Pouvons-nous nous contraindre à aimer? C’est impossible, déclare -l’illustre penseur. Le devoir peut commander d’être juste, non d’aimer -son prochain: l’amour ne se commande pas. On peut se forcer à agir comme -si l’on aimait, non se forcer à aimer.--Agir _comme_ si l’on aimait, lui -répondrons-nous, cela même conduit à aimer. Et à la théorie de Kant nous -opposerons la pratique de Pascal. «Il y a trois moyens de croire, a dit -Pascal: la raison, la coutume, l’inspiration.» C’est là en trois mots -toute l’autobiographie spirituelle de Pascal. Intellectuellement -convaincu qu’il lui faut être chrétien, Pascal n’est pas chrétien -pourtant. Sa sœur Jacqueline nous informe qu’«il ne sentait aucun -attrait de ce côté-là». C’est que l’intelligence ne peut changer de but -en blanc l’état profond d’un cœur. «Qu’il y a loin de la connaissance de -Dieu à l’aimer!» «Est-ce par raison que vous aimez? C’est le cœur qui -sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: Dieu sensible -au cœur et non à la raison.» «La foi est dans le cœur.» Or, en quoi -consiste proprement ce cœur rebelle, cette nature qui sépare Pascal de -Dieu? Pascal l’a discerné d’un coup d’œil aussi rapide que profond. Si -la coutume n’est qu’une seconde nature, la nature n’est qu’une première -coutume. Si la nature n’est qu’une coutume, la nature est modifiable, La -même cause qui lui a donné naissance peut la changer. La coutume -ancienne peut être combattue par de nouvelles coutumes. Et ainsi, Pascal -fera comme s’il croyait, il prendra de l’eau bénite, il entendra des -messes, dira des prières, afin de ployer la machine. _Naturellement_ -même, ces actions provoqueront dans le cœur la foi dont elles sont le -signe. Et _surnaturellement_, à l’homme qui a ainsi «commencé» et qui -est allé au-devant de la grâce, Dieu, pour achever l’œuvre du salut, -accordera une vision, un ravissement dont Pascal éternisera le souvenir -en ces mots: «Sentiment, joie, paix... Joie, joie, joie, pleurs de joie. -Renonciation totale et douce... Éternellement en joie pour un jour -d’exercice sur la terre.» - -De la volonté à l’inclination, de l’inclination à la jouissance, telle -est la formule de l’évolution religieuse chez Pascal[58]. Mais la -volonté ne se borne pas à créer ou à fortifier la tendance religieuse en -face des autres tendances; elle est appelée à exercer son influence sur -la tendance religieuse elle-même qui n’est pas simple[59], pour assurer -son harmonie et son développement normal[60], pour maintenir en -particulier la proportion entre les tendances religieuses -individualistes et les tendances religieuses sociales. M. Murisier a -fort bien montré[61] que dans la piété normale, le sentiment religieux -comprend un élément individuel et un élément social indivisiblement -unis. Mais dans les maladies, les perversions, les déviations du -sentiment religieux, cette synthèse se brise, d’un côté par -l’exagération du sentiment religieux individuel qui conduit au complet -détachement de l’extase, de l’autre par l’exagération du sentiment -religieux social qui conduit au fanatisme, à l’exclusivisme, au -prosélytisme. Eh bien! souvenons-nous ici de la distinction que nous -avons établie entre la tendance et le plaisir. Qu’est-ce à dire? il y en -a chez qui les tendances individuelles plus développées procurent par -leur satisfaction plus de plaisir, d’autres chez qui ce sont les -tendances sociales qui l’emportent et qui, par leur satisfaction, -procurent une jouissance plus grande. Supposez que nous prenions le -plaisir religieux pour principe recteur, que toute notre ambition se -réduise à dissiper les moindres malaises et à «nous sentir heureux», -nous prolongerons dans le sens où notre inclination nous pousse. Et il -nous arrivera ce que M. Murisier a si justement décrit: le tempérament -ultra-individuel tombera dans un mysticisme malsain, conduisant par -l’extase à l’anéantissement; le tempérament ultra-social tombera dans -une extériorisation superficielle où sa vie intérieure finira par -disparaître; et la ruine se trouvera au bout de cette voie, comme de la -précédente. S’il s’agit de trouver non pas un palliatif, un -anesthésique, qui atténue pour un temps la souffrance, ou même la -supprime, mais pour accélérer la dissolution, s’il s’agit de trouver un -vrai remède qui rende la santé, cette santé qui est, comme l’estime avec -raison M. Murisier, l’union harmonique de l’individuel et du social, il -faudra tenir aux malades le langage suivant: Vous, vous vous sentez -troublé, dérouté par le contact avec le milieu social; gardez-vous de -vous réfugier dans le recueillement, de vous enfuir dans la solitude, -vous pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous courriez le -risque d’accroître votre mal et de tomber à brève échéance dans les -dernières phases du mysticisme extatique, l’anéantissement du moi. Sans -abandonner, bien entendu, la culture de votre vie individuelle, employez -votre volonté à rechercher le contact social au lieu de vous y -dérober.--Vous, au contraire, vous vous sentez troublé, dérouté par -l’isolement, par le tête à tête avec vous-même; gardez-vous de vous -absorber et de vous extérioriser dans les relations sociales; vous -pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous courriez le risque -d’accroître votre mal et de tomber à brève échéance dans les dernières -phases du fanatisme. Sans abandonner, bien entendu, la culture des -relations sociales, employez votre volonté à rechercher le recueillement -au lieu de le fuir. - - [58] A l’exemple illustre de Pascal, joignons-en un plus modeste. Un - jour Ami Bost propose à sa petite fille, tout d’un coup et sans - occasion particulière, d’aller prier ensemble un moment. «Elle vint. - Quand nous eûmes fini: «Papa! quand je ne prie pas, je n’aime pas; - et quand je prie, j’aime.» Je vis que cette petite créature, tout en - m’obéissant pour venir prier, avait d’abord été un peu ennuyée de - mon invitation; puis, une fois la prière en train, elle y avait - trouvé de la jouissance. Quelle observation importante et vraie que - celle-là! Celui qui ne sait pas se forcer à la prière, s’il le faut, - trouvera toujours plus de répugnance à cet exercice; celui au - contraire qui saura surmonter cette répugnance finira par y trouver - de la douceur. N’attendez donc pas que le zèle vous arrive de - lui-même...» «Heureux sommes-nous quand nous éprouvons de l’attrait; - mais quand il nous manque, bien loin de céder à cette langueur, - cette langueur même est une raison de plus pour que nous - priions.»--Déjà l’_Imitation de Jésus-Christ_ blâmait ceux qui - s’éloignent de la sainte communion «par un désir trop vif de la - ferveur sensible».--«Le progrès de la vie spirituelle, disait-elle, - ne consiste pas seulement à jouir des consolations de la grâce, mais - à en supporter la privation avec humilité, avec abnégation, avec - patience, de sorte qu’alors _on ne se relâche point_... C’est à Dieu - de consoler, et de donner quand il veut, autant qu’il veut et à qui - il veut, comme il lui plaît, et non davantage.» - - [59] Si le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans - des relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue - comme personnelle, il en découle immédiatement que, comme le - sentiment social, l’émotion religieuse n’est pas une émotion simple, - mais un ensemble d’émotions. Et de même que l’on dit non pas le - sentiment social, mais les sentiments sociaux, de même on devrait - dire non pas le sentiment religieux, mais les sentiments religieux. - La seconde définition proposée par Schleiermacher pour le sentiment - religieux est insuffisante et étroite. La piété est bien autre chose - encore qu’un instinct de dépendance; il y a en elle des éléments non - seulement de crainte, mais de reconnaissance, d’espérance, de joie, - d’amour. Et M. Tarde a raison d’affirmer que le sentiment religieux, - «dans toutes les religions, naît de la fusion des émotions les plus - contraires, grâce à une température interne très élevée, en une - émotion caractéristique, métal complexe, airain de Corinthe du - cœur».--Si le sentiment religieux est une émotion complexe et - multiple, la proportion de ses éléments différents est loin de - demeurer constante. Et y a correspondance étroite entre la qualité - et la quantité de l’émotion et la conception que l’homme se fait de - la divinité et des rapports qu’il est possible, désirable, - obligatoire d’entretenir avec elle. Et l’association étroite du - sentiment religieux avec des notions et des sentiments moraux - infiniment variés, le contraignent à se nuancer de mille teintes - nouvelles, dont chacune est propre à un temps, à un pays, à une - dogmatique, à une liturgie, à un code et à un cérémonial - particuliers. - - [60] M. Ribot (_La psychologie des sentiments_, p. 307, 421) estime - que le sentiment religieux est un sentiment binaire formé par la - combinaison d’éléments dépressifs (la peur, qui va dans le sens du - strict égoïsme) et d’éléments expansifs (l’amour, qui va dans le - sens de la dépossession de l’individu). Le sentiment religieux a - débuté chronologiquement par la peur à laquelle se mêlait un amour - embryonnaire. L’évolution morale a consisté dans le développement de - l’amour et sa prédominance sur la crainte. Avec la régression du - sentiment religieux, l’amour diminue et l’élément de la crainte - devient exclusif: le sentiment religieux revient ainsi à la peur, sa - forme primitive dans l’évolution.--Il y aurait lieu de voir si le - développement de l’élément de l’amour ne peut pas produire une - hypertrophie (relative et proportionnelle) ou une altération de cet - élément. - - [61] _Les maladies du sentiment religieux_. - -Ainsi de toutes parts ressort avec éclat cette grande loi psychologique -que la volonté, avec sa règle rationnelle, le devoir, est indispensable -à la fondation et au maintien de la santé religieuse; que le chrétien -doit savoir se garder de prendre le plaisir, même religieux, pour but -immédiat et pour critère; et que c’est seulement par la volonté et -l’action soumise au devoir qu’il pourra acquérir et conserver une vie -religieuse normale et complète, où toutes les parties de sa nature -demeureront harmonieusement combinées et fondues, et où il se donnera -tout entier à son Dieu et à ses frères pour se retrouver lui-même -agrandi dans ce don. Comment ne pas ajouter que là où cette vie -religieuse est vraiment réalisée dans sa plénitude, la synthèse -psychologique idéale de toutes les puissances du moi humain se trouve -par là-même établie? Voyez saint Paul. Y a-t-il parmi les athées, y -a-t-il parmi les sectateurs des autres religions, une combinaison plus -riche et plus originale de volonté forte et indomptable, de dialectique -invincible, de sentiment poussé jusqu’au mysticisme et à l’extase, -d’action constante et ininterrompue? Voyez surtout Jésus. La louange ne -se change-t-elle pas en humble adoration devant cette âme sainte et pure -où tout n’est qu’harmonie, paix, puissance calme et forte, beauté, -sérénité, incomparable maîtrise du monde et de soi-même, intime et -constante possession de son Dieu! _Ecce homo!_ Voilà l’homme! voilà le -chef-d’œuvre de Dieu! voilà l’homme parfait, dont on peut dire qu’en -réalisant la perfection morale, il a du même coup réalisé la perfection -psychologique de la nature humaine par l’intensité souveraine comme par -l’équilibre irréprochable et indéfectible de tous les éléments de son -être! - -Je vous le demande, n’est-il pas manifeste ici qu’envisagée froidement, -impartialement, la religion se démontre au psychologue comme la -puissance suprême de santé et de vie? Et nous avons la joie de pouvoir -conclure une fois de plus que si la psychologie religieuse peut soulever -telles ou telles difficultés, elle n’en est pas moins destinée à être à -sa façon, elle aussi, un pédagogue conduisant à Christ, παιδαγωγὸς εις -Χριστόν. A la bien prendre, et sans sortir le moins du monde de son -cadre, ni se départir de la rigueur de ses méthodes, la psychologie -religieuse se transforme à chaque instant d’elle-même en une -apologétique vivante et persuasive de la foi au Christ! - - * * * * * - -La psychologie religieuse, nous avons été insensiblement conduit à -l’indiquer, est une science qui non seulement renseigne sur la santé et -la maladie religieuses, mais encore sur l’hygiène grâce à laquelle on -peut conserver la santé et sur les remèdes par lesquels on peut -combattre la maladie. Des quelques réflexions si incomplètes, je le -sens, que je viens de présenter, découlent à cet égard d’importantes et -de nombreuses leçons. Permettez-moi, Messieurs les étudiants, en -m’adressant spécialement à vous, d’en dégager, pour finir, -quelques-unes: - -Dans cette Faculté de théologie, ce sont naturellement les périls de -l’intelligence que vous avez d’abord à redouter, si vous êtes ce que -vous devez être, j’entends de bons étudiants. - -Les périls de l’intelligence, sous la forme des objections qui se -dressent devant tout homme religieux qui veut penser sa vie et vivre sa -pensée, au milieu de la mêlée des discussions et des systèmes. - -Les périls de l’intelligence ensuite et surtout sous la forme plus -subtile de l’intelligence qui s’étend, déborde et court le risque par -son expansion disproportionnée d’étouffer la vie intérieure[62]. - - [62] Le journal _The Evangelist_ publiait naguère les lignes - suivantes: «L’accès à une belle bibliothèque, le stimulant fourni - par les discussions dans les classes ou dans les sociétés - d’étudiants, par le commerce avec des esprits alertes et solides, - tout cela risque de développer la partie intellectuelle de - l’individu aux dépens de la partie morale et spirituelle.» - -Pour vous préserver de ces divers périls, pour réussir à conserver la -fraîcheur et l’intensité de l’émotion religieuse, nous ne vous -conseillerons pas de vous réfugier dans l’ignorance, de faire aussi peu -de théologie que possible, juste assez pour les examens, de choisir un -sujet de thèse qui ne touche à aucune question vitale, et de vous -absorber dans l’activité pratique, à moins encore que ce ne soit dans -l’inactivité... Vous êtes ici, Messieurs, pour regarder en face et le -monde et les hommes et vous-mêmes et Dieu. Ouvrez plutôt, ouvrez tout -grand vos esprits et vos cœurs, sans crainte de la vérité. La crainte de -la vérité, c’est déjà du scepticisme, c’est au fond de l’incrédulité! - -Voulez-vous que je vous le dise? la religion chrétienne possède assez de -souplesse pour s’arranger fort bien des vérités acquises de la science. -Elle ne sera jamais en peine pour se défendre contre la science réelle -ou se modifier de manière à répondre à ses légitimes exigences. De même -que la science peut bien détruire certaines conceptions que les hommes -se sont faites et se font sur la nature et l’histoire de l’individu -humain et des sociétés humaines, mais ne saurait supprimer l’individu ni -la race, de même elle peut bien amener les hommes religieux à modifier -leurs idées sur les rapports historiques de l’homme et de Dieu, elle ne -saurait supprimer ni Dieu, ni l’homme ni leurs rapports. Il est sûr que -dans un individu tout affaiblissement intellectuel court le risque -d’entraîner la disparition des états affectifs correspondants. Mais ce -qui menace le plus gravement et peut-être le plus fréquemment la -religion dans une âme, c’est l’affaiblissement, je ne dis pas de la -jouissance religieuse, je dis du sentiment affectif profond. - -Cultivez donc dans tous les sens et développez hardiment votre -intelligence, Messieurs, et ne vous lassez pas de la féconder et de -l’enrichir. Souvenez-vous seulement de l’avis que donnait saint Vincent -de Paul à ceux qui entreprenaient des études théologiques. Il leur -répétait «qu’à chaque fois que leur entendement était éclairé d’une -nouvelle connaissance, il fallait échauffer la volonté, et se servir de -l’étude comme d’un moyen pour s’élever à Dieu.» Souvenez-vous de -l’exhortation que Saint-Cyran adressait à Arnauld: «Il faut vous bâtir -une bibliothèque intérieure, et faire passer dans votre cœur toute la -science que vous avez dans la tête, pour la faire remonter ensuite et -répandre lorsqu’il plaira à Dieu.» Souvenez-vous aussi de la parole de -Bossuet: «Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à -aimer!» Souvenez-vous, enfin, de la recommandation de Gerson: «Ce que tu -dis, ce que tu entends, ce que tu penses, fais-le passer aussitôt dans -le sentiment, _trahe confestim in affectionem_.» Oui, Messieurs, par une -constante tension morale de votre vouloir, transformez en sentiment, -transformez en tendance immanente et profonde de votre être, toutes les -connaissances que vous pouvez acquérir. Ce travail n’est pas moins -indispensable que l’autre, si vous voulez que vos études soient pour -vous autre chose qu’une préparation scientifique sans lien avec la vie. -Prenez soin, ajouterai-je, d’éviter la dissociation toujours menaçante -entre l’élément individuel et l’élément social de la piété. Ne négligez -pas la méditation et la prière pour vous éparpiller sans mesure dans les -nombreuses et excellentes sociétés d’activité morale et sociale et -chrétienne qui se sont développées parmi vous! Ne négligez par non plus -cette dépense saine, féconde et nécessaire de vos jeunes énergies pour -vous concentrer exclusivement dans le silence et la retraite! En un mot, -examinez soigneusement quelle est votre tendance dominante afin de ne -pas lui laisser prendre un empire exclusif qui altérerait et mutilerait -votre foi, renouvelez sans cesse en vous un viril effort pour maintenir -la convergence des inclinations diverses et réaliser l’unité de votre -caractère en les subordonnant au devoir et à la volonté de Dieu. -Saisissez d’une seule prise la religion, dans sa plénitude de manière à -la posséder simultanément et harmoniquement dans tous ses aspects, -soumettez-lui toutes vos facultés et toutes vos puissances, livrez-lui -votre âme et votre vie tout entières, soyez des hommes enfin, des hommes -complets, des chrétiens complets, pour devenir des pasteurs complets... - -Qui est suffisant pour ces choses? demandait saint Paul... Mais sous sa -plume, cette interrogation n’avait rien de pessimiste ni de découragé. -Qui est suffisant pour ces choses, pensait-il, sinon nous, les apôtres -du Christ, pénétrés de sa grâce et débordants de son Esprit? Vous de -même, Messieurs les étudiants, si le besoin de ce qu’Adolphe Monod -réclamait pour sa conversion, si le besoin d’une «influence extérieure», -si le besoin d’un attrait surnaturel pour monter à la hauteur de l’idéal -d’un apôtre se fait irrésistiblement sentir à votre sincérité, allez -implorer Celui qui peut et qui veut bénir. Et vous percevrez aussitôt la -réponse qui ne fait jamais défaut à celui qui prie: «Ma grâce te suffit! -Toutes choses sont possibles à Dieu!» - - -*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LE SENTIMENT RELIGIEUX *** - -Updated editions will replace the previous one--the old editions will -be renamed. - -Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright -law means that no one owns a United States copyright in these works, -so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the -United States without permission and without paying copyright -royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part -of this license, apply to copying and distributing Project -Gutenberg-tm electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG-tm -concept and trademark. 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