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J. de Boer - -Release Date: October 20, 2021 [eBook #54679] - -Language: German - -Character set encoding: UTF-8 - -Produced by: Jeroen Hellingman and the Online Distributed Proofreading - Team at http://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (This file - was produced from images generously made available by The - Internet Archive/American Libraries.) - -*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE IM -ISLAM *** - - - - GESCHICHTE - DER - PHILOSOPHIE IM ISLAM - - - von - - T. J. DE BOER. - - - STUTTGART. - FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF). - 1901. - - - - - - - - -VORWORT. - - -Nach der vortrefflichen Skizze Munk's [1] ist dies der erste -Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang -vorzuführen. Ein neuer Anfang also, kein Abschluss möchte meine -Arbeit sein. Nicht Alles, was auf diesem Gebiete vorgearbeitet, -ist mir bekannt geworden und nicht alles Bekannte war mir -zugänglich. Handschriftliches konnte nur ausnahmsweise benutzt werden. - -Der Darstellung wegen sind die Quellenbelege zurückgehalten. Nur wenn -ich etwas fast wörtlich oder ohne Nachprüfung herübergenommen habe, -ist das in den Noten bemerkt worden. Übrigens bedauere ich sehr, dass -es jetzt nicht gehörig zur Anschauung kommen kann, was ich, für das -Verständnis der Quellen, Männern wie Dieterici, de Goeje, Goldziher, -Houtsma, Aug. Müller, Munk, Nöldeke, Renan, Snouck Hurgronje, -Steinschneider, van Vloten und vielen, vielen anderen verdanke. - -Erst nach Abschluss dieser Arbeit ist eine interessante, auch über die -Vorgeschichte der Philosophie im Islam sich verbreitende Monographie -über Ibn Sina erschienen. [2] Sie gibt mir aber keine Veranlassung, -meine Auffassung im ganzen zu ändern. - -Für alles Bibliographische verweise ich auf die Orientalische -Bibliographie, Brockelmann's Geschichte der Arabischen Litteratur -und die Litteraturnachweise bei Überweg-Heinze. Bei der Umschreibung -arabischer Namen habe ich mehr auf Tradition und deutsche Aussprache -als auf Konsequenz geachtet. Es sei nur bemerkt, dass das z als weiches -s zu sprechen, und das th wie das englische. Im Personenregister -bezeichnen Accente die Länge. - -So viel wie möglich hab' ich mich auf den Islam beschränkt. Deshalb -sind Ibn Gebirol und Maimonides nur im Vorbeigehen genannt, -andere jüdische Denker ganz übergangen, obgleich sie, philosophisch -betrachtet, dem muslimischen Bildungskreise angehören. Der Schaden -ist aber nicht gross. Denn über die jüdischen Philosophen ist schon -viel geschrieben worden, während man bis jetzt die muslimischen Denker -sehr vernachlässigt hat. - - Groningen (Niederlande). - - T. J. de Boer. - - - - - - - - -INHALTSÜBERSICHT. - - - Seite - -I. Zur Einleitung. 9-33 - -1. Der Schauplatz 9 - - 1. Das alte Arabien. 2. Die ersten - Chalifen. Medina. Schiiten. 3. Die Omajjaden. Damaskus, Basra - und Kufa. 4. Die Abbasiden. Bagdad. 5. Kleinstaaterei. Fall - des Chalifates. - -2. Orientalische Weisheit 13 - - 1. Semitische Spekulation. 2. Persische - Religion. Zrwanismus. 3. Indische Weisheit. - -3. Griechische Wissenschaft 17 - - 1. Die Syrer. 2. Die christlichen Kirchen. 3. Edessa - und Nisibis. 4. Harran. 5. Gondeschapur. 6. Syrische - Übersetzungen. 7. Die Philosophie bei den Syrern. 8. Arabische - Übersetzungen. 9. Die Philosophie der Übersetzer. 10. Umfang der - Überlieferung. 11. Fortsetzung des Neuplatonismus. 12. Das Buch - vom Apfel. 13. Die Theologie des Aristoteles. 14. Aufnahme des - Aristoteles. 15. Die Philosophie im Islam. - - -II. Philosophie und arabisches Wissen 34-68 - -1. Die Sprachwissenschaft 34 - - 1. Die verschiedenen Wissenschaften. 2. Die arabische Sprache. Der - Koran. 3. Die Grammatiker von Basra und Kufa. 4. Logische - Grammatik. Metrik. 5. Sprachwissenschaft und Philosophie. - -2. Die Pflichtenlehre 38 - - 1. Tradition und Freiheit. 2. Die Analogie. 3. Inhalt und Stellung - der Pflichtenlehre. 4. Ethik und Politik. - -3. Die Glaubenslehre 42 - - 1. Christliche Dogmatik. 2. Der Kalam. 3. Die - Mutaziliten und ihre Gegner. 4. Menschliches und - göttliches Wirken. 5. Gottes Wesen. 6. Offenbarung und - Vernunft. 7. Abu-l-Hudhail. 8. Nazzam. 9. Dschahiz. 10. Muammar - und Abu Haschim. 11. Aschari. 12. Der atomistische Kalam. 13. Die - Mystik. - -4. Litteratur und Geschichte 63 - - 1. Die Litteratur. 2. Abu-l-Atahia. Mutanabbi, - Abu-l-Ala. Hariri. 3. Geschichtliche Überlieferung. 4. Masudi - und Muqaddasi. - - -III. Die pythagoreische Philosophie 69-89 - -1. Die Naturphilosophie 69 - - 1. Die Quellen. 2. Die mathematischen Disziplinen. 3. Die - Naturwissenschaften. 4. Die Medizin. 5. Razi. 6. Die Dahriten. - -2. Die treuen Brüder von Basra 76 - - 1. Die Karmaten. 2. Die Brüder und ihre - Encyklopädie. 3. Eklektizismus. 4. Das Wissen. 5. Die - Mathematik. 6. Die Logik. 7. Gott und Welt. 8. Die menschliche - Seele. 9. Religionsphilosophie. 10. Die Ethik. 11. Wirkung der - Encyklopädie. - - -IV. Die neuplat. Aristoteliker des Ostens 90-137 - -1. Kindi 90 - - 1. Sein Leben. 2. Verhältnis zur Theologie. 3. Die - Mathematik. 4. Gott, Welt, Seele. 5. Die Lehre vom Nus. 6. Kindi - als Aristoteliker. 7. Die Schule Kindis. - -2. Farabi 98 - - 1. Die Logiker. 2. Farabis Leben. 3. Verhältnis zu - Platon und Aristoteles. 4. Die Philosophie. 5. Die - Logik. 6. Das Seiende. Gott. 7. Die Himmelwelt. 8. Die - irdische Welt. 9. Die menschliche Seele. 10. Der Geist - im Menschen. 11. Die Ethik. 12. Die Politik. 13. Das - zukünftige Leben. 14. Rückblick. 15. Wirkungen seiner - Philosophie. Sidschistani. - -3. Ibn Maskawaih. 116 - - 1. Seine Stellung. 2. Das Wesen der Seele. 3. Prinzipien der Ethik. - -4. Ibn Sina 119 - - 1. Sein Leben. 2. Das Werk. 3. Philosophische Wissenschaften. Die - Logik. 4. Metaphysik und Physik. 5. Anthropologie und - Psychologie. 6. Die Vernunft. 7. Allegorische Darstellung - der Vernunftlehre. 8. Geheimlehre. 9. Ibn Sinas - Zeit. Beruni. 10. Behmenjar. 11. Das Fortleben Ibn Sinas. - -5. Ibn al-Haitham 133 - -1. Der Zug nach Westen. 2. Ibn al-Haithams Leben und -Werke. 3. Wahrnehmung und Erkenntnis. 4. Nachwirkung. - - -V. Der Ausgang der Philosophie im Osten 138-152 - -1. Gazali 138 - - 1. Dialektik und Mystik. 2. Gazalis Leben. 3. Stellung zu seiner - Zeit. 4. Die Welt. 5. Gott und Vorsehung. 6. Der Mensch. 7. Gazalis - Theologie. 8. Erfahrung und Offenbarung. 9. Rückblick. - -2. Die Kompendienschreiber 150 - - 1. Stellung der Philosophie. 2. Philosophische Bildung. - - -VI. Die Philosophie im Westen 153-176 - -1. Die Anfänge 153 - - 1. Die Omajjadenzeit. 2. Das elfte Jahrhundert. - -2. Ibn Baddscha 156 - - 1. Die Almoraviden. 2. Ibn Baddschas - Leben. 3. Charakteristik. 4. Logik und Metaphysik. 5. Seele und - Geist. 6. Der einzelne Mensch. - -3. Ibn Tofail 160 - - 1. Die Almohaden. 2. Ibn Tofails Leben. 3. Hai ibn Jaqzan. 4. Hai - und die Entwicklung der Menschheit. 5. Hai's Ethik. - -4. Ibn Roschd 165 - - 1. Sein Leben. 2. Ibn Roschd und Aristoteles. 3. Logik. Erkenntnis - der Wahrheit. 4. Die Welt und Gott. 5. Körper und Geist. 6. Geist - und Geister. 7. Rückblick. 8. Praktische Philosophie. - - -VII. Zum Schluss 177-188 - -1. Ibn Chaldun 177 - - 1. Die Zeitverhältnisse. 2. Das Leben Ibn Chalduns. 3. Philosophie - und Welterfahrung. 4. Geschichtsphilosophie. Historische - Methode. 5. Gegenstand der Geschichte. 6. Charakteristik. - -2. Die Araber und die Scholastik 184 - - 1. Politische Lage. Die Juden. 2. Palermo und Toledo. 3. Die - Araber in Paris. - - - - - - - - -I. ZUR EINLEITUNG. - - -1. Der Schauplatz. - -1. Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wüste der -Tummelplatz unabhängiger Beduinenstämme. Mit freiem, gesundem -Sinn blickten diese in ihre einförmige Welt hinein, deren höchster -Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesüberlieferung -war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben -schöner Muße waren ihnen bekannt. Nur an den Rändern der Wüste wurde, -in Staatenbildungen, die oft von den Überfällen jener Beduinen zu -leiden hatten, eine höhere Stufe der Gesittung erreicht. So war es im -Süden, wo in christlicher Zeit unter abyssinischer oder persischer -Oberhoheit das alte Reich der Königin von Saba fortbestand. Im -Westen lagen an einer alten Handelsstraße Mekka und Medina (Jathrib), -und besonders Mekka mit seinem Markte im Schutze eines Tempels war -ein Mittelpunkt regen Verkehrs. Im Norden endlich hatten sich zwei -halbsouveräne Staaten unter arabischen Fürsten gebildet: gegen Persien -hin das Reich der Lachmiden in Hira und gegen Byzanz der Gassaniden -Herrschaft in Syrien. Aber in Sprache und Poesie stellte sich schon -vor Mohammed einigermaßen die Einheit der arabischen Nation dar. Die -Dichter waren die Wissenden ihres Volkes. Ihre Zaubersprüche galten -zunächst den Stämmen als Orakel. Doch ging ihre Wirkung wohl oft über -den eigenen Stamm hinaus. - -2. Mohammed und seinen nächsten Nachfolgern, Abu Bekr, Omar, Othman -und Ali (622-661) ist es nun gelungen, die freien Wüstensöhne -zusammen mit den gesitteteren Bewohnern der Küstenstriche für ein -gemeinsames Unternehmen zu begeistern. Diesem Ereignis verdankt der -Islam seine Weltstellung. Denn Allah zeigte sich groß und für die -Ihm sich Ergebenden (Muslime) war die Welt gar klein. In kurzer Zeit -wurde ganz Persien erobert und verlor das oströmische Reich seine -schönsten Provinzen: Syrien und Ägypten. - -Medina war der Sitz der ersten Chalifen oder Stellvertreter des -Propheten. Aber Mohammeds tapferer Schwiegersohn, Ali, und dessen Söhne -unterlagen Moawia, dem klugen Statthalter von Syrien. Seit der Zeit -besteht die Partei des Ali (Schiiten), die unter mancherlei Wandlungen, -bald unterworfen, bald an einzelnen Stellen zur Herrschaft gelangt, -ihr Wesen in der Geschichte treibt, bis sie sich (1502) im persischen -Reich endgültig gegen den sunnitischen Islam abschließt. - -In ihrem Kampfe gegen die weltliche Macht haben die Schiiten sich aller -möglichen Waffen, auch der Wissenschaft bedient. Schon früh erscheint -unter ihnen die Partei der Kaisaniten, die dem Ali und seinen Erben -eine übermenschliche Geheimwissenschaft zuschreibt, ein Wissen, mit -dessen Hilfe der innere Sinn der göttlichen Offenbarung erst klar -werde, das aber auch von seinen Adepten nicht weniger Glauben und -unbedingten Gehorsam gegen die Träger solchen Wissens erfordert als -der Buchstabe des Korans. (Vgl. III, 2 § 1.) - -3. Nach dem Siege Moawias, der Damaskus zur Hauptstadt des muslimischen -Reiches machte, lag die Bedeutung Medinas hauptsächlich auf geistigem -Gebiete. Es musste sich damit begnügen, zum Teil unter jüdischen -und christlichen Einflüssen, die Wissenschaft des Gesetzes und der -Tradition zu pflegen. In Damaskus aber führten die Omajjaden (661-750) -ihr weltliches Regiment. Unter ihrer Herrschaft dehnte sich das Reich -vom atlantischen Meere bis über die Grenzen Indiens und Turkestans -aus, vom südlichen Meere bis an den Kaukasus und vor die Mauern von -Konstantinopel. Damit war aber auch die weiteste Ausdehnung erreicht. - -Araber nahmen jetzt überall die führende Stellung ein. Sie -bildeten eine militärische Aristokratie und der schlagendste -Beweis für ihren Einfluss ist dies, dass unterworfene Völker mit -alter, überlegener Kultur die Sprache der Sieger annahmen. Die -arabische Sprache wurde die Sprache des Staates und der Religion, -der Poesie und der Wissenschaft. Während aber die hohen Staats- -und Militärämter vorzugsweise von Arabern verwaltet wurden, blieb -es zunächst Nichtarabern und Mischlingen überlassen, Künste und -Wissenschaften zu pflegen. In Syrien ging man bei Christen in die -Schule. Die Hauptstätten geistiger Bildung aber wurden Basra und -Kufa, in denen Araber und Perser, Muslime, Christen, Juden und Magier -zusammenstießen. Dort, wo Handel und Gewerbe aufblühten, sind, unter -hellenistisch-christlichen und persischen Einflüssen entstanden, -die Anfänge weltlicher Wissenschaft im Islam zu suchen. - -4. Den Omajjaden folgten die Abbasiden (750-1258) nach. Diese machten, -um zur Herrschaft zu gelangen, dem Persertum Konzessionen und benutzten -religiös-politische Bewegungen. Nur in dem ersten Jahrhundert ihrer -Regierung (bis etwa 860) mehrte oder hielt sich noch die Größe -des Reiches, als dessen Mittelpunkt Mansur, der zweite Herrscher -dieses Hauses, im Jahre 762 Bagdad gründete, eine Stadt, die bald an -weltlichem Glanze Damaskus und als Leuchte des Geistes Basra und Kufa -überstrahlte. Nur mit Konstantinopel war sie zu vergleichen. In Bagdad, -an dem Hofe Mansurs (754-775), Haruns (786-809), Mamuns (813-833) -u. s. w. fanden sich, besonders aus den nordöstlichen Provinzen, -Dichter und Gelehrte zusammen. Mehrere Abbasiden liebten weltliche -Bildung, sei es an sich oder zur Ausschmückung ihres Hofes, und wenn -sie oft auch den Wert der Künstler und Gelehrten nicht erkannt haben -mögen, so wussten doch diese die materiellen Güter ihrer Herren wohl -zu schätzen. - -Wenigstens seit der Zeit Haruns bestand in Bagdad eine Bibliothek und -eine Gelehrtenanstalt. Schon unter Mansur, besonders aber unter Mamun -und seinen Nachfolgern, wurde dann die wissenschaftliche Litteratur -der Griechen, meistens durch syrische Vermittelung, in die arabische -Sprache übertragen. Auch Kompendien und Erläuterungen dazu wurden -verfasst. - -Als diese gelehrte Arbeit ihren höchsten Aufschwung nahm, war -die Herrlichkeit des Reiches im Niedergang begriffen. Die alten -Stammesfehden, die unter den Omajjaden nie geruht hatten, waren -scheinbar einer festgefügten Einheit des Staates gewichen. Aber es -dauerten in verschärftem Maße andere Streitigkeiten fort, theologische -und metaphysische Zänkereien, wie sie ähnlich den Verfall des -oströmischen Reiches begleiteten. Der Staatsdienst brauchte in der -orientalischen Despotie nur wenig befähigte Köpfe. Viele junge Kräfte -gingen im üppigen Genusse unter, andere verfielen auf Wortkünstelei -und Scheingelehrsamkeit. Zur Verteidigung des Reiches dagegen zog man -die frische Kraft weniger überbildeter Völker heran: zuerst iranische -oder iranisierte Chorasaner, darauf Türken. - -5. Immer deutlicher zeigte sich des Reiches Verfall. Die -Machtstellung des Türkenheeres, Aufstände städtischen Pöbels und -ländlicher Arbeiter, schiitische und ismaelitische Umtriebe überall, -dazu die Selbständigkeitsgelüste der entfernten Provinzen waren -entweder die Ursachen oder die Symptome des Untergangs. Neben dem -Chalifen, der zum geistlichen Würdenträger herabsank, herrschten -die Türken als Hausmeier. Und an der Peripherie entstanden nach -und nach selbständige Staaten, bis zu einer ganz entsetzlichen -Kleinstaaterei. Die wichtigsten, mehr oder weniger unabhängigen -Herrscher waren im Westen, abgesehen von den spanischen Omajjaden -(vgl. VI, 1), die Aglabiden Nordafrikas, die Tuluniden und Fatimiden -Ägyptens und die Hamdaniden Syriens und Mesopotamiens; im Osten die -Tahiriden und Samaniden, allmählich von den Türken verdrängt. An den -Höfen dieser kleinen Dynastien sind in der nächsten Zeit (10. und -11. Jahrh.) die Dichter und Gelehrten zu finden. Mehr als Bagdad -machen sich auf kurze Zeit Haleb (Aleppo), der Sitz der Hamdaniden, -und auf längere Zeit Kairo, im Jahre 969 von den Fatimiden erbaut, -als Heimstätten geistiger Bestrebungen geltend. Im Osten glänzt noch -einen Augenblick der Hof des Türken Machmud von Ghazna, der seit dem -Jahre 999 Herr von Chorasan war. - -In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Türkenwirtschaft fällt auch -die Gründung der muslimischen Universitäten. Im Jahre 1065 wurde -die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die -Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt, -was ihm von seinen Lehrern überliefert worden, und jedes neue Buch -enthält kaum einen Satz, der nicht schon in älteren Büchern stände. Die -Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die, -der Überlieferung nach, als sie die Gründung der ersten Madrasah -erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten, -haben Recht behalten. [3] - -Über die östlichen Länder des Islam brauste dann (13. Jahrh.) der -Mongolensturm dahin. Was der Türke übrig gelassen, raffte dieser -hinweg. Es blühte da keine Kultur wieder auf, die aus sich heraus eine -neue Kunst hervortrieb oder zu einer Erneuerung der Wissenschaft die -Anregung darbot. - - - - -2. Orientalische Weisheit. - -1. Vor seiner Berührung mit dem Hellenismus hat der semitische Geist, -in philosophischer Hinsicht, es nie weiter als zu Rätselfragen -und Spruchweisheit gebracht. Einzelbeobachtungen aus der Natur, -hauptsächlich aber aus Leben und Schicksal des Menschen, liegen zu -Grunde, und wo das Verständnis aufhört, stellt sich leicht die Ergebung -in den allmächtigen und unergründlichen Willen Gottes ein. Wir kennen -diese Weisheit aus dem Alten Testament. Dass sie sich ähnlich bei den -Arabern ausbildete, zeigen uns die biblische Geschichte der Königin von -Saba und die Gestalt des weisen Loqman in der arabischen Überlieferung. - -Neben solcher Weisheit gab es überall die Magie des Zauberers, ein -Wissen, das sich in der Herrschaft über die Dinge bewährte. Aber nur -in den priesterlichen Kreisen Alt-Babyloniens, unter welchen Einflüssen -und in welchem Umfange wissen wir nicht genau, erhob man sich zu einer -wissenschaftlicheren Betrachtung der Welt. Vom Wirrsal des Erdendaseins -wandte dort das Auge sich der himmlischen Ordnung zu. Nicht wie der -Hebräer, der über ein gewisses Staunen nicht hinwegkam [4] oder in den -unzähligen Gestirnen nur ein Sinnbild eigener Nachkommenschaft sah [5], -sondern ähnlich dem Griechen, der das Viele und Mannigfaltige unter dem -Monde erst verstehen lernte, nachdem er in der Einheit und Stetigkeit -der Himmelsbewegung die Harmonie des Alls gefunden hatte. Nur dass -sich mit dem Guten, wie es denn im Hellenismus nicht anders war, -viel mythologisches Spiel und astrologisches Afterwissen verschlangen. - -Diese chaldäische Weisheit wurde in Babylonien und Syrien seit -den Tagen Alexanders des Großen mit hellenistischen, später mit -hellenistisch-christlichen Ideen durchsetzt oder davon verdrängt. Nur -in der syrischen Stadt Harran hielt sich bis in die Zeit des Islam das -alte Heidentum, von christlichen Einflüssen wenig berührt. (Vgl. I, -3 § 4.) - -2. Bedeutender als etwaige semitische Überlieferung war es, was dem -Islam von persischer und indischer Weisheit zugeführt wurde. Auf die -Frage, ob die orientalische Weisheit von griechischer Philosophie, -oder diese von jener ursprünglich beeinflusst sei, brauchen wir -hier nicht einzugehen. Was der Islam graden Weges Persern und Indern -entnommen hat, lässt sich aus den arabischen Quellen mit ziemlicher -Sicherheit ersehen, und auf dieses dürfen wir uns beschränken. - -Persien ist das Land des Dualismus, und es ist nicht unwahrscheinlich, -dass seine dualistische Religionslehre, sei es direkt, sei es durch -Vermittelung des Manichäismus oder anderer gnostischer Sekten, auf -die theologischen Streitigkeiten im Islam eingewirkt habe. Viel -größer aber ist in weltlichen Kreisen der Einfluss desjenigen -Systems gewesen, das der Überlieferung nach unter dem Sasaniden -Jezdegerd II. (438/9-457) sogar zur öffentlichen Anerkennung kam, des -Zrwanismus (vgl. III, 1 § 6). In diesem System war die dualistische -Weltansicht dadurch aufgehoben, dass als oberstes Prinzip die endlose -Zeit (zrwan, arab. dahr) aufgestellt und mit dem Geschick, der -äußersten Himmelssphäre oder der Bewegung des Himmels identifiziert -wurde. Diese Lehre, die philosophischen Köpfen zusagte, hat sich, -mit oder ohne die Maske des Islam, in der persischen Litteratur und -bis auf unsere Zeit in den volkstümlichen Anschauungen einen großen -Platz zu erhalten gewusst. Von den Theologen aber und nicht weniger -von der idealistischen Schulphilosophie wurde sie als Materialismus, -Atheismus u. s. w. abgewiesen. - -3. Als das wahre Land der Weisheit galt Indien. Vielfach findet -sich bei den arabischen Schriftstellern die Anschauung, dort sei -die Geburtsstätte der Philosophie zu finden. Durch friedlichen -Handelsverkehr, dessen Vermittler zwischen Indien und dem Abendlande -hauptsächlich Perser waren, dann infolge der muslimischen Eroberung -verbreitete sich die Kenntnis indischer Weisheit. Unter Mansur -(754-775) und Harun (786-809) wurde vieles davon, teils durch die -Mittelstufe des Persischen (Pahlawi) hindurch, teils direkt aus dem -Sanskrit übersetzt. Von der ethischen und politischen Spruchweisheit, -aus Fabel und Erzählung der Inder, ward manches herübergenommen, so -die von Ibn al-Moqaffa zu Mansurs Zeit aus dem Pahlawi übersetzten -Erzählungen des Pantschatantra u. A. An erster Stelle aber wirkten -indische Mathematik und Astrologie, letztere in Verbindung mit -praktischer Medizin und Zauberkunst, auf die Anfänge der Weltweisheit -im Islam. Die Astrologie des Siddhanta von Brahmagupta, unter Mansur -mit Hilfe indischer Gelehrten von Fazari aus dem Sanskrit übersetzt, -war noch vor des Ptolemäus Almagest bekannt. Eine weite Welt, in -Vergangenheit und Zukunft, that sich da auf. Die hohen Zahlen, mit -denen der Inder operierte, erzeugten auf die nüchternen muslimischen -Annalisten einen gewaltigen, verwirrenden Eindruck, wie andererseits -der arabische Kaufmann, der in Indien und China das Alter unserer -erschaffenen Welt auf einige Tausend Jahre ansetzte, sich im höchsten -Grade lächerlich machte. - -Auch die logischen und metaphysischen Spekulationen der Inder -sind den Muslimen nicht unbekannt geblieben, aber viel weniger -als Mathematik und Astrologie haben diese die wissenschaftliche -Entwicklung beeinflusst. Die Grübeleien der Inder, an ihre heiligen -Bücher anknüpfend und durchaus religiös bestimmt, haben gewiss auf -persisches Sufitum und islamische Mystik nachhaltig eingewirkt. Aber -Philosophie ist nun einmal ein griechischer Begriff und es geht -nicht an, einem Tagesgeschmack zu liebe, in unserer Darstellung den -Kuhmilchgedanken frommer Inder allzuviel Platz einzuräumen. Was -jene sinnigen Büßer über den täuschenden Schein alles Sinnlichen -vorgebracht haben, mag oft einen poetischen Reiz besitzen, stimmt auch -wohl zu dem, was dem Osten aus neupythagoreischen und neuplatonischen -Quellen an Betrachtungen über die Vergänglichkeit alles Irdischen -zugänglich war, hat aber, ebensowenig wie dieses, etwas Erhebliches -zur Erklärung der Erscheinungen, zur Erweckung wissenschaftlichen -Sinnes beigetragen. Nicht indischer Phantasie, sondern griechischen -Geistes bedurfte es dazu, das Nachdenken auf die Erkenntnis des -Wirklichen zu richten. Das beste Beispiel dafür ist die arabische -Mathematik. Nach dem Urteile ihrer besten Kenner ist indisch darin -fast nur die Rechenkunst, griechisch, wenn auch nicht ausschließlich, -doch vorwiegend, die Algebra und die Geometrie. Zum Begriffe reiner -Mathematik ist wohl kaum ein Inder durchgedrungen. Die Zahl, auch -die höchste, blieb doch immer eine konkrete. Und in der indischen -Philosophie blieb das Wissen überhaupt ein Mittel. Zweck war die -Erlösung vom Übel des Daseins, die Philosophie Anleitung zum seligen -Leben. Daher die Monotonie dieser auf das einheitliche Wesen aller -Dinge gerichteten Weisheit, der gegenüber die reichgegliederte -Wissenschaft der Hellenen die Wirkungen der Natur und des Geistes -allseitig zu erfassen bestrebt war. - -Orientalische Weisheit, Astrologie und Kosmologie, hat den -muslimischen Denkern mancherlei Stoff geliefert, aber die Form, -das bildende Prinzip, kam ihnen von den Griechen her. Überall, wo es -sich nicht um bloßes Aufzählen oder zufälliges Zusammenreihen handelt, -sondern nach sachlichen oder logischen Gesichtspunkten eine Anordnung -des Mannigfaltigen versucht wird, darf mit Wahrscheinlichkeit auf -griechischen Einfluss geschlossen werden. - - - - -3. Griechische Wissenschaft. - -1. Wie die Perser hauptsächlich den Handelsverkehr zwischen -Indien-China und Byzanz leiteten, so traten im fernen Westen, bis -ins Frankenreich, die Syrer als Kulturvermittler auf. Es waren Syrer, -die Wein, Seide u. s. w. ins Abendland einführten. Aber es waren auch -Syrer, die griechische Bildung aus Alexandrien und Antiochien nach -Osten hin verbreiteten und in den Schulen von Edessa und Nisibis, -Harran und Gondeschapur fortpflanzten. Syrien war das richtige Land -der Mitte, wo Jahrhunderte lang die beiden Weltmächte, die römische -und die persische, feindlich oder friedlich zusammenstießen. Unter -solchen Umständen spielten die christlichen Syrer eine Rolle, wie -sie ähnlich später den Juden zu teil ward. - -2. Die muslimischen Eroberer fanden die christliche Kirche, -abgesehen von vielen Sekten, in drei Abteilungen gespalten. Im -eigentlichen Syrien herrschte neben der orthodoxen Reichskirche -die monophysitische, in Persien die nestorianische Kirche vor. Der -Unterschied zwischen den Lehrsystemen dieser Kirchen ist wohl -nicht ohne Bedeutung für die Entwicklung der muslimischen Dogmatik -gewesen. Nach der Lehre der Monophysiten waren in Christus Gott -und Mensch zu einer Natur vereinigt, während die Orthodoxen -und viel schärfer noch die Nestorianer eine göttliche und eine -menschliche Natur unterschieden. Nun heißt Natur vor allem Energie -oder Wirkungsprinzip. Es handelt sich um die Frage, ob göttliches -und menschliches Wollen und Wirken in Christus ein und dasselbe -seien oder verschieden. Die Monophysiten hoben, aus spekulativen -und religiösen Motiven, auf Kosten des Menschlichen die Einheit in -Christus, ihrem Gotte, hervor, die Nestorianer dagegen betonten die -Eigenart menschlichen Seins, Wollens und Wirkens dem göttlichen -gegenüber. Letzteres aber bietet, unter Begünstigung politischer -und kultureller Verhältnisse, einer philosophischen Welt- und -Lebensbetrachtung freieren Spielraum, und thatsächlich haben die -Nestorianer am meisten für die Pflege griechischer Wissenschaft gethan. - -3. Die Sprache sowohl der westlichen als auch der östlichen -(persischen) Kirche war das Syrische. Daneben aber wurde in -den Klosterschulen das Griechische gelehrt. In der westlichen -(monophysitischen) Kirche sind Rasain und Kinnesrin als Stätten der -Bildung zu nennen. Bedeutender war, wenigstens anfangs, die Schule von -Edessa, wie denn auch der edessenische Dialekt sich zur Schriftsprache -erhoben hatte. Aber im Jahre 489 ward die dortige Schule wegen der -nestorianischen Gesinnung ihrer Lehrer geschlossen. Sie that sich dann -in Nisibis wieder auf und verbreitete in Persien, aus politischen -Gründen von den Sasaniden begünstigt, nestorianischen Glauben und -griechisches Wissen. - -Der Unterricht in jenen Schulen hatte vorzugsweise biblisch-kirchlichen -Charakter und war auf kirchliche Bedürfnisse berechnet. Aber es nahmen -auch Ärzte oder künftige Studenten der Medizin daran teil. Dass -diese oft dem geistlichen Stande angehörten, hebt den Unterschied -zwischen theologischem Studium und der Beschäftigung mit weltlichem -Wissen nicht auf. Zwar haben, nach dem syrisch-römischen Rechtsbuch, -die Lehrer (gelehrten Priester) und Ärzte Steuerfreiheit und andere -Privilegien gemeinsam. Aber dass die ersteren als Heilkünstler der -Seele betrachtet wurden, während die Ärzte bloß den Leib zu flicken -hatten, begründete den Vorzug jener vor diesen. Die Medizin blieb doch -immer etwas Weltliches, und nach den Statuten der Schule zu Nisibis -(vom Jahre 590) durften die heiligen Schriften nicht mit Büchern des -weltlichen Gewerbes in einem Raume zusammen gelesen werden. - -In ärztlichen Kreisen wurden die Werke des Hippokrat, Galen und -Aristoteles sehr geschätzt. In den Klöstern aber verstand man unter -Philosophie zunächst das beschauliche Leben des Asketen und achtete -nur auf das Eine, das not thut. - -4. Eine eigentümliche Stellung nimmt die mesopotamische Stadt Harran, -in der Nähe Edessas, ein. Altsemitisches Heidentum verknüpft sich hier, -besonders nach der arabischen Eroberung, als die Stadt neu emporblühte, -mit mathematischen und astronomischen Studien und neupythagoreischer -und neuplatonischer Spekulation. Die Harranier oder Sabier, wie sie -im 9. und 10. Jahrhundert heißen, führen ihre mystische Weisheit auf -Hermes Trismegistos, Agathodaemon, Uranius u. A. zurück. Zahlreiche -Pseudepigraphen des späteren Hellenismus werden von ihnen gläubig -aufgenommen, einzelnes wird vielleicht in ihrem Kreise fabriziert. Als -Übersetzer und gelehrte Schriftsteller sind einige aus ihrer Mitte -thätig gewesen. Viele haben mit persischen und arabischen Gelehrten -des achten bis zehnten Jahrhunderts einen regen wissenschaftlichen -Verkehr unterhalten. - -5. In Persien, zu Gondeschapur, finden wir eine von Chosrau Anoscharwan -(531-579) gegründete Anstalt für philosophische und medizinische -Studien. Ihre Lehrer waren hauptsächlich nestorianische Christen. Aber -außer den Nestorianern duldete der weltlicher Bildung geneigte Fürst -auch Monophysiten. Besonders als Mediziner waren damals, wie später -am Hofe der Chalifen, christliche Syrer in Ehren. - -Auch die im Jahre 529 aus Athen vertriebenen sieben Philosophen -der neuplatonischen Schule fanden am Hofe Chosraus eine -Zufluchtsstätte. Sie mögen aber dort ähnliche Erfahrungen gemacht -haben, wie die französischen Freigeister des vorigen Jahrhunderts -am russischen Hofe. Jedenfalls sehnten sie sich nach der Heimat -zurück. Und der König war freisinnig und großmütig genug, sie gehen -zu lassen und für sie im Friedensvertrage mit Byzanz vom Jahre 549 -Glaubensfreiheit zu bedingen. Ganz ohne Einfluss wird ihr Aufenthalt -im persischen Reich doch wohl nicht geblieben sein. - -6. Die Zeit der syrischen Übersetzungen profaner Schriften aus dem -Griechischen läuft etwa vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Im -vierten Jahrhundert wurden Spruchsammlungen übertragen. Als erster -mit Namen genannter Übersetzer erscheint Probus, "Priester und Arzt -in Antiochien" (erste Hälfte des fünften Jahrhunderts?). Vielleicht -war er auch nur Erklärer logischer Schriften des Aristoteles -und der Isagoge des Porphyrius. Bekannter ist Sergius von Rasain -(gestorben, wahrscheinlich in Konstantinopel, um 536, etwa 70 Jahre -alt), ein mesopotamischer Mönch und Arzt, der den ganzen Umfang der -alexandrinischen Wissenschaft, vielleicht in Alexandrien selbst, -studierte und dessen Übersetzungen nicht nur auf Theologie, Moral und -Mystik, sondern mehr noch auf Physik, Medizin und Philosophie sich -erstreckten. Auch nach der muslimischen Eroberung wurde die gelehrte -Thätigkeit der Syrer fortgesetzt. Jakob von Edessa (etwa 640-708) -übersetzte griechisch-theologische Schriften, befasste sich aber -außerdem mit Philosophie und erklärte auf eine diesbezügliche Anfrage, -es sei christlichen Geistlichen erlaubt, Kindern von muslimischen -Eltern gelehrten Unterricht zu erteilen. Bei den letzteren war also -ein Bildungsbedürfnis vorhanden. - -Die Übersetzungen der Syrer, namentlich des Sergius von Rasain, -sind im allgemeinen treu; die logischen und naturwissenschaftlichen -aber entsprechen dem Original genauer, als die ethischen und -metaphysischen. In diesen gab es eben viel Dunkles, das missverstanden -oder einfach weggelassen, und viel Heidnisches, das durch Christliches -ersetzt ward. Für Sokrates, Platon und Aristoteles (als Beispiele) -traten wohl einmal Petrus, Paulus und Johannes ein. Das Schicksal -und die Götter mussten dem Einen Gotte weichen. Und Begriffe wie -Welt, Ewigkeit, Sünde und dergleichen erhielten ein christliches -Gepräge. Übrigens sind die Araber mit der Anpassung an ihre Sprache, -Kultur und Religion später viel weiter gegangen als die Syrer. Teils -lässt sich das wohl aus der muslimischen Scheu vor allem Heidnischen, -teils aber auch aus einer größeren Anpassungsfähigkeit erklären. - -7. Abgesehen von einigen mathematischen, physischen und medizinischen -Schriften haben die Syrer sich für ein Zweifaches interessiert. Erstens -für moralisierende Spruchsammlungen, mit etwas Philosophiegeschichte -verbunden, und im allgemeinen für mystische pythagoreisch-platonische -Weisheit. Diese findet sich hauptsächlich in Pseudepigraphen, die den -Namen des Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Dionysius u. A. tragen. Im -Mittelpunkte des Interesses steht eine platonische Seelenlehre, -in späterer pythagoreischer, neuplatonischer oder christlicher -Bearbeitung. Platon wird in den syrischen Klöstern sogar zu einem -orientalischen Mönch, der sich eine Zelle im Herzen der Wildnis -erbaute, weitab von den Wohnsitzen der Menschen, und dort, nach -dreijährigem Schweigen und Grübeln über einen Bibelvers, die göttliche -Dreieinigkeit erkannt haben soll. - -Dazu kam denn als Zweites die Logik des Aristoteles. Aristoteles war -den Syrern, wie längere Zeit auch den Arabern, fast nur als Logiker -allgemein bekannt. Die Bekanntschaft erstreckte sich, ähnlich wie in -der Frühscholastik des Abendlandes, auf Kategorien, Hermeneutik und -erste Analytik bis zu den kategorischen Figuren. Der Logik bedurfte -man schon, um die Schriften griechischer Kirchenlehrer zu verstehen, -da dieselben, wenigstens formal, davon beeinflusst waren. Wie man aber -die Logik nicht vollständig hatte, so besaß man sie auch nicht rein, -sondern in neuplatonischer Überarbeitung, wie z. B. ersichtlich ist aus -dem Werke des Paulus Persa, welches in syrischer Sprache für Chosrau -Anoscharwan geschrieben wurde. Es wird darin das Wissen über den -Glauben gestellt und die Philosophie definiert als die Selbstbesinnung -der Seele auf ihr inneres Wesen, in dem sie, gleichsam wie ein Gott, -alle Dinge erblickt. - -8. Was die Araber den Syrern verdanken, spricht sich u. a. darin -aus, dass arabische Gelehrte das Syrische für die älteste oder -richtige (natürliche) Sprache hielten. Zwar haben die Syrer -Selbständiges nicht geschaffen, aber ihre Übersetzerthätigkeit -kam der arabisch-persischen Wissenschaft zu gute. Es sind fast -ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus -den älteren oder den von ihnen teils verbesserten, teils neu -veranstalteten syrischen Übersetzungen die griechischen Werke ins -Arabische übertrugen. Schon der omajjadische Prinz Chalid ibn Jezid -(gest. 704), der sich unter Leitung eines christlichen Mönches mit der -Alchemie befasste, soll Übersetzungen alchemistischer Werke aus dem -Griechischen ins Arabische veranstaltet haben. Sprichwörter, Gnomen, -Briefe, Testamente, überhaupt Philosophiegeschichtliches, wurden -schon früh gesammelt und übersetzt. Aber erst unter Mansur wurde -damit angefangen, naturwissenschaftlich-medizinische und logische -Schriften der Griechen, zum Teil aus dem Pahlawi, ins Arabische -zu übertragen. Besonders beteiligte sich daran Ibn al-Moqaffa, ein -Anhänger des persischen Dualismus, von dem die Späteren sich durch -ihre Terminologie unterschieden haben sollen. Es ist uns aber von -seinen philosophischen Übersetzungen nichts erhalten. Auch anderes aus -dem achten Jahrhundert ist verloren gegangen; erst aus dem neunten -Jahrhundert, aus der Zeit Mamuns und seiner Nachfolger, ist einiges -Übersetzte auf uns gekommen. - -Die Übersetzer des neunten Jahrhunderts waren meistens Mediziner -und nach Ptolomäus und Euklid wurden Hippokrat und Galen mit -am ersten übertragen. Beschränken wir uns auf die Philosophie -im engeren Sinne. Von Juhanna oder Jachja ibn Bitriq (Anfang des -neunten Jahrhunderts) soll eine Übersetzung des platonischen Timäus -herrühren, ferner Aristoteles' Meteorologie, das Buch der Tiere, -ein Auszug aus der Psychologie und die Schrift Über die Welt. Dem -Abdalmasich ibn Abdallah Naima al-Himsi (um 835) wird zugeschrieben -eine Übertragung der aristotelischen Sophistik, dazu des Johannes -Philoponus Kommentar zur Physik und die sogenannte Theologie des -Aristoteles, ein paraphrastischer Auszug aus Plotin's Enneaden. Qosta -ibn Luqa al-Balabakki (um 835) soll übersetzt haben Alexanders von -Aphrodisias und Johannes Philoponus' Kommentare zur aristotelischen -Physik, zum Teil Alexanders Kommentar zu de generatione et corruptione, -dazu Pseudo-Plutarchs placita philosophorum u. A. - -Die fruchtbarsten Übersetzer waren Abu Zaid Honain ibn Ishaq -(809?-873), dessen Sohn Ishaq ibn Honain (gest. 910 oder 911) und Neffe -Hobaisch ibn al-Hasan. Da sie zusammen arbeiteten, gibt es vieles, das -bald dem Einen, bald dem Anderen zugeschrieben wird. Manches wird unter -ihrer Aufsicht von Schülern und Untergebenen angefertigt sein. Ihre -Thätigkeit dehnte sich auf den ganzen Umfang der damaligen Wissenschaft -aus. Älteres wurde verbessert, Neues hinzugefügt. Der Vater übersetzte -vorzugsweise Medizinisches, der Sohn aber mehr Philosophisches. - -Im zehnten Jahrhundert dauerte noch die Arbeit der Übersetzer fort. Es -zeichneten sich besonders aus Abu Bischr Matta ibn Junus al-Qannai -(gest. 940), Abu Zakarija Jachja ibn Adi al-Mantiqi (gest. 974) und Abu -Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura (gest. 1008). Endlich Abu-l-Chair al-Hasan -ibn al-Chammar (geb. 942), ein Schüler des Jachja ibn Adi, von dem, -ausser Übersetzungen, Kommentaren u. s. w., auch eine Schrift über -die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Christentum genannt wird. - -Die Thätigkeit der Übersetzer seit Honain ibn Ishaq beschränkte sich -fast ganz auf die aristotelischen und pseudo-aristotelischen Schriften, -deren Auszüge, Paraphrasen und Kommentare. - -9. Als besonders große Philosophen sind diese Übersetzer nicht -anzusehen. Selten arbeiteten sie spontan, fast immer im Dienste eines -Chalifen, eines Wezirs, oder eines anderen vornehmen Mannes. Außer -ihrem Fachstudium, gewöhnlich der Medizin, interessierte sie höchstens -die Weisheit: schöne Geschichten mit moralischer Anwendung, Anekdötchen -und Sprüche. Was wir uns im Verkehr, in der Erzählung oder auf der -Bühne nur als Eigentümlichkeit gewisser Personen gefallen lassen, wurde -von jenen Biedermännern ihres weisen Inhalts oder vielleicht auch nur -schönrednerischen Prunkes wegen bewundert und gesammelt. In der Regel -blieben sie dem väterlichen Christenglauben treu. Charakteristisch -für ihre Auffassung und den Freisinn der Chalifen ist es, was die -Überlieferung in Bezug auf Ibn Dschibril berichtet. Als Mansur ihn -zum Islam bekehren wollte, soll er gesagt haben: "Im Glauben meiner -Väter werde ich sterben, wo sie sind, wünsche ich auch zu sein, -sei's nun im Himmel oder in der Hölle." Da lächelte der Chalif und -entließ ihn reich beschenkt. - -Von selbständigen Schriften dieser Männer hat sich nur weniges -gerettet. Eine kleine Abhandlung des Qosta ibn Luqa über den -Unterschied zwischen Seele und Geist (pneuma, ruh), in lateinischer -Übersetzung erhalten, ist viel genannt und benutzt worden. Der Geist -ist danach ein feiner Körper, der von der linken Herzkammer aus den -menschlichen Leib belebt und darin Bewegung und Wahrnehmung bewirkt. Je -feiner und klarer dieser Geist, um so vernünftiger denkt und handelt -auch der Mensch. Darüber sind sich Alle einig. Schwieriger aber ist es, -etwas Sicheres und Allgemeingültiges über die Seele auszusagen. Die -Aussprüche der größten Philosophen sind zum Teil verschieden, zum -Teil einander widersprechend. Jedenfalls ist die Seele unkörperlich, -weil sie Qualitäten, und zwar die entgegengesetzten zugleich, in -sich aufnimmt. Sie ist einfach, unveränderlich und vergeht nicht, wie -der Geist, mit dem Körper; der Geist vermittelt nur zwischen beiden, -ist also secundäre Ursache der Bewegung und Wahrnehmung. - -Was hier in Bezug auf die Seele behauptet wird, finden wir bei -vielen Späteren. Nur wird allmählich, je mehr die aristotelische -Philosophie platonische Ansichten in den Hintergrund drängt, ein -anderes Gegensatzpaar in das volle Licht gerückt. Von der Bedeutung -des Lebensgeistes (ruh) reden nur noch die Mediziner. Die Philosophen -stellen Seele und Geist oder Vernunft (nous, `aql) zusammen. Die Seele -wird nun ins Vergängliche, mitunter sogar nach gnostischer Art in das -niedere, böse Bereich der Begierden herabgezogen. Über sie erhebt sich, -als das Höchste, das Unvergängliche im Menschen, der vernünftige Geist. - -Mit dieser Bemerkung greifen wir aber der Geschichte vor. Kehren wir -zu unseren Übersetzern zurück. - -10. Das Wertvollste, was der griechische Geist an Kunst, Poesie -und Geschichtschreibung uns hinterlassen hat, ist den Orientalen -niemals zugänglich geworden. Es hätte bei ihnen auch schwerlich -Verständnis gefunden. Dafür fehlte eben der Geschmack und die -Kenntnis griechischen Lebens. Mit dem sagenumstrahlten Alexander dem -Großen fing ihnen die Geschichte Griechenlands erst an, und es wird -der Aufnahme aristotelischer Philosophie am muslimischen Hofe die -Stellung des Aristoteles zum größten Fürsten des Altertums gewiss -förderlich gewesen sein. Die arabischen Geschichtschreiber zählten -die griechischen Fürsten bis auf Kleopatra und weiter die römischen -Kaiser auf, aber ein Thukydides z. B. war ihnen nicht einmal dem -Namen nach bekannt. Von Homeros haben sie nicht viel mehr als den -Satz, dass Einer Herrscher sein solle, aufgenommen. Von den großen -griechischen Dramatikern und Lyrikern haben sie keine Ahnung. Nur -durch seine Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie hat -das griechische Altertum auf sie gewirkt. Von der Entwicklung der -griechischen Philosophie hat man aus Plutarch, Porphyr u. A., sowie -aus den Schriften des Aristoteles und Galen einiges erfahren. Es hat -sich aber daran viel Sagenhaftes gehängt, und was im Orient über die -Lehren der vorsokratischen Philosophen berichtet worden, lässt uns -nur schließen auf die Pseudepigraphen, aus denen man schöpfte, oder -vielleicht auch auf die im Osten selbst ausgebildeten Ansichten, die -man mit der Autorität alter griechischer Weisen zu stützen suchte. Doch -ist bei Allem immer zunächst an ein griechisches Original zu denken. - -11. Im allgemeinen lässt sich behaupten, dass die Syrer-Araber den -Faden der Philosophie dort aufnahmen, wo ihn die letzten Griechen -hatten fallen lassen, d. h. bei der neuplatonischen Auslegung des -Aristoteles, neben dem auch die platonischen Schriften gelesen -und erläutert wurden. Unter den Harraniern und lange Zeit bei -einigen muslimischen Sekten blühten am meisten die platonischen oder -pythagoreisch-platonischen Studien, zu denen sich viel Stoisches und -Neuplatonisches gesellte. Man interessierte sich außerordentlich für -das Schicksal des Sokrates, der im heidnischen Athen als ein Märtyrer -seines Vernunftglaubens fiel. Mächtig wirkte die platonische Seelen- -und Naturlehre. Das pythische "Erkenne dich selbst", als Motto der -sokratischen Weisheit überliefert und neuplatonisch gedeutet, wurde von -den Muslimen dem Ali, Mohammeds Schwiegersohn, oder gar dem Propheten -selbst in den Mund gelegt. Wer sich selbst erkennt, erkennt damit Gott, -seinen Herrn, das wurde der Text für allerhand mystische Spekulationen. - -In medizinischen Kreisen und am weltlichen Hofe wurden immer mehr die -Werke des Aristoteles bevorzugt. Zunächst freilich nur die Logik und -einzelnes aus den physischen Schriften. Die Logik, so glaubte man, -sei das einzige Neue, was der Stagirite erfunden; in allen anderen -Wissenschaften stimme er aber durchaus mit Pythagoras, Empedokles, -Anaxagoras, Sokrates und Platon überein. Die christlichen und sabischen -Übersetzer und die von ihnen beeinflussten Kreise holten sich deshalb -unbedenklich psychologisch-ethische, politische und metaphysische -Belehrung bei den voraristotelischen Weisen. - -Was den Namen des Empedokles, Pythagoras u. A. trug, war natürlich -unecht. Ihre Weisheit wird entweder auf Hermes oder andere, -orientalische Weisen zurückgeführt. So soll Empedokles ein Schüler -König Davids, nachher des Weisen Loqman gewesen, Pythagoras aus der -salomonischen Schule hervorgegangen sein u. s. w. Schriften, die in -den arabischen Werken als sokratisch zitiert werden, sind, insofern sie -echt, platonische Dialoge, in denen Sokrates auftritt. Von Platon hat -man, außer unechten Schriften, mehr oder weniger umfangreich angeführt: -die Apologie, Kriton, den Sophisten, Phädrus, die Republik, Phädon, -Timäus und die Gesetze. Das heißt aber nicht, dass dies Alles in -vollständiger Übersetzung vorgelegen habe. - -Soviel ist sicher, Aristoteles war nicht von Anfang an -Alleinherrscher. Platon, wie man ihn verstand, lehrte die Weltschöpfung -und die geistige Substantialität und Unsterblichkeit der Seele: das -schadete dem Glauben nicht. Aristoteles aber, mit seiner Lehre von -der Ewigkeit der Welt und einer weniger spiritualistischen Psychologie -und Ethik, wurde als gefährlich betrachtet. Muslimische Theologen des -neunten und zehnten Jahrhunderts aus verschiedenen Lagern schrieben -deshalb gegen Aristoteles. Doch die Verhältnisse änderten sich. Bald -gab es Philosophen, die die platonische Lehre von der Einen Weltseele, -von der die menschlichen Seelen nur endliche Teile seien, verwarfen und -beim Aristoteles, der der Einzelsubstanz so große Bedeutung beilegte, -Gründe suchten für ihre Unsterblichkeitshoffnung. - -12. Wie man in der ältesten Zeit den Aristoteles auffassen musste, -zeigen uns am besten die ihm untergeschobenen Schriften. Denn nicht -nur bekam man seine echten Werke mit neuplatonischen Erläuterungen -dazu, nicht nur wurde die Schrift "Über die Welt" unbedenklich -als aristotelisch anerkannt, sondern er wurde auch als der Urheber -betrachtet von vielen spätgriechischen Erzeugnissen, in denen ein -pythagoreisierender Platonismus oder Neuplatonismus, oder gar ein -wüster Synkretismus ganz offen gelehrt wurde. - -Als erstes Beispiel sei hier genannt das "Buch vom Apfel" [6], darin -Aristoteles dieselbe Rolle spielt wie Sokrates in Platon's Phädon. Als -nämlich der Philosoph seinem Ende nahe, besuchen ihn einige Schüler, -die ihn frohen Mutes finden, was sie veranlasst, Belehrung über das -Wesen und die Unsterblichkeit der Seele von ihrem hinscheidenden -Meister zu erbitten. Dieser führt darauf etwa folgendes aus: Das -Wesen der Seele besteht in Wissen, und zwar in seiner höchsten Form, -der Philosophie. Eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit ist deshalb -die Seligkeit, die nach dem Tode der wissenden Seele bevorsteht. Und -wie das Wissen mit höherer Erkenntnis belohnt wird, so besteht die -Strafe für Nichtwissen in tieferer Unwissenheit. Es gibt ja überhaupt -im Himmel und auf Erden nichts anderes als Wissen und Nichtwissen -und die Vergeltung, die beide in sich selbst finden. Auch ist weder -die Tugend wesentlich vom Wissen verschieden, noch das Laster vom -Nichtwissen: sie verhalten sich zu einander ähnlich wie das Wasser -zum Eise, in verschiedener Form dasselbe. - -Im Wissen, dem göttlichen Wesen der Seele, findet diese naturgemäß -ihre einzige wahre Freude, nicht aber in Essen und Trinken und -sinnlicher Lust. Denn die Sinnenlust ist eine Flamme, die bloß -auf kurze Zeit erwärmt; reines Licht aber, das weithin leuchtet, -ist die denkende Seele, die ihre Erlösung aus der dunklen Sinnenwelt -herbeisehnt. Darum fürchtet der Philosoph den Tod nicht, sondern tritt -ihm freudig entgegen, wenn die Gottheit ruft. Der Genuss, den ihm sein -beschränktes Wissen hier bietet, ist ihm eine Gewähr für die Wonne, -die die Enthüllung des großen Unbekannten ihm verschaffen wird. Etwas -davon weiß er ja jetzt schon, denn nur durch die Erkenntnis des -Unsichtbaren ist die richtige Schätzung des Sinnenfälligen, deren er -sich rühmen darf, überhaupt möglich. Wer sein Selbst in diesem Leben -erkennt, besitzt gerade in dieser Selbsterkenntnis die Gewissheit, -alle Dinge mit ewigem Wissen zu umfassen, d. h. unsterblich zu sein. - -13. Zweitens sei die sogenannte "Theologie des Aristoteles" erwähnt. Es -wird darin der göttliche Platon als der Idealmensch hingestellt, -der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der -logischen Hilfsmittel des Aristoteles nicht bedarf. Ja, die höchste -Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern -nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. "Öfter war ich," so -redet hier Aristoteles-Plotin, "mit meiner Seele allein. Des Leibes -entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von -allem Äusseren zum Inneren zurückkehrend. Reines Wissen war ich da, -Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich -in meinem Selbst Schönheit und Glanz erblickte und mich als einen -Teil der erhabenen göttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem -Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich über die Welt -der Sinne, ja über die Geisterwelt empor zu dem göttlichen Stande, -wo ich solch schönes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen, -kein Ohr vernehmen könnte." - -Im Mittelpunkte der Erörterungen steht auch in der Theologie die -Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele, -Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens, -hernach, aber weniger vollständig, der Wirkungen dieses Wesens. In -solcher Erkenntnis, zu der nur äußerst wenige gelangen, besteht die -höchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lässt, -und die deshalb der Philosoph als weiser Künstler und Gesetzgeber -in ewig schönen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum -Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der überlegene, -selbstgenügsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil -diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer -gefesselt bleibt. - -Die Seele steht in der Mitte des Alls. Über ihr sind Gott und der -Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott -durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Körper, ihre -Rückkehr nach oben, in diesen drei Stadien verläuft ihr Leben und -das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung -verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (nous, -`aql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch -die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Körper weilt, -Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich -nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, über Vorstellung -und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz führen. - -Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten -Peripatetiker im Islam anerkannten. [7] - -14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der -aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns -nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes -zu sondern, besaßen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt -hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen -Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem -Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhängig von -neuplatonischen Bearbeitungen und Erklärungen. Fehlte ein Teil des -wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war -es selbstverständlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafür -eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein. - -Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren -neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende -Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen -waren, herüberzunehmen. Die ersten Anhänger des Aristoteles -mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder -neben der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie -eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden -war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen -Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich später -bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer -Wissenschaft. Nur zeigten die Gelehrten eine größere Vertrautheit mit -ihren Vorbildern und geringere Originalität. Die alten Philosophen -erhielten für sie eine Autorität, der man sich zu fügen hatte. Die -ersten muslimischen Denker waren von der Überlegenheit griechischen -Wissens derart überzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die -höchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbständig weiter zu forschen, -war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen, -der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schüler Satans -vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen -musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles -die Übereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren, -welche Anstoß erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder -in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden -Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie -überhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprüche aus -echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese -Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu -bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles, -wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine höhere Wahrheit -hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder -weniger begründete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten. - -15. Ein vom Bestande der übersetzten griechischen Werke abhängiger -Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der -Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein -Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch -durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich -bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie -also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet, -eine weit größere Bedeutung, als die einer bloßen Vermittlerin -zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme -griechischer Ideen in die Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat -an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen -Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen -gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses, -wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die -Philosophie ist eine so einzigartige, selbständig auf griechischem -Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des -allgemeinen Kulturlebens überhoben ansehen könnte, um sie rein aus sich -selbst heraus zu erklären. Die Geschichte der Philosophie im Islam -ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch -darstellt, in größerem Umfange und mit größerer Freiheit als es in -der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen -Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches -ermöglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorläufig wenigstens -in sehr beschränktem Maße, Analogieschlüsse gestatten auf die Rezeption -der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter, -und vielleicht ein wenig belehren über die Bedingungen, unter denen -Philosophie überhaupt entsteht. - -Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber -es hat im Islam viele Männer gegeben, die nicht davon lassen konnten, -zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich -doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte -irgend einer Schulphilosophie auf jene Männer herabzublicken. Besser -aber wird es für uns sein, sie kennen und in ihrer historischen -Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir müssen es der Einzelforschung -überlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck -kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem -vorgefundenen Materiale aufgebaut haben. - - - - - - - - -II. PHILOSOPHIE UND ARABISCHES WISSEN. - - -1. Die Sprachwissenschaft. - -1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden -die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische -eingeteilt. Zu den ersteren gehörten Sprachwissenschaft, Pflichten- -und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren -die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen -Disziplinen. Im großen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die -letztgenannten Fächer sind nicht nur am meisten von fremden Einflüssen -bestimmt, sondern auch nie recht populär geworden. Doch sind auch die -sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische -Schöpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im -muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das -Bedürfnis erwachte, über die den Menschen nächstliegenden Gegenstände, -Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede -oder Unzulänglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie -dieses geschah, spürt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern, -namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die -Einwirkung griechischer Philosophie geltend. - -2. Die arabische Sprache, an deren Wortfülle, Formenreichtum und -innerer Bildungsfähigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten, -eignete sich vorzüglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet -sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerfälligen lateinischen -oder auch mit der schwülstigen persischen vergleicht, durch kurze -Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke zu gute -kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fähig, verführt aber auch durch -eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel, -dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht -zulässig sei, abzuweichen. - -Eine so elegante, ausdrucksfähige, aber schwierige Sprache, wie es -die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und -Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor -allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung, -eine eingehende Beschäftigung mit der Sprache notwendig. Ungläubige -glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu -können. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen -Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrücke zu belegen, -woran sich wohl Bemerkungen über Sprachrichtigkeit im allgemeinen -anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber -um die Autorität des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht -ohne Künsteleien ab. Den einfachen Gläubigen war dieses Verfahren -immerhin etwas bedenklich. Masudi erzählt uns noch von einigen -Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen -Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflücken -beschäftigten Landleuten durchgeprügelt wurden. - -3. Die Araber führen die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere, -auf Ali zurück, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede -zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfänge in Basra und Kufa -gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der -Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein -Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina's Kanon der Medizin, die späteren -Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender -Gelehrten erklären konnten. Auch über die Unterschiede zwischen -den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die -Basrenser, wie später die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der -Analogie) einen großen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher -Erscheinungen eingeräumt haben, während die Kufenser viele vom Qijas -abweichende Spracheigenheiten für erlaubt hielten. Im Gegensatze zu -den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der -Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen -ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf -verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu -weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkür zur Regel -erhoben. - -Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente, -wäre kein Zufall. Überhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss -philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich -viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren -einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten. - -4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenständen bestimmt, -auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschränkte, wurde -von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten -schon vor muslimischer Zeit die Schrift peri hermêneias, mit stoischen -und neuplatonischen Zusätzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs -mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann -Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern -zugänglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fünf, bald acht -oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel, -aufgezählt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter -die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in -späteren Darstellungen wurde viel über Laut und Begriff gestritten -und die Frage erörtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur -sei. Allmählich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch -Satzung, das Übergewicht. - -Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propädeutischen -oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des -Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter -nicht bloß gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten, -unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die -Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih's, dem man die -erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt, -soll auch die Metrik erfunden haben. Während man die Sprache als das -nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte, -glaubte man im Metrum das natürliche, allen Völkern gemeinsame -zu finden. Thabit ibn Qorra (836-901) behauptete darum in seiner -Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die -Metrik eine natürliche Wissenschaft, sie gehöre somit zur Philosophie. - -5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das -Arabische beschränkte, ihre Eigentümlichkeiten, auf die hier einzugehen -nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine großartige Schöpfung des -fein beobachtenden und fleißig sammelnden arabischen Geistes, darauf -die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts, -der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: "Wer die -Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der weiß, -dass sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für -ihre Meinungen anzuführen pflegen, welche in dem Wahne leben, dass -sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen, -Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen, -es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen, -den Glauben schädigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche -wir Gottes Beistand anrufen." Man wollte sich seine Freude an den -Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen -nicht trüben lassen. Manche Wortbildung, von den Übersetzern fremder -Werke herrührend, wurde als barbarisch von puristischen Sprachlehrern -verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche -Sprachforschung fand die schöne Kunst der Kalligraphie, die sich, -wie die arabische Kunst überhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in -edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzügen der arabischen -Sprache zeigt sich uns noch die Subtilität des Geistes, der sie -gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der -ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat. - - - - -2. Die Pflichtenlehre. - -1. Der gläubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine -Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und -Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem -dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft -erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der -Überlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt -hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturländer traten an den Islam -ganz neue Ansprüche heran. Statt der einfachen Verhältnisse arabischen -Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, für die das -heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden -oder ausgedeutet war. Jeden Tag häuften sich also die Einzelfälle, -die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen -oder nach eigenem Gutdünken beurteilen musste. In den altrömischen -Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das römische Recht -noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgeübt haben. - -Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der -eigenen Ansicht (ra'j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das -Recht zuerkannten, wurden Anhänger des Raj genannt. Als solcher -ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767), -der Stifter der hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und -in der Schule des Malik (715-795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn -auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmählich hat sich, -im Kampfe gegen das zu vielen Willkürlichkeiten Veranlassung gebende -Raj, die Meinung vorgedrängt, es sei in Allem der Tradition (hadîth) -in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von -überall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft gefälscht, -und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber -mehr auf die äußere Bezeugung und die Zweckmäßigkeit des Überlieferten -als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge -dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptsächlich -in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhänger der Tradition -von Medina entgegen. Auch Schafii (767-820), der Gründer der dritten -Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl -im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhängern der Tradition beigezählt. - -2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das -Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natürlich schon früher, -aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage -oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion -voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mögen, so -haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller -Willkür an. Je mehr man sich daran gewöhnte, bei sprachlich-logischen -Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch -dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es -nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Fälle auf -die übrigen (analogisch) schloss, oder aber für verschiedene Fälle -einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall -(syllogistisch) abzuleiten wäre. [8] - -Die Anwendung des Qijas scheint zunächst und zumeist in der -hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der -schafiitischen Schule üblich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit -wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrücken vermöge -oder bloß das Besondere bezeichnen könne, für die Pflichtenlehre -von Bedeutung. - -Zu einem großen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es -nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen -des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die -Übereinstimmung der Gemeinde, betont. Die Übereinstimmung der Gemeinde -oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vätern -und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das -dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das -wichtigste Mittel zur Begründung der muslimischen Pflichtenlehre -erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma räumt aber die Theorie -immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten -Platz ein. - -3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst -das ganze Leben des Gläubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle -zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stieß sie, wie jede Neuigkeit, auf -heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, gläubiger Gehorsam -zu grübelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen -Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden -die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulamâ, im Westen faqihs) als -die Erben der Propheten anerkannt. - -Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und -auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast -jeder Muslim weiß etwas davon, weil es zur guten religiösen Erziehung -gehört. Nach dem großen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tägliche -Brot gläubiger Seelen, während die Glaubenslehre nur als Medizin für -Kranke einen Wert hat. - -Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh näher einzugehen, -haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache -nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie -rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung -innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung -der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen, -kurz erwähnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausübung -unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung -bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt, -deren Vernachlässigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte, -gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte, -aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen, -die unbedingt Strafe fordern. [9] - -4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam -ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern, -sowohl orthodoxen als häretischen, findet sich eine asketische Ethik -von pythagoreisch-platonischer Färbung. Sie findet sich ebenso -bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In -orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend -in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil ähnliches im -Koran stand und überhaupt die Richtung des Islam eine katholische, -die Gegensätze aussöhnende war. - -Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik -gepflegt. Politische Parteikämpfe gaben zuerst Veranlassung zu -Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten über das Imâmat, -d. h. die Herrschaft über die muslimische Gemeinde, durchziehen die -ganze Geschichte des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um -Fragen persönlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung, -weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu -berücksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei -heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich -ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, ähnlich der ideellen -Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grübelei -nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Fürsten erst -recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte. - -Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien -beliebten Fürstenspiegel, an deren weisen Sittensprüchen und -politisch-klugen Maximen die höfischen Kreise sich erbauten, näher -zu betrachten. - -Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der -theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatsächlichen Vorgängen -des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens weiß man sich nur -notdürftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel -mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die -spröden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die -Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch. - - - - -3. Die Glaubenslehre. - -1. Im Koran war den Muslimen eine Religion, keine Lehre, Gesetze, -aber keine Dogmen gegeben. Was sich darin der Logik widersetzte, was -wir uns aus den wechselnden Lebensverhältnissen und den verschiedenen -Stimmungen des Propheten erklären, wurde von den ersten Gläubigen -einfach hingenommen, ohne zu fragen nach dem Wie und Warum. In den -eroberten Ländern aber fand man eine ausgebildete christliche Dogmatik, -sowie zoroastrische und brahmanische Lehren vor. Wie viel die Muslime -den Christen verdanken, haben wir schon öfter betont. Die Glaubenslehre -ist von christlichen Einflüssen wohl am meisten bestimmt worden. In -Damaskus wirkten orthodoxe und monophysitische Lehren, in Basra und -Bagdad vielleicht mehr nestorianische und gnostische Theoreme auf -die Bildung muslimischer Dogmen ein. Litterarisches hat sich aus -der ersten Zeit dieser Bewegung wenig erhalten. Man wird sich aber -nicht irren, wenn man dem persönlichen Verkehre und dem schulmäßigen -Unterricht eine bedeutende Wirkung zuschreibt. Wie noch heute, lernte -man damals im Orient nicht viel aus Büchern, sondern mehr aus dem Munde -des Lehrers. Die Ähnlichkeit zwischen den ältesten Glaubenslehren im -Islam und den Dogmen des Christentums ist zu groß, dass man einen -direkten Zusammenhang leugnen könnte. Die erste Frage nämlich, -über die von muslimischen Gelehrten viel disputiert wurde, war die -nach der Freiheit des Willens. Die Willensfreiheit nun wurde von den -orientalischen Christen fast allgemein angenommen. Nie und nirgends hat -man vielleicht über das Willensproblem, in der Christologie zunächst, -aber auch in der Anthropologie, so viel hin und her geredet, wie in den -christlichen Kreisen des Ostens zur Zeit der muslimischen Eroberung. - -Außer diesen zum Teil apriorischen Erwägungen gibt es auch vereinzelte -Notizen, die darauf hindeuten, dass einige von den ersten Muslimen, -welche die Willensfreiheit lehrten, christliche Lehrer hatten. - -Schon aus den gnostischen Systemen, nachher aber aus der -Übersetzungslitteratur, gesellte sich zu den hellenistisch-christlichen -eine Anzahl rein philosophischer Elemente. - -2. Eine nach logischer oder dialektischer Methode, sei es mündlich -oder schriftlich geäußerte, Behauptung nannten die Araber im -allgemeinen, ganz besonders aber in der Glaubenslehre, einen Kalam -(logos) und diejenigen, welche solche Behauptungen aufstellten, -hießen mutakallimun. Von der einzelnen Behauptung wurde der Name -auf das ganze System übertragen und darunter auch die einleitenden, -grundlegenden Bemerkungen über Methode u. s. w. mitverstanden. Wir -nennen die Wissenschaft des Kalam am besten theologische Dialektik -oder einfach Dialektik und übersetzen im folgenden Mutakallimun -mit Dialektiker. - -Der Name Mutakallimun, anfangs allen Dialektikern gemeinsam, ward -später vorzugsweise den antimutazilitischen und orthodoxen Theologen -beigelegt. In letzterem Falle wäre er dem Sinne nach gut mit Dogmatiker -oder Scholastiker zu übersetzen. Hatten nämlich die ersten Dialektiker -das Dogma noch zu bilden, die späteren brauchten es bloß darzulegen -und zu begründen. - -Die Einführung der Dialektik war eine gewaltige Neuerung -im Islam. Heftig wurde ihr von den Anhängern der Tradition -widersprochen. Was über die Pflichtenlehre hinausging, hieß ihnen -Ketzerei. Der Glaube sollte Gehorsam sein, nicht Erkenntnis, wie -Murdschiten und Mutaziliten behaupteten. Die Spekulation wurde von -diesen geradezu als eine Pflicht der Gläubigen hingestellt. Auch mit -dieser Forderung söhnte die Zeit sich aus. Der Überlieferung nach -hatte der Prophet schon gesagt: Das erste, was Gott geschaffen hat, -ist das Wissen, oder: die Vernunft. - -3. Groß ist die Anzahl verschiedener Meinungen, die zum Teil schon in -der omajjadischen, hauptsächlich aber in der ersten abbasidischen Zeit -laut wurden. Je weiter sie auseinander gingen, um so schwerer war es -den Männern der Überlieferung, sich da hinein zu finden. Allmählich -aber sonderten sich gewisse einheitliche Lehrgruppen aus, von -denen das rationalistische System der Mutaziliten, der Nachfolger -der Qadariten, die weiteste Verbreitung, besonders unter Schiiten, -fand. Vom Chalifen Mamun bis Mutawakkil kam es sogar zur staatlichen -Anerkennung. Früher von der weltlichen Macht unterdrückt und verfolgt, -wurden die Mutaziliten jetzt selber Inquisitoren des Glaubens, denen -das Schwert die Stelle des Beweises vertrat. - -Ungefähr zu derselben Zeit aber fingen auch ihre Gegner, die -Traditionarier, damit an, ein Glaubenssystem aufzubauen. Überhaupt -fehlte es nicht an Vermittelungen zwischen dem naiven Glauben der Menge -und der Gnosis der Dialektiker. Dem spiritualistischen Gepräge des -Mutazilitismus gegenüber trugen diese Vermittelungen in Bezug auf die -Gotteslehre einen anthropomorphistischen, in Bezug auf Anthropologie -und Kosmologie einen materialistischen Charakter. Die Seele z. B. wurde -von ihnen körperlich oder als ein Accidens des Körpers aufgefasst, -und das göttliche Wesen als ein menschlicher Körper vorgestellt. Den -bildlichen Gott-Vater der Christen verabscheute die Religionslehre -und Kunst der Muslime, aber abgeschmackte Grübeleien über die Gestalt -Allah's gab es im Islam die Fülle. Einige gingen so weit, ihm sämtliche -Körperglieder zuzusprechen, nur mit Ausnahme des Bartes und anderer -Privilegien orientalischer Männer. - -Es ist unmöglich, all die dialektischen Sekten, die oft zunächst -als politische Parteien aufgetreten waren, ausführlicher zu -besprechen. Von philosophiegeschichtlichem Standpunkte genügt es auch, -die mutazilitischen Hauptlehren, insoweit sie ein allgemeines Interesse -beanspruchen dürfen, hier vorzuführen. - -4. Die erste Frage nun betraf menschliches Handeln und menschliches -Schicksal. Die Vorläufer der Mutaziliten, Qadariten genannt, -lehrten die Willensfreiheit des Menschen. Auch noch in späterer -Zeit, als ihre Spekulation sich mehr auf theologisch-metaphysische -Probleme richtete, wurden die Mutaziliten immer zuerst bezeichnet -als Anhänger der göttlichen Gerechtigkeit, die kein Böses verursache -und nach seinem Verdienste den Menschen belohne oder strafe, dann -aber, an zweiter Stelle, als Bekenner der Einheit Gottes, d. h. der -Eigenschaftslosigkeit seines Wesens, an sich betrachtet. Auf die -systematische Darstellung ihrer Lehren werden die Logiker (s. IV, -2 § 1) ihren Einfluss ausgeübt haben. Schon in der ersten Hälfte -des zehnten Jahrhunderts fing das mutazilitische System mit dem -Einheitsbekenntnis an und war die Lehre von Gottes Gerechtigkeit, die -sich in allen seinen Werken kund gebe, an die zweite Stelle gerückt. - -Mit der Behauptung der Willensfreiheit sollte die menschliche -Verantwortlichkeit, sowie die Heiligkeit Gottes, der nicht die sündigen -Handlungen der Menschen unmittelbar hervorbringen könne, gerettet -werden. Darum musste der Mensch Herr seiner Thaten sein, aber auch bloß -dieser. Denn dass die Kraft, welche überhaupt zum Handeln befähigt, -oder das Vermögen, sowohl Gutes als Böses zu thun, unmittelbar von -Gott dem Menschen zukomme, wurde von wenigen bezweifelt. Daher die -vielen, mit einer Kritik des philosophischen Zeitbegriffes verquickten, -spitzfindigen Erörterungen über die Frage, ob das von Gott im Menschen -geschaffene Vermögen der Handlung voraufgehe oder zeitlich damit -zusammenfalle. Ginge nämlich die Kraft der That vorher, so müsste sie -entweder bis zur That fortdauern, was ihrem accidentellen Charakter -widerspreche (vgl. II, 3 § 12), oder aber schon vor der That aufhören -zu existieren, und in diesem Falle wäre sie überhaupt entbehrlich. - -Vom menschlichen Handeln wurde die Spekulation weiter auf das -Wirken der Natur übertragen. Statt Gott oder der Mensch hieß hier -der Gegensatz Gott oder die Natur. Die hervorbringenden und zeugenden -Kräfte der Natur wurden als Mittel oder nächste Ursachen anerkannt und -von einigen zu erforschen gesucht. Die Natur selbst aber, wie die ganze -Welt, war ihrer Ansicht nach ein Werk Gottes, eine Schöpfung seiner -Weisheit. Wie die Allmacht Gottes im Sittlichen an seiner Heiligkeit -oder Gerechtigkeit eine Schranke fand, so hier im Natürlichen an -seiner Weisheit. Auch Übel und Böses in der Welt wurden aus der -Weisheit Gottes, die Alles zum Besten schicke, erklärt. Erzeugnis -oder Zweck göttlicher Thätigkeit ist es nicht. Gott könne zwar, so -hatten Frühere behauptet, Böses und Unvernünftiges thun, er thäte es -nur nicht. Dagegen lehrten die späteren Mutaziliten, Gott habe gar -nicht die Macht, so etwas seinem Wesen Widerstreitendes zu thun. Von -ihren darob entrüsteten Gegnern, die Gottes unbeschränkte Macht -und seinen unergründlichen Willen unmittelbar in allem Handeln und -Wirken thätig sich vorstellten, wurden sie wegen solcher Lehre mit -den dualistischen Magiern verglichen. Der konsequente Monismus war -auf Seiten dieser Gegner, die den Menschen und die Natur nicht neben -und unter Gott zu Schöpfern ihrer Thaten oder Wirkungen machen möchten. - -5. Die Mutaziliten hatten, wie schon aus dem Vorhergehenden erhellt, -einen anderen Gottesbegriff als die Menge und die Traditionarier. Dies -zeigte sich nun, im Fortgange der Spekulation, besonders deutlich -in der Lehre von den göttlichen Eigenschaften. Von Anfang an -war im Islam die Einheit Gottes stark betont. Das hinderte aber -nicht, dass man ihm, nach menschlicher Analogie, viele schöne -Namen gab und mehrere Attribute beilegte. Als die vorzüglichsten -stellten sich, gewiss unter dem Einflusse christlicher Dogmatik, -allmählich heraus: Wissen, Macht, Leben, Wille, Rede oder Wort, -Gesicht und Gehör. Von diesen wurden Gesicht und Gehör zuerst in -geistigem Sinne gedeutet oder ganz beseitigt. Aber mit irgend einer -Vielheit gleichewiger Eigenschaften schien die absolute Einheit des -göttlichen Wesens sich nicht vertragen zu wollen. Wäre das nicht die -Trinität der Christen, die ja auch schon die drei Personen des Einen -göttlichen Wesens als Eigenschaften gedeutet hatten? Teils suchte -man nun, um dieser Inkonvenienz zu entgehen, einige Eigenschaften -aus anderen begrifflich abzuleiten und auf eine, z. B. das Wissen -oder die Macht, zurückzuführen, teils auch sie samt und sonders als -Zustände des göttlichen Wesens zu fassen oder mit dem Wesen selbst -zu identifizieren, wobei denn freilich ihre Bedeutung so ziemlich -verschwand. Mitunter wurde versucht, durch Künsteleien des sprachlichen -Ausdrucks noch etwas davon zu retten. Während z. B. ein Philosoph, -die Eigenschaften leugnend, behauptete, Gott sei wissend seinem Wesen -nach, drückte ein mutazilitischer Dialektiker das so aus: Gott ist -wissend, aber durch ein Wissen, das er selbst ist. - -Nach Ansicht der Traditionarier ward auf diese Weise der Gottesbegriff -allen Inhaltes beraubt. Über negative Bestimmungen, Gott sei -nicht wie die Dinge dieser Welt, er sei über Raum, Zeit, Bewegung -u. s. w. erhaben, kamen die Mutaziliten kaum hinaus. Aber dass er -Schöpfer der Welt sei, daran hielten sie fest. Wenn man auch von -Gottes Wesen wenig aussagen konnte, aus seinen Werken glaubte man -ihn zu erkennen. - -Die Schöpfung war den Mutaziliten, wie ihren Gegnern, ein absoluter -Akt Gottes, die Weltexistenz eine zeitliche. Energisch bekämpften -sie die Lehre von der Weltewigkeit, die, durch die aristotelische -Philosophie gestützt, im Orient weitverbreitet war. - -6. Als eins von den ewigen Attributen Gottes fanden wir die Rede oder -das Wort. Wahrscheinlich mit Anschluss an die christliche Logoslehre -wurde nämlich die Ewigkeit des dem Propheten geoffenbarten Korans -gelehrt. Das war nach den Mutaziliten geradezu Abgötterei, neben -Allah an einen ewigen Koran zu glauben. Die mutazilitischen Chalifen -verkündigten dagegen als Staatsdogma, der Koran sei geschaffen -worden. Wer dies leugnete, wurde öffentlich bestraft. Obgleich nun -die Mutaziliten mit diesem Dogma dem ursprünglichen Islam näher -stehen mochten als ihre Gegner, so hat doch die Geschichte den -letzteren Recht gegeben. Fromme Bedürfnisse waren eben mächtiger als -logische Schlussfolgerungen. Viele Mutaziliten setzten sich, nach -der Meinung ihrer Glaubensbrüder, über den Koran, das Wort Gottes, -allzuleicht hinweg. Wenn es zu ihren Theorien nicht stimmte, wurde -es aus- und umgedeutet. In Wirklichkeit galt manchem die Vernunft -mehr als das offenbarte Buch. Aus der Vergleichung nicht nur der -drei Offenbarungsreligionen, sondern auch dieser mit persischer -und indischer Religionslehre und philosophischer Spekulation, ergab -sich eine, die Gegensätze versöhnende, natürliche Religion. Aufgebaut -wurde diese auf der Grundlage eines angeborenen, allgemeinnotwendigen -Wissens, dass es Einen Gott gebe, der als weiser Schöpfer die Welt -hervorgebracht und auch den Menschen mit Vernunft begabt habe, -damit er seinen Schöpfer erkennen und Gutes und Böses unterscheiden -könne. Dieser Natur- oder Vernunftreligion gegenüber sei dann die -Erkenntnis der Offenbarungslehren etwas Hinzukommendes, ein erworbenes -Wissen. - -Mit dieser Behauptung hatten die konsequentesten Mutaziliten sich von -der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde losgesagt, sich also -thatsächlich außerhalb des katholischen Glaubens gestellt. Anfangs -beriefen sie sich noch auf jene Übereinstimmung. Sie konnten es thun, -so lange die Regierung ihnen günstig gesinnt war. Es dauerte aber -nicht lange. Bald erfuhren sie, was seitdem noch öfter erfahren wurde: -die Völker lassen sich leichter von oben herab eine Religion als eine -Aufklärung vorschreiben. - -7. Nach diesem Überblick sehen wir uns einige von den bedeutendsten -Mutaziliten näher an, damit dem allgemeinen Bilde nicht die -individuellen Züge fehlen. - -Zuerst betrachten wir Abu-l-Hudhail al-Allaf, der um die Mitte des -neunten Jahrhunderts starb. Er war ein berühmter Dialektiker, einer -der ersten, die der Philosophie einen Einfluss auf ihre theologischen -Lehren gestatteten. - -Dass eine Eigenschaft irgendwie einem Wesen inhärieren könne, lässt -sich nach Abu-l-Hudhail nicht denken: entweder muss sie mit dem Wesen -identisch oder davon verschieden sein. Doch sieht er sich nach einer -Vermittlung um. Gott ist, nach ihm, wissend, mächtig, lebendig durch -Wissen, Macht und Leben, die sein Wesen selbst sind. Wie auch schon von -christlicher Seite geschehen war, nennt er jene drei Bestimmungen die -Modi (wudschuh) des göttlichen Wesens. Auch Hören, Sehen u. a. lässt -er sich als ewig in Gott gefallen, jedoch nur mit Rücksicht auf -die später zu schaffende Welt. Übrigens mag es ihm und anderen von -der Zeitphilosophie Berührten leicht genug gewesen sein, diese und -ähnliche Ausdrücke, wie das Schauen Gottes am jüngsten Tage, [10] -spiritualistisch zu deuten, da sie ja das Sehen und Hören überhaupt -als geistige Akte auffassten. Abu-l-Hudhail behauptete z. B., die -Bewegung sei sichtbar, tastbar aber nicht, weil sie kein Körper sei. - -Nicht ewig soll nun aber der Wille Gottes sein. Im Gegenteil nimmt -Abu-l-Hudhail absolute Willensäußerungen an, sowohl von dem wollenden -Wesen wie von dem gewollten Gegenstande verschieden. So nimmt das -absolute Schöpfungswort eine Mittelstellung ein zwischen dem ewigen -Schöpfer und der geschaffenen zeitlichen Welt. Diese Willensäußerungen -Gottes sind eine Art Mittelwesen, mit den platonischen Ideen oder -den Sphärengeistern zu vergleichen, aber wohl mehr als immaterielle -Kräfte, denn als persönliche Geister gedacht. - -Von dem absoluten Schöpfungsworte unterscheidet Abu-l-Hudhail das -accidentelle Offenbarungswort, das sich als Befehl und Verbot, in -materieller, räumlicher Erscheinung an die Menschen kund gibt und -also nur für diese zeitliche Welt Bedeutung hat. Die Möglichkeit, nach -dem göttlichen Offenbarungsworte zu leben oder dem zu widerstreiten, -ist folglich nur in diesem Leben vorhanden. Verpflichtendes Gebot -und Verbot setzt Willensfreiheit und die Fähigkeit danach zu handeln -voraus. Im zukünftigen Leben dagegen gibt es keine gesetzlichen -Verpflichtungen, somit auch keine Freiheit mehr; Alles hängt dort von -der absoluten Bestimmung Gottes ab. Auch wird es im Jenseits keine -Bewegung geben, denn wie die Bewegung einmal angefangen hat, muss -sie, am Ende der Welt, aufhören zur ewigen Ruhe. An eine körperliche -Auferstehung dürfte also Abu-l-Hudhail wohl nicht geglaubt haben. - -Die menschlichen Handlungen unterscheidet er in natürliche und -sittliche oder "Handlungen der Glieder und des Herzens". Sittlich -ist eine Handlung nur, wenn wir sie frei verrichten. Die sittliche -That ist des Menschen selbsterworbenes Eigentum, sein Wissen dagegen -kommt ihm von Gott her zu, teils durch Offenbarung, teils durch -natürliche Erleuchtung. Schon vor aller Offenbarung ist der Mensch -von Natur verpflichtet, also auch wohl im Stande, Gott zu erkennen, -Gutes und Böses zu unterscheiden, und tugendhaft, wahrhaftig und -gerecht zu leben. - -8. Ein merkwürdiger Mensch und Denker ist ein jüngerer Zeitgenosse -und, wie es scheint, Schüler des Abu-l-Hudhail, gewöhnlich Al-Nazzam -genannt. Er starb im Jahre 845. Ein phantastischer, unruhiger, -ehrgeiziger Mann, kein folgerichtiger, aber doch ein kühner und -ehrlicher Denker, so hat ihn Dschahiz, einer seiner Schüler, -uns vorgestellt. Die Leute hielten ihn für einen Verrückten oder -einen Ketzer. Vieles in seinen Lehren berührt sich mit dem, was den -Orientalen als Philosophie des Empedokles und Anaxagoras bekannt war -(vgl. auch Abu-l-Hudhail). - -Nach der Ansicht Nazzams kann Gott überhaupt kein Böses thun, ja er -kann nur das, was er als das Beste für seine Diener erkennt. Seine -Allmacht reicht auch nicht weiter als die wirkliche That. Wer -könnte ihn daran hindern, die schöne Überfülle seines Wesens zu -verwirklichen? Einen Willen im eigentlichen Sinne, der immer ein -Bedürfnis voraussetze, ist Gott gar nicht beizulegen. Gottes Wille ist -vielmehr nur eine Bezeichnung für seine Thätigkeit selbst oder für die -den Menschen erteilten Befehle. Die Schöpfung ist ein einmaliger Akt, -mit dem Alles zugleich erschaffen, sodass Eins im Andern enthalten -ist und im Laufe der Zeit die verschiedenen Exemplare von Mineralien, -Pflanzen und Tieren, sowie die vielen Adamskinder, nach und nach aus -ihrem latenten Zustande in die Erscheinung treten. - -Mit den Philosophen verwirft Nazzam die Atomenlehre (s. II, 3 § -12), weiß sich dann aber das Durchlaufen einer bestimmten Strecke, -wegen der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, nur durch Sprünge zu -erklären. Statt aus Atomen lässt er die körperlichen Substanzen aus -Accidenzen zusammengesetzt sein. Wie sich Abu-l-Hudhail die Inhärenz -von Eigenschaften in einem Wesen nicht denken konnte, so kann sich -Nazzam das Accidens nur als die Substanz selbst oder als einen Teil -der Substanz vorstellen. So ist das Feuer oder das Warme z. B. latent -im Holze vorhanden, wird aber frei, wenn durch Reibung sein Antagonist, -das Kalte, verschwindet. Es findet dabei eine Bewegung oder Umsetzung, -aber keine qualitative Veränderung statt. Die sinnlichen Qualitäten, -wie Farben, Geschmäcke und Gerüche, sind nach Nazzam Körper. - -Auch die Seele oder den Geist des Menschen fasst er als einen feinen -Körper auf. Freilich ist die Seele des Menschen vorzüglichster Teil, -sie durchdringt den Körper, ihr Organ, ganz und ist der wirkliche, -wahrhafte Mensch zu nennen. Gedanken und Strebungen werden als -Bewegungen der Seele definiert. - -In Glaubenssachen und Gesetzesfragen verwirft Nazzam sowohl die -Übereinstimmung der Gemeinde als auch die analogische Interpretation -des Rechtes, und beruft sich, schiitisch, auf den unfehlbaren -Imam. Er hält es für möglich, dass alle Muslime eine irrige Lehre -übereinstimmend zulassen, wie z. B. dass Mohammed im Unterschiede von -anderen Propheten eine Mission für die ganze Menschheit habe. Gott -sendet aber jeden Propheten zur ganzen Menschheit. - -Übrigens teilt Nazzam in Bezug auf die Erkenntnis Gottes und -der sittlichen Pflichten durch die Vernunft die Ansicht des -Abu-l-Hudhail. Von der unnachahmbaren Vortrefflichkeit des Korans ist -er nicht sonderlich überzeugt. Es soll das ewige Wunder des Korans -nur darin bestehen, dass die Zeitgenossen Mohammeds davon abgehalten -wurden, dem Koran Ähnliches hervorzubringen. - -Von der muslimischen Eschatologie hat er wohl nicht viel -gehalten. Wenigstens löst sich für ihn die Höllenqual in einen -Verbrennungsprozess auf. - -9. Aus der Schule Nazzams werden uns viele synkretistische Lehren -überliefert, alle ohne Originalität. Von den Männern, die aus ihr -hervorgegangen, ist der berühmteste der Schöngeist und Naturphilosoph -Dschahiz (gest. 869), der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das -Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknüpfen. In -allen Dingen spürt er die Wirkungen der Natur, in diesen aber einen -Hinweis auf den Schöpfer der Welt. Die menschliche Vernunft ist im -Stande, den Schöpfer zu erkennen und ebenso das Bedürfnis nach einer -prophetischen Offenbarung einzusehen. Des Menschen Verdienst ist nur -sein Wollen, denn einerseits sind alle seine Thaten im Naturgeschehen -verflochten, und andererseits ist sein ganzes Wissen notwendig von -oben bestimmt. Doch scheint dem Wollen, das aus dem Wissen abgeleitet -wird, keine große Bedeutung zuzukommen. Wenigstens wird der Wille -im göttlichen Wesen ganz negativ gefasst, d. h. Gott wirke niemals -unbewusst und mit Missfallen an seinem Werke. - -In alldem ist wenig Eigenes. Das Mittelmaß ist sein ethisches Ideal, -aber auch seines Geistes Geschick. Nur im Kompilieren seiner vielen -Schriften ist Dschahiz unmäßig gewesen. - -10. Bei den älteren Mutaziliten überwiegen die ethischen und -naturphilosophischen Erwägungen; bei den späteren gewinnen -logisch-metaphysische Betrachtungen das Übergewicht. Besonders -neuplatonische Einflüsse sind hier zu verspüren. - -Muammar, dessen Lebenszeit nicht näher bestimmt wird (etwa um 900 -anzusetzen), hat manches mit den Obengenannten gemeinsam. Aber weit -nachdrücklicher leugnet er die Existenz göttlicher Eigenschaften, -die der absoluten Einheit des Wesens widersprechen. Gott ist über jede -Vielheit hinaus. Er kennt weder sich selbst noch ein Anderes, denn das -Wissen würde in ihm eine Vielheit voraussetzen. Auch ist er überewig zu -nennen. Dennoch ist er als Schöpfer der Welt anzuerkennen. Freilich -hat er nur Körper geschaffen, und diese schaffen selbst, sei es -durch Naturwirkung, sei es mit Willen, ihre Accidenzen. Die Zahl -dieser Accidenzen ist unendlich, denn sie sind ihrem Wesen nach -nichts weiter als die begrifflichen Beziehungen des Denkens. Muammar -ist Conceptualist. Bewegung und Ruhe, Gleichheit und Verschiedenheit -u. s. w. sind nichts an sich, sondern haben nur eine begriffliche oder -ideelle Wirklichkeit. Die Seele, die das wahre Wesen des Menschen sein -soll, wird als eine Idee oder eine immaterielle Substanz gefasst. Wie -sie sich dann zum Körper und zu dem göttlichen Wesen verhalte, wird -nicht klargestellt. Die Überlieferung ist verworren. - -Des Menschen Wille ist frei, das Wollen eigentlich seine einzige -That. Denn die äußere Handlung gehört dem Körper (vgl. Dschahiz). - -Die Schule von Bagdad, der Muammar anzugehören scheint, war -conceptualistisch. Mit Ausnahme der allgemeinsten Bestimmungen, -denen des Seins und des Werdens, ließ sie die Universalien nur als -Begriffe Bestand haben. Näher dem Realismus stand Abu Haschim von -Basra (gest. 933). Gottes Eigenschaften, sowie die Accidenzen oder -Gattungsbegriffe überhaupt, fasste er als ein Mittleres zwischen Sein -und Nichtsein auf. Er nannte sie Zustände oder Modi. Als Erfordernis -alles Wissens bezeichnete er den Zweifel. Ein naiver Realist war -er nicht. - -Auch mit dem Nichtsein trieben mutazilitische Denker ein dialektisches -Spiel. Es werde gedacht, es müsse also dem Nichtsein wie dem Sein -eine Art Wirklichkeit zukommen, folgerte man. Versucht doch der Mensch -eher das Nichts zu denken, als dass er überhaupt nicht denke. - -11. Im neunten Jahrhundert hatten sich im Kampfe gegen die -Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen -u. a. das karramitische sich lange über das zehnte Jahrhundert hinaus -erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der -die Gegensätze zu vermitteln berufen war, und der das zunächst im -Osten, später im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem -aufstellte. Es war al-Aschari (873-935), der es verstand, Gotte zu -geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben -Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab, -Gott über alles Körperliche und Menschliche hinausrückend, ihm aber -seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur büßte bei ihm alle -ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst -vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen -Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten -aneignen könne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen -nicht verkümmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches -und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft, -unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in -der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen. - -Bei der Ausführung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise -originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen, -was denn nicht ohne Widersprüche gelingen wollte. Die Hauptsache -jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie, -zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der -Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer -etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch höher Gebildete nicht -ganz unbefriedigt ließ. - -Aschari stützt sich auf die Offenbarung des Korans. Eine davon -unabhängige Vernunfterkenntnis in Bezug auf göttliche Dinge erkennt -er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht täuschen, dagegen -wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft, -aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens. - -Gott ist nun, nach Aschari, zunächst der allmächtige Schöpfer. Ferner -ist er allwissend, er weiß, was die Menschen thun und was sie thun -wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es -geschähe, geschehen wäre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die -irgend eine Vollkommenheit ausdrücken, nur dass sie Gott in einem -anderen, höheren Sinne eignen als den Geschöpfen. In Schöpfung und -Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen -rührt fortwährend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist -sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkürlichen Bewegungen, -wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgeführten -Handlungen wohl bewusst. - -12. Das Eigentümlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat, -ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz -im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern -vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie -sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht -erst ausgebildet hat. - -Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle -allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme -und Weiterbildung sind von den Bedürfnissen theologischer Polemik -und Apologetik bestimmt, wie sich dies ähnlich bei einzelnen Juden -und bei gläubigen Katholiken beobachten lässt. Dass man, im Islam, -den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekämpfte, -ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf -um ein religiöses Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewählt -werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst -heraus, sondern aus einem göttlichen Schöpfungsakte erklärt; nicht als -eine ewige göttliche Ordnung, sondern als ein Geschöpf vergänglichen -Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmächtiger -Schöpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersönliche -Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik -steht daher seit alter Zeit die Schöpfungslehre als ein Zeugnis gegen -die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und -von den Wirkungen der Natur. - -Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind -vorübergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das -Substrat dieses Wechsels sind die (körperlichen) Substanzen, die, -weil in oder an ihnen Veränderungen vorgehen, nicht unveränderlich -gedacht werden können. Sind sie, die Substanzen, veränderlich, -dann können sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ändert -sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ändert, -entstanden, von Gott erschaffen. - -Das ist der Ausgangspunkt. Von der Veränderlichkeit alles Existierenden -wird geschlossen auf den ewigen, unveränderlichen Schöpfer. Die -Späteren aber schließen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen, -von der Kontingenz oder Possibilität alles Endlichen auf das -notwendig-existierende Wesen Gottes. - -Kehren wir zur Welt zurück. Sie besteht aus Accidenzen und deren -Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualität sind die -zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die -übrigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualität oder lösen -sich in Verhältnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv, -nichts entspricht. Die Materie als Möglichkeit ist nur im Denken, -die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstände -oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Größe kommen -zwar den Körpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus -denen die Körper zusammengesetzt sind. - -Was von den Substanzen überhaupt ausgesagt werden kann, sind -Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich -oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen -gegensätzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehören, -jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative -Accidens hat um nichts weniger Realität als das positive. Gott schafft -auch die Privation und die Vernichtung, wofür es denn freilich -nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes -Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann, -und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein -Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind -in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe. - -Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen -getrennt für sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich -haben sie eine größere Ähnlichkeit mit den Homöomerien des Anaxagoras -als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich -unräumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und füllen durch -ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell -gedachte Einheiten, aus denen die räumliche Körperwelt aufgebaut -wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wäre, da -die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmöglich. Alle -Veränderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und -Ruhe zurückgeführt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den -Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich -ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt -ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung. - -Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit -seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde -die Zeit nicht als die Zahl der Bewegung definiert? Warum sollte -man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung übertragen? Die -Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei -mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Körperwelt wurden auch Raum, -Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer -zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen -Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso -verhält es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es -eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe -Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber -über den leeren Raum, das unausgefüllte Zeitmoment und die Ruhepause -zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge -benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu -Moment die Zeit weiterspringen. - -Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie -war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze -räumlich-zeitlich bewegte Körperwelt in Atome mit deren Accidenzen -zerstückt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden -Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben, -aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so -lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind, -nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue, -sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden -noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen -Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender -Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es für -uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalität in den Erscheinungen -gibt, rührt nur daher, dass es Allah nach seinem unergründlichen -Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens -durch ein Wunder zu unterbrechen, was er aber jeden Augenblick zu thun -im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen -Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel -vom schreibenden Menschen ausgedrückt. Gott schafft nämlich in ihm, -und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das -Vermögen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die -Bewegung der Feder. Eins ist dabei völlig unabhängig von dem Andern. - -Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalität oder der -Regelmäßigkeit des Weltgeschehens auch die Möglichkeit alles Wissens -aufgehoben sei, so erwidert der gläubige Denker, Allah wisse ja Alles -vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu -wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen -Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er weiß es -am besten. - -Allah und die Welt, Gott und der Mensch, über diese Gegensätze konnte -die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Außer Gott gibt es -nur Platz für körperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das -Dasein menschlicher Seelen als unkörperlicher Substanzen, sowie -überhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und, -weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht -recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes, -der keinen Genossen hat. Die Seele gehört zu der Körperwelt. Leben, -Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack -und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an, -nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Körperatome -gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom. - -13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik -beruhigen. Der fromme Diener Gottes möchte doch auf andere Weise -seinem Herrn etwas näher kommen. Dieses Bedürfnis, schon anfangs im -Islam vorhanden, durch christliche und persisch-indische Einflüsse -verstärkt und unter entwickelteren Kulturverhältnissen mächtig -angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen, -die man als Mystik und Sufismus [11] zu bezeichnen pflegt. In dieser -Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mönchtums hat sich -die Geschichte christlicher Mönche und Klöster in Syrien und Ägypten, -auch diejenige indischer Büßer wiederholt. Im Grunde haben wir es hier -also mit religiöser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis -spiegelt sich immer im Denken, sie erhält ihre Theorie. Man bedurfte, -um ein intimeres Verhältnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen, -vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun -versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole -zu enthüllen und außerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der -Stufenordnung des Alls zu begründen. Besonders neuplatonische Lehren, -teilweise aus der trüben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten -und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu -herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien, -bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in -den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verständig genug war, -Dichtern und Schwärmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre, -dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker -einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der -extremen Mystik hinzugefügt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer -Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich -zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine -Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Höchstens gibt es außer Gott noch die -Eigenschaften oder Zustände der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden -Seele. Eine Psychologie des Gefühles wird von sufischen Lehrern -entwickelt. Während, nach ihnen, unsere Vorstellungen von außen an -die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veräußerlichung des -Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen -Zuständen oder Gefühlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste -von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die -Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die -Vereinigung mit dem Geliebten heißt Seligkeit. - -Weit gründlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern -die Welt, und schließlich auch die Menschenseele vernichtet. Von -jenen ist sie der schaffenden Willkür, von diesen dem erleuchtenden, -liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht -nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit -der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint, -abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt -konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort -wünschte man sich die Zahl der Sinne größer, um etwas mehr von dieser -schönen Welt erkennen zu können. Diese Mystiker aber schelten die -Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glück hineinbringt. - -Doch macht die menschliche Natur sich überall geltend. Jene Welt und -Sinnen entsagenden Männer schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein -in den sinnlichsten Phantasien. - -Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kümmerten, und dass die -asketische Moral der Sufis öfter in das Gegenteil sich verwandelte, -braucht uns nach alledem nicht zu wundern. - -Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine -Aufgabe für die Religions- als für die Philosophiegeschichte. Auch -finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden, -bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen -werden. - - - - -4. Litteratur und Geschichte. - -1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhängig von -Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten -Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflüssen -rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhärten, müssen -wir uns hier begnügen. - -Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn -das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete -die Einführung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur -der Omajjadenzeit überlieferte viele Weisheitssprüche, zum Teil -aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz -machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren -litterarisch gebildeter als Karl der Große. Ihre Söhne wurden nicht nur -mit Koranlektüre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der -Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die -Höfe gezogen und fürstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur -den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn -auch in den meisten Fällen recht oberflächlich. Dies zeigt sich vor -allem in skeptischen Äußerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten -und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise -Sprüche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs -nüchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen -Frische der Darstellung trat ein ermüdendes Spiel mit Gedanken und -Gefühlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein. - -2. Der hässliche Abu-l-Atahia (748-828) redet in seiner süßlichen -Poesie fast immer von unglücklicher Liebe und Verlangen nach dem -Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus: - - - Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten: - Vor Sünde schützt am besten das Verzichten. - - -Wer nur einiges Verständnis für das Leben und für Naturpoesie besitzt, -wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen -können, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte -nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905-965), -den man wohl als den größten arabischen Dichter gefeiert hat. - -Ebenso hat man über Gebühr Abu-l-Ala al-Maarri (973-1058) als -philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten -Gesinnungen und verständigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist -der gekünstelte und oft banale Ausdruck dafür Poesie. Als Philologe -oder Historiker hätte dieser Mann bei günstigeren Verhältnissen (er -war blind und nicht übermäßig reich) vielleicht in der niederen Kritik -etwas leisten können. Nun aber muss er statt Begeisterung für das Leben -freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhältnissen, -den Anschauungen der gläubigen Menge und den wissenschaftlichen -Behauptungen der Gelehrten herumnörgeln, ohne selbst etwas -Positives aufstellen zu können. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der -Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein -Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in -der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne, -eingesteht. Er lebt als strenger Cölibatär und Vegetarianer, wie es -sich für einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen -Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit -verschont weder den König, der des Lebens genießt, noch den Frommen, -der seine Nächte durchwacht. Auch der widervernünftige Glaube löst -uns des Daseins Rätsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben -mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht -eröffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen -werden von den Mächtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit -darüber darf man nur leise sagen. Darum ist es das klügste, sich von -der Welt entfernt zu halten, uneigennützig Gutes zu thun, weil dies -tugendhaft und schön ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung. - -Andere Schöngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten -sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen -Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird -manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri -(1054-1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von -Serug als höchste Weisheit lehrt: - - - Hetze, statt gehetzt zu werden; - Welt ist all ein Wald für Hatzen. - Wenn der Falke dir entgangen, - Nimm fürlieb nur mit dem Spatzen; - Und erhältst du nicht den Thaler, - So begnüg' dich mit dem Batzen. [12] - - -3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten -Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer -Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fähig. Mit der gewaltigen -Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunächst wurde -ein großes Material gesammelt. Mehr als die religiösen Pilgerzüge -förderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der -Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier -unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentümliche -Methoden der Forschung, auf den Wert der Überlieferung als Quelle -unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben -Subtilität, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung -ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als übersichtlich, -bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen -Auge um vieles schöner erscheinen musste als das aristotelische -Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die Überlieferung, -mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau -nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem -Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlüsse zulasse, vorgezogen. - -Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte -neben einander überlieferten. Andere, obgleich mit Schonung für die -Gefühle und Bedürfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger -begründetes Urteil über Vergangenes nicht zurück, wie es denn oft -leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden. - -Neue Gegenstände der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten -hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie, -Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das -geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den -Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Ländern und -Völkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein -internationales, humanistisches Element herein. - -4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa -956). Er hat Interesse und Verständnis für Alles, was menschlich -ist. Überall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und -infolgedessen ist die Bücherlektüre, die seine Einsamkeit ausfüllt, -nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens, -noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er -kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der -Heimat in Ägypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin -seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm -die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit -dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit -ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese -wäre ja alles Wissen längst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten -kommen und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten -und stellt dadurch die Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart -her. Ohne Vorurteil berichtet sie über die Ereignisse und über die -Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die -eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das überlässt Masudi -oft dem verständigen Leser. - -Nach ihm darf rühmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder -Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Länder durchreiste und -in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen -zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. II, 4 § 2), -nur dass er einen Zweck hat. - -Kritisch geht er ans Werk. Er hält sich zu der Wissenschaft, die man -durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder -reine Vernunftschlüsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht, -erklärt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah -sich anbequemt haben soll. - -Sine ira et studio beschreibt er nun die Länder und Völker, die er mit -eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen, -dann was er von glaubwürdigen Leuten vernommen, und endlich was er in -Büchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden -Sätze zusammengezogen: - -"Ich habe allgemeine Bildung und Pflichtenlehre unterrichtet, bin -als Prediger aufgetreten und habe von dem Minarete der Moscheen -den Gebetsruf erschallen lassen. Gelehrten Sitzungen und frommen -Übungen habe ich beigewohnt. Ich habe Suppe mit den Sufis, Brei mit -den Mönchen und Schiffskost mit den Matrosen gegessen. Manchmal war -ich die Eingezogenheit selbst, dann wieder aß ich verbotene Speisen -gegen mein besseres Wissen. Ich ging mit den Einsiedlern des Libanons -um und dann wieder lebte ich am fürstlichen Hofe. Kriege habe ich -mitgemacht, auch saß ich gefangen und wurde als Spion in den Kerker -geworfen. Mächtige Fürsten und Minister gaben mir Gehör, dann schloss -ich mich wieder einer Räuberbande an oder saß als Kleinhändler auf -dem Markte. Viel Ehren und Ansehen genoss ich, aber ebenso musste -ich Schimpfworte hören und mich zum Eide erniedrigen, als ich der -Ketzerei oder schlechter Handlungen verdächtigt ward." [13] - -Wir sind heutigen Tages gewöhnt, uns den Orientalen in beschaulicher -Ruhe, Glauben und Sitte der Väter ergeben, vorzustellen. Ganz richtig -ist die Vorstellung nicht. Aber weit weniger als zu der gegenwärtigen -Lage stimmt sie zu der Verfassung des Islam in den ersten vier -Jahrhunderten, als dieser sich anschickte, den Besitz nicht nur der -äußeren Güter der Welt, sondern auch der geistigen Errungenschaften -der Menschheit zu ergreifen. - - - - - - - - -III. DIE PYTHAGOREISCHE PHILOSOPHIE. - - -1. Die Naturphilosophie. - -1. Euklid und Ptolemäus, Hippokrat und Galen, einiges von Aristoteles, -dazu ein umfangreiches neupythagoreisches und neuplatonisches -Schrifttum, damit sind die Elemente der arabischen Naturphilosophie -bezeichnet. Es ist eine Popularphilosophie, die, besonders durch die -Sabier von Harran vermittelt, bei Schiiten und anderen Sekten Aufnahme -fand, und die in der Folge nicht nur höfische Kreise, sondern auch eine -ganze Masse von Gebildeten und Halbgebildeten ergriff. Einzelheiten -aus den Schriften des "Logikers" Aristoteles wurden aufgenommen, aus -der Meteorologie, aus der ihm zugeschriebenen Schrift Über die Welt, -aus dem Buch der Tiere, der Psychologie u. s. w., aber der Geist -des Ganzen ist von Pythagoras-Platon, von Stoikern und von späten -Astrologen und Alchemisten bestimmt. Menschliche Neugierde und frommer -Sinn, die Gottes Geheimnisse aus seinen Geschöpfen herauslesen möchten, -gehen dabei über das praktische Bedürfnis, das etwas Rechenkunst für -die Verteilung der Erbschaft und für den Handel, auch etwas Astronomie -für die Zeitbestimmung gottesdienstlicher Verrichtungen brauchte, -weit hinaus. Von überall her holt man sich seine Weisheit herbei. Es -bekundet sich darin eine Gesinnung, die von Masudi richtig formuliert -wurde: es sei das Gute anzuerkennen, ob es sich beim Feinde oder beim -Freunde finde. Sollte doch Ali, der Fürst der Gläubigen, gesagt haben: -"Die Weltweisheit ist das verirrte Schaf des Gläubigen, nimm es wieder -auf, wenn auch von den Ungläubigen". - -2. Der Patron mathematischer Studien im Islam ist Pythagoras. Zwar wird -Griechisches und Indisches gemischt, aber Alles unter neupythagoreische -Gesichtspunkte gestellt. Ohne das Studium der mathematischen -Disziplinen: Arithmetik und Geometrie, Astronomie und Musik, wird -Keiner, so heißt es, zum Philosophen oder gebildeten Arzt. Die -Zahlenlehre, höher geschätzt als die Messkunde, weil sie weniger zur -Anschauung spricht und den Geist dem Wesen der Dinge näher bringen -soll, gibt zu den ausschweifendsten Spielereien Veranlassung. Gott ist -selbstverständlich die große Eins, von der Alles ausgeht, selbst keine -Zahl, sondern Ursache der Zahl. Vor allem aber wird die Vierzahl, die -Zahl der Elemente u. s. w., von den Naturphilosophen bevorzugt. Bald -kann man über nichts im Himmel und auf Erden mehr reden und schreiben, -es sei denn in viergliedrigen Sätzen und viergeteilten Abhandlungen. - -Von der Mathematik kam man schnell und leicht zur Astronomie und -Astrologie hinüber. Die altorientalische Praxis, die man vorfand, -wurde schon von den Hofastrologen der Omajjaden, eingehender aber am -abbasidischen Hofe weitergeführt. Man gelangte dabei zu Spekulationen, -die dem Offenbarungsglauben zuwiderliefen und deshalb von den Hütern -der Religion niemals gebilligt werden konnten. Für den Gläubigen -bestand nur der Gegensatz: Gott und Welt, oder dieses Leben und das -zukünftige. Für den Astrologen aber gab es zwei Welten, eine himmlische -und eine irdische, und Gott und das Jenseits lagen in weiter Ferne. Je -nachdem nun das Verhältnis zwischen den Himmelskörpern und den Dingen -unter dem Monde vorgestellt wurde, bildete sich eine verständige -Astronomie oder eine phantastische Astrologie heraus. Ganz frei vom -astrologischen Wahne waren nur wenige. Solange nämlich das ptolemäische -System die Wissenschaft beherrschte, war es einem gänzlich Ungebildeten -leichter, den Unsinn zu verspotten, als es dem gelehrten Forscher -war, ihn zu überwinden. War ihm doch diese Erde mit ihren Lebewesen -ein Erzeugnis himmlischer Kräfte, ein Abglanz himmlischen Lichtes, -ein Nachklang der ewigen Sphärenharmonie. Wer nun den Sternen- -und Sphärengeistern Vorstellung und Willen zuschrieb, ließ sie die -Stelle der göttlichen Vorsehung vertreten, führte auf ihre Thätigkeit -also Gutes und Böses zurück und suchte aus dem Stande ihrer Körper, -mittelst derer sie nach dauernden Gesetzen auf das Irdische wirken, die -zukünftigen Ereignisse zu erkunden. Andere freilich bezweifelten diese -Vorsehung zweiter Ordnung, sei es aus Erfahrungs- und Vernunftgründen, -sei es aus dem peripatetischen Glauben, dass die seligen himmlischen -Wesen reine denkende Geister seien, über Vorstellung und Willen, somit -über alle sinnliche Besonderheit erhaben, sodass ihre fürsorgliche -Wirkung nur das Wohl des Ganzen bezwecke, niemals aber auf die -Einzelpersönlichkeit oder das Einzelgeschehen sich beziehen könne. - -3. Auf dem Gebiete der Naturwissenschaften haben muslimische -Gelehrte ein reiches Material zusammengebracht, zu einer wirklich -wissenschaftlichen Behandlung ist es aber kaum irgendwo gekommen. In -den einzelnen Naturwissenschaften, deren Ausbildung hier nicht -verfolgt werden kann, hielt man sich an überlieferten Systemen. Um -die Weisheit Gottes und die Wirkungen der Natur, die als eine Kraft -oder eine Emanation der Weltseele gefasst wurde, zu ergründen, -wurden alchemistische Versuche angestellt, die Zauberkräfte der -Talismane geprüft, die Einflüsse der Musik auf Tier- und Menschenseele -erforscht, physiognomische Beobachtungen gemacht, die Wunder des -Schlaf- und Traumlebens, der Wahrsagerei und Prophetie zu deuten -versucht u. s. w. Im Mittelpunkt des Interesses stand natürlich der -Mensch als Mikrokosmos, der sämtliche Elemente und Kräfte des Alls -in sich vereinigen soll. Als das Wesentliche am Menschen galt die -Seele. Ihr Verhältnis zur Weltseele und ihr zukünftiges Los waren -Gegenstände der Forschung. Aber auch über die Vermögen der Seele und -deren Lokalisierung in Herz und Hirn wurde viel spekuliert. Einige -hielten sich an Galen, andere gingen über ihn hinaus und ließen den -fünf äußeren Sinnen fünf innere entsprechen, eine Lehre, die, nebst -ähnlichen Naturgeheimnissen, auf Apollonius von Tyane zurückgeführt -wurde. - -Es versteht sich, dass bei dem Studium der mathematischen -und naturwissenschaftlichen Disziplinen die verschiedensten -Verhaltungsweisen gegenüber den Religionslehren möglich waren. Doch -wurden die propädeutischen Wissenschaften, sobald sie selbständig -auftraten, dem Glauben immer gefährlich. Mit der Astronomie verband -sich leicht die Annahme von der Weltewigkeit, von einer ungeschaffenen -Materie, von Ewigkeit her bewegt. Und wenn die Himmelsbewegung ewig, -dann wohl auch der irdische Wechsel. Ewig sind, so wird von manchem -gelehrt, alle Reiche der Natur, ewig ist auch das Menschengeschlecht -und dreht sich im Kreise herum. Nichts Neues gibt es auf der Welt, wie -alles Andere wiederholen sich Ansichten und Begriffe der Menschen. Was -nur möglicherweise gethan, behauptet, gewusst werden kann, ist schon -dagewesen und wird einmal wieder da sein. - -Darüber ließ sich nun trefflich reden und klagen, ohne dass die -Wissenschaft viel dadurch gefördert wurde. - -4. Etwas nützlicher schien die Wissenschaft der Medizin zu sein, die -aus naheliegenden Gründen von den hohen Herren begünstigt wurde. Nicht -am wenigsten ihretwegen beauftragten die Chalifen so viele Männer -mit dem Übersetzen griechischer Werke. Kein Wunder also, dass der -Einfluss mathematisch-naturwissenschaftlicher Lehren, sowie der Logik, -auch in die Medizin eindrang. Der alte Mediziner war geneigt, sich mit -hergebrachten Zauberformeln und anderen von der Erfahrung erprobten -Mitteln zu begnügen. Aber die moderne Gesellschaft des neunten -Jahrhunderts forderte vom Arzte philosophisches Wissen. Er sollte die -"Naturen" der Nahrungs-, Genuss- und Heilmittel, die Mischungen des -Körpers und in jedem Falle die Einwirkungen der Gestirne kennen. Der -Arzt war der Bruder des Astrologen, dessen Wissen ihm imponierte, -weil es einen erhabeneren Gegenstand hatte als die medizinische -Praxis. Er sollte beim Alchemisten in die Schule gehen und nach -mathematisch-logischen Methoden seine Kunst ausüben. Es genügte den -Bildungsfanatikern des neunten Jahrhunderts nicht, dass der Mensch -nach dem Qijas, d. h. logisch richtig zu sprechen, zu glauben und sich -zu benehmen hatte, er musste sich außerdem nach dem Qijas kurieren -lassen. Wie über die Grundlagen der Glaubens- und Pflichtenlehre, -wurde, am Hofe Wathik's (842-847), über die Prinzipien der Medizin in -gelehrten Sitzungen disputiert. Es fragte sich nämlich, mit Anlehnung -an eine galenische Schrift, ob die Medizin auf Überlieferung, -Erfahrung oder Vernunfterkenntnis beruhe, oder aber ob sie durch -logische Deduktion (Qijas) auf mathematisch-naturwissenschaftliche -Sätze sich stütze. - -5. Die hier flüchtig skizzierte Naturphilosophie galt den meisten -Gelehrten des neunten Jahrhunderts als Philosophie schlechthin, im -Gegensatz zu der theologischen Dialektik, und wurde als pythagoreisch -bezeichnet. Auch in das zehnte Jahrhundert ging sie hinüber und ihr -bedeutendster Vertreter wurde der berühmte Arzt Razi (gest. 923 oder -932). Dieser war in Rai geboren und mathematisch gebildet und hatte -dann mit großem Fleiße Medizin und Naturphilosophie studiert. Der -Dialektik war er abhold, er kannte die Logik nur bis zu den -kategorischen Figuren der ersten Analytik. Nachdem er als Direktor -des Krankenhauses seiner Vaterstadt und in Bagdad thätig gewesen war, -ging er auf Reisen und hielt sich an verschiedenen Fürstenhöfen auf, -u. a. bei dem Samaniden Mansur ibn Ishaq, dem er ein medizinisches -Werk widmete. - -Vom ärztlichen Berufe und dem dazu erforderlichen Studium hat Razi -eine hohe Meinung. Die tausendjährige Weisheit der Bücher schätzt -er mehr als die Erfahrungen des Einzelnen in einem kurzen Leben, -zieht aber diese den nicht erfahrungsmäßig erprobten Folgerungen der -"Logiker" vor. - -Das Verhältnis zwischen Leib und Seele denkt er sich von der Seele -bestimmt. Es sollen also die Zustände und Leiden der Seele aus der -Physiognomie sich erkennen lassen, der Mediziner soll zugleich -Seelenarzt sein. Er verfasste darum auch eine geistige Medizin, -eine Art Diätetik der Seele. Um die Vorschriften des muslimischen -Gesetzes, das Weinverbot u. s. w., kümmerte er sich dabei nicht. Sein -Libertinismus scheint ihn aber zum Pessimismus geführt zu haben. Er -fand nämlich mehr Übel als Gutes in der Welt und bezeichnete die Lust -als Abwesenheit von Unlust. - -Wie hoch Razi den Aristoteles und Galen schätzte, um ein tieferes -Verständnis ihrer Werke hat er sich doch nicht sonderlich -bemüht. Eifrig betrieb er die Alchemie, seiner Ansicht nach eine -in der Existenz einer Urmaterie begründete wirkliche Kunst, die den -Philosophen unerlässlich sei, glaubte auch, sie wäre von Pythagoras, -Demokrit, Platon, Aristoteles und Galen ausgeübt worden. Entgegen -der peripatetischen Lehre nahm er an, der Körper habe das Prinzip -der Bewegung in sich selbst, was allerdings ein fruchtbarer Gedanke -in der Naturwissenschaft hätte werden können, wenn er anerkannt und -weiter ausgebildet worden wäre. - -Razis Metaphysik geht aus von alten Lehren, die seine Zeitgenossen -dem Anaxagoras, Empedokles, Mani u. A. zuschrieben. An der Spitze -seines Systems stehen fünf gleichewige Prinzipien, der Schöpfer, -die Universalseele, die erste oder Urmaterie, der absolute Raum -und die absolute Zeit oder ewige Dauer. Damit sind die notwendigen -Bedingungen der wirklich existierenden Welt gegeben. Die einzelnen -Sinneswahrnehmungen setzen überhaupt eine Materie voraus, wie -die Zusammenfassung verschiedener wahrgenommener Gegenstände einen -Raum. Die wahrgenommenen Veränderungen zwingen uns ferner zur Annahme -einer Zeit. Die Existenz lebendiger Wesen führt uns auf eine Seele, -und dass einige von diesen lebendigen Wesen mit Vernunft begabt sind, -d. h. befähigt, die Künste zur höchsten Vollkommenheit zu bringen, -dies nötigt uns an einen weisen Schöpfer zu glauben, dessen Vernunft -alles aufs beste angeordnet hat. - -Trotz der Ewigkeit seiner fünf Prinzipien spricht Razi also von einem -Schöpfer und gibt auch eine Schöpfungsgeschichte. Zuerst nämlich wurde -ein einfaches, reines, geistiges Licht erschaffen, die Materie der -Seelen, welche lichtartige, einfache, geistige Substanzen sind. Jene -Lichtmaterie oder die Oberwelt, aus der die Seelen herkamen, heißt auch -Vernunft oder Licht vom Lichte Gottes. Dem Lichte folgt der Schatten, -aus dem, zum Dienste der vernünftigen Seele, die animalische Seele -geschaffen wird. Zugleich aber mit dem einfachen, geistigen Lichte -war schon anfangs ein zusammengesetztes da, das ist der Körper, aus -dessen Schatten nun die vier Naturen, Wärme und Kälte, Trockenheit -und Feuchtigkeit, hervorgehen. Aus diesen vier Naturen werden zuletzt -sämtliche himmlische und irdische Körper gebildet. Aber das Alles -geschieht von Ewigkeit her, ohne zeitlichen Anfang, denn Gott war -nie ohne Thätigkeit. - -Dass Razi Astrolog war, versteht sich nach dem Gesagten von selbst. Die -Himmelskörper bestehen ja nach ihm aus denselben Elementen wie die -irdischen Dinge und diese sind den Einwirkungen jener fortwährend -ausgesetzt. - -6. Razi hatte sich nach zwei Seiten hin polemisch zu verhalten. Er -bekämpfte einerseits die muslimische Einheit Gottes, die keine ewige -Seele, Materie, Raum und Zeit neben sich duldet, andererseits aber -wendete er sich gegen das dahritische System, das keinen Weltschöpfer -anerkennt. Dieses System, das von muslimischen Schriftstellern öfter, -mit dem gehörigen Abscheu natürlich, erwähnt wird, scheint, wenn auch -zahlreiche, doch keine bedeutende Vertreter gefunden zu haben. Die -Anhänger des Dahr (s. I, 2 § 2) werden als Materialisten, Sensualisten, -Atheisten, Anhänger der Seelenwanderung u. s. w. uns vorgeführt, -aber Genaueres über ihre Lehren erfahren wir nicht. Die Dahriten -hatten jedenfalls nicht das Bedürfnis, alles Seiende auf ein Prinzip -zurückzuführen, das geistigen Wesens und schaffenden Wirkens war. Und -eines solchen Prinzipes bedurfte die muslimische Philosophie, sollte -sie sich mit der Glaubenslehre auch nur einigermaßen vertragen. Dazu -eignete sich die Naturphilosophie nicht, weil diese mehr Interesse -zeigte für die mannigfachen und oft gegensätzlichen Wirkungen der -Natur als für den Einen Urgrund des Alls. Besser aber erfüllte diesen -Zweck der neuplatonische Aristotelismus, dessen logisch-metaphysische -Spekulation darauf ausging, alles Seiende auf ein höchstes Sein -zurückzuführen oder alle Dinge aus einem obersten Wirkungsprinzip -abzuleiten. Doch bevor wir uns dieser Richtung des Denkens, die schon -im neunten Jahrhundert sich zu zeigen anfing, zuwenden, haben wir -noch über einen Versuch zu berichten, die Naturphilosophie mit den -Lehren des Glaubens zu einer Religionsphilosophie zu verschmelzen. - - - - -2. Die treuen Brüder von Basra. - -1. Im Orient, wo jede Religion einen Staat im Staate bildete, trat -eine politische Partei, schon damit sie überhaupt Anhänger gewinne, -immer zugleich als religiöse Sekte auf. Prinzipiell kannte nun der -Islam keinen Unterschied zwischen den Menschen, keine Kasten oder -Stände. Aber Besitz und Bildung haben überall dieselbe Wirkung. Und -in ihrem Gefolge fing man an, Grade der Frömmigkeit und Stufen der -Erkenntnis aufzustellen, danach Gemeinde oder Partei sich einteilen -ließe. So entstanden geheime Gesellschaften mit verschiedenen Graden, -deren höchster oder nächsthöchster eine Geheimlehre besaß, die -der neupythagoreischen Naturphilosophie manches entlehnte. Zu ihrem -Zwecke, Eroberung politischer Macht, war jedes Mittel erlaubt. Für die -Eingeweihten wurde der Koran allegorisch ausgelegt. Zwar führte man -diese geheime Weisheit auf Propheten mit biblischen und koranischen -Namen zurück, es steckten aber heidnische Philosophen dahinter. Die -Philosophie wurde ganz zu einer politischen Mythologie umgebildet. Die -hohen Geister und Seelen, die theoretische Denker in Gestirnen -und Planeten erkannten, verkörperten sich für die Realpolitik in -menschliche Wesen, denen zur Gründung eines irdischen Reiches der -Gerechtigkeit behülflich zu sein, als religiöse Pflicht verkündigt -ward. Man kann die Gesellschaften, die solches betrieben, am besten -mit Vereinen vergleichen, wie sie bis auf den Saint-Simonismus und -verwandte Erscheinungen dieses Jahrhunderts, in Ländern, wo die -Geistesfreiheit beschränkt ist, aufzutreten pflegen. - -Urheber einer solchen Bewegung war, in der zweiten Hälfte des -neunten Jahrhunderts, das Haupt der Karmatenpartei, Abdallah -ibn Maimun. Er war ein persischer Augenarzt, in der Schule der -Naturphilosophen gebildet. Gläubige und Freidenker wusste er in einen -Bund zusammenzuschließen, um den Versuch zu machen, die abbasidische -Regierung zu stürzen. Dem Einen war er ein Gaukler, dem Andern ein -frommer Asket oder ein gelehrter Philosoph. Seine Farbe war weiß, -weil seine Religion die des reinen Lichtes, zu dem die Seele nach -ihren irdischen Wanderungen aufsteigen sollte. Verachtung des Körpers, -Geringschätzung der materiellen, allen Bundesbrüdern gemeinsamen Güter -wurde gepredigt, sowie Hingebung an den Bund, Treue und Gehorsam bis -in den Tod gegen seine Oberen. Denn der Bund stufte sich in Graden -ab. Nach der Stufenfolge des Seins, Gott, Vernunft, Seele, Raum und -Zeit, stellte man sich die Offenbarung Gottes in der Geschichte und -in der Verfassung seines Bundes vor. - -2. Die Hauptstätten der karmatischen Wirksamkeit waren Basra -und Kufa. Nun aber finden wir in der zweiten Hälfte des zehnten -Jahrhunderts in Basra eine kleine Gesellschaft von Männern, deren -Bund vier Grade haben soll. Inwiefern es den Brüdern gelungen ist, -die ideelle Gliederung ihres Bundes zu verwirklichen, wissen wir -freilich nicht. Dem ersten Grade gehören die jungen Männer von 15 bis -30 Jahren an, deren Seelen in natürlicher Weise ausgebildet werden. Als -Schüler haben sie sich ganz ihren Lehrern zu fügen. Der zweite Grad -(30-40 Jahre) wird in die Weltweisheit eingeführt und bekommt eine -analoge Erkenntnis der Dinge. Im dritten Grade (40-50 Jahre) wird -das göttliche Weltgesetz in adäquater Form erkannt, es ist das die -Stufe der Propheten. Im höchsten Grade endlich, wenn man über 50 Jahre -hinaus ist, erlebt man, wie die seligen Engel, die wahre Wirklichkeit -der Dinge. Man ist da über Natur, Lehre und Gesetz erhaben. - -Aus diesem Brüderbunde ist uns eine stufenmäßig fortschreitende -Encyklopädie der damaligen Wissenschaften erhalten. Sie besteht -aus 51 (ursprünglich vielleicht 50) Abhandlungen, die inhaltlich -verschiedener Art und Herkunft sind, sodass es den Redaktoren oder -Compilatoren nicht gelungen ist, eine durchgängige Übereinstimmung -herzustellen. Im allgemeinen aber findet sich in dieser Encyklopädie -ein eklektischer Gnostizismus auf naturphilosophischer Grundlage mit -politischem Hintergrunde. Mit mathematischen Betrachtungen, voll -Zahlen- und Buchstabenspiel hebt die Darstellung an, durch Logik -und Physik, aber Alles auf die Seele und ihre Kräfte beziehend, -schreitet sie fort, um endlich in mystisch-zauberischer Weise sich -der Erkenntnis der Gottheit zu nähern. Das Ganze stellt sich als die -Lehre einer verfolgten Sekte dar, ab und zu blickt das Politische -hindurch. Wir sehen noch etwas von Leiden und Kampf, von Bedrückungen, -denen die Männer dieser Encyklopädie oder ihre Vorgänger ausgesetzt -waren, von Hoffnung, die sie hegen, von Duldung, die sie predigen. Sie -suchen in dieser spiritualistischen Philosophie Trost oder Erlösung, -sie ist ihre Religion. Treu bis zum Tode, heißt es, sollen die Brüder -sein, denn für der Freunde Wohl in den Tod zu gehen, das ist der wahre -heilige Krieg. Auf der Pilgerfahrt des Lebens durch diese Welt, so wird -die verpflichtete Reise nach Mekka allegorisiert, soll Einer dem Andern -mit allen Mitteln beistehen. Die Reichen sollen von ihren materiellen, -die Weisen von ihren geistigen Gütern den Anderen mitteilen. Doch ist -das Wissen, wie wir es in der Encyklopädie haben, wohl hauptsächlich -den Eingeweihten der höchsten Grade vorbehalten worden. - -Es scheint nun allerdings dieser Bund der treuen Brüder von Basra, -wie vielleicht eine Zweigniederlassung in Bagdad, ein stilles -Dasein geführt zu haben. Die Brüder mögen sich zu den Karmaten etwa -verhalten haben wie die ruhigeren Taufgesinnten zu den revolutionären -Wiedertäufern des Königs von Sion. - -Als Mitglieder des Bundes und Verfasser der Encyklopädie werden uns -von Späteren genannt: Abu Sulaiman Mohammed ibn Muschir al-Busti, -genannt al-Muqaddasi, Abu-l-Hasan Ali ibn Harun al-Zandschani, -Mohammed ibn Achmed al-Nahradschuri, al-Aufi und Zaid ibn Rifaa. Zur -Zeit ihres Wirkens hatte das Chalifat seine weltliche Macht schon ganz -dem schiitischen Bujidenhause (945) abtreten müssen. Wahrscheinlich -begünstigte dieser Umstand das Hervortreten mit einer Encyklopädie, -in der schiitische und mutazilitische Lehren mit den Ergebnissen der -Philosophie zu einem populären System zusammengefasst waren. - -3. Die Brüder bekennen sich selbst zum Eklektizismus. Sie wollen -die Weisheit aller Völker und Religionen sammeln. Noah und Abraham, -Sokrates und Platon, Zoroaster und Jesus, Mohammed und Ali sind ihre -Propheten. Sokrates, Jesus und seine Apostel, sowie die Aliden, -werden als heilige Märtyrer ihres Vernunftglaubens verehrt. Das -Religionsgesetz in seinem buchstäblichen Sinne heißt gut für den -gemeinen Mann, eine Medizin für schwache und kranke Seelen; für starke -Geister aber ist die tiefere philosophische Einsicht. Der Körper wird -dem Tode geweiht, Sterben bedeutet Auferstehen zum reinen Leben des -Geistes, für diejenigen nämlich, die schon während ihres Erdendaseins -durch philosophische Betrachtungen aus sorglosem Schlummer und -thörichtem Schlaf erwacht sind. Mit endlosen Wiederholungen, durch -Legenden und Sagen spätgriechischer, jüdisch-christlicher, persischer -oder indischer Herkunft, wird dieses eingeschärft. Alles Vergängliche -wird dabei zum Gleichnis. Auf den Trümmern der positiven Religion und -der naiven Ansicht baut sich eine spiritualistische Philosophie auf, -alles Wissen und Streben der Menschheit, sofern es in den Gesichtskreis -der Brüder getreten ist, umfassend. Der Zweck ihres Philosophierens -heißt das Gottähnlichwerden der Seele, soweit es Menschen möglich ist. - -In der Darstellung treten, aus begreiflichen Gründen, die negativen -Tendenzen der Brüder etwas zurück. Am rücksichtslosesten aber tritt -ihre Kritik der menschlichen Gesellschaft und der positiven Religionen -hervor in dem Buche vom Tier und Mensch, wo die Einkleidung es ihnen -ermöglicht, die Tiere sagen zu lassen, was aus menschlichem Munde zu -hören, bedenklich werden könnte. - -4. Der eklektische Charakter und die in den Unterteilen wenig -systematische Art der Darstellung erschwert es, die Philosophie der -Brüder einheitlich zu entwickeln. Doch sollen hier die wichtigsten -Sätze, wenn auch mitunter in loser Verknüpfung, zusammengereiht werden. - -Die Geistesthätigkeit des Menschen zerfällt, nach der Encyklopädie, in -Kunst und Wissenschaft. Wissen nun ist die Form des Gewussten in der -wissenden Seele oder eine höhere, feinere, geistigere Existenzweise -des im Stoffe Wirklichen. Kunst dagegen ist das Hervorgehenlassen -der Form aus der Künstlerseele in die Materie hinein. Das Wissen ist -potentiell in der Seele des Schülers vorhanden, wird aber erst aktuell -durch die belehrende Thätigkeit eines Meisters, der das Wissen als ein -Wirkliches in sich trägt. Woher aber hat es der erste Meister? Nach -den Philosophen, so antworten die Brüder, hat er es sich durch eigenes -Nachdenken erworben, nach den Theologen durch prophetische Erleuchtung -erhalten, nach unserer Meinung aber gibt es verschiedene Wege oder -Vermittelungen, zum Wissen zu gelangen. Aus der Mittelstellung der -Seele zwischen Körper- und Geisteswelt ergeben sich schon drei Wege -oder Quellen der Erkenntnis. Die Seele erkennt nämlich das, was unter -ihr steht, durch die Sinne, das, was über ihr ist, durch logische -Folgerung, und endlich sich selbst durch vernünftige Betrachtung oder -unmittelbare Anschauung. Von diesen Arten ist die Selbsterkenntnis die -gewisseste und vorzüglichste. Das menschliche Wissen erweist sich, -wenn es darüber hinauszugehen versucht, vielfach beschränkt. Über -Fragen, wie Weltentstehung und Weltewigkeit, soll man deshalb nicht -gleich philosophieren, sondern sich zunächst an dem Einfacheren -versuchen. Und nur durch Weltentsagung und gerechten Wandel erhebt -die Seele sich allmählich zur reinen Erkenntnis des Höchsten. - -5. Nach der weltlichen Bildung in Sprachwissenschaft, Poesie und -Geschichte und nach der religiösen Erziehung und Glaubenslehre, -soll das philosophische Studium mit den mathematischen Disziplinen -anfangen. Alles wird hier neupythagoreisch-indisch dargestellt. Nicht -nur die Zahlen, auch die Buchstaben werden zu kindischen Spielereien -benutzt. Es kam da den Brüdern besonders zu statten, dass das -arabische Alphabet 28 = 4 × 7 Buchstaben zählt. Statt nach sachlichen -Gesichtspunkten zu verfahren, wird durch alle Wissenschaften hindurch -nach sprachlichen Analogien und Zahlenverhältnissen phantasiert. Die -Arithmetik untersucht nicht die Zahl als solche, sondern deren -Bedeutsamkeit. Es wird nicht für die Erscheinungen ein zahlenmäßiger -Ausdruck gesucht, sondern nach dem System der Zahlen werden die -Dinge gedeutet. Die Zahlenlehre ist göttliche Weisheit, die über den -Dingen ist, denn die Dinge sind erst den Zahlen nachgebildet. Das -absolute Prinzip alles Seienden und Gedachten ist die Eins. Daher -steht die Wissenschaft der Zahl am Anfang, in der Mitte und am Ende -aller Philosophie. Die Geometrie mit ihren anschaulichen Figuren -dient nur dazu, Anfängern das Verständnis zu erleichtern, wahre, -reine Wissenschaft aber ist allein die Arithmetik. Doch wird auch -die Geometrie eingeteilt in eine sinnliche, die Linien, Flächen und -Körper zum Gegenstande hat, und eine reine oder geistige, die von den -Dimensionen oder Eigenschaften der Dinge, Länge, Breite und Tiefe, -handelt. Der Zweck sowohl der Arithmetik als der Geometrie ist, -die Seele vom Sinnlichen auf das Geistige hinzuführen. - -Zuerst führen sie uns dann zur Betrachtung der Gestirne. In der -Astrologie bietet nun die Encyklopädie, wie nicht anders zu erwarten -ist, höchst phantastische, zum Teil sich widersprechende Lehren. Durch -das Ganze geht die Überzeugung hindurch, dass die Gestirne nicht bloß -Zukünftiges vorhersagen, sondern dass sie alles Geschehen unter dem -Monde direkt beeinflussen oder bewirken. Sowohl Glück als Unglück -kommt von ihnen her. Jupiter, Venus und die Sonne führen Glück, -Saturn, Mars und der Mond dagegen Unglück herbei, und die Wirkungen -des Merkur sind aus Gutem und Bösem gemischt. Merkur ist der Herr der -Bildung und der Wissenschaft; ihm verdanken wir unsere Erkenntnis, -die Gutes und Böses umfasst. So hat denn auch jeder andere Planet -seinen eigenen Wirkungskreis, und der Mensch empfindet in seinem Leben, -wenn er nicht vorzeitig weggerafft wird, nach und nach die Einflüsse -sämtlicher Himmelskörper. Der Mond lässt seinen Körper wachsen -und Merkur bildet seinen Geist aus. Dann beherrscht ihn Venus. Die -Sonne gibt ihm Familie, Reichtum oder Herrschaft, Mars Tapferkeit -und Edelsinn. Darauf bereitet er sich, unter Jupiters Führung, durch -religiöse Übungen zur Reise ins Jenseits vor und gelangt unter dem -Einflusse Saturns zur Ruhe. Viele Menschen aber leben nicht lange genug -oder sind nicht in der Lage, ihre natürlichen Anlagen in ungestörter -Folge zu entwickeln. Darum schickt Gott ihnen gnädig seine Propheten, -nach deren Lehre man sich auch in kurzer Frist und unter ungünstigen -Verhältnissen vollständig ausbilden kann. - -6. Nach der Encyklopädie ist der Mathematik die Logik verwandt. Wie -nämlich die Mathematik vom Sinnlichen zum Geistigen hinführt, so nimmt -auch die Logik eine Mittelstellung zwischen Physik und Metaphysik -ein. Die Physik hat es mit den Körpern, die Metaphysik mit den reinen -Geistern zu thun, die Logik aber behandelt die Begriffe dieser sowie -die Vorstellungen jener in unserer Seele. Doch steht die Logik der -Mathematik an Umfang und Bedeutung nach. Denn das Mathematische wird -nicht nur als ein Mittleres, sondern auch als das Wesen des Alls -gefasst. Hingegen bleibt die Logik ganz auf die seelischen Gebilde -als ein Mittleres zwischen Körper und Geist beschränkt. Die Dinge -richten sich nach den Zahlen, unsere Vorstellungen und Begriffe aber -nach den Dingen. - -Die logischen Betrachtungen der Brüder knüpfen sich an Porphyrs -Einleitung und die Kategorien, die Hermeneutik und die Analytiken -des Aristoteles. Eigentümliches bieten sie nicht oder sehr wenig. - -Zu den fünf Worten des Porphyr wird als sechstes das Individuum -hinzugefügt, wohl der Symmetrie wegen. Drei davon, Gattung, -Art, Individuum, heißen dann objektive, und drei, Differenz, -Proprium, Accidens, begriffliche Bestimmungen. Die Kategorien sind -Gattungsbegriffe, von denen der erste die Substanz, die neun anderen -deren Accidenzen bezeichnen. Durch Einteilung in Arten wird ferner das -ganze System der Begriffe entwickelt. Außer der Einteilung aber gibt es -noch drei logische Methoden: Analyse, Definition und Deduktion. Die -Analyse ist die Methode für Anfänger, weil sie das Individuelle -erkennen lässt. Subtiler aber, das Geistige uns erschließend, sind die -Definition, welche die Arten, und die Deduktion, welche die Gattungen -in ihrem Wesen ergründet. - -Über das Dasein der Dinge belehren uns die Sinne, der Dinge Wesenheit -aber wird durch Nachdenken erkannt. Was die Sinne uns zu erkennen -geben, ist wenig, wie die Buchstaben des Alphabets; bedeutender -schon, wie die Worte, sind die Prinzipien der Vernunfterkenntnis; -das Wichtigste aber sind die aus jenen Prinzipien abgeleiteten -Sätze, die der menschliche Geist sich selbst erwirbt oder aneignet, -im Unterschiede von demjenigen Wissen, das ihm die Natur oder die -göttliche Offenbarung erteilt hat. - -7. Von Gott, dem höchsten Sein, der über alle Unterschiede und -Gegensätze, auch des Körperlichen und Geistigen, erhaben ist, wird die -ganze Welt auf dem Wege der Emanation abgeleitet. Wenn mitunter von -einer Schöpfung die Rede ist, so ist das als eine Anbequemung an den -theologischen Sprachgebrauch aufzufassen. Folgendermaßen stellt sich -nun die Stufenreihe der emanierten Wesen dar: 1. der schaffende Geist -(nous, `aql); 2. der leidende Geist oder die Allseele; 3. die erste -Materie; 4. die wirkende Natur, eine Kraft der Weltseele; 5. der -absolute Körper, auch zweite Materie genannt; 6. die Sphärenwelt; -7. die Elemente der sublunarischen Welt; 8. die aus diesen Elementen -zusammengesetzten Mineralien, Pflanzen und Tiere. Das sind also acht -Wesen, die zusammen mit Gott, der absoluten Eins, die in und mit -jedem Dinge ist, die Reihe der den neun Grundzahlen entsprechenden -Urwesen vollenden. - -Geist, Seele, Urmaterie und Natur sind einfach, mit dem Körper aber -betreten wir das Gebiet des Zusammengesetzten. Alles ist hier entweder -Materie oder Form, Substanz oder Accidens. Die ersten Substanzen sind -Materie und Form, die ersten Accidenzen oder Eigenschaften Raum, -Bewegung und Zeit, denen man wohl im Sinne der Brüder den Ton und -das Licht hinzufügen könnte. Die Materie ist eins, alle Vielheit und -Verschiedenheit rührt von den Formen her. Die Substanz wird auch als -die konstituierende, materielle, das Accidens als die vollendende, -geistige Form bezeichnet. Klar spricht die Encyklopädie sich nicht -aus. Jedenfalls aber wird die Substantialität mehr im Allgemeinen als -im Besonderen gesucht und die Form der Materie vorgezogen. Wie ein -Gespenst schreckt die substantielle Form von jedem Eingehen auf das -Materielle ab. Wie Herren nach ihrer Willkür wandern die Formen durch -die niedere Welt der Materie. Von einer inneren Beziehung zwischen -Materie und Form ist keine Spur zu entdecken. Nicht nur gedanklich, -sondern auch real lassen sie sich trennen. - -Hieraus lässt sich schon ein Begriff von der Naturgeschichte der -Brüder bilden. Man hat sie als Darwinisten des zehnten Jahrhunderts -hingestellt. Nichts ist weniger richtig. Zwar ergeben die verschiedenen -Reiche der Natur, nach der Encyklopädie, eine aufsteigende und -zusammenhängende Reihe. Aber nicht nach der Körperbildung wird -das Verhältnis bestimmt, sondern nach der inneren Form oder der -Seelensubstanz. In mystischer Weise wandert die Form vom Niederen zum -Höheren und umgekehrt, nicht nach inneren Bildungsgesetzen oder durch -Anpassung an das Äußere modifiziert, sondern nach den Einwirkungen -der Gestirne und, wenigstens beim Menschen, nach praktischem und -theoretischem Verhalten. Eine Entwicklungsgeschichte in modernem Sinne -zu geben, lag den Brüdern ganz fern. Ausdrücklich betonen sie z. B., -Pferd und Elephant seien menschenähnlicher als der Affe, obgleich beim -letzteren die körperliche Übereinkunft größer. Aber der Körper ist -ja etwas ganz Nebensächliches in ihrem System, der Tod des Körpers -heißt die Geburt der Seele. Nur die Seele ist ein wirkendes Wesen, -das sich den Körper schafft. - -8. Die Naturlehre der Brüder geht demnach fast vollständig in -Psychologie auf. Beschränken wir uns hier auf die menschliche -Seele. Sie steht in der Mitte des Alls. Wie die Welt ein großer Mensch, -ist der Mensch eine kleine Welt. - -Die menschliche Seele ist von der Weltseele emaniert, und die Seelen -sämtlicher Individuen bilden zusammen eine Substanz, die man den -absoluten Menschen oder den Geist der Menschheit nennen könnte. Jede -Einzelseele aber steckt in der Materie und muss sich allmählich -zum Geiste hinbilden. Dazu hat sie viele Vermögen oder Kräfte. Von -diesen sind die theoretischen Vermögen die vorzüglichsten, denn in -der Erkenntnis besteht das Leben der Seele. - -Die Seele des Kindes ist zunächst wie ein weißes Blatt. Was die fünf -Sinne ihr zuführen, wird, vorn, mitten und hinten im Gehirne, erstens -vorgestellt, zweitens beurteilt und drittens aufbewahrt. Durch das -Vermögen der Sprache und die Schreibkunst, womit die entsprechende -Fünfzahl innerer Sinne erreicht ist, wird dann der Vorstellungsinhalt -verwirklicht. - -Unter den äußeren Sinnen geht das Gehör dem Gesichte voran, denn -dieses bezieht sich, ein Sklave des Augenblickes, auf das sinnlich -Gegenwärtige, dagegen das Gehör auch Vergangenes erfasst und die -Harmonie der tönenden Sphären empfindet. Gehör und Gesicht bilden -zusammen die Gruppe geistiger Sinne, deren Wirkung zeitlos von statten -gehen soll. - -Während nun der Mensch die äußeren Sinne mit den Tieren gemein hat, -so bekundet sich in der Urteilskraft, in der Sprache und im Handeln -die spezifisch menschliche Vernunft. Diese urteilt über gut und -böse, nach welchem Urteile der Wille sich entscheidet. Besonders -aber ist die Bedeutung der Sprache für das Erkenntnisleben der Seele -hervorzuheben. Ein Begriff, der nicht durch irgend einen Ausdruck in -irgend einer Sprache bezeichnet werden kann, ist eben kein denkbarer -Begriff. Das Wort ist der Körper des Gedankens, der rein für sich -nicht bestehen kann. - -Wie aber diese Auffassung vom Verhältnis zwischen Begriff und Ausdruck -zu sonstigen Meinungen der Brüder stimmen soll, ist nicht einzusehen. - -9. Auf ihrer höchsten Stufe wird die Lehre der Brüder -Religionsphilosophie. Eine Versöhnung zwischen Wissenschaft und -Leben, Philosophie und Glauben ist ihre Absicht. Da sind nun die -Menschen sehr verschieden. Der gewöhnliche Mensch braucht einen -sinnlichen Gottesdienst. Aber wie die Seele des gemeinen Mannes -Tier- und Pflanzenseele unter sich hat, so stehen über ihr die -Seele des Philosophen und des Propheten, dem sich der reine Engel -anschließt. Auf den höheren Stufen erhebt sich die Seele auch über -die niedere Volksreligion, deren sinnliche Vorstellungen und Gebräuche. - -Als die vollkommenere religiöse Offenbarung erschien den Brüdern -wohl das Christentum, auch der zoroastrische Glaube. Unser -Prophet Mohammed, sagen sie, wurde an ein ungebildetes Volk von -Wüstenbewohnern geschickt, die weder von der Schönheit dieser Welt -noch von dem geistigen Charakter der jenseitigen eine richtige -Vorstellung besaßen. Die grobsinnlichen Ausdrücke des Korans, dem -Verständnis jenes Volkes angepasst, sollen von den höher Gebildeten -in spiritualistischem Sinne verstanden werden. - -Aber auch die anderen Volksreligionen haben die Wahrheit nicht -rein. Über sie alle hinaus gibt es einen Vernunftglauben, für den -die Brüder sogar eine metaphysische Ableitung versuchen. Zwischen -Gott und sein erstes Geschöpf, den schaffenden Geist, wird als -Hypostase das göttliche Weltgesetz (nâmûs) eingeschoben. Es ist das -die über Alles sich erstreckende weise Anordnung eines barmherzigen -Schöpfers, der Niemandem Böses will. Den Glauben an einen zornigen -Gott, an Höllenstrafen und dergleichen erklären die Brüder für -widervernünftig. Ein solcher Glaube thut der Seele weh. Die unwissende, -sündige Seele findet schon in diesem Leben, in ihrem eigenen Leibe -die Hölle. Auferstehung dagegen heißt die Trennung der Seele von -ihrem Körper. Und die große Auferstehung am jüngsten Tage ist die -Trennung der Allseele von der Welt, ihre Rückkehr zu Gott. Das Ziel -sämtlicher Religionen ist ja die Hinwendung zu Gott. - -10. Die Ethik der Brüder hat einen asketisch-spiritualistischen -Charakter, obgleich sich auch hier der Eklektizismus zeigt. Gut handelt -nach ihr der Mensch, wenn er der richtigen Natur folgt, lobenswert -ist die freie That der Seele, vortrefflich sind die aus vernünftiger -Überlegung hervorgegangenen Handlungen, und einer Belohnung, d. h. der -Erhebung zur himmlischen Sphärenwelt wert ist endlich die Befolgung des -göttlichen Weltgesetzes. Dazu bedarf es der Sehnsucht nach oben. Die -höchste Tugend ist deshalb die Liebe, die nach Vereinigung mit Gott, -dem ersten Geliebten, hinstrebt, die sich aber auch in diesem Leben -als religiöse Duldung und Schonung aller Geschöpfe bethätigt. Ihr -Gewinn im Diesseits ist Seelenruhe, Herzensfreiheit, Frieden mit der -ganzen Welt, und im Jenseits das Aufsteigen zum ewigen Lichte. - -Nach alledem braucht es uns nicht zu wundern, dass dem Leibe viel -Schlechtes nachgesagt wird. Unser wahres Wesen heißt die Seele, -unseres Daseins höchster Zweck soll es sein, mit Sokrates dem Geiste, -mit Christus dem Gesetz der Liebe zu leben. Dennoch ist der Leib zu -schonen und zu pflegen, damit die Seele Zeit habe, sich vollkommen -zu entwickeln. In diesem Sinne wird von den Brüdern ein menschliches -Bildungsideal aufgestellt, dessen Züge den Charakteren verschiedener -Völker entlehnt sind. Der ideale, sittlich vollkommene Mensch soll -nämlich ostpersischer Abstammung sein, arabisch seinem Glauben nach, -von iraqischer (babylonischer) Bildung, erfahren wie ein Hebräer, -ein Christusjünger in seinem Wandel, fromm wie ein syrischer Mönch, -ein Grieche in den Einzelwissenschaften, ein Inder in der Deutung -aller Geheimnisse, endlich aber und zuhöchst ein Sufi in seinem -ganzen Geistesleben. - -11. Der Versuch einer Versöhnung, die auf diese Weise zwischen -Wissen und Glauben sollte hergestellt werden, hat nach keiner Seite -befriedigt. Auf die allegorische Koraninterpretation der Brüder -blickten die theologischen Dialektiker herab, wie heutzutage -unsere Gottesgelehrten auf die neutestamentliche Exegese des -Grafen Tolstoi. Und die reineren Aristoteliker betrachteten -die pythagoreisch-platonische Richtung der Encyklopädie wie -ein heutiger Philosophieprofessor Spiritismus, Occultismus und -derartige Erscheinungen anzusehen pflegt. Aber in der breiten -Masse der gebildeten oder halbgebildeten Welt haben die Schriften -oder doch die Ansichten der treuen Brüder von Basra eine bedeutende -Wirkung erzielt, von der die vielen, meist jungen Handschriften der -umfangreichen Encyklopädie beredtes Zeugnis ablegen. Bei vielen Sekten -innerhalb der islamischen Welt, Batiniten, Ismaeliten, Assasinen, -Drusen, oder wie sie sonst heißen mögen, finden wir der Hauptsache -nach dieselben Lehren wieder. Vorzugsweise in dieser Form hat sich -griechische Weisheit im Osten acclimatisieren können, während die -aristotelische Schulphilosophie fast nur im Treibhause fürstlicher -Gönner gedeihen wollte. Der große Kirchenvater Gazali that die -Weisheit der Brüder gar leicht als Popularphilosophie ab, scheute -sich aber nicht, von ihnen das Gute herüberzunehmen. Er verdankt ihrem -Gedankenkreise mehr, als er wohl selbst eingestehen mochte. Auch von -anderen, besonders in encyklopädischen Werken, sind ihre Abhandlungen -ausgenutzt worden. Die Wirkung der Encyklopädie dauert noch fort im -muslimischen Osten. Vergebens hat man sie, zusammen mit den Schriften -Ibn Sina's, im Jahre 1150 zu Bagdad verbrannt. - - - - - - - - -IV. DIE NEUPLATONISCHEN ARISTOTELIKER DES OSTENS. - - -1. Kindi. [14] - -1. Kindi steht in mannigfachen Beziehungen zu den mutazilitischen -Dialektikern und den neupythagoreischen Naturphilosophen seiner Zeit -und wir hätten ihn also schon vor Razi (s. III, 1 § 5) unter den -letzteren behandeln können. Doch hat ihn die Tradition einstimmig als -den ersten Peripatetiker im Islam hingestellt. Mit welchem Rechte, -wird sich, soweit es aus den wenigen mangelhaft erhaltenen Schriften -dieses Philosophen möglich ist, im folgenden ergeben. - -Abu Jaqub ibn Ishaq al-Kindi (d. h. aus dem Stamme Kinda) war -arabischer Abstammung, und wurde deshalb, im Unterschiede von seinen -vielen nichtarabischen Genossen, die sich mit Weltweisheit abgaben, -der arabische Philosoph genannt. Er führte seinen Stammbaum auf die -alten Kinda-Fürsten zurück. Ob er dazu das Recht besaß, lassen wir -dahingestellt bleiben. Jedenfalls hatte der südarabische Kindastamm -es in der äußeren Kultur weiter gebracht als andere Stämme. Viele -Kinditen hatten sich auch schon früh in Iraq (Babylonien) angesiedelt, -wo dann unser Philosoph in Kufa, davon sein Vater Statthalter war, -geboren wurde, vermutlich am Anfange des neunten Jahrhunderts. Seine -Erziehung erhielt er wahrscheinlich teilweise in Basra, ferner in -Bagdad, also in den Mittelpunkten der damaligen Bildung. Hier lernte -er persische Kultur und griechisches Wissen höher schätzen als alte -Arabertugend und muslimischen Glauben. Er behauptete sogar, wohl -nach anderen, Kachtan, der Stammvater der Südaraber, sei ein Bruder -Jaunan's gewesen, von dem die Griechen herstammen. So etwas konnte -man sagen in Bagdad, am abbasidischen Hofe, wo man keine Nationalität -kannte und die alten Griechen bewunderte. - -Wie lange und in welcher Stellung Kindi am Hofe weilte, ist nicht -bekannt. Er wird als Übersetzer griechischer Werke ins Arabische -genannt und soll die Arbeiten anderer verbessert haben, u. a. die -sogenannte Theologie des Aristoteles. Zahlreiche Diener und Schüler, -deren Namen uns überliefert sind, waren vermutlich unter seiner -Aufsicht damit beschäftigt. Ferner mag er dem Hofe als Astrologe oder -Arzt, vielleicht auch bei der Finanzverwaltung, Dienste geleistet -haben. Später aber wurde er entfernt, als er von der orthodoxen -Restauration unter Mutawakkil (847-861) mit betroffen ward, und seine -Bibliothek eine Zeit lang konfisziert. In Bezug auf seinen Charakter -sagt ihm die Überlieferung nach, er sei geizig gewesen, was übrigens -viele andere Schöngeister und Bücherliebhaber sollen gewesen sein. - -Ebensowenig wie Kindi's Geburts-, ist sein Todesjahr bekannt. Er -scheint also in Ungnaden oder doch in untergeordneter Stellung -gestorben zu sein. Dass Masudi (s. II, 4 § 4), der ihn sehr schätzte, -ganz darüber schweigt, ist befremdend. Höchstwahrscheinlich lebte -er noch nach dem Jahre 870, wie aus einer seiner astrologischen -Abhandlungen hervorgeht. Der Ablauf einer kleinen Weltperiode -stand damals bevor, und das wurde von den Karmaten zur Stürzung des -Fürstenhauses benutzt. Da war nun aber Kindi reichsfreundlich genug, -den von einer Konjunktion bedrohten Bestand des Staates um etwa 450 -Jahre zu verlängern. Sein fürstlicher Gönner konnte zufrieden sein -und die Geschichte hat sich bis auf ein halbes Jahrhundert gefügt. - -2. Kindi war ein Polyhistor, er hatte die ganze gelehrte Bildung -seiner Zeit in sich aufgenommen. Als Geograph, Kulturhistoriker -und Mediziner mag er eigene Beobachtungen angestellt und mitgeteilt -haben, ein schöpferischer Geist ist er keinesfalls gewesen. Seine -theologischen Ansichten zeigen mutazilitisches Gepräge. Er schrieb -nämlich über das menschliche Vermögen zu handeln und die Zeit seines -Entstehens, ob vor oder zugleich mit der That. Ausdrücklich betonte er -die Gerechtigkeit und die Einheit Gottes. Gegen die damals als indisch -oder brahmanisch bekannte Theorie, als einzige Erkenntnisquelle -reiche die Vernunft aus, verteidigte er die Prophetie, suchte -diese aber mit der Vernunft in Einklang zu bringen. Seine Kenntnis -verschiedener Religionssysteme forderte ihn zur Vergleichung auf. Als -allen gemeinsam fand er den Glauben heraus, dass die Welt das Werk -einer ewigen einheitlichen Ursache sei, für die unser Wissen keine -nähere Bezeichnung besitze. Es sei aber die Pflicht der Einsichtigen, -diese Ursache als göttlich anzuerkennen. Die Gottheit selbst habe -ihnen dazu den Weg gezeigt, auch Gesandte geschickt zum Zeugnis, -die den Gehorsamen ewige Glückseligkeit verheißen, den Ungehorsamen -aber entsprechende Bestrafung androhen sollen. - -3. Kindi's eigentliche Philosophie ist, wie diejenige -seiner Zeitgenossen, an erster Stelle Mathematik und -Naturphilosophie, wobei dann Neuplatonisches und Neupythagoreisches -ineinanderfließen. Es wird nach ihm keiner Philosoph ohne das Studium -der Mathematik. Phantastisches Spiel mit Zahlen und Buchstaben findet -sich öfter in seinen Schriften. Er wandte auch die Mathematik auf die -Medizin an in der Lehre von den zusammengesetzten Heilmitteln. Er -gründete nämlich die Wirkung dieser Mittel, ähnlich derjenigen der -Musik, auf die geometrische Proportion. Es handelt sich hier um die -Proportionalität der sinnlichen Qualitäten: warm, kalt, trocken und -feucht. Soll ein Heilmittel im ersten Grade warm sein, dann muss -es das Doppelte an Wärme besitzen von der gleichmäßigen Mischung, -im zweiten Grade das Vierfache u. s. w. Die Entscheidung darüber -scheint Kindi dem Sinne, besonders dem Geschmacke anvertraut zu -haben, sodass wir bei ihm eine Ahnung von der Proportionalität der -Sinnesempfindungen hätten. Das war nun, wenn überhaupt originell, -bei ihm wohl nichts anderes als eine mathematische Spielerei. Cardan -aber, ein Philosoph der Renaissance, hat ihn wegen dieser Lehre noch -zu den zwölf subtilsten Geistern gerechnet. - -4. Die Welt ist nach Kindi, wie oben schon gesagt, ein Werk Gottes, -dessen Wirken aber von oben nach unten vielfach vermittelt wird. Alles -Höhere wirkt auf das Niedere ein, nicht aber das Verursachte auf -seine über ihm auf der Stufe des Seins stehende Ursache. In allem -Weltgeschehen ist nun eine durchgängige Ursächlichkeit, die es uns -ermöglicht, aus der Erkenntnis der Ursache, der Himmelskörper z. B., -Zukünftiges vorherzusagen. Auch haben wir an einem vollständig -erkannten Einzelwesen einen Spiegel, darin der ganze Zusammenhang -der Welt zu schauen. - -Dem Geiste gehört die höhere Wirklichkeit und alle Wirksamkeit -an. Seinem Wunsche gemäß hat sich die Materie zu gestalten. Und -zwischen dem göttlichen Geiste und der materiellen Körperwelt steht -die Seele in der Mitte. Sie ist es, die die Sphärenwelt erst geschaffen -hat. Von dieser Weltseele ist die menschliche Seele ein Ausfluss. Ihrer -Natur nach, d. h. in ihren Wirkungen, ist die letztere an die Mischung -ihres Körpers gebunden, aber ihrem geistigen Wesen nach ist sie davon -unabhängig, treffen sie also auch nicht die Einwirkungen der Gestirne, -die sich auf das Natürliche beschränken. Unsere Seele, so führt Kindi -aus, ist eine einfache, unvergängliche Substanz, aus der Welt der -Vernunft in die Sinnenwelt herabgekommen, aber mit Erinnerung an ihren -früheren Zustand ausgestattet. Sie findet sich hier nicht heimisch, -denn sie hat viele Bedürfnisse, deren Befriedigung ihr versagt bleibt, -und die deshalb von schmerzlichen Gefühlen begleitet sind. Es ist -eben nichts beständig in dieser Welt des Entstehens und Vergehens, -in der man dessen, was man liebt, jeden Augenblick beraubt werden -kann. Beständigkeit gibt es nur in der Welt der Vernunft. Wenn wir -also unsere Wünsche erfüllt sehen wollen und nicht dessen beraubt -werden, was uns teuer ist, so müssen wir uns den ewigen Gütern -der Vernunft zuwenden, der Furcht Gottes, der Wissenschaft und den -guten Werken. Wenn wir aber nur den materiellen Gütern nachgehen -und glauben, sie uns erhalten zu können, so streben wir etwas nach, -das in Wirklichkeit nicht existiert. - -5. Dieser ethisch-metaphysischen Dualität des Sinnlichen und Geistigen -entspricht die Lehre Kindi's vom Wissen. Unsere Erkenntnis ist -danach entweder sinnliche oder Vernunfterkenntnis; was dazwischen, -die Phantasie oder die Vorstellungskraft, heißt mittleres Vermögen. Die -Sinne erfassen nun das Einzelne oder die materielle Form, die Vernunft -aber das Allgemeine, Arten und Gattungen, oder die geistige Form. Und -wie das Wahrgenommene mit der Sinneswahrnehmung eins ist, so ist es -auch das von der Vernunft Erfasste mit der Vernunft selbst. - -Zum ersten Male taucht hier nun die Lehre von der Vernunft oder -vom Geiste (nous, `aql) in einer Gestalt auf, wie sie, nur etwas -modifiziert, bei den späteren muslimischen Philosophen einen großen -Platz einnimmt. Sie ist charakteristisch für den ganzen Verlauf der -Philosophie im Islam. Wie im Universalienstreite des christlichen -Mittelalters sich doch auch ein objectiv-wissenschaftliches Interesse -kundgibt, so zeigt sich in den philosophischen Erörterungen der -Muslime über den denkenden Geist vor allem das subjektive Bedürfnis -intellektueller Bildung. - -Kindi unterscheidet einen vierfachen Geist [15]: erstens den Geist, -der immer wirklich ist, die Ursache und das Wesen alles Geistigen in -der Welt, also wohl Gott oder der erste geschaffene Geist; zweitens -den Geist als vernünftige Anlage oder Potenz der menschlichen Seele; -drittens als Habitus oder wirklichen Besitz der Seele, dessen sie -sich jeden Augenblick bedienen kann, wie z. B. der Schreiber seiner -Kunst; endlich viertens als Thätigkeit, wodurch das, was die Seele als -ein Wirkliches in sich hat, in die äußere Wirklichkeit übergeführt -wird. Letztere Thätigkeit scheint, nach Kindi, die eigene That des -Menschen zu sein, während er die Überführung der Potenz zum Habitus -oder die Verwirklichung des Möglichen von der ersten Ursache, dem -ewigwirklichen Geiste herleitet. Den wirklichen Geist haben wir also -von oben erhalten und es heißt der dritte `aql deshalb `aql mustafad, -lat. intellectus adeptus sive adquisitus. Die Grundanschauung -des Altertums, alles Wissen um die Dinge müsse von außen an uns -herankommen, geht in dieser Form, in der Lehre vom `aql mustafad oder -dem Geiste, den wir von oben bekommen, durch die arabische Philosophie -und dann in die christliche hinein. Leider ist die Lehre in Bezug -auf diese Philosophie selbst nahezu richtig. Der thätige Geist, -der sie geschaffen, ist in Wirklichkeit der neuplatonische Aristoteles. - -Das Höchste, was er besitzt, hat der Mensch ja immer seinem Gotte -oder den Göttern zugeschrieben. Muslimische Theologen schrieben der -göttlichen Wirksamkeit unmittelbar die sittlichen Handlungen des -Menschen zu. Nach den Philosophen aber ist das Wissen mehr als die -That. Diese, auf die niedere, sinnliche Welt sich richtend, mag des -Menschen Eigentum sein; sein höchstes Wissen aber, die reine Vernunft, -kommt von oben her, vom göttlichen Wesen. - -Es ist klar, dass die Lehre vom Geiste, wie sie bei Kindi vorliegt, -auf die Nus-Lehre des Alexander von Aphrodisias im zweiten Buche -über die Seele zurückgeht. Aber Alexander behauptete ausdrücklich, -nach Aristoteles gebe es einen dreifachen Nus. Kindi sagt dagegen, er -stelle die Meinung des Platon und Aristoteles dar. Neupythagoreisches -und Neuplatonisches verknüpfen sich hier. In allem muss die Vierzahl -nachgewiesen werden, und Platon und Aristoteles sollen übereinstimmen. - -6. Ziehen wir die Summe. Kindi ist mutazilitischer Theolog und -neuplatonischer Philosoph mit neupythagoreischen Zuthaten. Sokrates, -der Märtyrer des athenischen Heidentumes, ist sein Ideal, über -ihn, sein Schicksal und seine Lehre hat er mehrere Schriften -verfasst. Platon und Aristoteles sucht er in neuplatonischer Weise -zu vereinigen. - -Trotzdem nennt ihn die Überlieferung den ersten, der in -seinen Schriften dem Aristoteles folgte. Nicht ganz ohne Grund -fürwahr. In seinem langen Schriftenverzeichnisse nimmt Aristoteles -einen hervorragenden Platz ein. Er begnügte sich nicht mit bloßem -Übersetzen, sondern studierte die übersetzten Werke, versuchte es auch -sie zu verbessern und zu erläutern. Die aristotelische Physik, mit der -Erklärung des Alexander von Aphrodisias, hat jedenfalls bedeutend auf -ihn gewirkt. Behauptungen, wie dass die Welt nicht der Wirklichkeit, -sondern nur der Potenz nach unendlich sei, dass die Bewegung stetig -und dergleichen mehr deuten darauf hin. Die damaligen Naturphilosophen, -wie noch die treuen Brüder, sagten z. B., die Bewegung sei ebensowenig -stetig wie die Zahl. - -Ferner aber wandte Kindi sich entschieden von der wundersüchtigen -Zeitphilosophie ab, indem er die Alchemie für Schwindel erklärte. Er -hielt es für menschenunmöglich, was die Natur allein hervorzubringen im -Stande ist. Wer sich denn auch mit alchemistischen Versuchen abgebe, -betrüge, seiner Meinung nach, sich selbst oder andere. Diese Ansicht -Kindi's hat der berühmte Mediziner Razi zu widerlegen versucht. - -7. Sowohl als Lehrer wie als Schriftsteller hat Kindi hauptsächlich -durch seine Mathematik, Astrologie, Geographie und Medizin -gewirkt. Sein treuester und gewiss bedeutendster Schüler war Achmed -ibn Mohammed al-Tajjib al-Sarachsi (gest. 899), Verwaltungsbeamter und -Freund des Chalifen Mutadid, dessen Nachlässigkeit oder Willkür er zum -Opfer fiel. Er befasste sich mit Geheimwissenschaft und Astrologie, -bemühte sich, aus den Wundern der Schöpfung die Weisheit und Macht des -Schöpfers zu erkennen, und trieb Geographie und Geschichte. Bekannter -ist ein anderer Schüler Kindi's geworden, Abu Maschar (gest. 885), -der aber seinen Ruhm ganz der Astrologie zu verdanken hat. Dieser -soll von einem fanatischen Gegner der Philosophie, durch ein -oberflächliches Studium der Mathematik zur Beschäftigung mit der -Astrologie gereizt, als er schon 47 Jahre alt war, ein Verehrer -Kindi's geworden sein. Ob nun das Dichtung oder Wahrheit, auf jeden -Fall ist ein solcher Bildungsgang charakteristisch für das neugierige -Haschen nach halbverstandenem Wissen, das den ersten Jahrhunderten -der arabischen Wissenschaft eigentümlich ist. - -Die Schule Kindi's ist in keiner Weise über den Meister -hinausgegangen. Von ihrer litterarischen Thätigkeit ist uns fast nur -in einzelnen Zitaten etwas erhalten. Möglich wäre es allerdings, dass -in den Abhandlungen der treuen Brüder sich einiges gerettet hätte. Doch -lässt sich dies beim jetzigen Stande der Wissenschaft nicht bestimmen. - - - - -2. Farabi. - -1. Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker -oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere -Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die -Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung -des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen. - -Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses -zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger -für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- -und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, -glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar -über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so -bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als -weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe. - -Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für -sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen -ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, -die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie -fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis -zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar -hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern -das notwendig-existierende Wesen. - -Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der -mutazilitischen Dialektik (s. II, 3 § 4 und 5) zuerst Gottes Wirken, -darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde. - -Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung -haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, -denen Kindi u. a. vorgearbeitet, erreichen ihren Höhepunkt in Razi's -jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn -Uzlag al-Farabi. - -2. Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig -Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, -zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen -Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In -Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im -Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, -teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine -Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, -also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von -seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, -namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der -Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori -wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch -schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für -Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des -philosophischen Ausdruckes. - -Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der -Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen -Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier -und Basrenser. - -Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, -wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den -glänzenden Hof Saif-addaula's über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern -in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf -einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, -wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede -hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter -erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu -Bischr Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija -Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt. - -3. Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht -festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den -Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt -echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften -sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum -zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer, d. h. den zweiten -Aristoteles nannte. - -Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch -dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange -paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die -acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite -Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge -des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, -auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, -die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der -Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, -Ethik, Politik u. a. - -Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein -echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger -Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung -zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, -eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung -dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn -über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles -sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, -im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen -Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame, -d. h. die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide -selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre übereinstimmende -Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen -Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt. - -4. Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst -nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst -der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die -Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen -Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das -Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen -aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, -Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm -die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der -Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, -die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft -Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins -als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass -sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie -über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen -Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das -Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund -alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen -und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine -Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische -Philosophie zur Darstellung bringen. - -5. Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen -Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen und -erkenntnistheoretische Erörterungen. Wie die Grammatik sich auf -die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den -sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von -den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten hat -sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede. - -Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt -die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den -Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den -Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen -die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, -haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit, d. h. sie sind weder -wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten -seelischen Gebilde, d. h. sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung -stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen -dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, -das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar -gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele -darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht -aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten -Grade klar sind. - -Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben -sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch -Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem -Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht -weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder -Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die -Metaphysik und die Ethik. - -Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur -Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche -Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), -ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste -Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf -an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen -Wissenschaft, was die Philosophie sein soll. Als oberste Norm gilt -hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen -Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit -oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend -soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der -aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi -sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr -sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit -zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie -betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, -sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die -Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr -ein Teil der Philosophie. - -Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, -dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große -Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen -erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit -nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des -Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich -Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische -Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi -zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen -der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft -aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen -Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit -ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein -lügnerisches und unsittliches Gerede ist. - -Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über -die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur -in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im -Denken. Ebenso ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den -Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche -Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber -schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied -des ante rem, in re, post rem sich bereits bei Farabi. - -Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz -überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der -Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die -Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber -keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die -Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst. - -6. Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik -geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die -Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor. - -Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder -ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu -seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen -aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, -ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, -ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, -als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in -einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens -liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der -Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in -diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, -denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, -teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines -jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein. - -Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm -alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition -für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten -Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen -Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden -Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere -auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu -beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach -schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir -von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff -haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die -physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber -mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: -wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So -haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie. - -7. Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung -der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, -denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, -wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die -Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit -her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch -aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste -geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste -folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig -in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese -neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite -Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit -thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist, der Himmel und Erde -verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, -Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, -sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als -Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, -mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei -ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben -Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, -obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein. - -Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der -Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, -Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element. - -Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl -noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete -nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch -die Terminologie stimmt dazu. - -Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als -ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung -oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen -Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich -selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, -die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der -niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach -dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens -aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden -die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles -Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein -und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet -sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich -auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist -zugleich eine sittliche. - -8. Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der -Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von -oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des -Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in -natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche -die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles -Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen -zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein -sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch -Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder -des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, -vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann -dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu -behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück -her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, -zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: -demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische -Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische -Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze -und Weissagungen der Astrologie. - -Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das -Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von -den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die -Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi -darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er -sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, -auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie -wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen -oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet. - -9. Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi -nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das -niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form -für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für -alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben -der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen -aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die -praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung -und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die -Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das -Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine -Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, -Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, -wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht. - -Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die -Vollkommenheit der Seele ist der Geist (`aql). Nur der Geist ist der -wahre Mensch. - -10. Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste -erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den -Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist -nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die -Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung -erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von -der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung -also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem -übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des -Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als -eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das -menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes -erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert -sich aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich -umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber -auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen -Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen "getrennten -Formen" erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung -wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt -immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der -Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, -nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen -Geiste, der von oben beeinflusst wird (`aql mustafad), ist also der -übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist -thätig oder schaffend zu nennen (`aql fu ``âl.). Doch ist er nicht -immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit -hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist. - -Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als -von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen -geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt -zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht -und selbst die Erfahrung bewirkt. - -Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen -des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere -hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem -Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen -wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst -sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem -Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, -beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher -Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im -menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste -ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste, dadurch er sich Gott -nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes. - -Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, -ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben -ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die -Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit -des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder -ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht -in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber -aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt -dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner -Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich -die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft -hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr -gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude -(vgl. unten § 13). - -11. Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik -treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der -Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben. - -Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die -Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung -etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In -der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem -Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über -sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, -aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi -öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte -die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, -da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt -Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften des -Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in -seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der -Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, -sonst könnte sie diese nicht bestimmen. - -Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, -kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein -der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre -der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die -von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich -Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen -Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist. - -Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des -Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche -nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der -Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den -Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste -Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit -das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn -sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, -als sie sich dem Höchsten nähern. - -12. Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen -sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der -Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für -seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen -Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, -haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in -welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert -ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf -die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder gar -verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine -Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und -philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist -Platon in Mohammeds Prophetenmantel. - -In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher -- -es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in -Herrschertugend und Weisheit teilen -- nähern wir uns der muslimischen -Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige -Abstammung eines Fürsten z. B. und die Pflicht der Führung in den -heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in -philosophischem Nebel schweben. - -13. Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die -Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt -sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern -auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im "unwissenden" -Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu -den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, -Menschen oder Tieren, verbinden. In den "irrenden" und "verderbten" -Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe -im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der -Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, -sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des -Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem -Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre -selige Lust. - -Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines -mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen -Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, -in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas -anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits -als identisch mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner -Einheit das All selbst ist. - -14. Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als -einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt -Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der -Imagination des Geistes, man könnte es als "verworrene Vorstellung" -bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden -abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm -hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die -Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem -ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen -Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer -am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt -dem Menschen sein Wesen, d. h. die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, -die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind -nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die -Güte des Alls um so deutlicher hervortritt. - -Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, -jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein -fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht -der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und -führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es -nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, -leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin -und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die -höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann -aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die -Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles -Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarung u. s. w. dem Kreise der -Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher Wahrnehmung -und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und -Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so -bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine -Vernunft nachstehen. - -Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an -Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den -Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen -Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre -war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte -Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und -widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich -besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er -verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, -heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern -als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des -Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug -dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus -führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum -Pantheismus hinüber. - -15. Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu -Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer -aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler -des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain -al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in -Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, -welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der -Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den -Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft -verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab -mathematischem und physikalischem Einzelwissen zuwandte, so geht -hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In -Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch -werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen -Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast -nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele -rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, -nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker -aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige -betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird -in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das -Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus. - -Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen -Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest. 1009) Bericht -erstattet, Empedokles, Sokrates, Platon u. a. mehr genannt werden -als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in -jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man -entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, -die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von -der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen -Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter -dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine -eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft -für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen -Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von -beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die -Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist -die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, -so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da -nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es -unmöglich, dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen. - -Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir -angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung -Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung -der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi -wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft -gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung. - - - - -3. Ibn Maskawaih. - -1. Wir sind an die Wende des zehnten und elften Jahrhunderts -gelangt. Farabis Schule scheint auszusterben und Ibn Sina, der die -Philosophie seines Vorgängers zu neuem Leben erwecken sollte, ist -noch ein Jüngling. Hier aber haben wir eines Mannes zu gedenken, -der zwar dem Kindi näher als dem Farabi verwandt ist, doch auch, -wegen der Gemeinsamkeit ihrer Quellen, in wesentlichen Punkten mit -dem letzteren übereinstimmt. Sein Beispiel zeigt zugleich, dass die -hellsten Köpfe der Zeit nicht gesonnen waren, Farabi auf das Gebiet -logisch-metaphysischer Spekulationen zu folgen. - -Dieser Mann ist der Arzt, Philolog und Historiker Abu Ali ibn -Maskawaih, der Schatzmeister und Freund des Sultans Adudaddaula war -und hochbetagt im Jahre 1030 starb. U. a. hat er uns eine bis heute -im Orient geschätzte philosophische Ethik hinterlassen. Sie ist -eine Mischung aus Platon, Aristoteles, Galen und dem muslimischen -Religionsgesetz, doch herrscht darin Aristoteles vor. Mit einer -Abhandlung über das Wesen der Seele hebt sie an. - -2. Die menschliche Seele, so führt Ibn Maskawaih aus, ist eine -unkörperliche, einfache, sich ihres Seins, Wissens und Wirkens bewusste -Substanz. Dass sie geistiger Natur sein muss, folgt schon daraus, dass -sie die entgegengesetzten Formen zugleich in sich aufnimmt, z. B. die -Vorstellung von weiß und schwarz, während ein Körper nur eins von -beiden auf einmal aufnehmen kann. Ferner nimmt sie sowohl die Formen -des Sinnlichen wie des Geistigen in gleicher, geistiger Weise auf, -denn die Länge ist in der Seele nicht lang, wird auch im Gedächtnis -nicht länger. Weit über ihren Körper geht sodann das Wissen und Wirken -der Seele hinaus, ja die ganze Sinnenwelt genügt ihr nicht. Überdies -besitzt sie eine ursprüngliche Vernunfterkenntnis, die ihr nicht von -den Sinnen zugekommen sein kann, denn durch dieselbe bestimmt sie, bei -der Vergleichung und Unterscheidung des von der sinnlichen Wahrnehmung -ihr Dargebotenen, Wahres und Falsches, die Sinne beaufsichtigend -und berichtigend. Im Selbstbewusstsein endlich, dem Wissen um das -eigene Wissen, zeigt sich am klarsten die geistige Einheit der Seele, -in der Denken, Denkendes und Gedachtes zusammen fallen. - -Von den Tierseelen unterscheidet sich die menschliche Seele besonders -durch vernünftige Überlegung als das Prinzip ihres Handelns, welches -auf das Gute gerichtet ist. - -3. Gut ist im allgemeinen dasjenige, wodurch ein Wollendes den Zweck -oder die Vollkommenheit seines Wesens erreicht. Gut zu sein, dazu ist -also eine gewisse auf einen Endzweck gerichtete Anlage erforderlich. In -Bezug auf ihre Anlage unterscheiden die Menschen sich aber sehr -wesentlich. Nur wenige, meint Ibn Maskawaih, sind von Natur gut und -werden nie schlecht, denn was von Natur ist, ändert sich nicht. Viele -dagegen sind von Natur schlecht und werden nie gut. Andere aber, -die anfangs weder gut noch schlecht sind, werden durch Erziehung und -gesellschaftlichen Verkehr nach einer von beiden Seiten hin bestimmt. - -Das Gute ist nun entweder ein allgemeines oder ein besonderes. Es gibt -ein absolutes Gut, mit dem höchsten Sein und der höchsten Erkenntnis -identisch, dem alle Guten zusammen zustreben. Aber für jeden Einzelnen -stellt sich ein besonderes Gut subjektiv als Glück oder Lust dar, -und dieses besteht in der vollen Bethätigung des eigenen Wesens, -in der vollständigen Auslebung des Inneren. - -Im allgemeinen ist der Mensch gut und glücklich, wenn er menschlich -handelt. Tugend ist menschliche Tüchtigkeit. Da nun aber die Menschheit -in den verschiedenen Individuen verschieden abgestuft sich darstellt, -so ist das Glück oder das Gut nicht für alle dasselbe. Und weil das -auf sich selbst gestellte Individuum nicht alle möglichen Güter -verwirklichen kann, so müssen viele zusammenleben. Daraus ergibt -sich schon als eine erste Pflicht oder die Grundlage aller Tugenden -die allgemeine Menschenliebe, ohne die keine Gesellschaft möglich -ist. Nur mit und in anderen ist der einzelne Mensch vollkommen, -die Ethik soll Sozialethik sein. Die Freundschaft ist darum nicht, -wie bei Aristoteles, eine Erweiterung der Selbstliebe, sondern eine -Einschränkung oder eine Art der Nächstenliebe. Und diese, wie die -Tugend überhaupt, kann sich nur bethätigen in der Gesellschaft oder -der Staatsgemeinschaft, nicht aber in der Weltflucht des frommen -Mönches. Der Einsiedler, der glaubt, mäßig und gerecht zu leben, -irrt sich in Bezug auf den Charakter seiner Handlungen. Diese mögen -religiös sein, moralisch sind sie nicht. Ihre Betrachtung fällt also -nicht der Ethik zu. - -Übrigens stimmt, nach Ibn Maskawaih, das richtig aufgefasste -Religionsgesetz vorzüglich mit einer humanen Ethik überein. Die -Religion ist eine sittliche Schulung für das Volk. Ihre Vorschriften -über den gemeinschaftlichen Gottesdienst und die Wallfahrt nach -Mekka sollen z. B. die Pflege der Nächstenliebe in den weitesten -Kreisen bezwecken. - -Im einzelnen ist es Ibn Maskawaih nicht gelungen, die ethischen -Lehren der Griechen, die er in seine Darstellung aufnimmt, unter -einander und mit dem Gesetz des Islam zu verschmelzen. Wir übergehen -das. Doch ist nicht nur im allgemeinen sein Versuch zu loben, eine von -der Kasuistik der Pflichtenlehrer und von der Askese der Sufi's freie -Ethik zu geben, sondern auch in der Ausführung ist die Besonnenheit -eines reichgebildeten Mannes anzuerkennen. - - - - -4. Ibn Sina. - -1. Zu Efschene, in der Nähe Bocharas, wurde im Jahre 980 aus einer -Beamtenfamilie geboren Abu Ali al-Hosain ibn Abdallah ibn Sina -(Avicenna). Im elterlichen Hause, wo persische und anti-muslimische -Traditionen lebendig waren, erhielt er seine weltliche und religiöse -Erziehung. Dann studierte der körperlich und geistig frühreife -Jüngling Philosophie und Medizin in Bochara. Siebzehn Jahre war er -alt, als er den Fürsten Nuch ibn Mansur glücklich kurierte, und der -Zutritt zu dessen Bibliothek ihm gestattet ward. Von jetzt ab war er, -in Studium und Praxis, sein eigener Lehrer. Er verstand es, das Leben -und die Bildung seiner Zeit sich zu Nutzen zu machen. Im Getriebe -der Kleinstaaterei versuchte er unablässig sein Glück. Einem großen -Fürsten hätte er sich wohl ebensowenig unterordnen können wie in der -Wissenschaft einem Lehrer. Von Hof zu Hof wanderte er fort, bald in -der Staatsverwaltung, bald als Lehrer und Schriftsteller thätig, bis -er Wezir des Schems addaula in Hamadan wurde. Nach dem Tode dieses -Fürsten ward er von dessen Sohne ein paar Monate auf die Festung -geschickt. Darauf ging er weiter nach Ispahan zu Ala addaula. Endlich -starb er noch in Hamadan, das Ala addaula erobert hatte, im Alter -von 57 Jahren (1037). Sein Grab wird noch heute dort gezeigt. - -2. Es ist wohl der größte Irrtum, der sich in der Geschichte der -muslimischen Philosophie festgesetzt hat, Ibn Sina sei über Farabi -hinaus zu einem reineren Aristotelismus vorgedrungen. Was kümmerte -unser Weltmann sich im Grunde um Aristoteles. Sich in den Geist -irgend eines Systems zu versenken, war nicht seine Sache. Er nahm -das ihm Zusagende, wo er es fand, bevorzugte aber dabei die seichten -Paraphrasen des Themistius. So ward er der große Vermittlungsphilosoph -des Orients, der richtige Vorläufer der Kompendienschreiber für -alle Welt. Er wusste seinen von überall her zusammengeholten Stoff -geschickt zu gruppieren und, wenn auch nicht ohne Spitzfindigkeit, -fasslich darzustellen. Jeden Augenblick seines Lebens nutzte er -aus. Am Tage besorgte er die Staatsgeschäfte oder übte seine -Lehrthätigkeit aus, der Abend war den geselligen Genüssen der -Freundschaft und der Liebe gewidmet, und manche Nacht fand ihn -schriftstellerisch thätig, das Schreibrohr in der Hand, den Becher -zur Seite, damit er nicht einschlafe. Zeit und Umstände bestimmten -diese Wirksamkeit. Wenn er am fürstlichen Hofe die nötige Muße und -eine Bibliothek zur Hand hatte, schrieb er seinen Kanon der Medizin -oder die große philosophische Encyklopädie. Auf Reisen verfasste er -Auszüge und kleinere Werke. Auf der Festung schrieb er Gedichte und -fromme Betrachtungen, aber immer in gefälliger Form. Seine kleineren -mystischen Schriften haben sogar einen poetischen Reiz. Auf Bestellung -ward von ihm auch die Wissenschaft, Logik und Medizin versifiziert, -wie das seit dem zehnten Jahrhundert immer mehr Sitte wurde. Nimmt -man hinzu, dass er nach Belieben persisch oder arabisch schrieb, so -bekommt man das Bild eines vielgewandten Mannes. Sein Leben war reich -an Arbeit und Genuss bis zur Übersättigung. An Genialität freilich -stand er seinem älteren Landsmann, dem Dichter Firdausi (940-1020), -an wissenschaftlichem Talente seinem Zeitgenossen Beruni (s. unten -§ 9) nach. Firdausi und Beruni haben für uns noch Bedeutung. Ibn -Sina aber war der Ausdruck seiner Zeit und darauf beruht seine große -Wirkung, seine geschichtliche Stellung. Nicht wie Farabi zog er sich -aus dem Leben zurück, sich in die Kommentatoren des Aristoteles zu -versenken, sondern in ihm verschmolzen sich griechische Wissenschaft -und orientalische Weisheit. Kommentare zu den Alten, meinte er, waren -genug geschrieben. Es war jetzt an der Zeit, eine eigene Philosophie -auszubilden, d. h. alten Lehren eine moderne Form zu geben. - -3. In der Medizin befleißigt Ibn Sina sich einer systematischen -Darstellung, doch ist er hier kein strenger Logiker. Der -Erfahrung räumt er, wenigstens theoretisch, einen großen Platz -ein und ausführlich bespricht er die Bedingungen, unter denen nur -z. B. die Wirksamkeit der Heilmittel erkannt werden könne. Was aber -an philosophischen Prinzipien die Medizin enthält, soll diese als -Lehnsätze aus der Philosophie herübernehmen. - -Die eigentliche Philosophie zerfällt in Logik, Physik und -Metaphysik. Als Ganzes umfasst sie die Wissenschaft alles Seienden -als solchen und der Prinzipien aller Einzelwissenschaften, wodurch, -soweit es menschenmöglich ist, die philosophierende Seele die -höchste Vollkommenheit erreicht. Das Seiende ist nun entweder -geistig, Gegenstand der Metaphysik, oder körperlich, Gegenstand der -Physik, oder intellektuell, Gegenstand der Logik. Die Gegenstände -der Physik können weder sein noch gedacht werden ohne Materie. Das -Metaphysische aber ist ganz ohne Materie und das Logische ist von -der Materie abstrahiert. Einige Ähnlichkeit hat das Logische mit dem -Mathematischen, insofern nämlich die Gegenstände der Mathematik sich -von der Materie abstrahieren lassen. Doch bleibt das Mathematische -immer darstellbar, konstruierbar, hingegen hat das Logische als -solches sein Dasein nur im Intellekte, wie z. B. Identität, Einheit -und Vielheit, Allgemeinheit und Partikularität, Wesentlichkeit und -Zufälligkeit u. s. w. Die Logik ist demnach die Wissenschaft der -Denkbestimmungen. - -In der näheren Ausführung schließt Ibn Sina sich ganz der Logik -Farabis an. Wohl besser noch würde sich die Übereinstimmung uns -zeigen, wenn die logischen Schriften seines Vorgängers vollständiger -erhalten wären. Öfter betont er die Mangelhaftigkeit der menschlichen -Denknatur, die einer logischen Regel dringend bedürftig sei. Wie -der Physiognomiker aus äußeren Zügen auf den Charakter des Inneren -schließt, so soll der Logiker aus bekannten Vordersätzen Unbekanntes -ableiten. Wie leicht schleichen sich dabei die Irrtümer der Phantasie -und der Begierde ein! Eines Kampfes mit der Sinnlichkeit bedarf es, -damit das Vorstellungsleben sich erhebe zu der reinen Wahrheit der -Vernunft, durch die etwas als notwendig erkannt wird. Nur der göttlich -inspirierte Mensch kann der Logik entbehren, ebenso wie der Beduine -eine arabische Grammatik nicht braucht. - -Auch die Universalienfrage wird ähnlich wie bei Farabi behandelt. Vor -aller Vielheit hat jedes Ding ein Sein im Geiste Gottes und der Engel -(Sphärengeister), dann geht es als materielle Form in die Vielheit ein, -um endlich im menschlichen Intellekte zur Allgemeinheit des Begriffes -sich zu erheben. Wie nun Aristoteles zwischen erster (individueller) -und zweiter (allgemeinbegrifflicher) Substanz unterschieden hat, so -macht Ibn Sina ähnlich einen Unterschied zwischen erstem und zweitem -Begriff (ma'nâ, intentio). Der erste bezieht sich auf die Dinge, -der zweite auf die Disposition unseres Denkens. - -4. In der Metaphysik und der Physik unterscheidet Ibn Sina sich von -Farabi hauptsächlich dadurch, dass er, indem er die Materie nicht aus -Gott ableitet, das Geistige höher über alles Materielle hinausrückt, -und, im Zusammenhang damit, die Bedeutung der Seele als einer -Vermittlerin zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen steigert. - -Aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen ergibt sich die Existenz -eines notwendigen Wesens schlechthin. Nicht aus seinen Werken soll -man, nach Ibn Sina, das Dasein eines Schöpfers zu erweisen suchen, -sondern aus dem möglichen Charakter alles Seienden und Denklichen -in der Welt die Existenz eines ersten notwendig Seienden, in welchem -Wesen und Dasein Eins sind, folgern. - -Nicht nur alles, was unter dem Monde ist, ist möglicher Natur, sondern -auch die Himmel sind an sich nur möglich. Notwendig wird ihre Existenz -durch ein anderes, das über alle Möglichkeit hinaus ist, also auch über -alle Vielheit und Veränderlichkeit. Das absolut Notwendige ist eine -starre Einheit, aus der nichts Vielfaches hervorgehen kann. Dieses -erste Eine ist Ibn Sinas Gott, dem zwar viele Prädikate, des Denkens -u. s. w., beigelegt werden, aber nur im Sinne der Negation oder der -Beziehung, sodass sie die Einheit des Wesens nicht berühren. - -Aus dem ersten Einen kann also nur Eines hervorgehen, der erste -Weltgeist. In diesem entsteht die Vielheit. Indem er nämlich seine -Ursache denkt, erzeugt er einen dritten Geist, den Lenker der -äußersten Sphäre; indem er sich selbst denkt, entsteht eine Seele, -mittelst der der Sphärengeist seine Wirkung ausübt; und sofern er -drittens ein an sich Mögliches ist, geht aus ihm ein Körper hervor, -die äußerste Sphäre. Und so geht es weiter. Jeder Geist entlässt -aus sich eine Dreiheit: Geist, Seele und Körper. Denn, da der Geist -nicht unmittelbar den Körper bewegen kann, so bedarf er zur Ausübung -seiner Wirksamkeit der Seele. Zuletzt kommt der thätige Geist (`aql -fu-``âl) der die Materie des Irdischen, die körperlichen Formen und -die menschlichen Seelen hervorbringt und lenkt. - -Dieser ganze Prozess, der nicht zeitlich vorgestellt werden darf, -findet statt in einem Substrate, der Materie. Die Materie ist die -ewige, reine Möglichkeit alles Seienden, zugleich die Schranke für -die Wirkung des Geistes. Sie ist das Prinzip aller Individualität. - -Das musste nun allerdings gläubigen Muslimen als etwas Furchtbares -erscheinen. Wohl hatten mutazilitische Dialektiker behauptet, -Gott könne kein Böses oder nichts Vernunftwidriges thun. Jetzt aber -behauptete die Philosophie, dass Gott statt alles Mögliche zu können, -nur das an sich Mögliche zu bewirken im Stande sei, und dass direkt -von ihm nur der erste Weltgeist ausgehe. - -Übrigens macht Ibn Sina alle Anstrengung, sich dem Volksglauben -anzubequemen. Alles ist durch Gottes Bestimmung, sagt er, Gutes -und Böses, aber nur ersteres mit freudiger Billigung. Das Böse -ist entweder ein Nichtseiendes oder, sofern es von Gott herrührt, -ein Accidentelles. Hätte Er, der notwendigen Übel wegen, diese Welt -nicht hervorgehen lassen, so wäre das der Übel größtes gewesen. Die -Welt könnte nicht besser und schöner sein als sie eben ist. In ihrer -schönen Ordnung besteht die göttliche Vorsehung, die von den Seelen -der Himmel vermittelt wird. Gott und die reinen Geister kennen nur -das Allgemeine, können also nicht für Besonderes sorgen. Aber die -Seelen der Himmelsphären, denen Vorstellung des Einzelnen zukommt -und durch die der Geist auf den Körper wirkt, bieten die Möglichkeit, -eine Fürsorge auch für das Einzelne und den Einzelnen anzunehmen, die -Offenbarung zu erklären u. s. w. Auch das plötzliche Entstehen und -Vergehen von Substanzen (Schöpfung und Vernichtung) im Gegensatze -zu der stetigen Bewegung, d. h. dem allmählichen Übergange des -Möglichen zum Wirklichen, scheint dem Ibn Sina nichts Unmögliches zu -bedeuten. Überhaupt herrscht bei ihm keine Klarheit über das Verhältnis -der Seinsformen, über Geist und Körper, Form und Materie, Substanz und -Accidens. Dem Wunder bleibt jedenfalls ein Platz übrig. In heftigen, -seelischen Erregungen, die oft plötzlich eine große Hitze oder Kälte -bei uns hervorrufen, haben wir, nach Ibn Sina, Analoga zu wunderbaren -Wirkungen der Weltseele, wenn diese auch gewöhnlich dem Naturlaufe -folgt. Von allen diesen Möglichkeiten macht unser Philosoph selbst -sehr mäßigen Gebrauch. Astrologie und Alchemie hat er aus ganz -vernünftigen Gründen bekämpft. Trotzdem hat man ihm bald nach seinem -Tode schon astrologische Gedichte aufgebürdet und erscheint er in -der türkischen Romanlitteratur, freilich an der Stelle eines alten -Mystikers, als Zauberer. - -Ibn Sinas Physik beruht ganz auf der Annahme, ein Körper könne nichts -bewirken. Was wirkt, ist überall eine Kraft, eine Form, eine Seele und -durch sie der Geist. Im Gebiete des Physischen gibt es also unzählige -Kräfte, deren Hauptstufen von unten nach oben die Naturkräfte, -die Vermögen der Pflanzen und der Tiere, die Menschenseelen und die -Weltseelen sind. - -5. Farabi war es vor allem um die reine Vernunft zu thun: er hat das -Denken um seiner selbst willen geliebt. Ibn Sina aber ist überall -um die Seele bemüht. Wie er in seiner Medizin den menschlichen -Körper ins Auge fasst, so in seiner Philosophie die menschliche -Seele. Seine große philosophische Encyklopädie heißt ja die Heilung -(sc. der Seele). Die Psychologie ist der Mittelpunkt seines Systems. - -Seine Anthropologie ist dualistisch. Körper und Seele gehören -nicht wesentlich zusammen. Wie alle Körper unter der Einwirkung der -Gestirne aus der Mischung der Elemente hervorgehen, so der menschliche -Körper aus dem schönsten Gleichmaße dieser Mischung. Eine spontane -Generation des Körpers, wie überhaupt ein Aussterben und Neuerstehen -des Menschengeschlechtes ist deshalb möglich. Aber aus der Mischung -der Elemente lässt sich die Seele nicht erklären. Sie ist nicht -die untrennbare Form des Körpers, sondern diesem accidentell. Von -dem Geber der Formen, d. h. dem thätigen Geiste über uns, erhält -jeder Körper seine ihm und nur ihm eignende Seele. Von Anfang an -ist jede Seele Individualsubstanz und sie bildet sich zeitlebens -in ihrem Körper immer individueller aus. Zu der Behauptung, die -Materie sei das Prinzip der Individualität, stimmt dies allerdings -nicht. Aber die Seele ist das Wunderkind unseres Philosophen. Er ist -nicht leichtgläubig, warnt öfter vor einem allzuleichten Hinnehmen -der Geheimnisse des Seelenlebens, weiß aber doch selber manches zu -berichten über die vielen wunderbaren Kräfte und möglichen Wirkungen -der Seele, die die vielverschlungenen Pfade des Lebens wandert und -die Abgründe des Seins und Nichtseins übersteigt. - -Von allen Seelenkräften sind die theoretischen Vermögen die -vorzüglichsten. Äußere und innere Sinne führen der vernünftigen Seele -die Kenntnis der Welt zu. Besonders die Lehre von den inneren Sinnen, -den sinnlich-geistigen Vorstellungsvermögen, deren Sitz das Gehirn, -wird von Ibn Sina eingehend dargestellt. - -Gewöhnlich nahmen die Mediziner-Philosophen drei innere Sinne oder -Stadien des Vorstellungsprozesses an: 1. die Zusammenfassung der -einzelnen Sinneswahrnehmungen zu einem Gesamtbilde im Vorderhirn; -2. die Umbildung oder Bearbeitung dieser Vorstellung des Gemeinsinnes -mit Hilfe schon vorhandener Vorstellungen, also die eigentliche -Apperzeption, in der Mitte des Gehirns; 3. die Aufbewahrung -der apperzipierten Vorstellung im Gedächtnis, das seinen Sitz im -hintern Teile des Gehirns haben soll. Ibn Sina geht etwas weiter in -der Analyse. Er unterscheidet im Vorderhirne vom Gemeinsinne das -sinnliche Gedächtnis, die Schatzkammer der Gesamtbilder. Ferner -lässt er die Apperzeption teils unbewusst, unter dem Einfluss -des sinnlich-begehrenden Lebens, wie es sich auch bei den Tieren -findet, von statten gehen, teils aber bewusst, unter der Mitwirkung -der Vernunft, zu Stande kommen. In dem ersteren Falle behält die -Vorstellung ihre Beziehung zu dem Einzelding -- so kennt das Schaf die -Feindschaft des Wolfes --, in dem zweiten Falle aber erweitert sie sich -zum allgemeinen. Dazu kommt dann als fünftes hinzu das vorstellende -Gedächtnis oder das Zeughaus der von der sinnlichen Phantasie und dem -vernünftigen Nachdenken gebildeten Vorstellungen. Es entsprechen also, -aber ganz anders als bei den treuen Brüdern (s. III, 2 § 8), den fünf -äußeren Sinnen fünf innere. Unbeantwortet bleibt die aufgeworfene -Frage, ob man nicht von dem Gedächtnis noch die Erinnerung als ein -besonderes Vermögen zu scheiden habe. - -6. Auf dem Gipfel der theoretischen Seelenkräfte steht die Vernunft. Es -gibt zwar auch eine praktische Vernunft, aber in ihrem Thun haben -wir uns selbst nur mittelbar, vervielfältigt; unmittelbar dagegen -in dem Selbstbewusstsein, dem reinen Erkennen unseres Wesens, darin -die Einheit unserer Vernunft sich darstellt. Statt aber die niederen -Kräfte der Seele herabzudrücken, zieht die Vernunft dieselben hinauf, -die Sinneswahrnehmung verfeinernd, die Vorstellung verallgemeinernd. An -dem ihr von den äußeren und inneren Sinnen zugeführten Materiale -arbeitet sich die Vernunft, die anfangs bloße Denkfähigkeit ist, -nach und nach zur vollkommenen Denkfertigkeit aus. Durch Übung wird -die Anlage Wirklichkeit. Es geschieht das an der Hand der Erfahrung, -aber unter der Führung und der Erleuchtung von oben, von dem Geber der -Formen, der als thätiger Geist der Vernunft die Ideen mitteilt. Ein -Gedächtnis aber für die reinen Vernunftideen hat die menschliche -Seele nicht, denn Gedächtnis setzt immer ein körperliches Substrat -voraus. So oft also die vernünftige Seele etwas erkennt, fließt ihr -jedesmal von oben die Erkenntnis zu, und nicht durch Umfang und Inhalt -des Erkennens unterscheiden sich die denkenden Seelen, sondern durch -die Fertigkeit, sich zur Aufnahme der Erkenntnis mit dem Geiste über -uns in Verbindung zu setzen. - -Die vernünftige Seele, die dasjenige, was unter ihr ist, beherrscht, -und das Höhere durch die Erleuchtung des Weltgeistes erkennt, ist -nun der eigentliche Mensch, entstanden zwar, aber als einfaches -Wesen, als Individualsubstanz, unzerstörbar, unsterblich. Hier -unterscheidet durch ihre Klarheit Ibn Sinas Lehre sich von derjenigen -des Farabi. Seit Ibn Sina gilt im Orient die Annahme der individuellen -Unsterblichkeit entstandener Menschenseelen als aristotelisch, das -Gegenteil als platonisch. So versteht sich seine Philosophie besser -mit der Religion. Im menschlichen Körper und in der ganzen Sinnenwelt -hat die Seele eine Schule, sich auszubilden. Nach dem leiblichen -Tode aber, der diesem Körper für immer ein Ende macht, besteht die -Seele in enger oder entfernter Verbindung mit dem Weltgeiste fort. In -dieser Vereinigung (die nicht als völlige Einswerdung aufzufassen ist) -mit dem Geiste über uns besteht die Seligkeit der guten, wissenden -Seelen. Den anderen wird ewiges Unglück zu teil. Wie körperliche Mängel -zu Krankheiten führen, so folgt notwendig aus schlechtem Seelenzustande -die Strafe. In derselben Weise bemisst sich aber auch die himmlische -Belohnung nach der Stufe seelischer Gesundheit oder Vernünftigkeit, -die im Erdenleben erreicht wurde. Der reinen Seele bleibt in den -Leiden der Zeit der Trost des Ewigen. - -Freilich wird das Höchste nur von wenigen erreicht. Auf dem Gipfel -der Wahrheit ist für die Masse kein Platz; nur einer nach dem -andern dringt zu der auf einsamer Höhe entspringenden Quelle der -Gotteserkenntnis vor. - -7. Seine Ansicht von der menschlichen Vernunft auszudrücken, benutzt -und deutet Ibn Sina dichterische Überlieferungen, wie das auch in -der späteren persischen Litteratur sehr beliebt war. An erster Stelle -interessiert uns die allegorisierte Gestalt des Hai ibn Jaqzan. Sie -stellt den Aufstieg des Geistes aus den Elementen durch die Reiche -der Natur, der Seele und der Geister bis zum Throne des Ewigen, -Einen dar. Als ein jugendlicher Greis, seine Führerschaft anbietend, -begegnet sie dem Philosophen. Dieser hat sich bemüht, mit seinen -äußeren und inneren Sinnen, Erde und Himmel zu erkennen. Zwei Wege -öffnen sich ihm: nach Westen der Weg der Materie und des Bösen, nach -Sonnenaufgang aber der Weg der geistigen, ewigreinen Formen, auf den -Hai den Wanderer führt. Zusammen gelangen sie zu der Quelle göttlicher -Weisheit, dem Born ewiger Jugend, wo Schönheit der Schönheit Vorhang, -Licht des Lichtes Schleier ist: das ewige Geheimnis. - -Hai ibn Jaqzan ist demnach der Führer der einzelnen denkenden Seelen, -er ist der ewige Geist, der über der Menschheit steht und sich in -ihr bethätigt. - -Einen ähnlichen Sinn findet unser Philosoph in der vielfach -umgebildeten spätgriechischen Legende von den Brüdern Salaman und -Absal. Salaman ist ihm der Weltmensch, dessen Weib (= die sinnliche -Welt) sich in Absal verliebt und diesen durch eine List in ihre Arme zu -führen weiß. Vor dem entscheidenden Augenblicke fährt aber ein Blitz -vom Himmel herab, entdeckt Absal den beinahe begangenen Frevel und -erhebt ihn von der sinnlichen Genusswelt zu der Welt reingeistiger -Betrachtung. - -Wie ein Vogel, heißt es an anderer Stelle, ist die Seele des -Philosophen. Mit großer Mühe entkommt sie irdischen Stricken und -durchfliegt die Weltenräume, bis der Engel des Todes ihr die letzten -Fesseln löst. - -Das ist Ibn Sinas Mystik. Seine Seele hat Bedürfnisse, für die seine -Apotheke keine Mittel, das höfische Leben keine Befriedigung darbietet. - -8. Ethik und Politik theoretisch auszubilden bleibe den Lehrern -des Fiqh überlassen. Unser Philosoph fühlt sich auf der Stufe -eines Erleuchteten wie ein Gott über alle menschlichen Gesetze -hinausgehoben. Nur für die Menge ist das Gesetz der Religion und -des Staates verpflichtend. Mohammeds Zweck war, die Beduinen zu -zivilisieren; zu dem Zwecke predigte er u. a. eine Auferstehung -des Fleisches. Was reingeistige Seligkeit bedeutet, hätten sie nicht -verstanden, er musste sie also mit der Aussicht auf körperliche Leiden -oder Freuden erziehen. Mit dieser sinnlichen Menge, deren Gottesdienst -in der Beobachtung äußerer Formen besteht, stimmen insofern die -Asketen, obgleich sie ganz der Welt und der Sinne entsagen wollen, -überein, dass auch sie mit Rücksicht auf eine himmlische Belohnung ihre -frommen Werke ausüben. Höher als die Menge und die Frommen stehen die -wahren Gottesverehrer in geistiger Liebe, die nichts wollen als Gott -selbst, ohne Hoffnung, ohne Furcht. Ihr Eigentum ist die Freiheit -des Geistes. - -Dieses Geheimnis aber soll man der Menge nicht offenbaren. Nur seinen -liebsten Schülern vertraut es der Philosoph. - -9. Ibn Sina kam auf seinen Reisen mit vielen gelehrten Zeitgenossen -zusammen. Dauernde Verbindungen waren, wie es scheint, nicht davon die -Folge. Wie er sich von seinen Vorgängern allein dem Farabi verpflichtet -fühlt, so dankt er der Mitwelt nur in seinen fürstlichen Gönnern. Den -Ibn Maskawaih (s. IV 3), mit dem er noch öfter zusammenkam, hat er -ungünstig beurteilt. Mit dem ihm als Forscher überlegenen Beruni -führte er eine Korrespondenz, die aber bald abgebrochen wurde. - -Beruni (973-1048), wenn er auch Kindi und Masudi eher als Farabi -und den jüngeren Ibn Sina seine Meister nennen darf, verdient -hier zur Charakteristik der Zeit einer kurzen Erwähnung. Vorzüglich -beschäftigten ihn Mathematik, Astronomie, Länder- und Völkerkunde. Er -war ein scharfer Beobachter und guter Kritiker. Aber er verdankte der -Philosophie manche Aufklärung und widmete ihr als Kulturerscheinung -fortwährend seine Aufmerksamkeit. - -Treffend hebt Beruni die Übereinstimmung zwischen -pythagoreisch-platonischer Philosophie, indischer Weisheit und vielen -sufischen Anschauungen hervor. Nicht weniger treffend erkennt er die -Überlegenheit griechischer Wissenschaft gegenüber den Versuchen und -Leistungen der Araber und Inder. Indien, sagt er, von Arabien ganz zu -schweigen, hat keinen Sokrates hervorgebracht. Keine logische Methode -hat dort die Phantasie aus der Wissenschaft vertrieben. Doch will er -einzelnen Indern gerecht werden. Zustimmend führt er als die Lehre der -Anhänger Aryabhatas folgendes an: "Es genügt uns, das zu erkennen, was -von den Strahlen der Sonne beleuchtet wird; was darüber hinausgeht, -wenn auch von unermesslicher Ausdehnung, brauchen wir nicht. Was -der Sonnenstrahl nicht erreicht, können die Sinne nicht wahrnehmen, -und was der Sinn nicht wahrnimmt, können wir nicht erkennen." - -Daraus ergibt sich uns Berunis Philosophie. Nur die Wahrnehmungen -der Sinne, von einem logischen Geiste verknüpft, gewähren sichere -Erkenntnis. Und zum Leben brauchen wir eine praktische Philosophie, -die uns vom Freunde den Feind unterscheiden lässt. Er glaubte selbst -wohl nicht, damit alles und das letzte Wort gesagt zu haben. - -10. Aus der Schule Ibn Sinas sind uns mehr Namen überliefert -als Schriften erhalten. Dschuzdschani hat, im Anschluss an eine -Selbstbiographie, das Leben des Meisters beschrieben. Und von -Abu-l-Hasan Behmenjar ibn al-Marzuban haben wir noch ein paar kleinere -metaphysische Abhandlungen, die sich fast ganz in Übereinstimmung mit -dem Systeme seines Lehrers befinden. Nur scheint die Materie etwas -von ihrer Substantialität einzubüßen: als Seinsmöglichkeit wird sie -zu einer Relation oder Beziehung des Denkens. - -Gott ist, nach Behmenjar, die reine, ursachlose Einheit notwendigen -Seins, nicht der lebendige, alles wirkende Schöpfer. Er ist zwar -Ursache der Welt, aber die Folge ist mit der Ursache zugleich und -notwendig gegeben, sonst wäre die Ursache nicht vollkommen, weil der -Veränderung fähig. Wesenhaft, nicht zeitlich, geht Gottes Dasein dem -der Welt voran. Drei Bestimmungen kommen demnach dem höchsten Sein -zu: dass es wesentlich zuerst, sich selbst genügend und notwendig -sei, m. a. W. Gottes Wesen ist die Seinsnotwendigkeit. Diesem -absolut-notwendigen Sein verdankt alles möglicherweise Existierende -sein Dasein. - -Das stimmt nun wohl zu den Lehren Ibn Sinas. Und ebenso verhält es -sich mit dem Weltbilde und der Seelenlehre des Schülers. Was einmal -zur vollen Wirklichkeit gelangt ist, die der Art nach verschiedenen -Sphärengeister, die Urmaterie und die individuell verschiedenen -menschlichen Seelen, besteht alles ewig fort. Vollwirkliches, weil -ohne jede Möglichkeit, kann nicht vergehen. - -Die Eigenart alles Geistigen ist die Erkenntnis des eigenen -Wesens. Wille heißt, nach Behmenjar, nichts anderes als Erkenntnis -dessen, was notwendig aus dem Wesen folgt. In der Selbsterkenntnis -besteht auch das Leben und die Lust der vernünftigen Seele. - -11. Ibn Sina hat eine weitgehende Wirkung erzielt. Nach seinem Kanon -der Medizin, der auch im Abendlande vom 13. bis 16. Jahrhundert hohes -Ansehen genoss, werden heutigen Tages noch die Perser kuriert. Sein -Einfluss auf die christliche Scholastik war bedeutend. Dante setzte -ihn zwischen Hippokrat und Galen, und Scaliger behauptete, er sei -in der Medizin dem Galen gleich, in der Philosophie diesem sogar -weit überlegen. - -Dem Orient galt und gilt er als der Fürst der Philosophie. Der -neuplatonische Aristotelismus ist dort bekannt geblieben in der Form, -die ihm Ibn Sina gegeben. Zahlreich sind die Handschriften seiner -Werke, ein Zeugnis seiner Popularität, unzählig aber die Kompendien -und Kommentare zu seinen Schriften. Mediziner und Staatsmänner, -aber auch Theologen studierten ihn. Nur wenige gingen über ihn zu -den Quellen zurück. - -Der Feinde gab es freilich von Anfang an viele und sie äußerten sich -lauter als die Freunde. Dichter verfluchten ihn, Theologen stimmten mit -ein oder versuchten es, ihn zu widerlegen. Und der Chalif Mustandschid -ließ im Jahre 1150 unter der philosophischen Bibliothek eines Richters -auch die Schriften Ibn Sinas zu Bagdad dem Feuer übergeben. - - - - -5. Ibn al-Haitham. - -1. Nach Ibn Sina und seiner Schule fand die theoretische Philosophie -in den östlichen Ländern des muslimischen Reiches wenig Pflege -mehr. Die arabische Sprache musste im Leben und in der Litteratur -dort immer mehr der persischen weichen. Dass letztere Sprache sich -weniger gut zu abstrakt logischen und metaphysischen Erörterungen -eignet, dürfte dabei nur ganz nebensächlich ins Gewicht fallen. Es -änderten sich in trauriger Weise die Kulturverhältnisse und damit die -Interessen der Menschen. Ethik und Politik traten in den Vordergrund, -jedoch ohne eine wirklich neue Gestalt zu bekommen. Ganz vorherrschend -aber war es in der neupersischen Litteratur eine teils freigeistige, -teils, und zwar überwiegend, mystische Poesie, die das Bedürfnis der -Gebildeten nach Weisheit befriedigte. - -Seit der Mitte des zehnten Jahrhunderts etwa hatte sich von Bagdad aus -ein Teil der wissenschaftlichen Bewegung dem Westen zugewendet. Wir -fanden schon Farabi in Syrien, Masudi in Ägypten. Dort wurde Kairo -ein zweites Bagdad. - -2. In Kairo treffen wir am Anfang des elften Jahrhunderts einen der -bedeutendsten Mathematiker und Physiker des ganzen Mittelalters, Abu -Ali Mohammed ibn al-Hasan ibn al-Haitham. In Basra, wo er geboren -wurde, hatte er schon ein Staatsamt verwaltet. In allzugroßem -Vertrauen auf die Verwertbarkeit seiner mathematischen Kenntnisse -glaubte er die Nilüberschwemmungen regulieren zu können. Deshalb -vom Chalifen al-Hakim berufen, sah er bald nach seiner Ankunft das -Vergebliche seiner Bemühungen ein. Als Verwaltungsbeamter fiel er -dann in Ungnade, verbarg sich bis zum Tode des Chalifen (1020) und -lebte ferner wissenschaftlichen und litterarischen Arbeiten, bis er -im Jahre 1038 starb. - -Seine Hauptwirksamkeit liegt auf dem Gebiete der Mathematik und -ihrer Anwendung. Doch hat er sich auch sehr viel mit den galenischen -und aristotelischen Schriften, und nicht bloß mit den physischen, -beschäftigt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er von Jugend auf -alles bezweifelnd, die verschiedenen Ansichten und Lehren der Menschen -betrachtet, bis er in allen mehr oder weniger gelungene Versuche, -sich der Wahrheit zu nähern, erkannte. Als Wahrheit galt ihm ferner -nur das, was sich der sinnlichen Wahrnehmung als Material darbot -und vom Verstande seine Form erhielt, also die logisch bearbeitete -Wahrnehmung. Solche Wahrheit zu suchen war sein Bestreben beim -Studium der Philosophie. Die Philosophie sollte ihm Grundlage aller -Wissenschaften sein. Er fand sie in den Schriften des Aristoteles, -weil dieser es am besten verstanden hatte, die sinnliche Wahrnehmung -einheitlich zu vernünftiger Erkenntnis zu verknüpfen. Eifrig studierte -und erläuterte er darum die Werke des Aristoteles, zu Nutz und Frommen -der Menschheit, zu eigener Übung und als Schatz und Trost für sein -Alter. Von diesen Arbeiten scheint uns aber nichts erhalten zu sein. - -Des Ibn al-Haithams bedeutendste Schrift, die in lateinischer -Übersetzung und Bearbeitung auf uns gekommen ist, ist die Optik. Er -zeigt sich darin als einen scharfen mathematischen Denker, überall -um die Analyse der Begriffe und der wirklichen Vorgänge bemüht. Ein -Abendländer des 13. Jahrhunderts (Witelo) wusste das Ganze methodischer -darzustellen, doch dürfte an Schärfe der Beobachtung im einzelnen -Ibn al-Haitham jenem überlegen sein. - -3. Das Denken Ibn al-Haithams ist ganz mathematisch bestimmt. Die -Substanz eines Körpers besteht nach ihm aus der Summe seiner -wesentlichen Eigenschaften, wie das Ganze der Summe der Teile und -der Begriff der Summe seiner Merkmale gleich ist. - -In der Optik interessieren uns besonders die psychologischen -Bemerkungen über das Sehen und die Sinneswahrnehmung überhaupt. Das -Bestreben ist hier darauf gerichtet, die einzelnen Momente der -Wahrnehmung zu sondern und den zeitlichen Charakter des ganzen -Prozesses hervorzuheben. - -Die Wahrnehmung setzt sich dann zusammen aus der Sinnesempfindung (1), -der Vergleichung (2) mehrerer Empfindungen oder der jetzigen Empfindung -mit dem infolge früherer Empfindungen nach und nach in der Seele -geformten Erinnerungsbilde, und dem Wiedererkennen (3), sodass wir das -jetzt Wahrgenommene als mit dem Erinnerungsbilde gleich erkennen. Das -Vergleichen und das Wiedererkennen sind keine Thätigkeiten der Sinne, -die nur passiv empfinden, sondern fallen dem urteilenden Verstande -zu. Gewöhnlich geht das alles unbewusst oder halbbewusst von statten, -und nur durch Besinnung wird es uns zum Bewusstsein geführt und das -scheinbar Einfache in seine Bestandteile zerlegt. - -Der Prozess der Wahrnehmung verläuft sehr schnell. Je geübter der -Mensch in dieser Hinsicht ist und je öfter eine Wahrnehmung sich -wiederholt, um so fester wird das Erinnerungsbild der Seele eingeprägt, -um so schneller kommt das Wiedererkennen oder die Wahrnehmung -zu Stande. Die Ursache davon ist die, dass die neue Empfindung -von dem schon vorhandenen seelischen Gebilde ergänzt wird. Leicht -könnte man also meinen, die Wahrnehmung sei, wenigstens nach langer -Einübung, ein zeitloser Akt. Das wäre aber ein Irrtum, denn nicht -nur entspricht jeder Empfindung eine qualitative, im Sinnesorgan -lokalisierte Veränderung, die eine Zeit erfordert, sondern auch -zwischen der Reizung des Organs und der bewussten Wahrnehmung muss der -räumlichen Fortleitung des Reizes durch die Nerven eine Zeitstrecke -entsprechen. Dass es z. B. zur Auffassung einer Farbe Zeit bedarf, -beweist der drehende Farbenkreisel, der uns nur eine Mischfarbe zeigt, -weil wir wegen der schnellen Bewegung keine Zeit haben, die einzelnen -Farben aufzufassen. - -Vergleichen und Wiedererkennen sind nach Ibn al-Haitham die -bedeutenden, seelischen Momente der Wahrnehmung. Dagegen entspricht -die Empfindung der Materie, der empfindende Sinn verhält sich -passiv. Eigentlich ist alles Empfinden an sich eine Art Unlust, welche -sich für gewöhnlich nicht fühlbar macht, bei sehr starken Reizen aber, -z. B. durch allzuhelles Licht, zum Bewusstsein kommt. Der Charakter -der Lust kommt nur der vollkommenen Wahrnehmung zu, d. h. dem Erkennen, -das die Materie der Empfindung zur seelischen Form erhebt. - -Das Vergleichen und Wiedererkennen in der Wahrnehmung ist wesentlich -ein unbewusstes Urteilen und Schließen. Das Kind macht schon einen -Schluss, wenn es von zwei Äpfeln den schöneren wählt. Schließen ist -jede Erfassung eines Zusammenhanges. Weil aber Urteilen und Schließen -schnell zu Stande kommen, irrt der Mensch sich dabei leicht, und -hält auch oft für einen ursprünglichen Begriff, was nur ein auf dem -Wege des Schließens abgeleitetes Urteil ist. Bei allem, was uns als -Axiome verkündet wird, soll man doch auf der Hut sein und nachspüren, -ob es nicht aus Einfacherem abgeleitet werden könne. - -4. Diese Aufforderung unseres Philosophen hat im Orient wenig -gefruchtet. Zwar hat er in Mathematik und Astronomie etwas Schule -gemacht, aber für seine aristotelische Philosophie gab es weniger -Liebhaber. Wir kennen nur einen seiner Schüler, der zu den Philosophen -gezählt wird, Abu-l-Wafa Mubasschir ibn Fatik al-Qaid, einen -ägyptischen Emir, der im Jahre 1053 ein Werk mit Spruchweisheit, -Anekdoten zur Philosophiegeschichte u. s. w. lieferte. Von -eigener Gedankenarbeit ist dabei kaum etwas zu spüren. Es sollte -unterhalten. Und mehr noch als an solchem Werke erbauten sich die -Einwohner Kairos in der Folgezeit an den Märchen der Tausend und -eine Nacht. - -Der Orient hat Ibn al-Haitham fast vergessen, ihn und seine Werke -verketzert. Ein Schüler des jüdischen Philosophen Maimonides -erzählt, er sei wegen Handelsgeschäfte in Bagdad gewesen, als dort -die Bibliothek eines Philosophen (gest. 1214) verbrannt wurde. Da -warf ein Prediger, der die Exekution leitete, mit eigener Hand eine -astronomische Schrift des Ibn al-Haitham in die Flammen, nachdem er -auf eine darin abgebildete Weltkugel als das Unglückszeichen verruchter -Gottlosigkeit hingewiesen hatte. - - - - - - - - -V. DER AUSGANG DER PHILOSOPHIE IM OSTEN. - - -1. Gazali. - -1. Wir haben früher schon gesehen, dass die theologische Bewegung -im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die -mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte -ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre stützte, -die des Gegners bekämpfte, zum großen Teile aus den Schriften der -Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte, -das andere ließ man auf sich beruhen, oder aber man machte den -Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen -eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen -gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es -im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem -Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekämpfen, ist wohl -vor Gazali nicht gemacht worden. - -Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der -Dialektik, die die Lehren des Glaubens verständlich zu machen oder -gar vernünftig zu begründen suchte, lief im Islam eine Mystik her, -die auf innerliches, gemütliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht -begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern -erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die höchste -Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes -Wissen verwandeln können? Oder sollten seine Sätze Prinzipien der -Vernunft sein, keines weiteren Beweises fähig noch bedürftig? Aber -die Grundsätze der Vernunft müssen, wenn sie einmal bekannt sind, -allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt -den Sätzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter -gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien -es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, übervernünftige -Erleuchtung zu gründen. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem -Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre -sehr vernachlässigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was -vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten, -vorgebildet war, hat er in großem Stile durchgeführt: die Mystik -trägt und krönt seit seiner Zeit das Lehrgebäude des orthodoxen Islam. - -2. Merkwürdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum -Verständnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas -näher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan -geboren, war also ein Landsmann des großen Dichters Firdausi. Wie -dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt, -so sollte Gazali "Zeugnis und Zierde" des ganzen zukünftigen Islam -sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines -sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem -unruhigen, phantastischen Geiste des Jünglings sagte auch keine -Beschränkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre -mit ihren präzisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie -an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich -in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte -er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam -al-Haramain (gest. 1085), während dessen er wohl selbst anfing -zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner -Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem -Wezir des Seldschukenfürsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad -erhielt. In diese Zeit fällt jedenfalls die nähere Beschäftigung mit -der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft, -die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lösung für -die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklärung über das -Weltgeschehen, auch keine Klärung des eigenen Denkens, sondern -Herzensruhe und die Erfahrung einer höheren Wirklichkeit suchte -er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der -Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptsächlich -dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches -Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am -Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung, -später aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung -der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch -diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die -berühmte "Ruin der Philosophen", die vermutlich noch in Bagdad oder -kurz nach seiner Abreise verfasst wurde. - -Schon nach vier Jahren nämlich (1095) hatte Gazali seine von äußerem -Erfolg begleitete Lehrthätigkeit in Bagdad eingestellt. Sein -immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine -Befriedigung. Seine glänzende Stellung zog ihn bald an, bald stieß -sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre -Weisheit bekämpfen zu können, zu sollen. Sein Ehrgeiz war größer als -diese Welt. Doch tiefer. Während einer Krankheit stand ihm der innere -Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische Übungen, sollte er -sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religiös-politischer -Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im -Abendlande sich gegen den Islam rüsteten, da bereitete sich Gazali -zum geistigen Vorkämpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig -war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem -Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von -seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum -berufen ward. - -Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in -fromme Übungen und litterarische Thätigkeit teilend. In der ersten -Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk "Die -Belebung der Religionswissenschaften" geschrieben. Gegen Ende hat -er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise führte ihn über -Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer), -Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurück. - -Nach seiner Rückkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur -als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des -Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehören hauptsächlich frommer -Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jüngling -nicht ins Gedächtnis hinein wollten. Ein schön vollendetes Leben, -in dem das Ende zum Anfang zurückkehrt. - -3. Gazali überschaut die geistigen Strömungen seiner Zeit. Da gibt es -nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische -Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die -Dialektik ergründen will, ist auch Gegenstand seines Glaubens, -nur dünken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von -ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fühlt er sich am -nächsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begründung seines -Glaubens in der Persönlichkeit, sodass er als innere Erfahrung -postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmäßig abzuleiten -versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, über -Mathematik nämlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt, -und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lässt er, wo sie -nicht gegen den Glauben verstößt, gelten. Aber der Aristotelismus, -wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autoritätsgläubig als -die Theologen, gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam, -den er im Namen sämtlicher muslimischen Schulen und Richtungen, -also von katholischem Standpunkte, bekämpfen soll. Und zwar mit des -Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die -Sätze der Mathematik, stehen ihm die Grundsätze des Denkens, welche -die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus, -dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft. - -Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun -hauptsächlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur -Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe; -3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung -des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren -ist Gazali vielfach abhängig von dem christlichen Kommentator des -Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre -von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat. - -4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher -Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott -hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint -Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen -dürfe, und dass die göttliche Ursächlichkeit als freischöpferische -Macht zu bestimmen sei. - -Zunächst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit -können wir uns eine äußerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine -endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die -Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem äußeren, -die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ändert daran nichts, -denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum -zum Körper, so verhält sich die Zeit zur Bewegung des Körpers. Beide -sind nur Verhältnisse der Dinge, in und mit den Dingen der Welt -erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen, -die Gott in uns schafft. - -Wichtiger noch ist es, was Gazali über die Ursächlichkeit -beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes, -der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles -oder dergleichen. Für Gazali aber gibt es, wie für den orthodoxen -Kalam, überhaupt nur eine Kausalität, die des wollenden Wesens. Die -Naturkausalität beseitigt er ganz, sie löst sich ohne Rest in ein -Zeitverhältnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir -regelmäßig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus -erfolgt, bleibt uns ein Rätsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen -wir nichts. Auch ist jede Veränderung an sich unbegreiflich. Wie etwas -ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut -nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht, -aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal -die göttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet. - -Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas -wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausführung besitzen, -nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen, -mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalität, davon -wir wissen, und hieraus schließen wir auf das göttliche Wesen. Mit -welchem Rechte? In seiner persönlichen Erfahrung des Gottesbildes in -seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu -finden. Aber die Gottähnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die -Natur übertragen. - -Gott ist ihm demnach, sofern er aus der Welt zu erkennen, das -allmächtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf -man keine räumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn -sie ihn nur auf sein erstes Geschöpf wirken lassen. Andererseits aber -kann er sein Werk räumlich und zeitlich beschränken, sodass diese -endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die -Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schöpfungsthat, -scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel -der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des -Wirklichen von Möglichkeit zu Möglichkeit. Aber entsteht denn nie -etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali, -und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder -nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhört, -bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind -auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas -System geben soll, absolut neu entstanden? - -Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift überall -in die Weite, das Denken führt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit, -lässt sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit -es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, -- diese Forderung -stellt Gazali mit den Philosophen -- brauchen wir einen ewigen Willen -als erste von allem Anderen verschiedene Ursache. - -Dies dürfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische -Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hält seiner Kritik nicht Stand. - -5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genähert. Den Philosophen -ist Gott das höchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt, -wird, geht aus seinem Überflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es -nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedürfnis, voraus und -bedingt eine Veränderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung -in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in -wunschloser Betrachtung seiner Schöpfung zu. Er erkennt sich selbst -oder auch sein erstes Geschöpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine, -die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge. - -Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner -ewigen Attribute. Herkömmlicherweise lässt er zwar in metaphysischen -und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber -seiner Überzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr -als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstände des Wissens und -ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das -Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet -ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In -der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein -ursprüngliches Wollen. Und so kommt auch das göttliche Wissen nur zu -einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persönlichkeit, durch einen -ursprünglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen, -Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali: -Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will. - -Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen -bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge -Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich, -ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt -folglich eine Vorsehung. - -Auf die Einwendung, dass die göttliche Vorsehung alles besondere -Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, ähnlich wie der -hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im -Gedächtnis, d. h. Gottes Wissen sei über jeden Zeitunterschied erhaben. - -Es lässt sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmächtigen -Schöpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt, -den er beweisen möchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von -der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener -absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott zu liebe verschwindet -diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt. - -6. Die dritte Frage, über die Gazali sich mit den Philosophen -auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft -die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele -unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen -der Körper vergänglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch -zu einer asketischen Ethik führte, praktisch aber sehr leicht in -Libertinismus sich umsetzte, empört sich das religiös-sittliche Gefühl -Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine -Rechte eingesetzt werden. Die Möglichkeit der Auferstehung ist ja nicht -zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen) -Körper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit -dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann -doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden -Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des -Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Körper gebildet wird, -ist gleichgiltig. - -7. Schon aus diesen letzten Sätzen erhellt, dass Gazalis Theologie -von philosophischer Spekulation nicht unberührt geblieben ist. Wie -die abendländischen Kirchenväter hat er, bewusst oder unbewusst, -viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde -deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich -weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele -viele Elemente auf, die dem ältesten Islam fremd sind, und, teils durch -christliche und jüdische, teils durch spätere muslimische Vermittelung, -auf heidnische Weisheit zurückgehen. - -Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar für Gazali eine -lebendige Persönlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als -er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der -sicherste Weg, ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften -der Geschöpfe ihm abzusprechen. Das heißt aber nicht, dass er keine -Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen -schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Körperliche bietet -dafür Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und -weiß, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man -Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, höherem Sinne -verstehen. Denn er ist reiner Geist. Außer Allwissenheit und Allmacht -kommen ihm aber auch reine Güte und Allgegenwart zu. Durch diese -Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas näher -gerückt als in der gewöhnlichen Vorstellung. - -Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und -zukünftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die -philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermöglicht -solche Auffassung. Stufenmäßig erheben sich über einander die irdische -sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere -Seele gehört, die Welt überhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als -die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen -Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf -bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr -Auferstehungskörper himmlischen Wesens. - -Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen -unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch -muss sich begnügen mit Koran und Tradition, über den Buchstaben darf er -nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie -wäre für ihn tödliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann, -darf sich nicht ins Meer wagen. - -Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser -gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei -leicht in Zweifel und Unglauben. Für sie, meint Gazali, können Dogmatik -und Polemik gegen die Philosophie ein nützliches Heilmittel sein. - -Auf der höchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber -diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere göttliche -Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich -erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen -Gazali sich zählen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein, -in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzüglich aber in der Seele, -die zwar nicht gottgleich, aber doch gottähnlich ist. Wie alles Äußere -jetzt sich ändert! Was scheinbar außer uns besteht, wird zu einem -Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer -Vereinigung mit Gott zur höchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt -sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht über Furcht vor Strafe -und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. Über -Dulden und Danken -- die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen -Wanderer auf Erden -- erhebt sich der vollkommene Gottesdiener, -schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben. - -8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens -oder der Gewissheit. Erstens der Autoritätsglaube der Menge: sie -glaubt, was ihr ein glaubwürdiger Mann erzählt, z. B. dass N. N. da -im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie -haben den N. N. reden hören und schließen, dass er sich im Hause -befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden: -diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den -N. N. gesehen. - -Auf Erfahrung legt Gazali überall Gewicht, den Dialektikern und -Philosophen gegenüber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden -sie zunächst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht -gerecht. Die sinnlichen Qualitäten der Dinge, auch die Zahl der -Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen -Begriffen. Viel weniger aber noch erschöpfen diese die Höhen und -Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt -ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige -ersteigen diese Höhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten -und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher -die Pflicht der niedriger stehenden Geister. - -Wie erkennt man nun aber den überlegenen Geist, dessen man zum Führer -bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religiös-bestimmte System, -das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmäßig -betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel -ist ihm gewiss, dass Verstandesgründe allein hier nicht den Ausschlag -geben können. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer -erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persönlichkeit, -durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie -bewährt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der -Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische, -keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im -Stande zu überzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die -Persönlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt, -machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von -diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade -Gottes zu wandern. - -9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwürdigste Gestalt des Islam. Seine -Lehre ist ein Ausdruck seiner Persönlichkeit. Auf das Verständnis -dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religiöse Problem hat er -viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren, -wie ihre griechischen Vorgänger, intellektualistisch, sahen folglich -die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der -Phantasie oder auch der Willkür des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war -Religion entweder blinder Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine -Wahrheit niederer Ordnung enthaltend. - -Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr -als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis. - -Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem -mystischen Fluge, über die Bedingungen möglicher Erfahrung hinaus, -nicht folgen kann, wird doch eingestehen müssen, dass seine Irrfahrten -auf der Suche nach dem Höchsten für die Geschichte des menschlichen -Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gänge -der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen -entdeckt haben. - - - - -2. Die Kompendienschreiber. - -1. In einer Geschichte des gelehrten Unterrichtes bei den muslimischen -Völkern müsste dieser Gegenstand einen größeren Raum einnehmen; -wir werden ihn hier mit wenigen Worten abthun. - -Dass Gazali die Philosophie für alle Folgezeit vernichtet habe, -ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von -geschichtlichem Wissen noch von Verständnis zeugt. Die Philosophie hat -im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schüler zu Hunderten und Tausenden -gezählt. Ebensowenig wie die Pflichtenlehrer ihre spitzfindige -Kasuistik, haben die Glaubenslehrer ihre dialektischen Argumente zur -Stütze des Dogmas aufgegeben. Und die allgemeine Bildung hat einen -Bestandteil philosophischer Gelehrsamkeit in sich aufgenommen. - -Freilich, eine hervorragende Stellung hat die Philosophie -sich nicht zu erobern, ihr früheres Ansehen nicht zu erhalten -gewusst. Nach einer arabischen Anekdote soll ein Philosoph, der -in Gefangenschaft geraten war und von einem Manne, der ihn als -Sklaven kaufen wollte, befragt wurde, wozu er tauge, die Antwort -gegeben haben: Zur Freiheit. Philosophie braucht Freiheit. Und wo -gab es diese im Orient? Freiheit von materiellen Sorgen, Freiheit -zur Bethätigung uninteressierten Denkens schwanden immer mehr dahin, -wo keine aufgeklärten Despoten im Stande waren, sie zu gewähren und zu -schützen. Als glaubens- und staatsgefährlich wurden die Philosophen an -manchen Orten verfolgt. Es ist das nur ein Zeichen des allgemeinen -Kulturverfalles. Wenn auch abendländische Reisende des zwölften -Jahrhunderts die Kultur des Ostens höchlich preisen, so war sie doch, -mit früheren Zeiten verglichen, im Niedergang begriffen. Auf keinem -Gebiete ging man über das alte hinaus, dazu waren die Geister zu -schwach. Die litterarische Produktion stockte und den Vielschreibern -der folgenden Jahrhunderte gebührt nur das Verdienst der schönen -Auswahl. Die Pflichten- und die Glaubenslehre mit der Mystik hatten -ihren Abschluss gefunden. Ebenso die Philosophie. Nach Ibn Sina, ihrem -Fürsten, mit selbständigen Ansichten hervorzutreten, fühlte keiner -sich berufen. Es war die Zeit gekommen der Kompendien, der Kommentare, -der Glossen und Superglossen. Damit vertrieb die gelehrte Welt sich -in der Schule die Zeit, während die gläubige Menge sich immer mehr -der Führung der Derwischorden unterstellte. - -2. Die allgemeine Bildung entnahm am meisten der philosophischen -Propädeutik, etwas Mathematik u. s. w., in der Regel natürlich -höchst elementar. Von Sektierern und Mystikern wurde vieles der -pythagoreisch-platonischen Weisheit entlehnt. Besonders den Heiligen- -und Wunderglauben zu stützen, mussten jene Lehren herhalten. Eine -wüste, synkretistische Theosophie schmückte sich damit. Sie nahm -auch den Aristoteles, natürlich den unechten, unter ihre Lehrer auf, -machte ihn aber zum Schüler des Agathodaemon und Hermes. - -Die nüchternen Geister dagegen hielten sich an dem Aristotelismus, -soweit er sich mit ihren eigenen Ansichten oder dem orthodoxen Glauben -vertrug. Fast allgemein folgte man dem System des Ibn Sina, nur wenige -gingen auf Farabi zurück oder suchten beide zu vereinigen. Von den -physischen und metaphysischen Lehren nahm man weniger Notiz; Ethik -und Politik wurden schon mehr gepflegt; allgemein studiert aber nur -die Logik. Diese ließ sich trefflich in schulmäßige Form bringen, als -reine Formallogik war sie ein Werkzeug, dessen sich jeder bedienen -konnte. Mit den Mitteln der Logik ließ sich ja alles beweisen. Und -wenn einmal ein Beweis als fehlerhaft erkannt wurde, so tröstete man -sich damit, dass die Behauptung doch richtig sein könnte, wenn auch -der Beweis dafür nicht richtig geführt worden war. - -Schon in der Encyklopädie des Abu Abdallah al-Chwarizmi aus dem -letzten Viertel des zehnten Jahrhunderts war der Logik ein größerer -Raum zugemessen als der Physik und Metaphysik. Ebenso machten es -viele spätere Encyklopädien und Sammelwerke. Auch die Dogmatiker -fingen ihr System an mit logischen und erkenntnistheoretischen -Betrachtungen, in denen dem "Wissen" ein traditionelles Lob gespendet -wurde. Und seit dem zwölften Jahrhundert entstand eine ganze Menge -Einzelbearbeitungen des aristotelischen Organons. Als vielgebraucht, -kommentiert u. s. w. seien hier nur genannt die Werke des Abhari -(gest. 1264), der unter dem Titel Isagudschi (eisagôgê) eine kurze -Übersicht der ganzen Logik gab, und des Qazwini (gest. 1276). - -An der größten Universität der muslimischen Welt, in Kairo, -werden heutzutage noch die Kompendien des 13. und 14. Jahrhunderts -gebraucht. Dort heißt es noch, wie lange Zeit bei uns: Zuerst -Collegium logicum! Selbstverständlich mit keinem besseren Erfolge. Man -lässt sich, innerhalb der Schranken des Gesetzes, die von den alten -Philosophen aufgefundenen Regeln des Denkens gefallen, lächelt aber -dabei über jene Männer und über die mutazilitischen Dialektiker, die -"an die Vernunft geglaubt". - - - - - - - - -VI. DIE PHILOSOPHIE IM WESTEN. - - -1. Die Anfänge. - -1. Zum muslimischen Occidente rechnet man das westliche Nordafrika, -Spanien und Sizilien. Nordafrika hat zunächst untergeordnete -Bedeutung. Sizilien richtet sich nach Spanien und wird bald von den -Nordmannen Unteritaliens unterworfen. Für unseren Zweck kommt zunächst -das muslimische Spanien oder Andalusien in Betracht. - -Das Kulturschauspiel des Orients erlebt hier eine zweite -Aufführung. Wie dort Araber mit Persern, so vermählen sich hier -Araber mit Spaniern. Und statt der Türken und Mongolen gibt es hier -die Berbern Nordafrikas, deren rohe Kraft immer mehr zerstörend in -das Spiel feinerer Bildung eingreift. - -Nach dem Sturze der Omajjaden in Syrien (750) hat sich einer aus ihrem -Hause, Abderrachman ibn Moawia, nach Spanien begeben, wo er sich zum -Emir von Kordova und ganz Andalusien emporzuarbeiten wusste. Über -250 Jahre dauerte diese Omajjadenherrschaft und erreichte, nach -vorübergehender Kleinstaaterei, unter Abderrachman III. (912-961), -dem ersten, der sich Chalif nennen ließ, und dessen Sohn al-Hakam -II. (961-976) ihren Glanzpunkt. Das zehnte Jahrhundert war für Spanien, -was das neunte für den Orient: die Zeit höchster materieller und -geistiger Kultur. Wenn möglich war sie hier frischer, naturwüchsiger -als dort. Produktiver, wenn es wahr ist, dass alles Theoretisieren -entweder einen Mangel oder eine Stockung der Produktionskraft -bedeutet. Die Wissenschaften, und besonders die Philosophie, fanden -hier nämlich weit weniger Vertreter. Überhaupt waren die Verhältnisse -geistigen Lebens einfacher gestaltet. Die Zahl alter Kulturschichten -war geringer. Wohl hatte man hier außer Muslimen Juden und Christen, -die sich zu Abderrachmans III. Zeit gemeinschaftlich am Kulturleben -arabischen Stempels beteiligten. Aber Anhänger des Zoroaster, -Atheisten u. s. w. gab es nicht. Auch waren die Parteiungen des -östlichen Islam fast unbekannt. Nur eine Rechtschule, die des Malik, -fand Eingang. Mutazilitische Dialektik störte nicht den Frieden des -Glaubens. Zwar verherrlichten die andalusischen Dichter die Dreiheit: -Wein, Weib und Gesang, aber frivole Freigeisterei einerseits, düstere -Weltflucht und Theosophie andererseits kamen nur selten zum Ausdruck. - -Im ganzen war die geistige Kultur vom Orient abhängig. Seit dem -zehnten Jahrhundert wurden aus Spanien viele wissenschaftliche Reisen -dorthin, über Ägypten bis zum östlichen Persien, unternommen, um den -Vorlesungen berühmter Gelehrten beizuwohnen. Und das Bedürfnis nach -Bildung in Andalusien lockte auch manch orientalischen Gelehrten, -der in seiner Heimat keine Beschäftigung fand, herbei. Dazu ließ -al-Hakam II. überall im Osten Bücher abschreiben für seine Bibliothek, -deren Bändezahl auf 400000 angegeben wird. - -Hauptsächlich interessierte der Westen sich für Mathematik und -Naturwissenschaft, Astrologie und Medizin, ebenso wie anfangs der -Osten. Poesie, Geschichte und Geographie wurden eifrig gepflegt. Der -Geist war noch von des Gedankens Blässe nicht angekränkelt. Als -Abdallah ibn Masarra von Kordova, unter Abderrachman III., mit -Naturphilosophie nach Hause kam, musste er seine Schriften verbrennen -sehen. - -2. Im Jahre 1013 wurde Kordova, "die Zierde der Welt", von den -Berbern verwüstet und das Omajjadenreich zerfiel in eine Anzahl -kleiner Staaten. Ihre Nachblüte füllt das elfte Jahrhundert, die -mediceische Zeit Spaniens, aus. An den städtischen Höfen gedeihen -noch Kunst und Poesie, üppig wuchernd auf den Trümmern alter -Herrlichkeit. Die Kunst verfeinert sich, die Poesie wird weise, subtil -der wissenschaftliche Gedanke. Aus dem Orient zieht man immerfort -geistige Nahrung. Naturphilosophie, die Schriften der treuen Brüder, -die Logik aus der Schule des Abu Sulaiman al-Sidschistani halten nach -einander ihren Einzug. Gegen Ende des Jahrhunderts spürt man auch -den Einfluss der Schriften Farabis und wird Ibn Sinas Medizin bekannt. - -Die Anfänge philosophischen Nachdenkens finden wir zumeist bei den -zahlreichen gebildeten Juden. Mächtig und ganz eigenartig wirkt -die Naturphilosophie des Ostens auf Ibn Gebirol, den Avencebrol -christlicher Schriftsteller. Bachja ibn Pakuda wird von den treuen -Brüdern beeinflusst. Sogar die religiöse Poesie der Juden wird von -der philosophischen Bewegung ergriffen. Es spricht darin die Seele, -die sich zum Geiste erhebt, nicht die jüdische Gemeinde, die ihren -Gott sucht. - -Unter den Muslimen blieb die Zahl derjenigen, die sich eingehend mit -Philosophie beschäftigten, sehr beschränkt. Kein Meister sammelte -eine zahlreiche Jüngerschaar um sich, gelehrte Sitzungen, in denen -über philosophische Gegenstände disputiert wurde, fanden kaum -statt. So musste sich hier der einzelne Denker wohl ganz vereinsamt -fühlen. Subjektiv wie im Orient, bildete sich auch im Westen die -Philosophie aus. Aber sie war hier mehr nur die Sache vereinzelter -Individuen und stand dazu dem Glauben der Menge ferner. Im Orient gab -es zahllose Vermittelungen zwischen Glauben und Wissen, zwischen den -Philosophen und der gläubigen Gemeinde. Das Problem des denkenden -Individuums gegenüber der staatlichen Gesellschaft und dem Glauben -beschränkter fanatischer Massen wurde daher im Westen schärfer gefasst. - - - - -2. Ibn Baddscha. - -1. Gegen Ende des elften Jahrhunderts, als Abu Bekr Mohammed -ibn Jachja ibn al-Saig ibn Baddscha in Saragossa geboren wurde, -war das schöne Andalusien nahe daran, in seiner Kleinstaaterei -unterzugehen. Von Norden her wurde es von den weniger gebildeten, -aber kräftigen und tapferen Christenrittern bedroht. Da griff aber -rettend die berberische Dynastie der Almoraviden ein, die nicht nur -fester im Glauben, sondern auch klüger in der Politik war als die -üppigen Herrschergeschlechter Spaniens. Jetzt schien die Zeit feiner -Bildung und freien Forschens für immer dahin. Nur Traditionarier der -strengsten Observanz durften öffentlich auftreten. Und die Philosophen, -wenn sie sich nicht verborgen hielten, wurden verfolgt oder getötet. - -2. Aber barbarische Herren haben ihre Grillen, indem sie die -Bildung der von ihnen Unterworfenen, wenigstens äußerlich, sich -anzueignen lieben. Also nahm sich Abu Bekr ibn Ibrahim, Schwager des -Almoravidenfürsten Ali, der einige Zeit Gouverneur Saragossas war, -zum großen Ärgernis seiner Faqihs und Soldaten, den Ibn Baddscha -zum Vertrauten und ersten Minister. Dieser Mann nun war in den -mathematischen Wissenschaften, besonders in der Astronomie und Musik, -dazu in der Medizin, theoretisch und praktisch bewandert und gab sich -mit logischen, naturphilosophischen und metaphysischen Spekulationen -ab. Er war nach der Ansicht der Fanatiker ein ganz verrückter Atheist -und unsittlicher Mensch. - -Von dem äußeren Leben Ibn Baddschas wissen wir ferner nur, dass er im -Jahre 1118 nach dem Falle Saragossas zu Sevilla war, wo er mehrere -seiner Schriften verfasste, darauf in Granada, und dass er sich -nach Fez an den Almoravidenhof begab, wo er im Jahre 1138 starb. Der -Überlieferung nach fand er, auf Veranlassung eines neidischen Arztes, -den Gifttod. Glücklich war, nach seinem Selbstbekenntnis, sein kurzes -Leben nicht gewesen. Oft hatte er sich, als letzte Zuflucht, den -Tod herbeigesehnt. Materielle Not, vor allem geistige Vereinsamung -mögen ihn gedrückt haben. Dass er zu seiner Zeit, in seiner Umgebung, -sich nicht heimisch fühlen konnte, zeigen zur Genüge die erhaltenen -Schriften. - -3. Er schließt sich fast ganz an Farabi, den einsamen, stillen Mann des -Orients an. Wie dieser hat er wenig systematisiert. Die Zahl seiner -selbständigen Abhandlungen ist nicht groß. Aus kurzen Erläuterungen -zu den aristotelischen und anderen philosophischen Schriften besteht -das meiste. Seine Bemerkungen sind abgerissen, bald fängt er hier, -bald dort von neuem an. Mit immer neuen Ansätzen sucht er sich dem -griechischen Gedanken zu nähern, von den verschiedensten Seiten in -die alte Wissenschaft einzudringen. Die Philosophie wird er nicht los, -und er wird nicht fertig mit ihr. Auf den ersten Blick macht das einen -verwirrenden Eindruck. Im dunklen Drange aber ist der Philosoph sich -seiner Wege bewusst. Auf der Suche nach Wahrheit und Recht findet er -ein anderes, Einheit und Freude seines Lebens. Gazali hat es sich, -seiner Meinung nach, gar zu leicht gemacht, als er glaubte, nur -im Vollbesitz der durch göttliche Erleuchtung erfassten Wahrheit -glücklich sein zu können. Der Wahrheit zu liebe, die sich in den -sinnlichen Bildern religiöser Mystik mehr verhüllt als aufdeckt, -soll der Philosoph stark genug sein, jenem Glücke zu entsagen. Nur -vom reinen Denken, das keine Sinnenlust trübt, wird die höchste -Gottheit geschaut. - -4. In seinen logischen Schriften hat Ibn Baddscha sich kaum von Farabi -entfernt. Auch seine physischen und metaphysischen Lehren stimmen im -allgemeinen zu den Ansichten des Meisters. Nur die Art und Weise, -in der er die Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes und -die Stellung des Menschen in Wissenschaft und Leben darlegt, darf -einiges Interesse beanspruchen. - -Zwei Arten des Seienden gibt es ihm zufolge: ein bewegtes und ein -unbewegtes. Das Bewegte ist körperlich, begrenzt, aber seine ewige -Bewegung lässt sich aus dem endlichen Körper nicht erklären. Es -bedarf, im Gegenteil, zur Erklärung dieser unendlichen Bewegung einer -unendlichen Kraft oder eines ewigen Wesens, des Geistes. Indem nun das -Körperliche oder Natürliche von außen bewegt wird und der Geist, selbst -unbewegt, dem Körperlichen Bewegung verleiht, steht das Seelische als -das sich selbst Bewegende in der Mitte. Das Verhältnis nun zwischen -dem Natürlichen und dem Seelischen macht dem Ibn Baddscha ebensowenig -Mühe wie seinen Vorgängern. Das Hauptproblem aber ist dieses: Wie -verhalten sich Seele und Geist zu einander, namentlich im Menschen? - -5. Ibn Baddscha geht von der Voraussetzung aus, dass der Stoff nicht -ohne irgend eine Form sein kann, wohl aber die Form rein für sich -ohne Stoff. Sonst nämlich ließe sich überhaupt keine Veränderung -denken, denn dieselbe ist nur möglich durch das Kommen und Gehen der -substantiellen Formen. - -Diese Formen nun, vom Hylischen bis zum rein Geistigen, bilden eine -Reihe, der die Entwicklung des menschlichen Geistes entspricht, -sofern nämlich er das Vernunftideal verwirklicht. [16] Des -Menschen Aufgabe ist es, sämtliche geistigen Formen zu erfassen, -zunächst die intelligibelen Formen alles Körperlichen, dann die -sinnlich-geistigen Vorstellungen der Seele, darauf den Menschengeist -selbst und den thätigen Geist über ihn, endlich die reinen Geister -der Himmelsphären. Durch successive Erhebung aus dem Individuellen, -Sinnlichen, dessen Vorstellung den Stoff des Geistes bildet, gelangt -der Mensch zum Übermenschlichen und Göttlichen. Dazu führt ihn -nun die Philosophie oder die Erkenntnis des Allgemeinen, die durch -Studium und Nachdenken aus der Erkenntnis des Individuellen, aber -mit Hilfe des erleuchtenden Geistes von oben hervorgeht. Gegenüber -dieser Erkenntnis des Allgemeinen oder Unendlichen, in dem Sein -und Gedachtwerden zusammenfallen, erweist sich alles Wahrnehmen und -Vorstellen als trüglich. In der Vernunfterkenntnis also und nicht in -mystisch-religiösen Träumereien, denen immer Sinnliches anhaftet, -erreicht der menschliche Geist seine Vollkommenheit. Denken -ist die höchste Seligkeit, denn alles Intelligibele ist seiner -selbst Zweck. Da es aber das Allgemeine ist, so lässt sich ein -Fortbestehen individueller Menschengeister über dieses Leben -hinaus nicht annehmen. Es möge die Seele, die im sinnlich-geistigen -Vorstellungsleben das Individuelle erfasst und in einzelnen Begierden -und Handlungen sich kund gibt, nach dem Tode weiter bestehen können und -Strafe oder Belohnung erhalten, der Geist aber oder der vernünftige -Teil der Seele ist in allen eins. Ewig ist nur der Geist der ganzen -Menschheit in seiner Vereinigung mit dem thätigen Geiste über -ihm. Diese Lehre, unter dem Namen des Averroes in das christliche -Mittelalter eingedrungen, findet sich also schon bei Ibn Baddscha, -wenn nicht ganz scharf gefasst, doch klarer als bei Farabi. - -6. Nicht jeder Mensch erhebt sich zu solcher Höhe der Betrachtung. Die -meisten tasten immer im Dunkeln herum, nur Schattenrisse der Dinge -sehen sie und wie Schatten werden sie vergehen. Einige sehen das -Licht zwar und die farbige Welt der Dinge, aber ganz wenige erkennen -das Wesen dessen, was sie gesehen. Nur die letzteren, die Seligen, -erreichen das ewige Leben, in dem sie selbst zu Licht werden. - -Wie gerät nun aber der Einzelne zu dieser Stufe des Erkennens und -seligen Seins? Durch vernünftiges Handeln und freie Ausbildung -seiner intellektuellen Kräfte. Vernünftiges Handeln ist freies -d. h. zweckbewusstes Handeln. Wenn einer z. B. einen Stein zerschlägt, -weil er sich daran gestoßen, so handelt er zwecklos wie ein Tier oder -ein Kind; thut er es aber, damit sich andere nicht daran stoßen werden, -so ist seine That menschlich, vernünftig zu nennen. - -Um menschlich leben, vernünftig handeln zu können, muss unter Umständen -der Einzelne sich aus der Gesellschaft zurückziehen. Ibn Baddschas -Ethik heißt "die Leitung des Einsamen". Zur Selbsterziehung fordert -sie auf. In der Regel aber kann man sich der Vorteile menschlichen -Zusammenlebens bedienen, ohne die Nachteile mit in den Kauf zu -nehmen. Zu kleineren oder größeren Verbänden können die Weisen -sich zusammenschließen, ja das ist sogar ihre Pflicht, wenn sie -sich treffen. Sie bilden dann einen Staat im Staate. Naturgemäß -versuchen sie zu leben, sodass unter ihnen weder Arzt noch Richter -nötig ist. Wie Pflanzen in freier Luft wachsen sie auf und brauchen -die Kunst der Gärtner nicht. Von den niederen Genüssen und Gesinnungen -der Menge halten sie sich fern. Sie sind Fremdlinge in dem weltlichen -Treiben der Gesellschaft. Und da sie Freunde unter einander sind, -wird dieses Leben ganz von der Liebe bestimmt. Und als Freunde Gottes, -der die Wahrheit ist, finden sie ihre Ruhe in der Vereinigung mit -dem übermenschlichen Geiste der Erkenntnis. - - - - -3. Ibn Tofail. - -1. Die Herrschaft über den westlichen Islam verblieb den Berbern, aber -an die Stelle der Almoraviden traten alsbald die Almohaden. Der Gründer -der neuen Dynastie, Mohammed ibn Tumart, war seit 1121 als Mahdi -aufgetreten. Unter seinen Nachfolgern Abu Jaaqub Jusuf (1163-1184) -und Abu Jusuf Jaaqub (1184-1198) erreichte ihre Herrschaft, deren -Sitz Marokko, den Höhepunkt. - -Eine gewaltige Neuerung in der Theologie führten die Almohaden herbei: -das bis jetzt verketzerte System der Aschari und Gazali wurde im Westen -aufgenommen. Das bedeutete eine Vergeistigung der Glaubenslehre, -die weder Altgläubige noch Freidenker ganz befriedigen konnte, aber -doch manchen zu weiterem Philosophieren angeregt haben mag. Bisher -hatte man sich gegen alles Räsonnieren in Glaubenssachen ablehnend -verhalten, und auch später noch waren viele Politiker und Philosophen -der Ansicht, an dem Glauben der Menge solle man nicht rütteln, noch -ihn zum Wissen erheben, sondern die Gebiete der Religion und der -Philosophie reinlich scheiden. - -Die Almohaden waren theologisch interessiert, doch zeigten Abu -Jaaqub und dessen Nachfolger, soweit die politischen Verhältnisse -es erlaubten, ein derartiges Verständnis für weltliches Wissen, dass -eine kurze Blüte der Philosophie an ihrem Hofe hervorbrechen konnte. - -2. Nachdem er in Granada eine Sekretärstelle bekleidet hatte, finden -wir den Abu Bekr Mohammed ibn Abdalmalik ibn Tofail al-Qaisi als -Wezir und Leibarzt des Abu Jaaqub. In der kleinen andalusischen Stadt -Guadix war er geboren und in der Residenz Marokko starb er im Jahre -1185. Dazwischen liegt sein, wie es scheint, wenig wechselreiches -Leben. Er liebte die Bücher mehr als die Menschen und in der großen -Bibliothek seines Herrn las er sich vieles zusammen, das er für -seine Kunst brauchte oder das seiner Wissbegierde zusagte. Er war der -Dilettant unter den Philosophen des Westens, mehr zu beschaulichem -Genießen als zu wissenschaftlicher Arbeit aufgelegt. Zum Schreiben kam -er selten. Seiner Behauptung, das ptolemäische Weltsystem gründlich -verbessern zu können, braucht man wohl nicht unbedingt Glauben zu -schenken. Viele Araber haben Ähnliches behauptet, sie thaten es -aber nicht. - -Von Ibn Tofails poetischen Versuchen haben sich ein paar Gedichte -erhalten. Sein Hauptbestreben aber war, dem des Ibn Sina ähnlich, -griechische Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu einer -modernen Weltansicht zu vereinigen. Wie Ibn Baddscha war ihm das ein -persönliches Anliegen. Das Verhältnis des einzelnen zu der Gesellschaft -und ihren Vorurteilen beschäftigte auch seinen Geist. Aber er ging -weiter. Ibn Baddscha ließ als Regel den einzelnen oder einen kleinen -Kreis selbständiger Denker einen Staat im Staate bilden, gleichsam wie -ein Abbild des großen Ganzen oder als Vorbild für bessere Zeiten. Ibn -Tofail dagegen griff auf das Original zurück. - -3. In seinem Werke "Hai ibn Jaqzan" stellt er den Fall rein dar. Zwei -Inseln bilden die Scenerie: auf die eine versetzt er die menschliche -Gesellschaft mit ihrer Konvention, auf die andere ein Individuum, -das sich natürlich entwickelt. Die Gesellschaft als Ganzes wird -von niederen Trieben, nur äußerlich durch eine grobsinnliche -Religion etwas gebändigt, beherrscht. Aber zwei Männer aus dieser -Gesellschaft, Salaman und Asal (Absal, vgl. IV, 4 § 7) genannt, -erheben sich zu vernünftiger Erkenntnis und Beherrschung ihrer -Begierden. Mit Anbequemung an die Volksreligion weiß der erstere, -der praktischen Sinnes ist, das Volk zu regieren; der andere aber, -von spekulativer Anlage und mystischer Neigung, wandert aus nach -der gegenüberliegenden, wie er glaubt, unbewohnten Insel, dort dem -Studium und der Askese sich zu ergeben. - -Auf jener Insel aber war unser Hai ibn Jaqzan, d. h. der -Einsame, der Sohn des Wachenden, zu einem vollkommenen Philosophen -herangebildet. Als Kind nach der Insel verschlagen oder durch spontane -Generation daselbst entstanden, war er von einer Gazelle gesäugt -worden, hatte sich dann nach und nach, wie ein Robinson, aber ganz -auf eigene Mittel angewiesen, eine materielle Existenz gegründet, -ferner durch Beobachtung und Nachdenken sich die Erkenntnis der Natur, -der Himmel, Gottes und seines Inneren erworben, bis er nach 7 × 7 -Jahren das Höchste erreichte, nämlich das sufische Schauen Gottes, -die Ekstase. In diesem Zustande fand ihn Asal. Nachdem sie dazu -gelangt waren, sich zu verständigen -- Hai war anfangs noch ohne -Sprache -- stellte es sich heraus, dass die Philosophie des Einen -und die Religion des Anderen zwei Formen derselben Wahrheit waren, -nur in der ersteren etwas weniger verschleiert. Als dann aber Hai -erfuhr, dass auf der gegenüberliegenden Insel ein ganzes Volk in -dunklem Irrtum verharrte, fasste er den Entschluss, dahin zu gehen, -den Leuten die Wahrheit zu enthüllen. Da musste er aber die Erfahrung -machen, dass die Menge einer reinen Auffassung der Wahrheit nicht fähig -war, und dass Mohammed weise daran gethan, als er dem Volke statt des -vollen Lichtes Sinnbilder gegeben hatte. Nach diesem Ergebnis zog er -sich deshalb mit seinem Freunde Asal auf die unbewohnte Insel zurück, -Gott im Geist und Wahrheit zu dienen bis zum Tode. - -4. Ibn Tofail hat den weitaus größten Teil seines Romans dem -Entwicklungsgange Hais gewidmet. Es wird nun aber wohl nicht seine -Meinung gewesen sein, das auf sich selbst gestellte Individuum könne es -an der Hand der Natur ohne die Hilfe der Gesellschaft so weit bringen, -wie unser Hai. Er dachte doch wohl etwas mehr historisch als einige -Aufklärer des vorigen Jahrhunderts. Viele kleine Züge in seinem Werke -zeigen, dass Hai der Vertreter der außerhalb der Offenbarung stehenden -Menschheit sein soll. Was sich in ihm vollzieht, ist die Entwicklung -indischer, persischer, griechischer Weisheit. Ein paar Andeutungen in -dieser Richtung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, mögen -diese Ansicht wahrscheinlich machen. So ist es zunächst bedeutsam, -dass Hai auf der Insel Ceylon lebt, deren Klima die spontane Generation -ermöglichen soll, wo der Sage nach Adam, der erste Mensch, erschaffen -wurde und wo der indische König zum Weisen kam. Hais erste religiöse -Bewunderung, nachdem er sich aus tierischen Anfängen durch Scham und -Neugierde emporgearbeitet, gilt dem von ihm entdeckten Feuer, was -an die persische Religion erinnert. Und seine weiteren Spekulationen -sind der griechisch-arabischen Philosophie entlehnt. - -Die Verwandtschaft mit Ibn Sinas Hai-Gestalt (s. IV, 4 § 7), auf die -Ibn Tofail selbst hinweist, ist klar. Nur tritt Hai hier menschlicher -auf. Ibn Sinas Figur stellt den übermenschlichen Geist dar. Der -Romanheld Ibn Tofails aber scheint die Personifikation zu sein des -natürlichen, von oben her erleuchteten Geistes der Menschheit, der -mit der richtig verstandenen Prophetenseele Mohammeds, deren Aussagen -allegorisch zu deuten sind, vortrefflich übereinstimmen soll. - -Ibn Tofail ist somit zu denselben Ergebnissen gekommen wie seine -orientalischen Vorgänger. Dem gemeinen Manne muss die Religion erhalten -bleiben, weil er nicht darüber hinaus kann. Nur wenige erheben -sich zum Verständnis der religiösen Symbole. Und ganz vereinzelt -erreicht einer die freie Anschauung der höchsten Wirklichkeit. Mit -dem größten Nachdruck ist letzteres hier hervorgehoben. Auch wenn -man in Hai den Vertreter der Menschheit findet, wird man das nicht -leugnen können. Als die höchste Vollkommenheit des Menschen wird es -hingestellt, in einsamster Stille, von allem Sinnlichen abgewendet, -sein Selbst in den Weltgeist zu versenken. - -Freilich, dazu kommt es erst im Alter, das außerdem einen menschlichen -Freund findet. Und die Beschäftigung mit dem Materiellen, mit -Künsten und Wissenschaften, bildet die natürliche Vorstufe geistiger -Vollkommenheit. Ohne Reue und Scham darf also Ibn Tofail auf sein am -Hofe verbrachtes Leben zurückschauen. - -5. Die philosophischen Ansichten, die Hai sich in seinen sieben -Lebensperioden entwickelte, sind uns schon öfter begegnet. Aber -auch sein praktisches Verhalten wird von Ibn Tofail besonders -berücksichtigt. Sufische Übungen, wie sie in orientalischen -Ordensgemeinschaften noch befolgt werden, wie sie aber auch -schon von Platon und Neuplatonikern empfohlen worden, haben die -Stelle gottesdienstlicher Handlungen nach dem muslimischen Gesetze -eingenommen. Und Hai bildet sich in der siebenten Periode seines -Lebens eine Ethik aus, die pythagoreisch aussieht. - -Als den Zweck seines Handelns hat sich dem Hai ergeben, in allem das -Eine zu suchen und sich mit dem Absoluten, Selbständigbestehenden -zu vereinigen. Diesem Höchsten sieht er nämlich die ganze Natur -zustreben. Über die Ansicht, alles auf Erden sei des Menschen wegen -da, ist er hinaus. Tier und Pflanze leben ebenfalls für sich selbst -und für Gott. Nicht willkürlich also darf er damit handeln. Auf das -Notwendigste beschränkt er jetzt seine leiblichen Bedürfnisse. Reife -Früchte werden von ihm bevorzugt, deren Samen er fromm der Erde -anvertraut. Sorgfältig hütet er sich davor, dass durch seine Begierde -irgend eine Art ganz aussterbe. Und nur in der äußersten Not greift -er zu tierischer Nahrung, wobei er ebenso die Art möglichst zu schonen -sucht. Genug zum Leben, zum Schlafen zu wenig, wird seine Losung. - -Das betrifft das Verhalten seines Körpers zum Irdischen. Aber mit dem -Himmel verbindet ihn der Lebensgeist. Und wie die Himmel bestrebt -er sich, seiner Umgebung zu nützen und selbst rein zu leben. So -pflegt er die Pflanze und schützt das Tier, damit seine Insel zum -Paradiese werde. Er hält auf die äußerste Reinlichkeit seines Körpers -und seiner Kleidung und sucht all seine Bewegungen harmonisch, denen -der Himmelskörper gleichmäßig, zu gestalten. - -Auf diese Weise wird er allmählich befähigt, sein Selbst über Erde -und Himmel hinaus zum reinen Geiste zu erheben. Das ist der Zustand -der Ekstase, den kein Gedanke, kein Wort, kein Bild je hat fassen -oder ausdrücken können. - - - - -4. Ibn Roschd. - -1. Abu-l-Walid Mohammed ibn Achmed ibn Mohammed ibn Roschd (Averroes) -wurde im Jahre 1126 zu Kordova aus einer Juristenfamilie geboren. Dort -eignete er sich auch die gelehrte Bildung seiner Zeit an. Im Jahre -1153 soll er von Ibn Tofail dem Fürsten Abu Jaaqub Jusuf vorgestellt -sein, über welchen Vorfall wir einen charakteristischen Bericht -besitzen. Nach den einleitenden Höflichkeitsphrasen nämlich fragte ihn -der Fürst: Was ist die Ansicht der Philosophen über den Himmel, ist er -ewig oder entstanden? Vorsichtig antwortete Ibn Roschd, er beschäftige -sich nicht mit Philosophie. Darauf fing der Fürst mit Ibn Tofail über -den Gegenstand an zu reden und zeigte zum Erstaunen des Zuhörers seine -Bekanntschaft mit Aristoteles, Platon und den Philosophen und Theologen -des Islam. Jetzt rückte auch Ibn Roschd mit der Sprache heraus und -erwarb sich die Gunst des hohen Herrn. Sein Schicksal war bestimmt. Er -sollte den Aristoteles interpretieren, wie keiner es vor ihm gethan, -damit die Menschheit rein und vollständig die Wissenschaft besitze. - -Nebenbei war er Jurist und Mediziner. Wir finden ihn (1169) als Richter -in Sevilla und kurz darauf in Kordova. Abu Jaaqub, jetzt Chalif, beruft -ihn im Jahre 1182 als seinen Leibarzt, nach kurzer Zeit aber ist er -wieder Richter in seiner Vaterstadt, wie es sein Vater und Großvater -gewesen. Aber die Verhältnisse verschlechtern sich. Die Philosophen -werden verflucht und ihre Schriften ins Feuer geworfen. In seinem -Alter wird Ibn Roschd von Abu Jusuf nach Elisana (Lucena bei Kordova) -verbannt, doch stirbt er in der Residenz Marokko, am 10. Dez. 1198. - -2. Auf Aristoteles konzentriert sich seine Wirksamkeit. Was er von -dessen Schriften und über sie erlangen kann, wird fleißig studiert -und genau verglichen. Ibn Roschd hat noch in Übersetzung Schriften der -Griechen gekannt, die jetzt ganz oder teilweise verloren sind. Kritisch -und systematisch geht er ans Werk. Er paraphrasiert den Aristoteles, -er interpretiert, bald kürzer, bald ausführlicher, in mittleren und -großen Kommentaren. So verdient er sich den Namen des Kommentators, den -er auch in Dantes Komödie besitzt. Es ist, als ob die Philosophie der -Muslime in ihm zum Verständnis des Aristoteles kommen soll, um dann, -fertig, sterben zu können. Aristoteles ist für ihn der vollkommenste -Mensch, der größte Denker, der im Besitze einer unfehlbaren Wahrheit -gewesen. Neue Entdeckungen der Astronomie und der Physik könnten -daran nichts ändern. Zwar kann man den Aristoteles mißverstehen. Ibn -Roschd selbst hat manches, was er den Schriften Farabis und Ibn Sinas -entnommen, später anders und besser verstehen gelernt. Doch lebt -er immer des Glaubens, dass der richtig verstandene Aristoteles mit -der höchsten uns Menschen erreichbaren Wissenschaft übereinstimmen -werde. Im ewigen Kreislaufe des Weltgeschehens hat Aristoteles eine -Höhe erreicht, über die hinauszugelangen nicht möglich ist. Denen, die -nach Aristoteles gekommen sind, hat es oft viel Mühe und Nachdenken -gekostet, sich die Einsichten zu erschließen, die sich dem ersten -Meister leicht eröffneten. Nach und nach aber werden alle Zweifel und -Gegenreden verstummen, denn Aristoteles ist ein Übermensch, gleichsam -von der Vorsehung dazu bestimmt, zu zeigen, wie weit das menschliche -Geschlecht es in seiner Annäherung an den Weltgeist bringen kann. Als -die höchste Inkarnation des Geistes der Menschheit möchte Ibn Roschd -seinen Meister den göttlichen nennen. - -Es wird sich im folgenden zeigen, dass die maßlose Bewunderung für -Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn -Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekämpfen, lässt er keine -Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles -verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert -alle seine Vorgänger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer -Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei -weitem nicht, über die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die -Missverständnisse syrischer und arabischer Übersetzer. Öfter folgt -er sogar dem oberflächlichen Themistius entgegen dem verständigen -Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren. - -3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen -Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade für Platon und -Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glückseligkeit der Menschen -bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem -Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik -und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die -wunderlichsten Missverständnisse. Tragödie und Komödie z. B. werden -zu Lob- und Schmähgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss -es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder -trügerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bühne wird -zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat -er natürlich überhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er -konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem, -der andere geschulmeistert. - -Wie seine Vorgänger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das -Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame, -das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner -Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll -es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele -zur Erläuterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und -Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun, -Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen. - -Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher -Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge -wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte -Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewöhnung halten sie vom -Fortschritt zurück. Doch muss es einigen möglich sein, zur Erkenntnis -der Wahrheit zu gelangen. Der Adler schaut der Sonne ins Gesicht, denn, -wenn keiner sie anschauen könnte, so hätte die Natur etwas vergebens -gemacht. Was da glänzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden, -wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe -zu ihr in unserer Brust wäre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht -nähern könnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu -erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu können. Mit Lessing -hätte er sich nicht bescheiden mögen, sie zu suchen. - -Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte -blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in -der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten § 7), aber die -Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise, -nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn -Roschd mit anderen, später ähnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die -Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern -Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der weiß, -dass menschliches Glück nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist. - -4. Was Ibn Roschd von seinen Vorgängern, namentlich von Ibn Sina, -unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise, -in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die -Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche -Möglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im -Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch -die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie -Naturkräfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von -der Materie getrennt, aber dennoch göttlich zu nennen. Absolutes -Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist -Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und von der Aktualität -in die Potenzialität zurück. Dabei wird gleichartiges immer nur von -gleichartigem erzeugt. - -Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder -substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloßem Accidens -und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen -graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustände zwischen Potenzialität -und Aktualität. Und endlich das ganze System der Formen, von der -niedersten hylischen Form bis zum göttlichen Wesen, der Urform des -Alls, ist ein geschlossener Stufenbau. - -Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt -nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn -die Welt entstanden wäre, so könnte man von ihr nur schließen auf -eine andere, ebenfalls entstandene Körperwelt, die sie erzeugt hätte, -ins Unendliche. Wenn sie ein Mögliches wäre, nur auf ein Mögliches, -daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer -einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewährt uns nach Ibn Roschd -die Möglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes -Wesen zu schließen, das, indem es immerfort die Bewegung und schöne -Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und -das in den Geistern, welche die Sphären bewegen -- denn jede besondere -Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip --, die Vermittler seiner -Thätigkeit hat. - -Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphärengeister, -findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben -ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige -positive Bestimmung des göttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit -absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nämlich nicht zum Wesen -hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das -Denken bringt überall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist -das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale -als solches ist nur im Verstande. Oder der Möglichkeit nach ist es -in den Dingen, wirklich aber im Verstande, d. h. im Verstande hat es -mehr Sein, eine höhere Art zu existieren als in den Dingen. - -Fragt man nun, ob das göttliche Denken auch das Besondere, oder nur -das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem, -denn über beides ist das göttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt -das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der -Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Versöhnung aller -Gegensätze, das All selbst in seiner höchsten Existenzweise. Dass von -einer göttlichen Vorsehung im gewöhnlichen Sinne also nicht geredet -werden könne, ergibt sich daraus von selbst. - -5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes, -selbst aber unbewegtes, oder ein körperliches und ein geistiges. Im -Geistigen aber liegt die höhere Einheit oder Vollendung alles Seienden -in stufenmäßiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die -Sphärengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger -einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch -die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art -Parallelismus zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen. Der -Zusammensetzung des Körperlichen aus Materie und Form entspricht -etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt, -ist zwar keine Materie, die etwas erleiden könnte, aber doch etwas der -Materie ähnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst -ließe sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der -Intelligibilia nicht in Übereinstimmung bringen. - -Die Materie erleidet, der Geist aber empfängt. Hauptsächlich mit -Rücksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein -unterscheidenden Parallelismus eingeführt. - -6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Körper verhalte, wie -die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm völlig -ernst damit. Die Theorie vieler unsterblicher Seelen weist er, Ibn -Sina bekämpfend, ganz bestimmt zurück. Nur als Vollkommenheit ihres -Leibes hat die Seele einen Bestand. - -Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ängstlich bestrebt, -sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der -Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst -wäre, nicht unbeträchtlich von seinem Meister. Eigentümlich, -von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung -der materiellen Vernunft. Sie ist nicht bloß eine Anlage oder eine -Fähigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend -mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas -Überseelisches, Überindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger, -unvergänglicher Geist, ebenso ewig und unvergänglich wie die reine -Vernunft oder der thätige Geist über uns. Es ist die Verselbständigung -der Materie im Bereiche des Körperlichen, die hier von Ibn Roschd, -freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des -Geistigen übertragen wird. - -Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder -die Fähigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis -nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit -den Individuen, während die materielle Vernunft ewig ist, wie die -Gattung der Menschheit. - -Nun bleibt aber, wie nicht anders möglich, das Verhältnis zwischen dem -thätigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt für materielle -Vernunft) etwas dunkel. Der thätige Geist macht die Vorstellungen -der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt -sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist -also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die Örter -sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen -und von der Disposition seiner Vorstellungen hängt es ab, in welchem -Grade der thätige Geist dieselben zur Intelligibilität erheben kann, -inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im -Stande ist. Dadurch erklärt es sich, dass die Menschen nicht alle auf -derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger -Erkenntnis in der Welt ändert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an -die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht -immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in -dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken -der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern -der einzelne an ihm teil hat, veränderlich, aber als menschliche -Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unveränderlich, -wie der thätige Geist aus der letzten Sphäre über uns. - -7. Im ganzen sind es drei große Ketzereien, die das System des Ibn -Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen -seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Körperwelt und der sie bewegenden -Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens, -sodass für Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt, -und drittens die Vergänglichkeit alles Individuellen, womit auch die -individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist. - -Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbständiger -Sphärengeister unter Gott keinen genügenden Grund zu besitzen. Aber -Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgänger, über den Widerspruch -hinweg mit der Behauptung, jene Sphärengeister seien nicht individuell, -sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange -die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen -Bewegungen zu erklären. Nachdem das ptolemäische Weltsystem gefallen -und diese vermittelnden Geister überflüssig wurden, identifizierte -man den thätigen Geist mit Gott, wie es übrigens auch schon früher -von spekulativer und religiöser Seite versucht war. Ein Schritt -weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu -identifizieren. Keins von beiden hat Ibn Roschd gethan, wenigstens -nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme -war, bei konsequenter Durchführung, die Möglichkeit dazu gegeben, -wie zu einer pantheistischen Weltanschauung überhaupt. Andererseits -konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser -Philosoph bekämpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und -Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm -geschah, da mag der Geist noch König heißen, aber, wie es scheinen -könnte, nur von des Stoffes Gnaden. - -Jedenfalls ist Ibn Roschd ein kühner und folgerichtiger, wenn auch kein -origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie genügte ihm, -doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der -Religion und der Praxis abzufinden. Wir können uns darüber kurz fassen. - -8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher -und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu äußern. Doch -bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch -seinen Gegnern dankt er -- das ist ein erfreulicher Charakterzug -- -für manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Künste -und Wissenschaften hervor, höchstens könne man in ihr das Erworbene -genießen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des -Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die -Männer der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schließt Ibn -Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht -gekannt) und bemerkt ganz vernünftig, viel Armut und Elend seiner -Zeit rühre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem außerdem sehr -fraglichen Vergnügen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an -der materiellen und geistigen Güterproduktion und der Hütung dieser -Güter teilnehmen zu lassen. - -In der Ethik tadelt unser Philosoph sehr scharf die Doktrin der -Rechtslehrer, dass etwas nur gut oder böse sei, weil Gott es so -gewollt. Alles hat vielmehr von Natur oder vernunftgemäss seinen -sittlichen Charakter. Die von vernünftiger Einsicht bestimmte Handlung -ist sittlich. Freilich ist es nicht die Einzelvernunft, sondern die -Staatsraison, an die in letzter Instanz zu appellieren ist. - -Von staatsmännischem Gesichtspunkte aus betrachtet Ibn Roschd auch -die Religion. Er würdigt sie ihres moralischen Zweckes wegen. Sie ist -Gesetz, keine Lehre. Deshalb bekämpft er fortwährend die Theologen, -die statt gläubig zu gehorchen begreifen wollen. Er macht es -Gazali zum Vorwurf, dass dieser der Philosophie Einfluss auf seine -Religionslehre auszuüben gestattet und dadurch viele zum Zweifel und -Unglauben veranlasst hat. Das Volk soll glauben, so wie es im Buche -steht. Das ist Wahrheit, freilich eine Wahrheit für große Kinder, -denen man Märchen erzählt. Was darüber hinaus, ist vom Übel. Für die -Existenz Gottes z. B. hat der Koran zwei jedem einleuchtende Beweise: -die göttliche Fürsorge für alles, besonders für den Menschen, und -die Erschaffung des Lebens in Pflanzen, Tieren u. s. w. Daran ist -nicht zu rütteln, am Wortlaute der Offenbarung nicht theologisch -herumzudeuteln. Denn die Beweise, welche die Theologen für das Dasein -Gottes beibringen, halten einer wissenschaftlichen Kritik nicht Stand, -ebensowenig wie der aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen bei -Farabi und Ibn Sina. Das alles führt zu Atheismus und Libertinismus. Im -Interesse der Sittlichkeit, des Staates also, ist die halbe Theologie -zu bekämpfen. - -Dagegen dürfen die wissenden Philosophen das Wort Gottes im Koran -deuten. Im Lichte höchster Wahrheit verstehen sie, was damit bezweckt -ist. Und dem gemeinen Manne sagen sie davon nur so viel, wie er eben -aufzufassen im Stande ist. Auf diese Weise kommt die schönste Harmonie -heraus. Religionsgesetz und Philosophie stimmen mit einander überein, -eben weil sie nicht dasselbe wollen. Wie Praxis und Theorie verhalten -sie sich. Indem der Philosoph die Religion begreift, lässt er sie in -ihrem Bereiche gelten, sodass die Philosophie gar nicht wider die -Religion verstößt. Die Philosophie aber ist die höchste Form der -Wahrheit, zugleich auch die erhabenste Religion. Die Religion des -Philosophen nämlich ist die Erkenntnis alles dessen, was ist. - -Aber irreligiös erscheint diese Ansicht doch, und eine positive -Religion kann es sich nicht gefallen lassen, im Reiche der Wahrheit die -führende Stellung der Philosophie anzuerkennen. Nur natürlich war es, -dass die Theologen des Westens, ähnlich ihren orientalischen Brüdern, -die Gunst der Verhältnisse ausnutzten und nicht ruhten, bis sie die -Herrin zur Magd der Theologie erniedrigt hatten. - - - - - - - - -VII. ZUM SCHLUSS. - - -1. Ibn Chaldun. - -1. Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles -hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner -Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in -hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger -hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher -Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um -sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen, -aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu -wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen -Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige -Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika, -wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die -Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind, -aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen -Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In -den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch -einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten -Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta -eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade -Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit, -sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er -die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das sufische Geheimnis, -Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige -aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn -Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich -keine blasse Ahnung hatte. - -2. In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische -Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand -sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, -und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie -der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser -merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer -Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung -und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, -philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften -war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter -Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war -er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am -christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei -Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich -also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb. - -Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber -dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, -etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen. - -3. Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, -befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild -nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen -wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen -behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, -als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt -der Wesen und der Dinge mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch -wissen kann. "Gott schafft, was ihr nicht wisset". Die logischen -Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der -Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, -durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu -können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach -die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich -mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt -hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit -zu ziehen. - -Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das -Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim -Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige -Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann -nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik -bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres -Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch -einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen -und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine -Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch -ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende -Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den -Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche -Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie. - -Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie -bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus -der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion -entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer -Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion -keinen größeren Einfluss als der neuplatonische Aristotelismus. Platons -Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne -ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner -orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die -Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt. - -4. Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu -begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun -auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen -Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die -Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: -Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere -Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere -Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die -Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern -nun letzteres auch in der Geschichte gelingt, d. h. sofern die -geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und -historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte -wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt -der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, -Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkung u. s. w. hat sie nichts -zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, -nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale -Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes -methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung -entspricht, d. h. dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen -voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die -nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit -anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft -im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist -ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel -zur Erforschung der Vergangenheit, indem das nächste, vollständig -Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten -Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft -verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart -zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, -so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und -Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich. - -Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn -Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im -einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den -Thatsachen selbst zu begründen. - -5. Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer -Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die -gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte -hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum -sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden -zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden -zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen -Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese -dann wieder hinstirbt. - -Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, -Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die -Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte -Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die -Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter -den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese -gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige -Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu -unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle -den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe, lässt -man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, -oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen -Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse -werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen -Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben -macht sie krank und elend. [17] Die alten Kriegersitten haben sich -verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des -Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des -Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter -sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da -erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein -weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt -über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, -der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, -und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und -den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs -Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation -gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritte u. s. w., -die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation. - -6. Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte -Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, -deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein -eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er -oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber -in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle -feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes -ist sie eine großartige Leistung. Das Altertum hat sich mit dem -Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der -Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische -Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, -obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer -Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, -Wasserfluten u. s. w. erklärt. Dagegen fasste die christliche -Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung -oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun -zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den -Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den -nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, -der Güterproduktion u. s. w. werden erörtert und in ihrer Wirkung auf -die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft -dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere -Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, -bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen -und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet -er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und -darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es -bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, -die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, -es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste -Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll -man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft -anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen -Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er -hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande -und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue -Probleme aufzustellen. - -Die Hoffnung Ibn Chalduns ist in Erfüllung gegangen, aber nicht im -Islam. Wie er ohne Vorgänger war, blieb er ohne Nachfolger. Doch -hat sein Werk im Orient nachhaltig gewirkt. Viele muslimische -Staatsmänner, die seit dem 15. Jahrhundert so manchen europäischen -Fürsten und Diplomaten zur Verzweiflung gebracht haben, sind bei -unserem Philosophen in die Schule gegangen. - - - - -2. Die Araber und die Scholastik. - -1. Dem Sieger gehört die Braut. In den Kriegen zwischen Christen -und Muslimen, die in Spanien geführt wurden, hatten erstere oft -die Anziehungskraft maurischer Schönen kennen gelernt. Manch -christlicher Ritter hatte mit einer Mohrin den "neuntägigen -Gottesdienst" gefeiert. Aber außer den materiellen Gütern und den -sinnlichen Genüssen wirkten auch die Reize geistiger Kultur auf die -Eroberer. Und so erschien die arabische Wissenschaft dem Auge vieler -wissensbedürftiger Männer wie eine holde Braut. - -Vermittelnd traten da besonders Juden auf. Die Juden hatten alle -Wandlungen der muslimischen Geisteskultur mitgemacht. Viele haben -in der arabischen Sprache geschrieben, andere arabische Schriften -ins Hebräische übertragen. Manch philosophisches Werk muslimischer -Autoren verdankt diesem Umstande seine Erhaltung. - -Der Schlusspunkt jüdisch-philosophischer Entwicklung war Maimonides -(1135-1204), der, hauptsächlich unter dem Einflusse Farabis und Ibn -Sinas, Aristoteles mit dem Alten Testamente zu versöhnen suchte. Teils -deutete er die philosophischen Lehren aus dem offenbarten Texte heraus, -teils ließ er die aristotelische Philosophie auf das Irdische sich -beschränken, während dasjenige, was drüber ist, aus dem göttlichen -Buche erkannt werden sollte. - -In den muslimischen Staaten zur Zeit ihrer Blüte hatten die Juden -sich an der wissenschaftlichen Arbeit beteiligt. Sie waren geduldet, -auch wohl begünstigt worden. Aber mit dem Zusammenbruch jener Staaten, -beim Niedergange der Kultur, änderte sich ihre Lage. Von fanatisierten -Massen vertrieben, flüchteten sie sich in die Christenländer, besonders -nach Südfrankreich, dort als Kulturvermittler ihre Mission zu erfüllen. - -2. An zwei Punkten berührte sich die muslimische mit der christlichen -Welt des Abendlandes: in Unteritalien und in Spanien. Zu Palermo, -am Hofe Kaiser Friedrichs II. wurde die arabische Wissenschaft eifrig -gepflegt und den Lateinern zugänglich gemacht. Der Kaiser und sein Sohn -Manfred schickten den Universitäten zu Bologna und Paris Übersetzungen -philosophischer Schriften, zum Teil aus dem Arabischen, zum Teil aber -auch direkt aus dem Griechischen. - -Viel bedeutender aber und einflussreicher war die Übersetzerthätigkeit -in Spanien. In dem von den Christen zurückeroberten Toledo befand sich -eine reiche arabische Moschee-Bibliothek, die als Bildungsstätte weit -in die nördlichen Christenländer hinein bekannt wurde. Mosaraber und -Juden, zum Teil getaufte, arbeiteten dort mit spanischen Christen -zusammen. Aus allen Ländern fanden sich Mitarbeiter. So wirkten -z. B. als Übersetzer Johannes Hispanus und Gundisalinus (erste Hälfte -des 12. Jahrhunderts), Gerard von Cremona (1114-1187), Michel der -Schotte und Hermann der Deutsche (zwischen 1240 und 1246). Über die -Thätigkeit dieser Männer sind wir im einzelnen noch nicht genügend -unterrichtet. Insofern jedem Worte des arabischen Originales oder der -hebräischen (auch spanischen?) Übersetzung irgend ein lateinisches -entspricht, sind ihre Übersetzungen treu zu nennen. Durch geistvolles -Verständnis zeichnen sie sich im allgemeinen nicht aus. Demjenigen, -der des Arabischen nicht kundig ist, fällt es schwer, sich da hinein -zu lesen. Gespensterhaft nehmen sich viele beibehaltene arabische -Worte und bis zur Unkenntlichkeit verunstaltete Eigennamen aus. Es -mag das alles eine schöne Verwirrung in den Köpfen lateinischer -Philosophieschüler angestiftet haben. Und nicht weniger thaten es -die sich neu aufschließenden Gedanken. - -Die Übersetzerthätigkeit hält im allgemeinen gleichen Schritt -mit dem Interesse christlicher Kreise, und dieses hat sich ähnlich -entwickelt, wie wir es im östlichen und westlichen Islam zu beobachten -Gelegenheit hatten (vgl. VI, 1 § 2). Die ersten Übersetzungen -sind mathematisch-astrologisch, medizinisch, naturphilosophisch, -psychologisch, daran sich das logische und metaphysische -schließt. Später beschränkt man sich mehr auf Aristoteles und seine -Kommentare, anfangs aber wird allerhand Wundersüchtiges bevorzugt. - -Kindi wurde hauptsächlich als Arzt und Astrolog bekannt. Ibn Sina -wirkte durch seine Medizin, empirische Psychologie und dazu seine -Naturphilosophie und Metaphysik. Weniger Einfluss übten neben ihm -Farabi und Ibn Baddscha aus. Zuletzt kamen die Kommentare des Ibn -Roschd (Averroes) und ihr Ansehen hat, neben Ibn Sinas Kanon der -Medizin, am längsten Stand gehalten. - -3. Was hat nun die christliche Philosophie des Mittelalters den -Muslimen zu verdanken? Diese Frage zu beantworten, gehört eigentlich -nicht mehr zur Aufgabe dieser Monographie. Es ist eine Arbeit für -sich, dafür es viele Folianten, von denen ich keinen gelesen, zu -durchstöbern gibt. Im allgemeinen lässt sich sagen, dass sich in -den Übersetzungen aus dem Arabischen dem christlichen Abendlande ein -zweifaches Neues aufthat. Erstens bekam man den Aristoteles, sowohl -logisch als physisch-metaphysisch, vollständiger als man ihn bisher -kannte. Doch war dies nur von vorübergehender, zeitweilig anregender, -Bedeutung, denn bald wurden alle seine Schriften direkt aus dem -Griechischen viel besser ins Lateinische übersetzt. Das wichtigste -aber war, dass man aus den Schriften der Araber, namentlich des Ibn -Roschd, eine eigentümliche Auffassung der aristotelischen Lehren -als der höchsten Wahrheit kennen lernte. Dies musste fortwährend zum -Widerspruch, zum Kompromiss zwischen Theologie und Philosophie, oder -gar zur Leugnung des Kirchenglaubens Veranlassung geben. Zum Teil -anregend, zum Teil zersetzend wirkte so die muslimische Philosophie -auf die scholastische Entwicklung des kirchlichen Dogmas ein. Denn -gleichgültig neben einander hergehen, wie das bei muslimischen Denkern -wohl vorgekommen, konnten im Christentume Philosophie und Theologie -noch nicht. Dazu hatte die christliche Dogmatik schon in den ersten -Jahrhunderten ihrer Ausbildung zu viel griechische Philosophie in -sich aufgenommen. Sie konnte noch etwas mehr sich assimilieren. Und -es war verhältnismäßig leichter, über die einfachen Lehren des Islam -als über die verwickelten Dogmen des Christentums hinauszukommen. - -Die christliche Theologie zeigte, als im 12. Jahrhundert der Einfluss -der Araber zu wirken anfing, einen neuplatonisch-augustinischen -Charakter. Bei den Franziskanern blieb auch im 13. Jahrhundert dieser -Charakter gewahrt. Damit kam nun die pythagoreisch-platonische Richtung -im muslimischen Denken gut überein. Für Duns Scotus war Ibn Gebirol -(Avencebrol, s. VI, 1 § 2) eine erste Autorität. Dagegen nahmen die -großen Dominikaner, Albert und Thomas, die die Zukunft der kirchlichen -Lehre bestimmten, einen gemäßigten Aristotelismus auf, mit dem sich -vieles aus Farabi, besonders aber aus Ibn Sina und Maimonides, ganz -gut vertrug. - -Erst um die Mitte des 13. Jahrhunderts geht eine tiefere Wirkung von -Ibn Roschd aus, und zwar in Paris, dem Mittelpunkte der damaligen -christlich-wissenschaftlichen Bildung. Im Jahre 1256 schreibt Albert -der Große noch gegen Averroes, 15 Jahre später aber Thomas von Aquino -gegen die Averroisten. Ihr Haupt ist Siger von Brabant (seit 1266 -bekannt), Mitglied der Artistenfakultät von Paris. Vor der strengen -Konsequenz des averroistischen Systems schreckt er nicht zurück. Und -wie Ibn Roschd den Ibn Sina meistert, so kritisiert, wenn auch äußerst -respektierlich, Siger den großen Albert und den heiligen Thomas. Zwar -versichert er, sich der Offenbarung zu unterwerfen, aber die Vernunft -bestätigt ihm doch, was Aristoteles, in zweifelhaften Fällen nach -der Erklärung des Ibn Roschd, in seinen Schriften gelehrt hat. Sein -feiner Intellektualismus gefällt aber den Theologen nicht. Wie es -scheint auf Anstiften der Franziskaner, die in ihm vielleicht auch -den Aristotelismus der Dominikaner treffen wollten, wird er von der -Inquisition verfolgt, bis er zu Orvieto (um 1281-1284) im Gefängnis -stirbt. Dante, der möglicherweise von seinen Ketzereien nichts wusste, -hat unseren Siger als Repräsentanten weltlicher Wissenschaft ins -Paradies versetzt. - -Dagegen sind ihm die beiden Vertreter der muslimischen Philosophie -neben den großen und weisen Männern Griechenlands und Roms in der -Hölle Vorhalle begegnet. Ibn Sina und Ibn Roschd schließen dort die -Reihe der großen Heiden, zu denen, wie Dante, die Nachwelt noch oft -mit Bewunderung emporgeblickt hat. - - - - - - - - -ANMERKUNGEN - - -[1] S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859. - -[2] Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900. - -[3] Vgl. Snouck Hurgronje, Mekka, II, S. 228 f. - -[4] Hiob XXXVIII. - -[5] 1 Mos. XV 3. - -[6] Der Dialog heisst so, weil Aristoteles während des Gespräches -einen Apfel in der Hand hält, dessen Geruch seine letzten Lebenskräfte -weckt. Am Schlusse sinkt die Hand kraftlos nieder und fällt der Apfel -auf den Boden. - -[7] Als echtes Werk des Aristoteles galt auch Späteren noch ein Auszug -aus der stoicheiôsis theologikê des Proklos. - -[8] Beides kommt vor, doch ist Qijas gewöhnlich = Analogie. In der -philosophischen, von den Übersetzern herrührenden Terminologie steht -aber Qijas immer für syllogismos, während analogia mit arab. mithl -wiedergegeben wird. - -[9] Vgl. Snouck Hurgronje in ZDMG. LIII, S. 155. - -[10] Mystiker führten auch wohl einen sechsten Sinn dafür ein. - -[11] Nach ihrem grobwollenen Rock (sûf) wurden die Asketen Sufis -genannt. - -[12] Rückerts Übers. d. Makamen II, S. 219. - -[13] Vgl. v. Kremer, Kulturgesch. des Orients II, S. 429 ff. - -[14] Vgl. den Art. "Zu Kindi und seiner Schule" in Stein's Archiv -für Geschichte der Philosophie XIII, S. 153 ff., aus dem ich manches, -ohne viel zu ändern, hier wieder aufgenommen habe. - -[15] Das arab. `aql (nous) übersetzt man gewöhnlich mit Vernunft -und Intelligenz (lat. intellectus und intelligentia). Ich ziehe -aber Geist vor, weil der Ausdruck Gott und die reinen (separaten) -Sphärengeister mitumfasst. Übrigens ist schwer zu entscheiden, wie -weit bei den einzelnen Denkern die Personifikation der Vernunft ging. - -[16] Vgl. hierzu Munk, Mélanges, p. 389-409. - -[17] Ibn Chaldun spricht nur von armen Reichen und schweigt von -Proletariern und großstädtischem Elend, wie wir es kennen. Er hat -auch meistens nur in kleineren Städten gelebt und Kairo aus der -Ferne bewundert. - - -*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE IM -ISLAM *** - -Updated editions will replace the previous one--the old editions will -be renamed. - -Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright -law means that no one owns a United States copyright in these works, -so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the -United States without permission and without paying copyright -royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part -of this license, apply to copying and distributing Project -Gutenberg-tm electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG-tm -concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, -and may not be used if you charge for an eBook, except by following -the terms of the trademark license, including paying royalties for use -of the Project Gutenberg trademark. 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