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The Project Gutenberg EBook of Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben
Jesu und der Geschichte des Urchristentums, by Albert Schweitzer

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Title: Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums
       Erstes Heft. Das Abendmahlsproblem auf Grund der
       wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und der
       historischen Berichte.

Author: Albert Schweitzer

Release Date: December 5, 2013 [EBook #44366]

Language: German

Character set encoding: UTF-8

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DAS ABENDMAHL IM ZUSAMMENHANG ***




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Anmerkungen zur Transkription:

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  _Kleinschrift_
  =fett gedruckter Text=
  +kursiv gedruckter Text+
  ~gesperrt gedruckter Text~
  ^{hochgestellter Text}




                             Das Abendmahl

                                   im

                    Zusammenhang mit dem Leben Jesu

                                und der

                     Geschichte des Urchristentums

                                  von

                       Lic. Dr. Albert Schweitzer

                          in Strassburg i. E.


                              Erstes Heft.

                         Das Abendmahlsproblem

                               auf Grund
         der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts
                     und der historischen Berichte.

                             [Illustration]

                       =Tübingen= und =Leipzig=.
               Verlag von ~J. C. B. Mohr~ (Paul Siebeck).
                                 1901.




    +Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich die
    Verlagsbuchhandlung vor.+


    C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.




                             Seinem Lehrer

                  Herrn Prof. D. Dr. =H. J. Holtzmann=

                                gewidmet

          in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit

                      von seinem dankbaren Schüler

                          =Albert Schweitzer=.




=~Vorrede~ zu einer neuen Untersuchung über das Abendmahl.=


Der Anstoss zu der vorliegenden Arbeit ging von SCHLEIERMACHER aus.
Im Jahre 1897 erhielt ich nämlich als Thema für meine schriftliche
Examensarbeit folgende Aufgabe gestellt: Die Abendmahlslehre
SCHLEIERMACHER's soll dargestellt und mit den im neuen Testament und in
den Bekenntnisschriften niedergelegten Auffassungen verglichen werden.

Ich hatte mich bis dahin mit der Abendmahlsfrage gar nicht beschäftigt
und war über die neuesten Forschungen in keiner Weise orientiert,
hatte auch keine Zeit dies nachzuholen, weil die Arbeit innerhalb acht
Wochen abgeliefert werden musste. So war ich einzig auf die Texte und
die bekenntnismässigen Formulierungen der verschiedenen Konfessionen
angewiesen.

Die SCHLEIERMACHER'sche Dialektik ersetzte mir aber alles. Sie
zergliedert nämlich das Problem so, dass es als Ganzes und zugleich in
allen Details vor einem steht. Man braucht nur geschichtlich Ernst zu
machen mit dem dialektischen Spiel, das er mit vollendeter Kunst zur
Beruhigung und Versöhnung der Geister und zugleich zu seinem eigenen
ästhetischen Ergötzen aufführt, dann ist man genau auf dem Standpunkt
der modernen historischen Forschung angekommen.

Ein Satz besonders ist hier entscheidend. In § 139 _3_ der
Glaubenslehre redet er vom äusseren Verlauf unserer Feier und
zeigt, wie wir uns bei der Reproduktion der historischen Umstände
naturgemäss auf das Wesentliche beschränken müssen. Wollte man z.
B. einen bedeutenden Nachdruck auf den Zusammenhang, in welchem das
historische Mahl mit dem Passahmahl stand, legen, so würde man alsbald
zur Folgerung gedrängt werden, »dass das Abendmahl jetzt nicht mehr
das sein könne, als was es Christus gestiftet habe und also auch
wohl nicht könne von ihm als eine selbständige und immer dauernde
Institution für die Kirche verordnet sein«. »Dieses Bedenken«, so fährt
er dann fort, »liegt so nahe, ~dass es sich leicht in der evangelischen
Kirche lautbarer machen kann, als bisher der Fall gewesen~, und
veranlasst natürlich die Frage, worauf unser Glaube in dieser Sache
eigentlich beruhe. Schwerlich wird sich behaupten lassen, dass aus
den uns aufbewahrten Worten Christi ~diese Absicht ganz bestimmt
hervorgehe.~ Vielmehr enthalten einige unserer Erzählungen gar ~keinen
solchen Befehl~ (Markus und Matthäus), und in den andern ist er nur
unbestimmt ausgedrückt (Lukas und Paulus); und da die Apostel aus den
Worten Christi beim Fusswaschen keinen solchen Befehl entnommen haben,
so ~hätten sie auch Recht gehabt, aus dem Abendmahl ebensowenig eine
bestimmte und allgemeine Institution zu machen!~ Da nun aber offenbar
ist, dass sie das eine gethan haben und das andere nicht, so können
wir uns an das halten, ~was sie eingerichtet haben,~, ohne dass wir
zu entscheiden brauchten, ob Christus ihnen über das Abendmahl noch
andere ausdrückliche Anweisungen gegeben, oder ob sie dieselben aus
seinen Worten gefolgert oder nur durch den unmittelbaren Eindruck der
Sache und durch die begleitenden Umstände anders bestimmt worden sind
in Bezug auf das Abendmahl als in Bezug auf das Fusswaschen. In dem
letzten Fall würden wir dann das Abendmahl nur nicht ganz in demselben
Sinn als eine unmittelbare Einsetzung Christi ansehen können, immer
aber doch glauben müssen, dass sie in seinem Sinn gehandelt haben, wenn
wir nicht auch in ihrem ~engsten Berufskreise ihr kanonisches Ansehen
aufgeben wollen~«.

Unsere Abendmahlsfeier beruht in letzter Linie nicht auf einer
ausdrücklichen Verordnung Jesu! GRAFE ist also ganz unschuldig! Was er
als ehrlicher Historiker in der Nachfolge anderer Historiker, von der
Wucht der Thatsachen gedrängt, bedächtig und schonungsvoll aussprach,
das hat SCHLEIERMACHER in seiner Glaubenslehre keck hingeworfen.
Während man aber dem eleganten Spiel des Dialektikers verständnisvoll
zunickte, nahm man es dem ehrsamen Historiker gar übel, als er ungefähr
dasselbe zu sagen wagte. Vielleicht auch haben die temperamentvollen
Gegner GRAFE's diese Seite in ihrem SCHLEIERMACHER überschlagen oder
sie hielten dafür, dass der betreffende Abschnitt, weil er zeitlich
schon einige gute Jahrzehnte zurückliegt, auch in zweideutigen Dingen
als rechtgläubig passieren dürfe. Es ist merkwürdig: In der Theologie
darf heutzutage einer fast alles sagen, was er will, wenn er es nur
vornehm und geistreich mit einem gewissen eleganten Skeptizismus thut.
Für den ehrlichen Menschen, der redet, weil sein Gewissen ihn zwingt,
ist man aber unnachsichtlich.

Die Behauptung, die SCHLEIERMACHER zum erstenmal vollständig klar
ausgesprochen hat, die dann aber für Jahrzehnte ganz unter den
Tisch fiel, ist dazu angethan, einen im kantischen Sinn »aus dem
dogmatischen Schlummer zu wecken«. Sie zeigt nämlich, dass nicht
nur die kirchlichen, sondern geradesogut die wissenschaftlichen
Abendmahlsauffassungen dem wirklichen Thatbestand nicht gerecht werden.
Die kirchlichen Auffassungen setzen voraus, dass Jesus die Feier zur
Wiederholung bestimmt habe, können aber nicht nachweisen, dass er es
wirklich angeordnet hat, da der betreffende Befehl bei den ältesten
Zeugen fehlt. Eine Reihe wissenschaftlicher Auffassungen gehen davon
aus, dass die Feier nicht zur Wiederholung bestimmt war, können aber
dann nicht erklären, warum sie doch schon in der allerersten Gemeinde
aufkam — und das ist doch auch eine unbedingt feststehende Thatsache.

Der Zusammenhang zwischen den beiden Feiern, der historischen und der
Gemeindefeier, bleibt also gleich unbegreiflich, ob man sie durch den
Wiederholungsbefehl direkt kausal miteinander verbindet oder ob man
sich mit der Konstatierung der reinen zeitlichen Aufeinanderfolge
begnügt und die Kausalität dahingestellt sein lässt. ~SCHLEIERMACHER
ist der Hume der Kausalitätsfrage im Abendmahlsproblem.~

Der Vergleich der verschiedensten und zeitlich so weit
auseinanderliegenden Abendmahlslehren mit der SCHLEIERMACHER'schen
Ansicht führte mich vor die Frage, was denn das Beharrende bei diesem
steten Wechsel der Auffassungen sei. Ist es nicht denkbar, dass alle
Phasen, in denen sich das Abendmahlsproblem auswirkt, durch dieselben
Gesetze beherrscht sind und dass also an diesen Gesetzen die wahre
historische Auffassung sich zu erproben hat?

Nachdem ich daher meine Examensarbeit zu Ende geführt und die mir
in Umrissen schon vorschwebende neue Auffassung in allgemeinen
Strichen angedeutet hatte, machte ich mich daran, alle Epochen
der Abendmahlsfrage — die altchristliche, die mittelalterliche,
die reformatorische und die moderne — gründlich zu studieren,
fest entschlossen, nicht eher mit der neuen Auffassung an die
Oeffentlichkeit zu treten, als bis ich sie für alle Epochen
durchgeführt hätte und so die Gewissheit besässe, dass sie die ganze
Geschichte des Abendmahls von der historischen Feier bis in die
neueste Zeit erklärt. Zu dieser Arbeit habe ich vier Jahre gebraucht.
Darum veröffentliche ich, was mir schon im Herbst 1897, ~unabhängig
von der modernen Forschung, feststand~, erst im Herbst 1901, im
Zusammenhang mit der Darstellung und Beurteilung der historischen
Abendmahlsforschung im 19. Jahrhundert.

Ich habe die Stellung des Problems an der wissenschaftlichen
Abendmahlsforschung im 19. Jahrhundert entwickelt, weil uns diese
Periode am nächsten liegt. Man hätte aber geradesogut jede andere Phase
dazu benutzen können, da die Gesetze in allen dieselben sind.

Die Absicht dieser Arbeit geht weiter als auf die Aufstellung einer
neuen historischen Abendmahlsauffassung. Sie verfolgt den praktischen
Zweck, ~die historische Grundlage unserer modernen Abendmahlsfeier
abzugeben und das Bestehende geschichtlich zu rechtfertigen.~ Es ist
nämlich nicht zu leugnen, dass unsere Gemeindefeier, nach dem jetzigen
Stand der Wissenschaft, in der Luft hängt. Wenn der Wiederholungsbefehl
historisch nicht fundiert ist, was soll dann unsere Wiederholung
bedeuten?

Den Gläubigen zwar ficht diese Sorge vorerst wenig an und soll ihn
wenig berühren. Es ist nicht die Sache der Leute, welche über die
Brücke gehen, sich ängstlich darum zu kümmern, ob durch die Fluten die
Fundamente nicht langsam unterwaschen worden sind, sondern das liegt
den Architekten ob. Diese müssen, wenn sie eine Senkung auch nur von
einem Millimeter wahrnehmen, unverzüglich einer eventuellen Katastrophe
entgegenarbeiten, sogar wenn den Passanten die Sache vorerst ganz
belanglos scheint. So muss auch die theologische Wissenschaft auf
das Fundament des Glaubens sehen und darauf achten, ob nicht die
historische Grundlage der Institution, welche gleichsam die Brücke vom
Vergänglichen zum Unvergänglichen bildet, durch den Strom der Zeit
unterwaschen ist und ob nicht durch die historische Weltanschauung eine
ganz andere Fundierung unserer Abendmahlsfeier notwendig wird als
bisher.

SCHLEIERMACHER hat gesagt, dass das Bedenken, die Berechtigung der
Wiederholung betreffend, sich leicht in der evangelischen Kirche
lautbarer machen könnte, als bisher der Fall gewesen. Und wenn dies
nun eintritt, was dann? Solange das Problem der Berechtigung und
Notwendigkeit unserer Abendmahlsfeier wissenschaftlich nicht gelöst
ist, kann durch den geringfügigsten Umstand eine die öffentliche
Meinung aufs äusserste aufregende und unerquickliche dogmatische
Erörterung dieser Frage eintreten, zu der der Fall GRAFE nur ein kurzes
idyllisches Vorspiel wäre.

Das Schlimmste dabei wäre, dass diese Erörterung, einmal in die
Oeffentlichkeit gezerrt, notwendig resultatlos bliebe. Denn der
wissenschaftlich denkende Mensch wird diese Frage immer wieder
aufwerfen müssen, während derjenige, der sich mehr auf den Standpunkt
des kirchlichen Glaubens stellt, sie notwendig niederschlagen wird,
in dem richtigen Empfinden, dass solche theoretische Bedenken eine
so heilige und erhebende und durch den urchristlichen Usus in
ihrer Art wieder so geschichtlich fundierte Feier nicht gefährden
dürfen. Der Verteidiger wird sogar eigentlich die Geschichte auf
seiner Seite haben. Denn, wenn das Abendmahl von Anfang an in der
christlichen Gemeinde gefeiert worden ist, so ist doch diese Thatsache,
vollständig objektiv betrachtet, viel entscheidender als das Fehlen
des Wiederholungsbefehls in zwei alten Berichten. Wir haben es eben
mit einer ganz unerklärlichen Antinomie zu thun, bei der man sich sehr
hüten muss, irgend welche Folgerungen gegen unsere Feier zu ziehen,
besonders wenn man bedenkt, dass man damit ein Stück des ältesten
und heiligsten Bestandes des christlichen Glaubens angreift. Nehmen
wir vorerst lieber an, dass uns der Schlüssel zur Erklärung der
historischen und der urchristlichen Feier und zum Verständnis ihres
Zusammenhangs fehlt.

Es ist die Aufgabe der Wissenschaft, gefährliche Fragen in Angriff zu
nehmen, ehe sie die öffentliche urteilslose Meinung in Unruhe bringen,
den Zündstoff zu beseitigen und in der Stille segensreiche Arbeit zu
thun.

Als SCHLEIERMACHER in seiner Glaubenslehre die damals nur in seiner
dialektischen Phantasie existierenden Parteien vor sich beschied,
mutete er ihnen zu, sich auf »die Anerkennung des kanonischen Ansehens
der Apostel in ihrem engsten Berufskreise« zu vergleichen. Auf diesen
Vergleich kann man aber im Ernst nicht eingehen. Das Sprüchlein bannt
das Gespenst nicht. Wir wollen den Aposteln die gebührende Ehrfurcht
sicher gern erweisen, aber unsere Abendmahlsfeier auf ihr kanonisches
Ansehen allein gründen, das dürfen wir nicht.

Rücken wir die Frage ins rechte Licht. Unsere Abendmahlsfeier
entspringt dem Vorgehen der ersten Gemeinde, zu der die Apostel
gehören. In die Geschichte übersetzt, lautet die Frage nach dem
»kanonischen Ansehen der Apostel in ihrem engsten Berufskreise« also
folgendermassen: Welches waren die Motive, durch welche die erste
Gemeinde bestimmt wurde, eine derartige im Zusammenhang mit dem letzten
Mahl Jesu stehende Feier zu begehen? War das Willkür oder Notwendigkeit?

Daran schliesst sich eine zweite Frage, die SCHLEIERMACHER
unberücksichtigt gelassen hat. Wenn die erste Gemeinde aus bestimmten
Gründen die Feier wiederholt hat, gelten diese auch noch für uns?
Besteht in der historischen Feier als solcher auch für uns eine direkte
Notwendigkeit, dass wir daraus irgendwie eine Feier ableiten, oder
handelt es sich nur um etwas Ueberkommenes?

Darauf lautet die Antwort der Geschichte: es war eine absolute
Notwendigkeit, dass das Abendmahl trotz des Fehlens des
Wiederholungsbefehls bei der ersten Gemeinde in Aufnahme kam, und
diese Notwendigkeit besteht auch noch für uns zu Recht. Unsere Feier
gründet sich nicht auf die geschichtliche Ueberlieferung oder auf die
unkontrollierbare Autorität bestimmter Persönlichkeiten, sondern direkt
auf die historische Feier. So ist unser Abendmahl berechtigt, geboten
und notwendig von sich selbst aus.

Die neue geschichtliche Erkenntnis führt aber nicht nur die Versöhnung
hinsichtlich der Berechtigungsfrage herbei, sondern auch hinsichtlich
der Frage nach der Bedeutung der Feier.

Niemand kann sich der Einsicht verschliessen, dass unsere Feier
eigentlich sehr dürftig und unlebendig ist, wenn sie nur auf die
Darstellung eines Doppelgleichnisses durch die Reproduktion einer
historischen Situation geht, wo der Pfarrer die Stelle Jesu und die
Gläubigen die Stelle der Jünger einnehmen. Andererseits stellen die
konfessionellen Auffassungen Zumutungen an ernste Christen, die sie
entweder zur Gedankenlosigkeit oder zur Gewissenlosigkeit erziehen und
den Zweifel und Spott geradezu herausfordern.

Könnten beide Auffassungen aus ihrer Sprache heraustreten, dann
würden sie darin übereinkommen, dass der Sinn der Feier etwas
Geheimnisvolles ist, wo der Einzelne mit der feiernden Gemeinschaft
und der Persönlichkeit unseres Herrn in ein besonders heiliges
Verhältnis tritt. Nun zwingen aber die unglücklichen Einsetzungsworte
den Einen durch die rein symbolische Deutung hinter diesem Geheimnis
zurückzubleiben, den Andern durch die wörtliche Deutung über dieses
Geheimnis hinauszugehen und das Unfassbare zu behaupten. Die
Vermittlungsversuche sind am schlimmsten daran. In der Sache und dem
religiösen Gehalt nach mögen sie richtig sein, aber in der Deutung
der Gleichnisse sind sie gequetscht und gekünstelt, dass ein Mensch
mit ehrlichem Verstand sie nicht zu ertragen vermag. So wie die
»Einsetzungsworte« liegen und nach der Rolle, die man ihnen bisher
in der Feier zuwies, sind nur die rein symbolische oder die krass
realistische Deutung zulässig. Was dazwischen ist, ist vom Uebel.

Auch hier bringt die wahre geschichtliche Erkenntnis die Befreiung
von der unnatürlichen Alternative, indem sie zeigt, dass die
Stellung, die man den Gleichnissen in dem Ganzen der Feier anwies,
geschichtlich falsch ist. Die urchristliche Feier beruht nicht auf
den »Einsetzungsworten« — dies ist mein Leib, dies ist mein Blut —
obwohl diese Worte bei der historischen Feier gesprochen worden sind.
Also ist auch unsere Auffassung unabhängig von diesen rätselhaften
Gleichnisworten.

Diese kurzen Andeutungen mögen zeigen, dass diese Arbeit in einem
praktisch aufbauenden und versöhnenden Geiste geschrieben ist.
Zwar wird man, von den gewohnten Auffassungen herkommend, zunächst
mannigfach an dieser Untersuchung Anstoss nehmen, da sie die Versöhnung
nicht durch eine neue Vermengung oder Verdunkelung, sondern einzig
und allein durch geschichtliche Wahrhaftigkeit und Unbefangenheit
herbeiführen will. ~Wir müssen an die Geschichte glauben~, d.
h. wir müssen der Zuversicht sein, dass mit dem Fortschritt der
geschichtlichen Erkenntnis zugleich die Vertiefung und Einigung im
Glauben notwendig verbunden ist, obwohl es manchmal vorerst nicht den
Anschein hat. In diesem Glauben habe ich diese Untersuchung begonnen
und zu Ende geführt.

Diese Arbeit erscheint in drei Heften. ~Das erste~ behandelt das
Problem, wie es sich aus der Forschung des 19. Jahrhunderts und aus den
Berichten ergibt. ~Das zweite~ sucht die Grundlage der historischen
Feier in dem Leben und in den Gedanken Jesu. Es stellt sich dar als die
Skizze einer neuen Auffassung des Lebens Jesu. Das ~dritte~ behandelt
das Abendmahl in der urchristlichen und in der altchristlichen Epoche
und zeigt, wie sich daraus die römische Messe und das griechische
Mysterium mit gleicher Berechtigung und Notwendigkeit entwickelt haben.
Das erste und das zweite Heft erscheinen miteinander. Das dritte wird
denselben in thunlichster Bälde folgen.

Zum Schluss fühle ich mich gedrungen, allen meinen Freunden, die mir
bei dieser Arbeit behülflich gewesen sind, den Herrn Pfarrern A. ERNST
und R. WILL zu Strassburg, A. HUCK und ED. UNSINGER zu Schiltigheim und
dem Herrn Vikar ALFRED ERICHSON in Strassburg, meinen tiefgefühlten
Dank auszusprechen.

    ~Strassburg~, im August 1901.




=Inhaltsangabe des ersten Heftes.=


                                                                  Seite

  ~Vorrede zu einer neuen Untersuchung über das Abendmahl~        V-XII


  =Erster Teil.=

  =Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des
  19. Jahrhunderts=                                                1-44


  +Erstes Kapitel+                                                  1-5

  =Einleitung.=

  1. Der Skeptizismus in der Abendmahlsforschung                    1-2

  2. Der Ansatzpunkt                                                2-3

  3. Die Einzelfragen                                               3-5

  4. Die vier Typen der Abendmahlsauffassungen                        5


  +Zweites Kapitel+                                                 5-7

  =Das Vorspiel. Zwingli und Calvin.=


  +Drittes Kapitel+                                                7-10

  =Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des
  Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des Genussmoments.=

  1. Die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts. DE WETTE, EBRARD und RÜCKERT
                                                                    7-8

  2. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. TH. KEIM, K. V. WEIZSÄCKER,
     WILLIBALD BEYSCHLAG, H. HOLTZMANN, PAUL LOBSTEIN, W. SCHMIEDEL
                                                                   8-10


  +Viertes Kapitel+                                                  10

  =Ueberblick über die Auffassungen mit Zugrundelegung des
  Genussmoments.=


  +Fünftes Kapitel+                                               11-21

  =Die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.=

  1. Die Vorperiode. FR. STRAUSS, BRUNO BAUER, E. RENAN           11-13

  2. Die modernen Versuche. W. BRANDT, FR. SPITTA, A. EICHHORN    13-14

  3. W. BRANDT                                                    14-15

  4. FR. SPITTA                                                   15-16

  5. Kritik der Auffassung SPITTA's                               16-18

  6. A. EICHHORN                                                  18-19

  7. Die neue »Thatsache«                                         19-20

  8. Die Skepsis in der Folge der einseitigen Herausarbeitung des
     Genussmoments                                                   20

  9. Der logische Grund der Skepsis                               20-21


  +Sechstes Kapitel+                                              21-26

  =Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments
  und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.=

  AD. HARNACK, ERICH HAUPT, FR. SCHULTZEN, R. A. HOFFMANN.

  1. Allgemeines                                                  21-22

  2. AD. HARNACK                                                  22-23

  3. ERICH HAUPT                                                  23-24

  4. FR. SCHULTZEN                                                24-25

  5. R. A. HOFFMANN                                               25-26


  +Siebentes Kapitel+                                             26-31

  =Der gesetzmässige Zusammenhang zwischen den Einzelfragen.=

  1. Der Wiederholungsbefehl                                      26-27

  2. Das Abendmahl und die urchristliche Gemeindemahlzeit         27-30

  3. Die Antinomie zwischen der historischen und der urchristlichen Feier
                                                                  30-31


  +Achtes Kapitel+                                                31-37

  =Die Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
  Darstellungsmoments.=

  1. Das Gefechtsfeld                                             31-32

  2. Der Verteidigungsplan. P. W. SCHMIEDEL                       32-34

  3. Die Offensive. ADOLF JÜLICHER                                34-36

  4. Die Skepsis in den Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
     Darstellungsmoments                                          36-37


  +Neuntes Kapitel+                                               37-44

  =Die neue Problemstellung.=

  1. Das Ergebnis der Untersuchung                                37-40

  2. Der neue Weg                                                 40-44


  =Zweiter Teil.=

  =Das Abendmahlsproblem auf Grund der historischen Berichte=     45-62


  +Zehntes Kapitel+                                               45-48

  =Die textkritischen Fragen.=

  1. Cod. D. Die textkritische Hauptfrage                         45-46

  2. Abweichende Lesarten                                            47

  3. Das Ergebnis der Textkritik                                  47-48


  +Elftes Kapitel+                                                48-50

  =Die Eigenart des Markusberichts= (Mk 14 _22-26_).


  +Zwölftes Kapitel+                                              50-56

  =Der Vergleich der Berichte.=

  1. Das Prinzip der Gleichbildung                                   50

  2. Der matthäische Bericht (Mt 26 _26-29_)                      50-51

  3. Der paulinische Bericht (I Kor 11 _23-26_)                   51-53

  4. Der lukanische Bericht (Lk 22 _14-20_)                       53-55

  5. Der justinische Bericht (I Apol 66)                          55-56


  +Dreizehntes Kapitel+                                           56-62

  =Die Authentie des Markusberichts.=

  1. Der Beweis                                                   56-60

  2. Die Folgerungen aus der Authentie des Markusberichts            60

  3. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis im Abendmahl          60-62




=Erster Teil.=

=Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des
19. Jahrhunderts.=


Erstes Kapitel.

=Einleitung.=


=1. Der Skeptizismus in der Abendmahlsforschung.=

Es gibt Fragen, welche in dem Denken der Menschheit auftauchen, das
volle geistige Interesse einer Epoche in Anspruch nehmen und dann
wieder zurücktreten, ohne ihre Lösung gefunden zu haben und ohne dass
es klar ist, wie sie ungelöst an Interesse verlieren konnten.

Jahrhunderte gehen darüber hin. Dann, durch eine Wendung in der
Geschichte, wird dieselbe Frage wieder in den Vordergrund geschoben und
das Spiel wiederholt sich.

Zu diesen intermittierenden Vulkanen gehört die ~Abendmahlsfrage.~
Drei Aktionsperioden sind bis jetzt zu verzeichnen. Die erste ist die
längste. Sie dauert ungefähr zehn Jahrhunderte. Mit der Dauer steht die
Intensität im umgekehrten Verhältnis. Wir haben keinen feuerspeienden
Berg, sondern einen Krater mit langsamem Lavaausfluss. Einige Erdstösse
— die fränkischen Abendmahlskontroversen — bezeichnen den Schluss der
Aktionsperiode.

Die Art, wie die Frage in der Reformationszeit neu auftaucht, ist
in höchstem Grade überraschend. Man sollte meinen, dass, in dem
gemeinsamen Gegensatz aller reformatorischen Auffassungen zur römischen
Theorie, die innerprotestantischen Gegensätze gerade in dieser
Frage Aussicht hatten, bis auf weiteres latent zu bleiben. Statt
dessen wird gerade die Abendmahlsfrage der Pol, nach dem sich die
Gedanken orientieren. Diese zweite, dogmatische Periode, war in ihrem
eigentlichen Verlauf ebenso kurz wie heftig. Sie umfasst kaum drei
Jahrzehnte. Dann wird die Abendmahlsfrage für die Dogmatik eine Frage
neben andern. SCHLEIERMACHER's Glaubenslehre, die wissenschaftliche
Begründung der Vermittlungsversuche, behandelt sie fast anhangsweise.

Die dritte Periode wird durch die historisch-kritische Forschung
heraufgeführt. Wir stehen mitten darin, so aber, dass die Mittagszeit
bereits hinter uns liegt. Schon kündigt sich nämlich die Erschöpfung
an. Nachdem eine Reihe der letzterschienenen Abhandlungen die
Zuversicht, das Problem durch die historische Kritik lösen zu können,
nicht mehr so entschieden zur Geltung kommen liessen, wie dies früher
der Fall war, greift jetzt eine ausgesprochen skeptische Stimmung
Platz, deren Sprache man in dem Aufsatz EICHHORNS's[1] vernehmen kann.

An diesem Skeptizismus ist etwas unbedingt Berechtigtes. Er geht
nämlich von der Thatsache aus, dass durch die ganze Forschung des 19.
Jahrhunderts die Lösung des Problems ferner gerückt ist als je. Die
Schwierigkeiten sind gerade durch die historisch-kritische Methode in
viel stärkerem Masse hervorgetreten, als man früher jemals ahnen konnte.

Unberechtigt daran ist aber die Art, der historischen gewissenhaften
Kritik gegenüber vornehm zu thun und aus der Thatsache, dass sie bis
jetzt in dem Problem nicht zum Ziele geführt hat, ihre Inferiorität
einer excentrischen überkritischen Unkritik gegenüber zu proklamieren.
Statt dessen sollte man eher nach den Gründen forschen, warum die
historische Kritik die Lösung dieser Frage bisher nicht herbeiführen
konnte.


=2. Der Ansatzpunkt.=

Das Abendmahlsproblem setzt sich aus einer Reihe von Einzelfragen
zusammen, die in den verschiedenen Auffassungen verschieden beantwortet
und verschieden mit einander in Zusammenhang gebracht werden.
Gewöhnlich dreht sich nun die Kritik um diese Einzelfragen. Man
untersucht, ob die Fassung der Einsetzungsworte haltbar ist, ob die
Exegese der Gleichnisse richtig ist, wie die betreffende Abhandlung
sich zur chronologischen Frage stellt, auf welche Art sie den
behaupteten oder verneinten Zusammenhang zwischen Abendmahl und Passah
begründet und dergleichen.

~Der folgenden Untersuchung kommt es mehr auf die Gesamtauffassung
an und auf den Zusammenhang, in welchem die Einzelfragen unter
einander stehen.~ Wächst eine Abendmahlsanschauung aus einer Reihe von
selbständigen Entscheidungen über die schwebenden Einzelfragen heraus,
oder sind nicht diese Einzelfragen durch einen inneren verborgenen
Mechanismus so mit einander verbunden, dass mit der einen zugleich über
die andern entschieden wird? Welches sind die Gesetze, nach denen sich
die Einzelfragen im Abendmahlsproblem gegenseitig bedingen? Das ist
die Frage, welche uns beschäftigt. Nur sie kann uns darüber Aufschluss
geben, warum die historisch-kritische Methode nicht zum Ziele führen
konnte.


=3. Die Einzelfragen.=

Liegt die Bedeutung der Gleichnisse darin, dass Jesus das Brot bricht
und den Wein im Kelch herumreicht? Oder beruht sie darin, dass die
Jünger dieses Brot essen und diesen Wein trinken?

Hat er die Worte über Brot und Wein als Gleichnisse gemeint, oder will
er damit andeuten, dass die Jünger seinen Leib und sein Blut durch den
Genuss sich irgendwie aneignen?

Fand das Mahl im Zusammenhang mit dem Passahmahl statt, sodass für die
Worte Jesu und ihr Verständnis Passahgedanken vorausgesetzt werden
dürfen?

Erlaubt es die Chronologie der Evangelien, Jesum noch am Passahabend im
Kreise seiner Jünger zu sehen?

Hat er den Jüngern befohlen, die Feier zu wiederholen?

Was hat er ihnen zu wiederholen geboten?

Ist es möglich, dass der »Stifter« ihnen zumutet, seine eigenen Worte
zu wiederholen, die nur in seinem Munde und in jenem historischen
Momente einen Sinn haben?

Angenommen, der Wiederholungsbefehl ist nicht historisch, wie kommen
denn die Jünger dazu, die Feier dennoch zu wiederholen?

Wie ist es möglich, dass im Urchristentum Paulus die Wiederholung als
auf den Herrn zurückgehend in die Darstellung der historischen Feier
einträgt?

Wie erklärt sich das Fehlen des historischen Berichts im vierten
Evangelium, da doch Kap. 6 die Feier voraussetzt?

Steht es im allgemeinen nicht so, dass mit der Annahme des
Wiederholungsbefehls das psychologische Verständnis der historischen
Feier unmöglich wird, während unter Voraussetzung seines Fehlens die
Wiederholung in der ersten Gemeinde ganz unbegreiflich ist?

Hat sich das Abendmahl an ein Passahmahl angeschlossen, wie ist
dann, mit oder ohne Wiederholungsbefehl, die ~tägliche Feier~ in der
urchristlichen Zeit begreiflich?

Waren Agape und Herrenmahl getrennt, standen sie in irgend einem
Zusammenhang, oder waren sie identisch?

Wie verlief überhaupt die Herrenmahlsfeier im Urchristentum? Wie
sind die Angaben der Didache mit den paulinischen Schilderungen und
Forderungen in I Kor 11 zu vereinigen?

In welchem Verhältnis stehen die Kunde und die Auffassung der
historischen Feier, welche die Didache und Paulus voraussetzen, zu dem
Bilde der historischen Feier in den Synoptikern?

Wie erklärt sich das gänzliche Zurücktreten des Leidensgedankens und
der Situation der historischen Feier in der Didache?

Welche Bedeutung kam dem eschatologischen Moment in der urchristlichen
Abendmahlsfeier zu?

In welchem Zusammenhang steht das eschatologische Schlusswort Jesu von
dem Neutrinken im Reich des Vaters mit dem Verlauf der historischen
Feier?

Wie lassen sich die Abweichungen der synoptischen Berichte erklären?

Die paulinische Darstellung ist die chronologisch älteste; der
Lukastext nach Cod. D der kürzeste; der Markustext steht im
Zusammenhang mit der einfachsten und glaubwürdigsten evangelischen
Geschichtsdarstellung, und der justinische Bericht ist möglicherweise
unabhängig von unseren Evangelien. Welchem der vier grundverschiedenen
Texte gebührt der Vorzug?

In welche Verbindung stellte das Urchristentum die Teilnahme am
Herrenmahl mit der Vorstellung von der Erlösung?

Wir nehmen an, die Reproduktion der Herrenworte bei der urchristlichen
Feier ist eine freie gewesen; die Bedeutung dieser Worte konnte aber
nur eine einzige sein. Wie ist es erklärlich, dass wir aus der ganzen
urchristlichen Zeit, ja eigentlich bis ins beginnende Mittelalter
hinein keine Kunde von Auseinandersetzungen über den Sinn dieser Worte
haben? Die Einsicht, dass die Vorstellungen im Urchristentum noch
einen gewissen Grad der Flüssigkeit aufweisen, reicht zur Erklärung der
obigen Thatsache nicht aus.


=4. Die vier Typen der Abendmahlsauffassungen.=

Bei der Darstellung der wissenschaftlichen Abendmahlsdebatte
unterscheiden wir zunächst zwei Hauptströmungen. Wir teilen die
Abhandlungen danach ein, ob sie für ihre Auffassung das ~Darstellungs-~
oder das ~Genussmoment~ zu Grunde legen. ~Unter dem Darstellungsmoment
verstehen wir das Handeln und Reden Jesu während der historischen
Feier; unter dem Genussmoment die Bedeutung des Essens und Trinkens
der Teilnehmer, wie sie sich aus dem Wesen der Feier ergeben soll.~
Neben den Darstellungen, die eines dieser beiden Momente mit
Ausserachtlassung des andern einseitig herausarbeiten, gibt es noch
andere, doppelseitige, die eines der Momente zu Grunde legen, dabei
aber dem zweiten nebensächliche Geltung zugestehen. Wir haben also im
ganzen vier Haupttypen, zwischen denen die mannigfachsten Vermittlungen
möglich sind.

    1. ~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des
    Darstellungsmoments.~

    2. ~Doppelseitige Auffassungen mit Zugrundelegung des
    Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des
    Genussmoments.~

    3. ~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.~

    4. ~Doppelseitige Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments
    und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.~

Im folgenden werden diese Auffassungen dargestellt in der Ordnung, wie
sie geschichtlich in die Erscheinung getreten sind.


Fussnoten:

[1] »Das Abendmahl im Neuen Testament« von ALBERT EICHHORN, (Leipzig
1898), Hefte zur »Christlichen Welt« No. 36.




Zweites Kapitel.

=Das Vorspiel. Zwingli und Calvin.=


Das Verdienst, das Abendmahlsproblem zuerst wissenschaftlich behandelt
zu haben, gebührt ZWINGLI. Die Bedeutung der historischen Feier beruht
nach ihm auf dem symbolischen Handeln Jesu. Durch das Brechen des
Brotes und das Darbieten des Weines kündigt der Herr seinen Tod an.
Er verordnet die Wiederholung der Feier, damit die Christen bei dem
gebrochenen Brot und dem vergossenen Wein seines Todes gedenken.

Die Schwäche dieser Auffassung liegt darin, dass ZWINGLI den
Hauptnachdruck allein auf das Handeln Jesu legt. Er kann die
historische Feier erklären, — ~aber nicht die Wiederholung~, bei
welcher notwendig der Nachdruck nicht auf dem Handeln Jesu, sondern
auf dem der Teilnehmer, dem Genuss des Brotes und des Weines,
ruht. Es gelingt nicht begreiflich zu machen, warum die Jünger
die Gleichniselemente genossen und noch viel weniger, warum auch
spätere Geschlechter bei der Wiederholung noch essen und trinken und
nicht bloss ~anschauen~, um sich an dem erzählten und dargestellten
Abendmahlshandeln Jesu zu erbauen. Dass ZWINGLI's Lehre dogmatisch
nicht befriedigen konnte, lag in letzter Linie an der Einseitigkeit
seiner wissenschaftlichen Exegese.

So musste seine Auffassung auch wissenschaftlich durch diejenige
verdrängt werden, welche dem Genuss der Teilnehmer einen Platz neben
dem darstellenden Abendmahlshandeln Jesu anweisen konnte. Dies leistete
die Abendmahlslehre CALVIN's.

Bei ihm liegt die Symbolik zu gleichen Teilen in dem begründet, was
Jesus mit den Elementen vornimmt (Brechen des Brotes und Ausgiessen
des Weines), und in dem, was die Teilnehmer mit den Elementen beginnen
(Essen des Brotes und Trinken des Weines). In dieser Betonung der
Darbietung und der Aneignung als der beiden Grundmomente des Abendmahls
beruht die wissenschaftliche Stärke der calvinischen Abendmahlslehre.
Die historische Feier kann er weniger gut erklären, als es ZWINGLI
gethan; dafür ist es ihm aber möglich, ihre Wiederholung als notwendig
darzuthun, indem die ~Wertung des Genusses~, nicht allein ~der Befehl
Jesu~, den Zusammenhang zwischen der historischen und der wiederholten
Feier aufrecht erhält.

Es waren also nicht nur ~dogmatische~, sondern auch ~wissenschaftliche~
Interessen, welche den Sieg der calvinischen Abendmahlsauffassung
über die zwinglische bedingten. Die zum Teil auf wissenschaftlicher
Grundlage beruhende Auseinandersetzung zwischen diesen beiden
Ansichten bildete ein kurzes Vorspiel zu der grossen historischen
Abendmahlsdebatte im 19. Jahrhundert.

Da die doppelseitige Auffassung durch den Sieg CALVIN's über
ZWINGLI allgemein verbreitet war, setzte die historische Forschung
die Doppelseitigkeit voraus. Sie betonte hauptsächlich das
Darstellungsmoment, weil die exegetische Anschaulichkeit dafür sprach.
So wurden zunächst die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung
des Darstellungsmoments wissenschaftlich ausgeprägt.




Drittes Kapitel.

=Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des
Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des Genussmoments.=


=1. Die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts. De Wette, Ebrard und
Rückert.=

DE WETTE vertritt die doppelseitige Auffassung in seinen
Kommentaren.[2] Das Brechen und das Essen des Brotes, das Ausgiessen
und das Trinken des Weins bedingen zusammen die Bedeutung der Elemente
bei der Feier. Der Hauptnachdruck liegt aber auf dem Brechen, dem
darstellenden Moment. Die Betonung des Genussmoments ist mehr
nebensächlicher Art.

Von AUGUST EBRARD[3] wird auf den Genuss der gleiche Wert gelegt wie
auf das Brechen und Ausgiessen. Beide Momente gehören zusammen und
bedingen sich gegenseitig. Jesus reicht das gebrochene Brot zum Essen
und den ausgegossenen Wein zum Trinken dar.[4]

Bei EBRARD ist die energische Betonung des Genussmoments durch seinen
Zusammenhang mit der reformiert-calvinischen Auffassung begreiflich.
Aus rein wissenschaftlichen Gründen findet sich das stärkere
Herausarbeiten desselben Moments bei IMMANUEL RÜCKERT.[5] Seine
klassische Schrift fasst den ganzen Ertrag der wissenschaftlichen
Diskussion der Abendmahlsfrage in der ersten Hälfte des 19.
Jahrhunderts zusammen. Die Handlung Jesu und der Genuss von seiten
der Teilnehmer werden in gleicher Weise betont. In jedem dieser beiden
Momente liegt eine besondere Symbolik. Jesus bricht das Brot und gibt
es zum Essen, er giesst den Wein ein und bietet ihn zum Trinken dar.[6]


=2. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. Th. Keim, K. v. Weizsäcker,
W. Beyschlag, H. Holtzmann, P. Lobstein, W. Schmiedel.=

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lässt sich eine breite und
ruhige Strömung verfolgen, welche beide Momente mit sich führt, jedoch
so, dass das Darstellungsmoment die Grundströmung, das Genussmoment die
Oberströmung bildet. Folgende Aussprüche geben die Richtung des Stromes
an.

    TH. KEIM. ~Geschichte Jesu von Nazara.~ 1872 Bd. III S. 232 bis 290
    (Das Nachtmahl Jesu).

»Man hat den Eindruck, dass es sich für Jesus doch um etwas mehr
handelte, als nur um ein sprechendes Sinnbild seines irgendwie zum
Heil der Jünger zu brechenden und zu tötenden Leibes vor den Gästen
aufzustellen, man hat den Eindruck einer Gabe; diese Gabe liegt
erstlich darin, dass er in nachdrücklicher, in endgültiger Weise als
den Zweck seines bevorstehenden Todes das Heil der Jünger nennt,
sodann, dass er im Zusammenhang damit die Sinnbilder dieses Heils den
Erben dieses Heils nicht nur zum ~Anschauen~, sondern ~geradezu zum
Nehmen und Geniessen~ übergibt, das Besitztum des Heilstodes und seine
Früchte in ihre Hände deponiert.« S. 272.

    KARL V. WEIZSÄCKER. ~Apostolisches Zeitalter.~ 1886 S. 596 bis 602.

WEIZSÄCKER vertritt eine interessante Differenzierung in der Symbolik
der beiden Akte. Das Brot ist das Sinnbild der ~Gegenwart Christi~ in
der Gemeinde, der Wein aber das Sinnbild ~seines Todes~, durch welchen
er das neue Passahopfer geworden ist. S. 598.

    W. BEYSCHLAG. ~Das Leben Jesu.~ 1893 Bd. II S. 434-442.

»Der Sinn der Abendmahlsstiftung ist vollkommen klar: Sein Leib,
der für uns gebrochen, sein Blut, das für uns vergossen wird, ist
sein Leben, das er für uns in den Tod gibt, — für uns dahingibt,
damit es in uns wirksam werde; damit es, vom inwendigen Menschen
~angeeignet~, wie der äussere Mensch Speise und Trank in sich aufnimmt,
ihm Speise und Trank ewigen Lebens werde, und so die in Ihm gekommene
Erlösung, den in Ihm gekommenen neuen Bund der Gottgemeinschaft in uns
vollziehe.« S. 439.

    H. HOLTZMANN. ~Biblische Theologie.~ 1897 Bd. I S. 296-304.

»Geschichtliche Voraussetzung und übereinstimmendes Resultat der
letzten Forschungen ist, dass Jesus seinen Jüngern Brot und Wein zum
Genusse dargereicht und dabei mit Beziehung auf das gebrochene Brot von
seinem Leib, mit Beziehung auf den ausgegossenen Wein von seinem Blut
gesprochen, letzteres insonderheit zugleich als Bundesblut bezeichnet
hat.« S. 296.

    PAUL LOBSTEIN. ~La doctrine de la sainte cène.~ Lausanne 1899.

»Ceci est mon corps«, dit Jésus en rompant le pain qu'il distribue à
ses disciples; »cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang
versé pour vous«, leur dit-il en faisant circuler la coupe. S. 46. Le
pain que Jésus rompt pour les disciples et qu'il leur distribue, ils
doivent s'en nourrir: »De même que je vous convie à manger de ce pain,
ainsi vous êtes appelés à vous assimiler le fruit de ma mort, les
effets salutaires de ce don de moi-même, de ce corps brisé et livré
pour vous.« S. 47.

    WILHELM SCHMIEDEL. ~Die neuesten Ansichten über den Ursprung des
    Abendmahls.~ Protestantische Monatshefte, III. Jahrgang Heft 4 1899.

»Das Bedeutsame ist in erster Linie im ~Brechen des Brotes und
Ausgiessen~ des Weines aus dem Krug in den Becher zu sehen. Die
Austeilung dieser Speisen zum Genuss schliesst sich als etwas zweites
an. ~Um der Hauptsache willen wäre es nicht nötig gewesen: aber da man
einmal beim Mahle sass, war es naturgemäss.~« S. 147.

Die gemeinsamen Grundzüge dieser Darstellungen sind also folgende:
Brot und Wein sind Leib und Blut Christi, weil er an ihnen seinen
Tod und dessen Heilswert versinnbildlicht hat. Dabei fordert er die
Jünger zum Genuss auf; das soll bedeuten, dass ihnen die Wohlthaten
seines Leidens zu gute kommen, wenn sie verstehen, sich dieselben
anzueignen. Die Wiederholung ist erfolgt zum Teil, weil der religiöse
Wert dieser Handlung von den Teilnehmern eingesehen wurde, zum Teil,
weil Jesus durch einen Befehl oder eine Andeutung dazu aufforderte. Auf
den Zusammenhang mit dem Passah wird Wert gelegt, ohne dass er jedoch
für die Auffassung als absolut notwendig erklärt würde. Ueberhaupt
haben diese Darstellungen etwas Schwankendes. Sie vereinigen die
mannigfachsten Gesichtspunkte mit einander, sodass es fast unmöglich
ist, sie in kurzen Sätzen präcis wiederzugeben.

Deshalb ist es auch nicht ratsam von ihnen auszugehen, um die Gesetze
des Zusammenhangs zwischen den Einzelfragen aufzustellen. Die Krisis in
diesem Zustand wurde erst durch die Auffassungen mit Zugrundelegung des
Genussmoments heraufgeführt.


Fussnoten:

[2] Vgl. DE WETTE's Commentar zu Matthäus (1836) und zu Johannes (1837).

[3] »Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte« von Dr.
AUGUST EBRARD. 2 Bde., 1845.

[4] Vgl. Bd. I S. 79-120.

[5] »Das Abendmahl, sein Wesen und seine Geschichte in der alten
Kirche« von Dr. LEOPOLD IMMANUEL RÜCKERT, Professor in Jena, 1856.

[6] Vgl. Bd. I S. 61-131.




Viertes Kapitel.

=Ueberblick über die Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments.=


Greift man aus der Geschichte der wissenschaftlichen
Abendmahlsuntersuchung die Werke heraus, welche in allgemeiner Weise
das Genussmoment zu Grunde legen, so fügen sich folgende Namen in
bunter, zusammenhangsloser Reihe aneinander: DAVID FR. STRAUSS, BRUNO
BAUER, E. RENAN, ADOLF HARNACK, FR. SPITTA, W. BRANDT, ERICH HAUPT,
FRIEDRICH SCHULTZEN, RICH. AD. HOFFMANN und ALBERT EICHHORN. In dieser
Reihe haben wir keine natürliche Kontinuität, wie in der vorher
betrachteten. Bei näherem Zusehen ergeben sich zwei Epochen. Die erste
fällt in die Mitte des Jahrhunderts (FR. STRAUSS, BRUNO BAUER, E.
RENAN). Die zweite beginnt am Anfang der neunziger Jahre (HARNACK und
SPITTA) und kommt noch vor Ablauf des Jahrzehnts zu ihrem naturgemässen
Abschluss (A. EICHHORN).

STRAUSS, BRUNO BAUER, E. RENAN, W. BRANDT, SPITTA und EICHHORN bieten
~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.~ ADOLF
HARNACK, ERICH HAUPT, FRIEDRICH SCHULTZEN und R. A. HOFFMANN vertreten
die ~doppelseitigen Darstellungen~ mit Zugrundelegung des Genussmoments
und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.




Fünftes Kapitel.

=Die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.=


=1. Die Vorperiode. Fr. Strauss, Bruno Bauer, E. Renan.=

Für die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments
gibt es zwei Perioden. Die erste liegt gegen die Mitte des 19.
Jahrhunderts zu, die zweite gegen das Ende. FRIEDRICH STRAUSS
bezeichnet die erste, FRIEDRICH SPITTA die zweite.

STRAUSS[7] führt aus, dass die Uebersetzung »dies bedeutet«, wenn
sie sich auf das, was Jesus mit den Elementen thut, beziehen soll,
bei weitem nicht ausreicht, ja gar nicht im Sinne der Verfasser der
Evangelien gelegen haben kann. »Den Schreibern unserer Evangelien ~war~
das Brot im Abendmahl der Leib Christi ... hätte man geschlossen,
dass das Brot den Leib bloss ~bedeute~, so würden sie sich dadurch
nicht befriedigt haben« (S. 436 ff.). Es ist kritisch nicht zulässig,
dass Jesus seinen gewaltsamen Tod mit Bestimmtheit vor sich gesehen
habe. Daher kann sich für ihn die Symbolik bei der letzten Mahlzeit
mit den Jüngern gar nicht auf seinen Tod beziehen. Ebenso ist der
Wiederholungsbefehl für unhistorisch zu halten; dafür spricht das
Schweigen der beiden ersten Evangelien und die Erwägung, dass
überhaupt eine Gedächtnisfeier natürlicher aus dem Bedürfnis der
Zurückbleibenden, als aus dem Plan des Scheidenden hervorgeht. Ein
Passahmahl war diese letzte Mahlzeit mit den Jüngern auch nicht.
Das eigentlich Historische an der ganzen Ueberlieferung ist das
eschatologische Schlusswort beim Becher: ich werde davon nicht mehr
trinken, bis ich ihn neu trinken werde mit euch in meines Vaters Reich.
In Jesu Gedanken bezieht es sich auf den nächsten Passahwein, nicht
allgemein auf das Essen und Trinken. Von Mahlzeiten im messianischen
Reich sprach er, gemäss den Vorstellungen seiner Zeit, öfters, und so
mag er erwartet haben, das in demselben namentlich das Passahmahl mit
besonderer Feierlichkeit werde begangen werden. Wenn er nun versichert,
dieses Mahl nicht mehr in ~diesem~, sondern erst in ~jenem~ Aeon zu
geniessen, so muss, nach seiner Erwartung, bis zur Feier des Passah
das messianische Reich eintreten. Es ist dabei nicht nötig, dass Jesus
das Erscheinen des Reiches an seinen Tod geknüpft dachte. Die ganze
urchristliche Abendmahlsauffassung erklärt sich daraus, dass statt des
messianischen Reiches und seiner Passahfeier — ~der Tod Jesu eintrat.~

Die Gemeinde feierte das Passah. Es war natürlich, dass sich der
Versuch darbieten musste, demselben durch die Beziehung auf den Tod
und das letzte Mahl Jesu (welches kein Passahmahl gewesen) eine
~christliche~ Deutung zu geben. So erklärt sich das Eindringen des
Leidensgedankens und der Leidensweissagung in die historischen
Abendmahlsberichte. Die Elemente erhielten eine Beziehung auf den
Leib und auf das Blut Christi; dabei wurde das Wort Jesu, den Genuss
des Passahweines betreffend, allgemein auf das Essen und das Trinken
bezogen und mit Brot und Wein als seinem Leib und Blut in Verbindung
gebracht. So entstand die Vorstellung von dem Wiederholungsbefehl.
Die Neigung, das Gedächtnismahl vom Passah loszulösen und öfters zu
begehen, erklärt das Aufkommen eines derartigen Wortes.

Diese geniale Auffassung von FR. STRAUSS enthält bereits alle
Faktoren, welche die späteren, das Genussmoment einseitig betonenden
Abendmahlsdarstellungen kennzeichnen. Vor allem kommen hier in
Betracht die Loslösung der historischen Feier vom Passahmahl, das
Ausscheiden der Leidensanspielungen aus den Worten Jesu, die Erklärung
der Wiederholung der Feier ohne Annahme des Wiederholungsbefehles
und die Notwendigkeit, alle als unhistorisch erkannten Züge in
den neutestamentlichen Abendmahlsdarstellungen (Anschluss an das
Passahfest, Beziehung auf den Tod Christi und Wiederholungsbefehl) aus
der Entwicklung der urchristlichen Feier in einem Zeitraum von nicht
einmal zwei Jahrzehnten zu erklären.

Will man diese Rückbildung nicht durch eine gewagte
Geschichtskonstruktion erweisen, so bleibt nur wissenschaftliche
Skepsis in irgend einer Form übrig. Diesen Weg hat BRUNO BAUER[8]
betreten. Er setzt voraus, dass die Berichte besagen wollen: ~der
Herr reichte seinen Jüngern seinen Leib und sein Blut zum Genuss
dar.~ Der Wiederholungsbefehl ist eine Zuthat aus späterer Zeit mit
abschwächender Tendenz. Man fühlte, dass man für die historische
Feier den Genuss so nicht aufrecht erhalten könne. Darum hob man
die Beziehung auf die Zukunft, die der Formel an sich zu Grunde
liegt, hervor. Jesus kann seinen Jüngern nicht sein Fleisch und Blut
dargereicht haben,[9] damit sie es assen; also ist der Bericht des
Markus Phantasie, und alle andern Berichte sind Nachbildungen dieser
Erfindung.

Wie sehr gerade die Vollziehung des Genusses Voraussetzung der
BAUER'schen Auffassung ist, zeigt sich darin, dass er dem Matthäus
vorwirft, er habe das bei Markus konstatierte Faktum des Trinkens von
seiten der Jünger eigenmächtig in einen Befehl Jesu umgesetzt, was
schon eine Milderung bedeute. Das eschatologische Schlusswort lässt
er unbeachtet und schneidet sich so den Weg ab, der STRAUSS aus den
Schwierigkeiten, welche die einseitige Betonung des Genussmomentes nach
sich zieht, herausführte.

Nach E. RENAN[10] hat Jesus am letzten Abend die gewöhnliche gemeinsame
Mahlzeit mit dem Brotbrechen im Kreise seiner Jünger gefeiert. »Dans
ce repas, ainsi que dans beaucoup d'autres, Jésus pratique son rite
mystérieux de la fraction du pain.« Das eschatologische Schlusswort
ist für RENAN zweifelhaft und ohne Bedeutung. Die synoptischen
Abendmahlsberichte erklären sich nur aus der Entwicklung der späteren
Anschauungen, für welche das letzte Mahl ein Passahmahl war; dadurch
drangen der Leidensgedanke, die Beziehung der Elemente auf den Leib
Jesu und die Anordnung der Wiederholung in die Darstellung des letzten
Mahles ein.


=2. Die modernen Versuche. W. Brandt, Fr. Spitta, A. Eichhorn.=

    Vergleiche zum Folgenden den verhängnisvollen Vortrag von E. GRAFE
    (Die neuesten Forschungen über die ursprüngliche Abendmahlsfeier.
    Zeitschrift für Theologie und Kirche 1895) und die klare
    Zusammenfassung von RUD. SCHÄFER (Das Herrenmahl nach Ursprung und
    Bedeutung 1897).

Erst das letzte Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts bietet eine Abhandlung,
in der die bei STRAUSS, BAUER und RENAN angedeuteten Gedanken
sich in voller Schärfe und Konsequenz zu einem einheitlichen Bilde
entwickeln. Es ist die epochemachende Arbeit SPITTA's. Die Werke von
AD. HARNACK und W. BRANDT gehen ihr zeitlich in der Hervorhebung des
ausschliesslichen Mahlzeitscharakters der historischen Feier voraus.
Da jedoch HARNACK schon mehr zu den doppelseitigen Darstellungen
mit Zugrundelegung des Genussmoments überleitet, ist es rätlich,
ihn erst dort zu behandeln. Zudem hat er in der 3. Auflage seiner
Dogmengeschichte (Bd. I S. 64) zu dem Lösungsversuch SPITTA's Stellung
genommen und seine eigene Ansicht daraufhin neu formuliert.


=3. W. Brandt.=

    Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums.
    Leipzig 1893 S. 283 ff.

Die Hauptbedeutung der historischen Feier liegt in dem
~gemeinschaftlichen Genuss.~ Durch das Gleichnis beim Abendmahl hat
Jesus die gemeinsamen Mahlzeiten zum ~Symbol der Gemeinschaft~ gemacht.
In der Bedeutung dieses Symbols ist der Grund der Wiederholung zu
sehen. Eine Anspielung auf den Tod ist, wenn sie sich in dem Wort,
welches das Brotbrechen begleitete, findet, für das Wesen der Feier
bedeutungslos.

Die Aufnahme des Leidensgedankens und die Eintragung des
Wiederholungsbefehls in unsere Berichte gehen auf eine Verschiebung
in der urchristlichen Feier zurück. Diese ist dadurch bedingt, dass
nach dem Jahre 70 wegen des Fehlens des Lammes Brot und Becher
die vornehmsten Ingredienzen des jüdischen Passahmahls bildeten;
dadurch wurde eine Gleichgestaltung desselben mit der urchristlichen
Herrenmahlsfeier angebahnt. So erklärt es sich, dass die letztere durch
das erstere im äusserlichen Verlauf und im Gedankengehalt beeinflusst
wurde.

In dieser ansprechenden Skizze finden wir die schon bei STRAUSS
bemerkten Eigentümlichkeiten der das Genussmoment ausschliesslich
betonenden Auffassungen wieder. Der Wiederholungsbefehl fehlt, und
es kommt darauf an, den Leidenshinweis in unseren Berichten auf die
Einwirkung späterer Gemeindevorstellungen zurückzuführen. Ob der von
dem Verfasser angezeigte Weg wirklich zum Ziele führt, ist fraglich.
Sicher ist, dass er eine grosse Schwierigkeit nicht berücksichtigt hat.
Wie konnten die Jünger die Worte des Meisters in dem oben gebotenen
Sinn verstehen? Wie konnten sie überhaupt begreifen, dass er bei der
Darreichung von Brot und Wein sie aufforderte, seinen Leib und sein
Blut zu geniessen?

Es ist das unschätzbare Verdienst SPITTA's, diese Frage in den
Vordergrund geschoben zu haben.


=4. Fr. Spitta.=

    Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des
    Abendmahls (zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums). 1893
    S. 207 bis 337.

Der Sinn der Worte Jesu liegt einzig und allein in der Aufforderung zum
Genuss. Das Genossene ist nach seinen Worten sein Leib und sein Blut,
gerade ~dadurch, dass es genossen wird~! Das Brechen und Ausgiessen als
die darstellende Handlung, welche den Elementen eine veranschaulichende
Beziehung auf seinen Tod geben soll, lag seinen Gedanken fern. Die
historische Feier war eine ~Mahlzeit~, bei welcher nach dem gemeinsamen
Inhalt aller Berichte die Jünger auf seine Aufforderung hin die
dargereichte Speise als seinen Leib essen und den eingegossenen Wein
als sein Blut trinken sollten und dies auch thaten.

STRAUSS und BRUNO BAUER hatten denselben Thatbestand als von den
Quellen geboten konstatiert, wurden aber von hier aus gezwungen, die
historische Thatsächlichkeit des geschilderten Vorganges in Frage zu
stellen und das Zustandekommen der Berichte sei es aus der Geschichte
des Urchristentums (STRAUSS), sei es aus der Geschichte der Entstehung
der christlichen Ueberlieferung überhaupt (BRUNO BAUER) zu erklären.
Dass die Jünger auf die Aufforderung Jesu hin damals seinen Leib und
sein Blut genossen haben sollen, ist für sie eine unvollziehbare
Vorstellung.

SPITTA kann den Vorgang als historisch aufrecht erhalten durch
Zuhülfenahme ~eschatologischer Gedankengänge.~ Anknüpfend
an die Vorstellung des messianischen Bundes, hat Jesus, wie
die übereinstimmenden Züge aller Berichte zeigen, bei den
»Einsetzungsworten« an das Essen und Trinken beim messianischen
Mahl gedacht. In der prophetischen und in der apokalyptischen, in
der Sapientia- und in der rabbinischen Litteratur stellt sich die
Vollendung des Reiches in dem messianischen Mahl dar, ~wobei die
genossene Speise der Messias selbst ist~! Auf Grund dieser Vorstellung
konnte Jesus voraussetzen, dass die Jünger ihn verstehen würden, wenn
er sie aufforderte, beim Essen ihn selbst zu geniessen. Was er ihnen
bietet, ist eine Vorwegnahme des grossen messianischen Mahles der
Endzeit. In diesem Gedanken konnten sie den Leib des Messias essen und
ihn in seinem Blut, dem Saft der Trauben, trinken.

Das letzte Mahl war kein Passahmahl, der Leidensgedanke kam für die
Symbolik der Elemente nicht in Betracht, und der Wiederholungsbefehl
ist unhistorisch. Diese Anschauungen sind späterer Art und nur dadurch
verständlich, dass infolge des inzwischen eingetretenen Todes Jesu
die Auffassung seiner Worte bei der letzten Mahlzeit sich notwendig
ändern musste. Die Feier wurde in Analogie zu dem Passahmahl gesetzt,
weil jetzt die Deutung der Worte vom Leib und Blut auf seine Leiden
unabweislich war. Damit drang die Vorstellung einer Stiftung notwendig
mit ein.

Bei Paulus halten sich die ursprüngliche und die auf das Leiden
bezogene Auffassung noch das Gleichgewicht. I Kor 10 _1_ ff. und I
Kor 10 _14_ ff. kennen den Leidensgedanken noch nicht und betonen das
Genussmoment. I Kor 11 _23_ ff. tritt das neue Moment in Sicht, welches
Paulus bei der Bekämpfung der korinthischen Agapenskandale in die Feier
einträgt: ~die Feier hat es mit dem Tode Jesu zu thun.~

Das Neue ist also bei SPITTA die Heranziehung eigentümlich
eschatologischer Gedankengänge, durch welche er eine Feier als
historisch aufrecht erhält, bei der der Meister den zu Tische Liegenden
Brot und Wein reichte mit der Aufforderung, seinen Leib zu essen und
sein Blut zu trinken. In dem Wesen dieser Feier lag es begründet, dass
sie ohne ausgesprochenen Wiederholungsbefehl Aufnahme in der ersten
Gemeinde fand. Von hier aus scheint es dann nicht unmöglich, in der nun
folgenden Entwicklung das Eintreten der Faktoren begreiflich zu machen,
welche die neuen Züge in der Auffassung und Wertung der Feier bedingten.


=5. Kritik der Auffassung Spitta's.=

Die grosse Bedeutung der Untersuchung SPITTA's beruht darin, dass er
die Abendmahlsfrage nach einem einheitlichen Gesichtspunkt aufgefasst
und zu lösen unternommen hat. Alle Einzelfragen stehen bei ihm in
einer gegenseitigen, engen Wechselverbindung. Seine Abhandlung bildet
eine geschlossene Kette, bei der jedes Glied nur im Zusammenhang mit
den andern in Betracht kommt. Darin besteht der grosse Fortschritt in
seiner Untersuchung den früheren gegenüber. Die textkritischen und die
exegetischen Erörterungen sind bei ihm sowohl ~Grundlage~ als auch
~Folge~ der Gesamtauffassung.

Man hat seine Auffassung eine ~eschatologische~ genannt, weil er, wie
FR. STRAUSS, den Gedanken der Mahlzeit im messianischen Reich zu Hülfe
nimmt, um die historische Feier verständlich zu machen. STRAUSS ging
dabei vom synoptisch-eschatologischen Schlusswort aus, in welchem
Jesus die Jünger auf das grosse Mahl der Endzeit verweist, wo er
wieder mit ihnen vereint sein wird. Der eschatologische Charakter
der SPITTA'schen Auffassung aber beruht nicht auf dem synoptischen
Wort, ~sondern auf einer eschatologischen Vorstellung vom Endmahl,
welche aus den Apokryphen und der Weisheitslitteratur zusammengetragen
ist.~ Dabei ergeben sich eine Reihe schwerer Widersprüche mit dem
synoptisch-eschatologischen Schlusswort.

Nach ~Spitta~ bietet sich der Messias beim Mahle der Endzeit den Seinen
zur Speise und zum Trank an. Nach den Synoptikern weist Jesus auf das
Endmahl hin, wo er mit ihnen vom Gewächs des Weinstocks geniesst.
Bei SPITTA will er also ~Speise und Trank~, bei den Synoptikern
~mitgeniessender Tischgenosse sein~!

Bei SPITTA wird der eschatologische Hinweis sowohl ~für die Speise als
für den Trank vorausgesetzt.~ Historisch ist aber das eschatologische
Schlusswort ~nur beim Becher~!

SPITTA's Eschatologie bezieht sich auf die ~Aufforderung zum Genuss~
des Leibes und Blutes. Das synoptisch-eschatologische Wort steht damit
in keinem Zusammenhang, ~sondern folgt erst auf den Genuss.~

SPITTA's Auffassung ist also ganz unabhängig vom
synoptisch-eschatologischen Schlusswort. Es figuriert auch nicht in
seiner kürzesten Form der Einsetzungsworte, sondern diese lauten
einfach:

»Nehmet, esset, das ist mein Leib.«

»Trinket alle daraus. Das ist das Blut meines Bundes, das für viele
vergossen wird.«

Diese Worte konstituieren die Feier, denn »in der Gemeinde wurde immer
daran gedacht, wie er damals darauf hingewiesen, ~er sei jetzt und in
alle Ewigkeit~ die rechte Speise und Erquickung ihrer Seele« (S. 289).
So wird das synoptisch-eschatologische Schlusswort zum ~wehmütigen
Abschiedswort~, welches von dem Jubelklang der eschatologisch
siegesgewissen Stimmung zum Todesgang überleitet.

~Christus die rechte Seelenspeise:~ dieser Gedanke ist modern.
Die Eschatologie SPITTA's zielt dahin, diesen Gedanken durch eine
Zusammenstellung von alttestamentlichen und apokryphischen Sprüchen in
künstlich-antikem Licht spielen zu lassen, damit er die Aufforderung
Jesu zum Genuss seines Leibes und Blutes für die historische Situation
erkläre. Verzichtet man auf dieses künstliche Licht, dann bleibt nur
das skeptische Dunkel. Das ist bei EICHHORN der Fall.


=6. A. Eichhorn.=

    Das Abendmahl im Neuen Testament. Hefte zur christlichen Welt No.
    36. 1898.

»Wenn wir unseren Berichten trauen dürfen«, hat Jesus das erste
Abendmahl mit seinen Jüngern so gehalten, dass er ihnen Brot und Wein
ausgeteilt und sie seinen Leib und sein Blut gegessen und getrunken
haben. Aller Nachdruck fällt auf den Genuss. Eine auf Jesu Handeln sich
gründende Symbolik kann bei der Betonung des Genusses nicht bestehen.
~Man darf nicht sagen, dass das Brechen des Brotes auf das Zerbrechen
des Leibes und das Trinken des Weins auf das Vergiessen des Bluts~
hindeutet. Die Handlung, die in Wirklichkeit vorgenommen wird, ist
einfach das Essen und Trinken.

Ist dies nun der durch die Quellen gebotene Sachverhalt, so gibt es
vorläufig keine Möglichkeit, die historische Feier und das Aufkommen
ihrer Wiederholung zu verstehen. Was auch Jesus gesagt und gethan haben
mag an jenem Abend, ~das Kultmahl der Gemeinde mit dem sakramentalen
Essen und Trinken des Leibes und Blutes Christi~, wie es in der
ältesten Christenheit ziemlich von Anfang an sich ausgebildet hat,
~ist von da aus nicht zu verstehen.~ So wird EICHHORN, weil er bei
der eingestandenen Bedeutung des Genussmomentes von der Heranziehung
eschatologischer oder moderner Anschauungen absieht, notwendig zur
Skepsis gedrängt.

Sie besteht in dem ausgesprochenen Verzicht, auf Grund der vorhandenen
Berichte die historische und die wiederholte Feier in ihrem
Zusammenhang zu begreifen, wenn nicht eine neue, von unseren Berichten
unabhängige Thatsache ein Datum liefert, welches den Ausgangspunkt
der uns unverständlichen Entwicklung kenntlich macht. — Gelingt es
nicht, in der gnostischen Gedankenwelt ein ~sakramentales Essen~,
welches das Vorbild des Abendmahls abgeben könnte, nachzuweisen,
sodass für die älteste Christenheit nicht das supranaturale Essen
und Trinken als solches, sondern nur die Ersetzung einer andern
übernatürlichen Substanz durch Christi Leib und Blut neu ist, ~dann
muss auf ein Verständnis der historischen Feier und ihrer Entwicklung
zur Gemeindefeier endgültig verzichtet werden.~


=7. Die neue »Thatsache«.=

Um dem Skeptizismus zu entgehen, postuliert EICHHORN eine neue, über
den Bestand unserer Quellen hinausgehende Thatsache. Seine Vorgänger,
die mit ihm die ausschliessliche Betonung des Genusses gemein haben,
ersetzen dieses Postulat durch eine ~angenommene~ Thatsache.

D. FR. STRAUSS erklärt das Aufkommen der Abendmahlsfeier im
Urchristentum, und damit die Entstehung unserer Berichte, durch das
Missverständnis eines von Jesu bei dem letzten Mahl gesprochenen
eschatologischen Wortes von seiten der Jünger.

BRUNO BAUER verlegt die ganze Entwicklung, da er sie anders nicht
erklären kann, in die Phantasie des Urevangelisten. RENAN behilft
sich mit der Annahme eines schon früher von Jesu geübten, den Jüngern
bekannten geheimnisvollen Ritus des Brotbrechens. SPITTA bringt
eine eigenartige, im Grunde moderne eschatologische Vorstellung
an die synoptischen Berichte heran, welche mit dem dort gebotenen
eschatologischen Schlusswort in gar keiner Beziehung steht.

W. BRANDT überträgt moderne Anschauungsweisen in die Gedankenwelt Jesu
und seiner Jünger, ohne diese Uebertragung aus den Berichten begründen
zu können.

So bildet die Untersuchung EICHHORN's den natürlichen Schlusspunkt der
scheinbar so zusammenhangslosen Reihe der Auffassungen mit einseitiger
Herausarbeitung des Genussmoments. Durch die dialektische Behandlung
des Problems entzieht er jeder künftigen Darstellung von vornherein
die Berechtigung, wenn sie nicht eine neue geschichtliche Thatsache
aufbringen kann, die erklärt, wie die Anschauung aufkam, dass Jesus den
Jüngern zumutete, seinen Leib und sein Blut zu essen und zu trinken.


=8. Die Skepsis in der Folge der einseitigen Herausarbeitung des
Genussmoments.=

EICHHORN's ~Postulat~ trägt auch nicht weiter als die behaupteten
Thatsachen seiner Vorgänger. Er verlangt, dass die Vorstellung
des supranaturalen Essens und Trinkens in einer schon vorhandenen
religiösen Gedankenwelt nachgewiesen werde. Die nähere Kenntnis des
»Gnostizismus« könnte nach seiner Ansicht dazu führen.

Zugegeben, dass ein solches supranaturales Essen und Trinken schon
existiert hätte, so müsste dargethan werden, wie man im Urchristentum
dazu kam, diesen Gedanken ins Abendmahl ~herüberzunehmen.~ Inwiefern
gab die historische Feier Ansatzpunkte dazu? Die von EICHHORN
vorgeschlagene Operation hängt ganz in der Luft, denn unsere Berichte
stehen einem solchen Beginnen vollständig fremd und ablehnend gegenüber.

Nun wäre die Umsetzung seines Postulats in eine dementsprechende
historische Thatsache der einzige Ausweg aus der Skepsis. Gleich beim
ersten Schritt zeigt sich aber, dass er völlig aussichtslos ist. Also
muss eine Darstellung, welche von der Voraussetzung ausgeht, Jesus
habe die Seinen bei Brot und Wein zum Genuss seines Leibes und Blutes
aufgefordert, ~von vornherein, unter allen Umständen auf die Lösung des
Problems verzichten! Die konsequente Herausarbeitung des Genussmoments
führt notwendig zur Skepsis: das ist der Ertrag dieser Darstellungen.~


=9. Der logische Grund der Skepsis.=

Wenn in der wissenschaftlichen Behandlung einer Frage die Skepsis sich
einstellt, so liegt dies immer daran, dass ~sich in den Voraussetzungen
eine unbegründete Behauptung versteckt hat~, welche von da aus das
menschliche Denken neckt und in die Irre führt. Die Wissenschaft an
sich kann nie zur Skepsis führen. Mit der Aufdeckung der ~unerwiesenen
Voraussetzungsbehauptung~ ist die Skepsis gehoben.

Worin besteht diese nun in den obigen Abhandlungen? Der Fehler kann
nicht in der ausschliesslichen Geltendmachung des Genussmoments
beruhen. Dass das Abendmahl von der urchristlichen Gemeinde als
~Mahlzeit~ übernommen und gefeiert wurde, dass die Handlung, welche
die urchristliche mit der historischen Feier verbindet, nicht in dem
symbolischen ~Handeln des »Stifters«~, sondern in der ~Handlung der
Teilnehmer~, dem Essen und Trinken besteht: diese Thatsachen werden
durch die Quellen geboten und durch das Urchristentum bestätigt.

Nicht in der ~Thatsache~, sondern in der ~Art~ der Wertung des
Genussmoments ist der Fehler zu suchen. Sämtliche obige Darstellungen
formulieren sie dahin, dass Jesus die Jünger bei der Darreichung von
Brot und Wein ~aufgefordert~ habe, seinen Leib zu essen und sein
Blut zu trinken. ~Die Skepsis beruht also in der Verbindung des
Mahlzeitcharakters der Feier mit den Gleichnisworten~, denn damit ist
eine Aussage gegeben, in der Subjekt und Objekt identisch sind: der
Darbietende ist zugleich der Genossene. Hier hört das Denken auf. ~Das
üppige Schlinggewächs historischer und exegetischer Einfälle ist keine
Brücke über den Abgrund des Selbstwiderspruchs!~

Statt also von der Konstatierung auszugehen, dass Jesus den Seinen
seinen Leib und sein Blut zum Genuss dargereicht habe, muss man damit
beginnen, diese Voraussetzung selbst zu prüfen. Ist es wirklich eine
aus der urchristlichen Feier und aus den Berichten unumstösslich
feststehende Thatsache, dass Jesus ihnen dies in irgend einer Form
zugemutet hat? Wenn ja, dann ist die Lösung der Abendmahlsfrage
unmöglich, da wir dabei das »wie« aus unseren Texten nie erklären
können und jede freie Deutung bei unseren Berichten ohne Rückhalt
bleibt.


Fussnoten:

[7] DAVID FR. STRAUSS, Das Leben Jesu. 1. Ausgabe, Tübingen 1836. Bd.
I, S. 396-442: Das Abendmahl.

[8] BRUNO BAUER, Kritik der evangelischen Geschichte, 1842. Kritik der
Evangelien, 1850, Bd. III S. 191-213.

[9] Kritik der evangelischen Geschichte, Bd. III S. 241: »Ein Mensch,
der leiblich und individuell dasitzt, kann nicht auf den Gedanken
kommen andern seinen Leib und sein Blut zum Genuss anzubieten.«

[10] E. RENAN, La vie de Jésus 1863, S. 385 ff.




Sechstes Kapitel.

=Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments
und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.=

AD. HARNACK, ERICH HAUPT, FR. SCHULTZEN, R. A. HOFFMANN.


=1. Allgemeines.=

Diese doppelseitige Reihe steht unter dem Einfluss der Auffassungen mit
einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments. Während die Richtung,
die durch die Namen RÜCKERT, LOBSTEIN und HOLTZMANN gekennzeichnet
wird, von dem Handeln Jesu ausgehend den Genuss der Teilnehmer zu
erklären versuchte, verfahren die neuen doppelseitigen Auffassungen
umgekehrt. Sie stellen den Genuss in den Vordergrund und suchen dieses
Moment nun so zu formulieren und so zur Geltung zu bringen, dass auch
das auf den Tod hinweisende Handeln Jesu damit in irgend einer Weise
vereinbar ist und daraus seine Erklärung empfangt. Das Schwergewicht
hat sich also von der einen auf die andere Seite verschoben.

In letzter Linie sind es exegetische Bedenken, welche die betreffenden
Verfasser dazu führen, auch dem Leidensgedanken und dem Handeln Jesu
Rechnung zu tragen. »~Die Worte sind mir zu mächtig~«, sagt HARNACK bei
der Würdigung der Auffassung SPITTA's, deren Grundgedanke ihm zusagt,
während die Exegese ihn nicht befriedigt. Es ist das Motto auch der
übrigen doppelseitigen Darstellungen.


=2. Ad. Harnack.=

    Brot und Wasser: die eucharistischen Elemente bei JUSTIN (Texte
    und Untersuchungen Bd. VII S. 117 ff. 1891). Theologische
    Litteraturzeitung 1892 S. 373-378. Dogmengeschichte (3. Aufl.) Bd.
    I S. 64.

Durch eine Untersuchung, ob Wasser oder ob Wein das eucharistische
Genusselement in der alten Kirche waren, kam HARNACK im Jahre 1891
dazu, in entschiedener Weise zu betonen, dass in jener älteren Zeit
die Symbolik sich nicht auf das Wesen der Elemente habe beziehen
können, sondern dass die ganze Bedeutung der historischen und der
urchristlichen Feier ~auf der Mahlzeit als solcher~ beruht habe.

Das Abendmahl muss eine wirkliche Mahlzeit gewesen sein; die in Frage
kommende Handlung ist das Essen und Trinken. Jesu Worte beziehen sich
auf den Genuss. »Die wichtigste Funktion des natürlichen Lebens hat
der Herr geheiligt, indem er die Nahrung als seinen Leib und sein
Blut bezeichnet hat. So hat er sich für die Seinen ~auf immer~ mitten
hineingestellt in ihr natürliches Leben und sie angewiesen, die
Erhaltung und das Wachstum dieses natürlichen Lebens zur Kraft des
Wachstums des geistigen Lebens zu machen.«

Mit diesem Moment sucht nun HARNACK noch ein anderes in Beziehung zu
setzen und dadurch diese allgemeine religiöse Wertung des Genusses
zu spezifizieren. »Der Herr hat ein Gedächtnismahl seines Todes
eingesetzt, ~oder vielmehr~, er hat die leibliche Nahrung als sein
Fleisch und sein Blut, d. h. als die Nahrung der Seele, bezeichnet
(durch die Sündenvergebung), ~wenn~ sie mit Danksagung in Erinnerung
seines Todes genossen wird.«

Dieser Satz ist für HARNACK's Auffassung entscheidend. »Oder vielmehr«,
»d. h.« und »wenn« sind die Rangiergeleise, auf denen man von dem
allgemeinen, wunderbar tiefen Gedanken herkommend, »dass der Herr die
wichtigste Funktion des natürlichen Lebens geheiligt habe«, umsetzt,
um die Einfahrt zur historischen Feier, mit dem dort ausgedrückten
Leidensgedanken, zu gewinnen. Der allgemeine Mahlzeitcharakter seiner
Auffassung wird also näher bestimmt durch folgende Sätze:

    1. Es handelt sich um eine Stiftung.

    2. Der Wiederholungsbefehl ist irgendwie in der historischen
    Situation enthalten.

    3. Die Feier hat eine Beziehung auf den Tod des Stifters.


=3. Erich Haupt.=

    Ueber die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte.
    Halle, Universitätsprogramm 1894.

Indem Jesus die zu Tische liegenden Jünger bei der Darreichung
des Brotes und des Weines auffordert, seinen Leib und sein Blut
zu geniessen, will er sagen: »Meine Person ist Träger der Kräfte
eines höheren Lebens, welches so angeeignet werden und so zu einem
Bestandteil eurer Personen werden will, wie dies bei der irdischen
Nahrung der Fall ist. Dies gilt aber ~ganz besonders~ von meinem
bevorstehenden Tode; gerade die Dahingabe meiner ~Persönlichkeit~ wird
euch die in ihr beschlossenen Lebens- und Heilskräfte in vollstem Masse
erschliessen und zu gute kommen lassen.« Dieser Grundgedanke deckt sich
vollständig mit dem SPITTA's. Während aber letzterer ihm im Munde Jesu
eine eschatologische Wendung gab, überträgt HAUPT diesen durch den
Ausdruck »Persönlichkeit« als modern gekennzeichneten Gedankengang auf
die historische Feier durch Zuhülfenahme des Leidensgedankens.

Die Eschatologie tritt dabei ganz zurück. Jesus hatte bei dem letzten
Mahle auch von dem grossen Mahl der Vollendung gesprochen. Indem nun
das ganze Mahl nachgebildet wurde, fanden auch diese eschatologischen
Gedanken ihre Stelle. So ist bei HAUPT das eschatologische Moment
nicht zur Erklärung der Wiederholung benutzt, sondern erst aus der
Wiederholung selbst verständlich.

Durch die nebenhergehende Geltendmachung des Todesgedankens für die
Erklärung der Feier ist die Beibehaltung des Wiederholungsbefehls
gegeben. In der Nacht des Verrats hat der Herr das ganze Mahl unter den
Gesichtspunkt eines Abschiedsmahls gestellt. Er will sein ~Gedächtnis
für die Zeit der Trennung~ wachhalten. »Somit ist nicht nur kein
Gegengrund dagegen, dass Jesus die Wiederholung der Handlung seinen
Jüngern anbefohlen hat, sondern ein dahin zielendes Wort ist sogar
aus inneren Gründen ~höchst wahrscheinlich.~« Diese vorsichtige und
zurückhaltende Begründung der Beibehaltung des Wiederholungsbefehls
gibt den genauen Gradmesser ab für die Beeinflussung des zu Grunde
gelegten Genussmoments durch das Darstellungsmoment und den
Leidensgedanken.

Mit derselben Vorsicht äussert HAUPT sich auch über das Verhältnis
zwischen dem wiederholten Herrenmahl und der Agape. »Nicht zwei Teile
sollen diese gemeinsamen Mahlzeiten haben, einen profanen, welcher der
äusseren Sättigung dient, und einen religiösen, welcher der Erinnerung
an Christi Tod gewidmet ist, sondern ihre ganze Zusammenkunft soll
religiösen Charakter tragen, und das Herrenmahl ~im engeren Sinne~ ist
nur der ~Höhepunkt des Ganzen.~«


=4. Fr. Schultzen.=

    Das Abendmahl im Neuen Testament. Göttingen 1895.

In dieser Darstellung ist die Hervorhebung des Leidensgedankens und
damit die Bedeutung des darstellenden Moments im Handeln Jesu aus der
Nebenstellung fast bis zur Gleichstellung mit dem Genussmoment gerückt,
wobei aber letzteres immer noch den Ausgangspunkt bildet. »Es spricht
nichts dafür, dass etwa Jesus nur auf das Essen Gewicht gelegt habe und
die Beziehung auf seinen Tod späterer Zusatz sei. Umgekehrt ist es aber
auch nicht wahrscheinlich, dass Jesus nur eine symbolische Handlung bei
jenem letzten Mahl vorgenommen hat, und dass die Verbindung mit dem
Mahle nur durch den äusseren Anlass entstanden ist.« Auch das Brot ist
nicht blosses Symbol, sondern auf ~Grund des Symbols~ zum wenigsten
~Repräsentant und Vermittler~ des Leibes Jesu.

Das Genussmoment und das darstellende Moment werden durch den Begriff
~des Opfermahls~ zusammengehalten. Den Jüngern waren Jesu Gedanken
aus der religiösen Vorstellungswelt Israels bekannt und fasslich. In
dem Begriff des Opfermahls war die Wiederholung unmittelbar gegeben
und ebenso der Empfang der in ihm gespendeten Gabe. So hat, trotz des
Fehlens des Wiederholungsbefehls, Jesus auch nach dem Bericht des
Markus an eine Wiederholung gedacht, weil er eine Gabe spendet, die
auch für ~die fernsten~ Zeiten Wert hat.

Wie bei ERICH HAUPT vermögen die eschatologischen Gedanken auch
bei FR. SCHULTZEN sich nur anhangsweise Geltung zu verschaffen,
nachdem die Wiederholung der Feier schon anderweitig feststeht. »Die
Parousiegedanken bei dieser Feier erklären sich bei der lebhaften
Sehnsucht der Gemeinde nach der Parousie leicht, da das Abendmahl auch
nach I Kor 11 _26_ eine Feier ist, die in der Wiederkunft Christi ihr
Ziel erreicht hat.«

Die Trennung von Mahlzeit und Abendmahl wird bereits für die Urgemeinde
vorausgesetzt. Paulus prägt schon Vorhandenes schärfer aus. Die später
erfolgte Abtrennung der »Eucharistie« von dem Mahle erklärt sich viel
einfacher, wenn sie bereits ein besonderer Teil derselben war, als wenn
man das ihr besonders Eigentümliche gar nicht erkennen konnte.


=5. R. A. Hoffmann.=

    Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi. Königsberg 1896.

Bei HOFFMANN tritt das Darstellungsmoment noch stärker hervor als
bei SCHULTZEN. Es wird geradezu eine zweifache Art von Teilnehmern
vorausgesetzt. Das darstellende Handeln geht auf die einen, der Genuss
ist für die andern bestimmt. »~Vergossen~ wurde sein Blut für ~das
ungläubige Volk~, zu ~trinken~ gab er es den ~Seinen.~«

Mit letzterem will er sagen, dass, da das ~Blut die Seele ist~, seine
Seele in sie übergehen werde, um ihnen zu ihrer bevorstehenden hohen
Mission Kraft zu geben, sie zu stärken, damit auch sie, wenn der Fall
an sie herantritt, imstande seien, ihrerseits ihre Seele als Lösegeld
für andere dahinzugeben. Nicht seinen Leichnam reicht er ihnen dar,
sondern seinen lebendigen Leib als den Träger des ihm innewohnenden
göttlichen Geistes.

»In der urchristlichen Feier kommt, neben dem Essen und Trinken,
auch dem, was Jesus gethan hat, dem Brechen und Danken — ~in
entsprechender Wiederholung~ — Bedeutung zu.« Dies war der Standpunkt
von SCHULTZEN. HOFFMANN geht noch weiter. »~Das Wesentliche der ersten
Mahlzeit war ohne weiteres nicht zu wiederholen~, eben die Handlung des
Herrn, wie sich in ihr seine überragende Geistesgrösse, seine Kraft und
Leben ausströmende Gegenwart noch zum letztenmal ihnen dokumentiert
hatte« (S. 106).

Eine Wiederholung ohne Wiederholungsbefehl ist also ~undenkbar.~ Der
Wiederholungsbefehl muss sich vor allem auf den Genuss bezogen haben,
da Jesus zur Erinnerung an ihn ein ~Mahl~ eingesetzt hat. Es lässt sich
nicht mehr ausmachen, wie sich in der ersten Zeit das Abendmahl des
näheren zur Gemeindemahlzeit verhalten habe. Für Paulus jedenfalls war
die feierliche Gemeindemahlzeit mit dem Abendmahl untrennbar verbunden.

Der Eschatologie kommt in der Darstellung HOFFMANN's keine Bedeutung zu.




Siebentes Kapitel.

=Der gesetzmässige Zusammenhang zwischen den Einzelfragen.=


=1. Der Wiederholungsbefehl.=

Die historische Feier ist eine Mahlzeit: darin liegt ihre Wiederholung
von selbst begründet. Wenn Jesus dem Essen und dem Trinken im
gemeinsamen Kreis der Seinigen eine besondere, irgendwie segensreiche
Bedeutung verleiht, so ist hiermit ohne weiteres die Wiederholung
gefordert. Er braucht das nicht in einem Befehl ausgesprochen zu haben.

Dies ist der Standpunkt der das Genussmoment ausschliesslich betonenden
Darstellungen. Auch die doppelseitigen Auffassungen, welche das
Genussmoment zu Grunde legen, stimmen damit überein. Wenn die Jünger
Jesum verstanden haben, mussten sie von selbst diese Feier wiederholen.
Sofern hingegen das ~Darstellungsmoment~ nebenbei betont wird, ist nun
aber die Wiederholung gar nicht selbstverständlich. Was Jesus gethan,
das kann eigentlich nicht wiederholt werden.

So gehen diese doppelseitigen Darstellungen von dem Gedanken aus, dass
der Wiederholungsbefehl eigentlich überflüssig ist, kommen aber dann
dazu, ihn doch irgendwie als möglich oder notwendig anzunehmen.

Die Frage bleibt für sie also in der Schwebe. Je stärker der
Leidensgedanke und das Darstellungsmoment für die historische Feier
geltend gemacht werden, mit desto grösserer Entschiedenheit wird zur
Erklärung der eingetretenen Wiederholung eine darauf hinzielende
Anweisung gefordert.


=2. Das Abendmahl und die urchristliche Gemeindemahlzeit.=

In der Gemeindefeier steckt ein Doppeltes. Wiederholt wird eine
gemeinsame Mahlzeit. Dabei soll aber in irgend welchem Masse ein
historischer, an sich einzigartiger Moment reproduziert werden.
In welchem Verhältnis steht das wiederholte »Herrenmahl« zu den
gemeinsamen religiösen Mahlzeiten des Urchristentums?

Nach den Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments
sind beide ~identisch~, denn für sie besteht ja auch die historische
Feier nur in der Mahlzeit als solcher. Die doppelseitigen Darstellungen
aber kommen hier in dasselbe Gedränge, wie mit dem Wiederholungsbefehl.
Auch sie, sofern sie den Mahlzeitcharakter zu Grunde legen, sollten
eigentlich die Identität proklamieren. Nun betonen sie aber daneben
auch das Darstellungsmoment. Dann wird aber die Gemeindefeier zur
Wiederholung einer bestimmten ~historischen Situation~, welche nicht
mehr durch die ~gemeinsame Mahlzeit als solche reproduziert wird.~ Das
wiederholte Herrenmahl soll also jetzt von der gemeinsamen religiösen
Mahlzeit irgendwie ~abheben~, jedoch nur soweit, dass die letzthinige
Einheit beider festgehalten wird. Die Schwierigkeit wächst mit der
stärkeren Betonung des Darstellungsmoments. Man erhält folgende
Stufenleiter:

W. BRANDT: Jesus macht die gemeinsamen Mahlzeiten zum Symbol der
Gemeinschaft. Als nach seinem Tode der Glaube an ihn neu auflebte,
wurde natürlich das vom Herrn selbst gegebene Symbol der Gemeinschaft
besonders gepflegt. Gemeindemahlzeit und »Herrenmahl« sind identisch.

FR. SPITTA: »Es wurde bei Brot und Wein immer daran gedacht, wie
er damals darauf hingewiesen, dass er jetzt und in alle Ewigkeit
die rechte Speise und Erquickung ihrer Seele sei.« Die Didache
repräsentiert die urchristliche Feier. Herrenmahl und Agape
waren danach identisch. Es ist verfehlt, Didache 9 und 10 als
Einleitungsgebete zur »eigentlichen Abendmahlsfeier« auffassen zu
wollen.

AD. HARNACK: Hier beginnt die Differenzierung. Sie ist in dem
klassischen Satz mit den Rangiergeleisen enthalten. »Der Herr hat
ein Gedächtnismahl seines Todes eingesetzt, ~oder vielmehr~, er hat
die leibliche Nahrung als sein Fleisch und sein Blut, d. h. als die
Nahrung der Seele bezeichnet (durch die Sündenvergebung), ~wenn~ sie
mit Danksagung in Erinnerung seines Todes genossen wird. So haben
die Apostel seine Stiftung verstanden.« Eine Feier, bei der alle
diese näheren Bestimmungen zum Ausdruck kommen sollen, ist aber keine
einfache gemeinsame Mahlzeit mehr, sondern eine ~Ceremonie.~ »Jesus
verhiess ihnen, dass er mit der Kraft seiner Sündenvergebung bei jeder
Mahlzeit sein werde, die sie zu seinem ~Gedächtnis~ halten würden.« Wie
wurde aber die gemeinsame Mahlzeit als »Gedächtnismahl« gekennzeichnet?
Durch welche Akte, durch welche Reden? Wie wurde die Situation des
historischen Mahls reproduziert, wo doch auch das »Abendmahl« nur ein
besonderer Augenblick im Verlauf der letzten gemeinsamen Mahlzeit
gewesen war?

ERICH HAUPT: »Die ganze Zusammenkunft soll religiösen Charakter tragen,
und das Herrenmahl ~in engerem Sinn~ ist nur der ~Höhepunkt des
Ganzen.~« Weil HAUPT das Darstellungsmoment stärker betont als HARNACK,
kann er Gemeindemahl und »Abendmahl« nicht irgendwie in einander
übergehen lassen, sondern er muss das Abendmahl als eine besondere
Situation auffassen, die den Höhepunkt der ganzen Mahlvereinigung
repräsentiert. Er kann nicht darum herumkommen, die auf Grund der
Stiftung »wiederholte Handlung« von der religiösen Mahlzeit sich
abheben zu lassen und doch wieder die letzthinige Einheit beider
festzuhalten. So bleibt ihm nur das Verhältnis der Steigerung.

SPITTA und HARNACK bestreiten, dass in Didache 10 _6_ »wenn einer
heilig ist, trete er herzu« eine besondere Feier beginnt. HAUPT muss
seine Steigerung auch hier wiederfinden und nimmt an, dass diese Worte
die eigentliche Abendmahlsfeier einleiten. Das »Herr, komme doch«
bezieht sich auf die Gegenwart des Herrn im »Sakrament«.

FR. SCHULTZEN: Durch den Begriff des »Opfermahls« hält er die beiden
auseinanderstrebenden Teile der Feier zusammen. Er kann sie aber nicht
mehr, wie ERICH HAUPT, in das Verhältnis der Steigerung setzen — dazu
ist die Betonung des Darstellungsmoments bei ihm schon viel zu stark
— sondern er muss die Trennung konstatieren. »In dem Begriff des
Opfermahls ist die Wiederholung der Mahlzeit unmittelbar gegeben und
ebenso der stetige Empfang der gespendeten Gabe« (S. 74). Wiederholt
wird aber zweitens die Handlung des Veranstalters der Opfermahlzeit,
als Voraussetzung des Empfangs und des Genusses der Teilnehmer. »Die
Gabe, die er ihnen zuwandte, sollte den Erfolg haben und hat ihn auch
wirklich gehabt, ~dass sie wiederholten, was er gethan~, und damit auch
ferner an dem Segen seines Opfertods Anteil erhielten« (S. 96).

Wie soll man sich aber vorstellen, dass die Jünger beim gemeinsamen
Mahl »wiederholten, was er gethan?« Das bedeutet nichts anderes, als
dass das Gemeindemahl und das Abendmahl auf die Trennung angelegt
waren. In I Kor 11 macht Paulus die schon vor ihm angebahnte Scheidung
nur stärker geltend. Dass nachher die Eucharistie vom Mahle gänzlich
losgelöst wurde, »ist nur die geschichtliche Vollendung des schon in
der Stiftung enthaltenen Prozesses«.

R. A. HOFFMANN: Das Darstellungsmoment tritt so stark hervor, dass
HOFFMANN auf die Lösung des Problems verzichtet. »Das Wesentliche
der ersten Abendmahlsfeier war ohne weiteres nicht zu wiederholen,
~eben die Handlung des Herrn~« (S. 106). Auf den von Jesus selbst
vorgenommenen Akt kann der Wiederholungsbefehl nicht gehen. Ihn auf
die Handlung der Teilnehmer, das Essen und Trinken zu beziehen, ist
zwar grammatikalisch sozusagen unmöglich. Da aber nichts anderes übrig
bleibt, müssen wir eben annehmen, Jesus habe zum Mittel der Erinnerung
an ihn »ein Mahl eingesetzt«.

Wie er das verstanden haben wollte, ist nicht klar. Es ist stark mit
der Möglichkeit zu rechnen, »dass dasjenige, was uns von den Worten
Jesu bei der Einsetzung seines Mahles überliefert worden ist, nicht
alles repräsentiert, was er wirklich zur Aufklärung über seine uns
heutzutage so schwer verständliche Handlung gesprochen hat« (S. 115).

Wie man es mit der Feier im Urchristentum gehalten hat, darüber ist
keine vollständige Klarheit zu gewinnen. Wir wissen nur, »dass das
Abendmahl in der Urgemeinde eine wirkliche Mahlzeit war, wobei sehr
wahrscheinlich ist, dass das Brotbrechen zugleich Herrenmahl war« (S.
137).

~Zusammenfassung.~ Die Untersuchung ergibt folgenden Satz: ~Bei
ausschliesslicher Geltendmachung des Genussmoments sind die
Gemeindemahlzeit und das Abendmahl identisch. Mit der nebenhergehenden
Betonung des Darstellungsmoments wird die Differenzierung
zwischen beiden in steigendem Masse notwendig, bis zuletzt beide
auseinanderfallen.~


=3. Die Antinomie zwischen der historischen und der urchristlichen
Feier.=

Es ist wohl nicht das geringste Verdienst der grossartigen Abhandlung
SPITTA's, in voller Schärfe das Prinzip proklamiert zu haben, dass
eine Abendmahlsauffassung nur dann Wert hat, wenn sie das Wesen der
urchristlichen Feier, wie es uns besonders in der Didache begegnet,
erklärt. Dementsprechend bildet die urchristliche Feier auch den
Hauptstützpunkt seiner Darstellung. Er wird ihr vollkommen gerecht,
da seiner Auffassung zufolge das Abendmahl eine Freudenmahlzeit war.
Indem er von einem Wiederholungsbefehl und von einer Abhebung des
»Abendmahls« von der Gemeindemahlzeit absieht, stimmt er vollständig
mit der urchristlichen Ueberlieferung überein; diese weiss ja auch
nichts davon, dass die Feier eine auf den Befehl Jesu erfolgende
ausgesprochene Reproduktion jener historischen Situation sein soll.

Während SPITTA so die urchristliche Feier vollkommen erklärt, vermag
er aber der historischen in keiner Weise auch nur annähernd gerecht zu
werden. Das teilt er mit allen Auffassungen, welche das Genussmoment
einseitig herausarbeiten. Inwiefern die Jünger Jesum verstehen mussten
und verstanden haben, als er sie aufforderte, seinen Leib und sein Blut
zu geniessen: das vermögen sie, ohne unerlaubte Kunstgriffe, in keiner
Weise deutlich zu machen. ~Für die historische Situation bleibt ihnen
nur der Skeptizismus übrig~, wobei sie sich trösten dürfen, wenigstens
der urchristlichen Feier gerecht zu werden.

Mit den doppelseitigen Auffassungen steht es folgendermassen:
Je mehr sie das Darstellungsmoment betonen, desto besser und
ansprechender können sie die ~historische Feier~ erklären, da sie
nun den Leidensgedanken und die Symbolik des Handelns Jesu für die
Deutung der Gleichnisse verwerten können. In demselben Masse aber
werden sie ~unfähig, die urchristliche Feier zu erklären.~ Mit dem
Darstellungsmoment ist ja der Wiederholungsbefehl, die Bedeutung
des Leidensgedankens für die Feier und die Differenzierung zwischen
Abendmahl und Gemeindemahlzeit gegeben. Das alles läuft aber der
urchristlichen Ueberlieferung schnurstracks zuwider. Diese weiss nichts
davon, sondern sie beschränkt sich merkwürdigerweise auf den Satz: Das
Abendmahl ist ein Freudenmahl, bei dem das darstellende Handeln Jesu in
keiner Weise irgendwie reproduziert wird.

Die Antinomie ist also unlösbar. ~Eine doppelseitige Auffassung erklärt
die historische Feier nur in dem Masse, als sie die urchristliche
nicht erklärt und umgekehrt.~ Dieser Satz enthält das Grundresultat
der Untersuchung über die doppelseitigen Darstellungen. Infolge dessen
müssen sie auf die Lösung des Problems verzichten, da keine von ihnen,
und wäre sie noch so geistreich, über diese Antinomie hinauskommen kann.

Letztere liegt eben in der bisherigen Problemstellung selbst begründet,
welche die urchristliche Feier als eine ~entsprechende Wiederholung~
der historischen auffassen will. Nun ist aber das Wiederholte
der Geschichte zufolge dem Ursprünglichen gar nicht ähnlich. Die
historische Feier ist eine ~Ceremonie~ im Verlauf einer Mahlzeit, die
urchristliche ist nur eine ~gemeinsame Mahlzeit~ ohne entsprechende
Wiederholung der Ceremonie. Damit ist Antinomie unabweisbar gegeben.

Nun steht aber fest, dass die urchristliche auf die historische
Feier zurückgeht. Also ist das Problem erst dann gelöst, wenn der
Zusammenhang beider erklärt wird, ohne dass deshalb die Gemeindefeier
irgendwie eine entsprechende Nachbildung der historischen ist. ~Die
urchristliche Abendmahlsfeier ist etwas Selbständiges.~




Achtes Kapitel.

=Die Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
Darstellungsmoments.=


=1. Das Gefechtsfeld.=

Die Darstellungen mit ausschliesslicher Betonung des Genussmoments
bedeuteten einen kühnen Vorstoss gegen die allgemein verbreitete
Auffassung, welche durch die Namen RÜCKERT, HOLTZMANN und LOBSTEIN
vertreten ist. Es konnte einen Augenblick scheinen, als hätte die
hergebrachte Ansicht durch diesen unerwarteten, geschlossenen Angriff
gegen die Deutung der Gleichnisse aus dem Handeln Jesu alle ihre
Positionen verloren. Jetzt aber, wo die Lage sich langsam klärt, zeigt
sich, dass dies nicht der Fall ist.

Wohl mussten einige exponierte Stellungen von dem angegriffenen
Teil aufgegeben werden. Dafür hat er sich aber in eine Position
zurückgezogen, die als unüberwindbar gelten darf. Die Sache steht so,
dass der Angreifer darauf verzichten muss, ~diese befestigte Stellung
jemals zu erobern~, der Angegriffene aber auf absehbare Zeit nicht an
eine ~Aktion im freien Felde~ denken kann.

Zu den aufgegebenen Positionen gehört vor allem die Stellung zur
Frage des Passahmahls. Während bis in die 70er und 80er Jahre das
letzte Mahl den Synoptikern entsprechend fast allgemein als Passahmahl
aufgefasst wurde, sucht man jetzt diese Frage aus dem Zusammenhang
mit der Gesamtauffassung herauszurücken. Man begnügt sich mit einer
vorsichtigen chronologischen Erwägung, ob das synoptische Datum
wahrscheinlich sei oder nicht.

Aehnlich steht es mit dem Wiederholungsbefehl. Auch die Auffassungen
mit Zugrundelegung des Darstellungsmoments suchen sich von der
Notwendigkeit eines auf die Wiederholung hinweisenden Wortes frei zu
machen.

Zugleich wird das Genussmoment im ganzen doch entschiedener
hervorgehoben als es bisher der Fall war. Es bleibt jedoch immer in
Abhängigkeit vom Darstellungsmoment und wird erst durch dasselbe
verständlich.

Diese Verschiebungen in der Position kann man am besten in den
successiven Kundgebungen LOBSTEIN's und HOLTZMANN's verfolgen, soweit
sie die Abendmahlsfrage betreffen. Sie haben die Verteidigungsstellung
eingerichtet.


=2. Der Verteidigungsplan. P. W. Schmiedel.=

    Protestantische Monatshefte 1899: Die neuesten Ansichten über den
    Ursprung des Abendmahls.

Dem etwas forschen Vorgehen EICHHORN's gegenüber unternahm es SCHMIEDEL
darzuthun, wie die Sachen eigentlich liegen. Er zeigt zunächst, dass
die chronologischen Gründe gegen die Möglichkeit, dass das letzte Mahl
ein Passahmahl war, zusammengenommen allerdings einen grossen Eindruck
machen. Betrachtet man sie aber einen nach dem andern, so verlieren sie
bedeutend an Energie. Die Annahme, dass Jesus das gesetzliche Passah
feierte, ist also nicht von der Hand zu weisen, da die entschiedenen
Aussagen der Synoptiker den chronologischen Einwürfen wohl das
Gleichgewicht halten können.

Ueberdies lässt sich der Passahgedanke in ansprechender Weise zur
Erklärung der historischen Feier heranziehen, wobei mit der Möglichkeit
zu rechnen ist, dass in Jesu Seele Passah- und Bundesgedanken
zusammenflossen.

Was die Handlung betrifft, die er vorgenommen haben soll, ist
anzunehmen, dass das ~Bedeutsame~ mindestens in erster Linie das
Brechen des Brotes und ~das Ausgiessen des Weines aus dem Krug in den
Becher~ sei. Das Austeilen dieser Speisen zum Genuss schliesst sich
als etwas ~Zweites~ an. »~Um der Hauptsache willen wäre es nicht nötig
gewesen; aber da man einmal beim Mahle sass, war es naturgemäss.~« Es
dient demselben Zwecke wie das einem Bundesopfer oder dem Passahopfer
nachfolgende Mahl überhaupt, der gemeinsamen Aneignung und Pflege des
in dem Opfer vorkommenden Gedankens.

Die Frage, ob der Wiederholungsbefehl historisch ist oder nicht,
bleibt hier in der Schwebe. Wäre er sicher überliefert, so wäre er
verständlich. Aber ebenso begreiflich ist es, dass Jesus an eine
Wiederholung nicht dachte.

Der genialen Unbesonnenheit gegenüber ist ruhiges Abwägen absolut
notwendig. S. 148: »Wir müssen noch darauf aufmerksam machen, wie
dringend es sich empfiehlt, auf jeden dem unsrigen ähnlichen Versuch
wohlwollend einzugehen, wenn man nicht in ~unlösbare Schwierigkeiten~
kommen will.« Der hohe Wert dieser Stellung beruht nämlich in der
Stütze, die sie in einer natürlichen Exegese unserer neutestamentlichen
Abendmahlsberichte findet. Durch seine Geltendmachung des
Darstellungsmoments kann SCHMIEDEL jeden einzelnen Zug der historischen
Situation, jeden durch die Exegese angedeuteten Nebengedanken in seiner
Gesamtauffassung unterbringen. Es ist gelungen, ~»die Möglichkeit,
dass Jesus eine der Beschreibung ungefähr entsprechende Feier wirklich
gehalten habe«, auf einen sehr hohen Grad der Wahrscheinlichkeit
zu bringen.~ Die Herleitung der Berichte aus der späteren
Gemeindetheologie, etwa gar mit Benutzung ausserchristlicher Analogien,
wird von selbst gegenstandslos. Jede derartige Konstruktion muss zuerst
den Nachweis erbringen, dass die von ihr behauptete Umbildung sich in
so kurzer Zeit nach Jesu Tod habe einbürgern können.

~Damit erschöpft sich aber~ der Wert dieser Verteidigungsstellung:
sie verfügt über sicher schiessende, gut placierte Geschütze, die
aber nicht sehr weit tragen, sodass vor den Augen der Belagerten die
Reiterschwärme der Belagerer sich auf dem unbestrichenen Terrain
vergnügt und unbehelligt tummeln. Es ist nämlich unmöglich, dass jemals
eine mit der SCHMIEDEL'schen verwandte Auffassung erklären könne, wie
die von ihnen ~bis ins einzelne verstandene historische Feier~ im
Urchristentum, etwa noch gar ohne Annahme eines dahinzielenden Befehls
Jesu, ~wiederholt worden ist.~ Denn das Schwergewicht liegt ja für sie
in dem Handeln Jesu. Nun ist dieses Handeln Jesu in der urchristlichen
Feier gar nicht wiederholt worden, weil dies unmöglich ist. Der
Leidensgedanke fehlt ihr ja vollständig. Sie ist eine Mahlzeit, bei
welcher, so viel wir wissen, die Ceremonie der historischen Feier in
keiner Weise reproduziert wurde. Das Nebensächliche, das Essen, ist
also Hauptsache geworden und die Hauptsache ist in der wiederholten
Feier ganz zurückgetreten.

Ausserhalb des schmalen, von den Festungsgeschützen beherrschten
Terrainstreifens ist also der geringste Reitertrupp des Angreifers
gegen die wohlbewaffnete, aber schwerfällige Besatzung im Vorteil, wenn
sie einen Ausfall wagen sollte. Jede kecke Konstruktion, von STRAUSS
bis auf EICHHORN, kann das Aufkommen und das Wesen der urchristlichen
Feier besser erklären, als die exegetisch gewissenhafte, aus den
Berichten destillierte Auffassung SCHMIEDEL's. Nur halte die erstere
sich ausser Bereich des exegetischen Verteidigungsfeuers, wenn sie
nicht durch den ersten Schuss ausser Gefecht gesetzt sein will. Fürwahr
ein merkwürdiger Kampf, wo es einen nicht Wunder nimmt, dass jeder als
Sieger thut, obwohl der andere unbesiegt ist.


=3. Die Offensive. Adolf Jülicher.=

    Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche. 1892.
    (Theologische Abhandlungen, K. v. WEITZSÄCKER gewidmet.)

JÜLICHER berührt sich am nächsten mit ZWINGLI, dessen Auffassung er
ins Moderne übersetzt, indem er auf die gegenwärtige Form der Fragen
Rücksicht nimmt. Es handelt sich um die einseitige Geltendmachung des
Darstellungsmoments.

~Alle auf dem Genussmoment beruhenden Auffassungen legen Jesu moderne
Gedanken unter.~ Was er bei jenem Mahle zuletzt so besonders feierlich
sagte, muss für jeden Anwesenden unmittelbar verständlich gewesen
sein. Der Vergleichspunkt muss also in dem liegen, was er vor den
Augen der Jünger mit den Genusselementen vornimmt: in dem Brechen des
Brots und in dem Ausgiessen des Weins. Der Sinn der begleitenden Worte
bezieht sich auf den bevorstehenden Tod. »So wie dieser Wein alsbald
verschwunden sein wird, so wird alsbald mein Blut vergossen sein,
denn mein Tod ist eine beschlossene Sache; aber«, fügt er tröstend
hinzu, »es wird nicht umsonst vergossen, sondern »für viele« und —
ein bildlicher Ausdruck, der in dem Gedankenkreis des Passahtages lag
— als ein Bundesblut.« Nur den Gegenstand des Geniessens vergleicht
Jesus hier und dort mit seinem Leibe, ~auf das Geniessen reflektiert er
gar nicht.~ Höchstens insofern das Genussmoment aus dem vorhergehenden
darstellenden Moment irgend eine Bedeutung empfängt, kann man ihm
problematische Geltung zugestehen. So hatte die Feier ursprünglich
einen wehmütig schmerzlichen Charakter, welcher nur aus der Situation
begriffen werden kann.

Nun lässt die älteste Ueberlieferung Jesum durch nichts andeuten,
dass er jene sinnvolle Handlung auch künftighin von seinen Gläubigen
vollzogen sehen möchte. Wie hat man aber dann in der Urkirche aus
dieser historischen Feier so schnell eine zu steter Wiederholung
bestimmte Handlung machen können? Zuerst war es wohl ein inneres
Bedürfnis. Passahgedanken und Abschiedserinnerungen wirkten mit. Bald
fand die Wiederholung im Zusammenhang mit jedem Mahle statt und es kam
die Vorstellung eines ausdrücklichen darauf hinzielenden Gebotes Jesu
auf. »~So weit es irgend ging, wollte man die Situation von ehedem
reproduzieren, nur dass man jetzt auf das zurückblickte, was damals
angekündigt werden sollte~« (S. 247). Diese Feier wurde nach dem ersten
Akt kurz das Brotbrechen genannt. Bei der Austeilung der sakramentalen
Elemente hat man wohl nicht von jeher die Deutungs- respektive
Einsetzungsworte des Herrn verbotenus wiederholt, denn sonst würde
deren Ueberlieferung nicht so viele Differenzen aufweisen. Nach I Kor
11 _26_ hat man dabei nie versäumt, den Tod des Herrn zu verkünden,
also immer wieder das erschütternde Ereignis sich vor Augen zu stellen
und seine Notwendigkeit, wie seine segensreichen Wirkungen zu erörtern;
~aber das geschah in freien Formen.~


=4. Die Skepsis in den Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
Darstellungsmoments.=

Die Darstellung JÜLICHER's bedeutet für die Abendmahlsauffassungen
mit konsequenter Zugrundelegung des Darstellungsmomentes das,
was die Abhandlung EICHHORN's für die das Genussmoment zu Grunde
legenden Auffassungen war. Beide zeigen durch die Konsequenz ihres
Gedankenaufbaus, dass die alleinige Betonung des von ihnen zu Grunde
gelegten Moments notwendig zum Skeptizismus führt. Dies tritt bei
EICHHORN darin zu Tage, dass er die historische Feier, von der
urchristlichen Gemeindefeier aus betrachtet, nicht zu erklären vermag.
JÜLICHER kann die Gemeindefeier von der historischen Feier aus nicht
erklären.

Er hat ganz Recht, wenn er sagt, dass die Zugrundelegung des
Genussmoments die Zuhülfenahme moderner Gedanken zur Erklärung der
historischen Worte Jesu fordere. Heisst es aber nicht ebenso sehr
moderne Gedanken auf vergangene Zeiten übertragen, ~wenn man sich die
urchristliche Feier als gewollte, möglichst genaue Reproduktion der
Situation von ehedem begreiflich machen will~? JÜLICHER's Auffassung
könnte die zwinglische Gemeindefeier erklären — und da fehlte ihm noch
der Wiederholungsbefehl — aber niemals die urchristliche religiöse
~Gemeindemahlzeit.~

Die Schwierigkeiten werden gerade durch seine scharfe und
logisch einheitliche Gesamtauffassung mit absoluter Deutlichkeit
herausgearbeitet. Er erlaubt sich nicht zwischen dem Abendmahl im
eigentlichen Sinne und der Gemeindemahlzeit zu unterscheiden. Mit
diesem Spielraum hatten die doppelseitigen Darstellungen aller
Schattierungen operiert und damit die grössten Schwierigkeiten
überwunden. ~Die ganze Gemeindefeier ist »Herrenmahlzeit«~ — so sagt
JÜLICHER und stimmt dabei mit niemand so vollkommen überein als mit
SPITTA und EICHHORN.

Damit ist aber die Antinomie, welche zum Skeptizismus führt, notwendig
gegeben. Die Gemeindefeier, auf die JÜLICHER von seiner Auffassung
der historischen Feier aus kommt, ist eine Fiktion, welche der
wirklichen urchristlichen Mahlfeier geradezu widerspricht, da die
letztere »keine Reproduktion der Situation von ehedem« war. Wie die
Wiederholung aufgekommen, vermag er in keiner Weise darzuthun. »Dass
es zunächst wohl ein inneres Bedürfnis war, bei dem Passahgedanken und
Abschiedserinnerungen mitwirkten«: diese problematische und gewundene
Annahme erklärt für die Wiederholung gar nichts.

Nun könnte JÜLICHER durch den Wiederholungsbefehl um die Schwierigkeit
herumkommen. Das erlaubt ihm aber sein exegetisches Gewissen nicht.
Obwohl er ihn absolut notwendig brauchte, verzichtet er darauf,
weil er durch die beiden ältesten Synoptiker nicht bezeugt ist.
Seine ansprechende Auffassung ist aus der exegetischen Betrachtung
der Berichte erwachsen. Gerade die Exegese beraubt ihn aber der
einzigen Möglichkeit, die Wiederholung der von ihm geschilderten
Feier im Urchristentum auch nur einigermassen begreiflich zu machen.
Die urchristliche Feier als Reproduktion der historischen Situation
ohne Wiederholungsbefehl ist einfach undenkbar. Also stehen wir
hier vor einer vollständigen Selbstauflösung. Um das Aufkommen der
urchristlichen Feier zu erklären, müsste JÜLICHER eine unabhängig von
den Berichten gegebene Thatsache postulieren — wie EICHHORN es thut,
um das Aufkommen des historischen Berichts fasslich zu machen.

Die konsequente Geltendmachung des Darstellungsmoments führt also zu
derselben Skepsis, wie die einseitige Herausarbeitung des Genussmoments.




Neuntes Kapitel.

=Die neue Problemstellung.=


=1. Das Ergebnis der Untersuchung.=

Die Auffassungen mit einseitiger Betonung des Genussmoments können nur
die ~urchristliche~, nie die ~historische~ Feier erklären.

Die Auffassungen mit einseitiger Betonung des Darstellungsmoments
können nur die ~historische~, nie die ~urchristliche~ Feier erklären.

Die doppelseitigen Auffassungen können die ~historische~ Feier nur in
dem Masse erklären als sie die ~urchristliche~ nicht erklären, und
umgekehrt.

Also vermag keine dieser Auffassungen das Abendmahlsproblem zu lösen,
da dieses gerade verlangt, ~dass beide Feiern in ihrem gegenseitigen
Zusammenhang begriffen werden!~

Durch diese Sätze werden nicht bloss die hier besonders analysierten
Auffassungen betroffen. Diese sind nur Typen für so und so viele
andere, die schon veröffentlicht worden sind oder noch im Zeitenschosse
schlummern. Vergangen oder zukünftig: alle werden sie durch die obigen
drei Sätze schon im Vorverfahren abgethan. Ehe sie überhaupt gehört
werden können, müssen sie zuerst nachweisen, dass sie etwas anderes
sind als eine neue Kombination von Darstellungs- und Genussmoment.
Können sie das nicht, so sind sie von vornherein abgewiesen, denn
dann vermögen sie das Problem nicht zu lösen. Es kommt ja nicht auf
ihr bestimmtes Gepräge oder auf die Art, wie sie sich historisch und
exegetisch darstellen, an, ~sondern nur auf das Verhältnis, in dem das
Darstellungs- und das Genussmoment darin zu einander stehen.~ Alles
andere ist Beiwerk.

Jede Auffassung ist durch die Formel bedingt, welche das von
ihr angenommene Verhältnis des Darstellungs- zum Genussmoment
ausdrückt. Damit ist ja ihre Stellung zu den Einzelfragen — dem
Wiederholungsbefehl, der Deutung der Gleichnisse, der Form der
angenommenen urchristlichen Feier u.s.w. — entschieden. ~Man kann
sie danach geradezu ausrechnen.~ Was die Verfasser dann noch von dem
Ihrigen an geistreichen Einfällen, exegetischen Funden und genialen
Inkonsequenzen hinzuthun, das ist alles ohne Belang. Ohne dass sie es
wissen, folgen sie ja einem inneren Zwang. Weil sie ~müssen~, nehmen
sie die schwersten exegetischen Hindernisse! Weil sie ~nicht anders
können~, übersehen sie schwerwiegende historische Fragen! Weil sie die
Verschnörkelungen am Erker nach freiem Bedünken entwerfen dürfen, sind
sie — und die andern mit ihnen — geneigt zu vergessen, dass ihnen der
Grundriss des Baues aufgegeben ist.

Unter den gegebenen Voraussetzungen gibt es keine neuen
Abendmahlsauffassungen mehr. Ob auch eine aus einer exegetischen
oder historischen Beobachtung hervorwächst, kann sie im Grunde doch
nichts anderes sein, ~als die Wiederholung oder Modifizierung einer
schon vorhandenen, nämlich der, mit welcher sie die Formel über das
Verhältnis der beiden Momente gemein hat.~ Wollte man sich die Mühe
geben, den Stammbaum der vorhandenen Auffassungen aufzustellen, so
würde es nicht schwer halten, jeder ihre Vorfahren zu entdecken.

Die Darstellungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments
sind nur die wissenschaftlich-historische Reproduktion der
altgriechischen Auffassung.

ZWINGLI hat die römische Theorie rationalisiert und ist von JÜLICHER
ins modern-geschichtliche übertragen worden.

Die doppelseitigen Auffassungen geben die Vermittlungsversuche
zwischen der Messe und dem griechischen Mysterium und diejenigen der
Reformationszeit in historischer Form wieder. Man kann also ruhig
sagen, dass alle möglichen Kombinationen der beiden Momente schon
erschöpft sind.

Mit »neuen Auffassungen« ist also nichts gethan; neu daran ist immer
nur der Einfall, nie die Formel — ~und auf letztere kommt es allein
an.~ Darum führt die Detailauseinandersetzung mit einer solchen neuen
Auffassung zu gar nichts. Das für »richtig« und das für »falsch«
Befundene hängen ja gesetzmässig zusammen: eins ist nur insofern
richtig, als das andere falsch ist.

Daran liegt es, dass Arbeiten in der Art, wie sie RUD. SCHÄFER,
CLEMEN[11] und SCHMIEDEL zu den neuesten Aufstellungen geliefert haben,
trotz aller abwägenden Gewissenhaftigkeit die Forschung nicht in dem
Masse des aufgewandten Scharfsinns vorwärts bringen. Aus dem, was sie
anerkennen, lässt sich keine neue Auffassung zusammenbauen, und das,
was sie auszusetzen haben, reicht nicht hin, die andere zu verwerfen,
wenn man nichts Besseres an die Stelle zu setzen hat.

Diejenigen, welche unter den gegebenen Verhältnissen neue
Abendmahlsauffassungen aufstellen, rechnen ein Exempel, das bisher nie
hat wollen aufgehen, zum so und sovielten Male durch. Ihre Kritiker
rechnen das Exempel zum so und sovielten Male nach. Auf geht es aber
darum doch nicht.

~Es kann nie aufgehen.~ Darum nützt es nichts, immer mit Eifer und
Sammlung von vorn anzufangen. Man muss den Fehler nicht in der
Rechnung, sondern im Ansatz suchen. Die bisherigen Auffassungen
bringen es nicht über dialektische Behauptungen hinaus, welche als
Ganzes aus den geschichtlichen Thatsachen weder zu beweisen noch zu
widerlegen sind.

~Es gilt also sich von der bisherigen Problemstellung loszumachen.~

~Wo liegt der Grund des Metaphysischen in der Abendmahlsfrage?~


=2. Der neue Weg.=

Bisher galt der Satz: Um das Abendmahl zu erklären, muss man von der
Deutung der Gleichnisse ~ausgehen~, denn diese konstituieren das Wesen
der Feier. So suchte man sie aus dem Genuss, oder aus dem Handeln, oder
aus beiden zusammen zu deuten — und, wenn man eine plausible Erklärung
gefunden hatte, glaubte man den Schlüssel zum Abendmahl zu besitzen.

Nun gilt es aber zwei Thüren zu öffnen: der betreffende Schlüssel passt
aber jedesmal nur zu einer. Angenommen SPITTA und die andern deuten die
Gleichnisse richtig auf das Urchristentum: der historischen Situation
entspricht aber ihre Erklärung nicht. Angenommen JÜLICHER und die
andern deuten sie richtig aus der historischen Situation: im Sinne des
Urchristentums ist aber ihre Erklärung nicht, denn dort kommt in keiner
Weise zum Ausdruck, dass die Handlung Jesu den Tod versinnbildlichte.

Man hat aber allen Grund zu fragen, ob die Gleichnisse aus der sie
begleitenden Handlung ~so ohne weiteres~ deutbar sind. Alle Erklärungen
werden ja auf Umwegen erreicht! Wieso soll das Brechen des Brots die
Kreuzigung des Leibes anzeigen? Ist diese Erklärung etwa deswegen
einleuchtender, weil es die einzige ist, welche die begleitende
Handlung offen lässt? Wer sagt uns, dass es die Jünger so verstanden
haben können? In der urchristlichen und altchristlichen Epoche, ja
eigentlich bis auf ZWINGLI weiss kein Mensch etwas von dieser Deutung.

Mit dem Wort über dem Kelch steht es noch schlimmer. Hier muss man
nämlich, um dem Gleichnis einen Sinn abzugewinnen, den Vergleichspunkt
zur Handlung ~geradezu hinzuerfinden.~ Berichtet ist nur das
~Herumreichen~ des Kelches. Dieses ist aber für das »~Vergiessen
des Blutes~« nicht charakteristisch. Das einzig Erträgliche wäre
das »~Ausgiessen in den Kelch~«. ~Obwohl nun diese Handlung in
keinem Berichte erwähnt ist~, haben es alle exegetischen Deutungen,
welche auf dem Darstellungsmoment beruhen, mit dem »~Ausgiessen~«
des Weines in den Kelch zu thun. Aus der inneren Zwangslage heraus
schaffen sie frei ein ~Analogon zum Brotbrechen~, ohne sich darüber zu
rechtfertigen, wie sie dazu kommen, die Situation in unerlaubter Weise
zu bereichern.

Wo steht denn geschrieben, dass Jesus den Wein in den Kelch vor den
Augen der Jünger bedeutungsvoll eingoss, wie er das Brot brach?
Nirgends! Also beruht die exegetische Deutung des zweiten Gleichnisses
~auf reiner Erfindung.~

Gestehen wir es offen ein: es fehlt uns jegliche Anleitung zu einer
natürlichen Deutung der Gleichnisse. Ueber Künstelei haben wir es
dabei nicht hinausgebracht. Unser Schlüssel ist nur ein schlechter
Nachschlüssel: er passt zur Not in das eine Schloss, aber nicht in
beide. ~Und aus dieser Notdeutung der Gleichnisse wollen wir die ganze
historische und urchristliche Mahlfeier erklären!~

Wenn man in dieser Notlage einmal den noch einzig möglichen Ausweg ins
Auge fasste! Es geht nicht an, ~die Feier durch die Gleichnisse zu
erklären.~ Versuchen wir es mit dem umgekehrten Verfahren, nämlich ~die
Gleichnisse aus der Feier zu erklären~!

Freilich, am Anfang scheint das nur das letzte verzweifelte Rütteln an
der verschlossenen Thür. Aber überlegen wir die Sache einmal ruhig.

Beim Abendmahl handelt es sich um die Austeilung von Seiten Jesu, um
den Genuss von Seiten der Jünger und um zwei Gleichnisse, welche mit
dem Vorgang ~zusammenfallen.~ Ich sage ~zusammenfallen~! In einer
~Situation~ können Handlungen und Reden zeitlich zusammenfallen,
während sie in dem Bericht nur in zeitlicher Folge geschildert
werden können, weil die Worte jedes Nebeneinander notwendig in eine
Aufeinanderfolge auseinanderlegen.

So halten unsere Berichte die Reihenfolge: Austeilung, Gleichnis,
Genuss inne, als hätte Jesus zuerst symbolisch gehandelt, dann
ausgeteilt, dann das erklärende Gleichnis gesprochen, worauf zuletzt
die Jünger verständnisvoll gegessen hätten.

Versucht man es aber einmal, sich den berichteten Vorgang als Scene
vorzustellen, so merkt man bald, ~dass die säuberliche chronologische
Folge stark illusorisch wird.~ Man denke sich die 12 Menschen,
die wie auf eine innere Verabredung hin mit dem Essen des ihnen
zugeteilten Stückes warten, bis Jesus das Gleichniswort gesprochen! Wie
unnatürlich, ja unmöglich diese Scene in der gedachten chronologischen
Folge der Handlungen ist, kann man in Oberammergau sehen, wenn sie ins
Leben übersetzt wird! Es lässt sich kaum etwas Unnatürlicheres und
Geschraubteres denken.

Für den, welcher eine berichtete Situation mit dem Blick des Malers in
der Wirklichkeit zu schauen vermag, bleiben nur zwei Möglichkeiten.
Entweder hat Jesus jedem Einzelnen das Brot zugeteilt und dabei
für jeden Einzelnen das Gleichniswort wiederholt: dann ist die
chronologische Folge so haltbar. Oder aber, wie feststeht, er hat allen
zusammen Brot ausgeteilt und das Gleichniswort nur einmal gesprochen:
dann ist die chronologische Folge, mit der wir bisher operierten,
illusorisch geworden. Sie besagt dann nur, dass Jesus im Verlauf der
Austeilung des Brotes und während des Herumreichens des Bechers die
Gleichnisworte vom Leib und vom Blut gesprochen! ~Ob zu Anfang, in der
Mitte oder zu Ende, ob vor, während oder nach dem Essen und Trinken:
das ist nicht auszumachen.~ Unsere Berichte geben uns darüber keinen
Aufschluss.

Aus der angenommenen ~chronologischen~ Folge haben die bisherigen
Auffassungen ohne weiteres eine ~causale~ gemacht. Man sagte: Die
Austeilung und das dabei vorkommende Brechen und Ausgiessen begründet
das Gleichnis, das Gleichnis soll den Jüngern die Bedeutung des
Genusses erklären, und die Bedeutung des Genusses macht das Wesen der
Feier aus.

Aus einer angenommenen zeitlichen Folge eine causale zu machen, das ist
ein Fehler, den das menschliche Denken trotz aller Warnungen immer und
immer wieder macht und sich dadurch die grössten Probleme schafft.

~Nun zeigt die Geschichte, dass gerade diese angenommene causale Folge
das Abendmahlsproblem unlösbar macht.~ Andererseits beschränkt sich
unsere Kenntnis von der Situation darauf, dass Jesus im Verlauf der
Austeilung die Gleichnisse gesprochen hat. Also machen wir uns von dem
Vorurteil los, als ob die Gleichnisse die Feier konstituierten, und
fassen das Problem so, ~dass die Feier die Gleichnisse erklärt.~ Anders
ausgedrückt: Man meinte bisher, dass Jesus die Jünger aufforderte, das
dargereichte Brot und den herumgereichten Wein zu geniessen, ~weil er
sie als seinen Leib und sein Blut bezeichnet hatte~ (wobei freilich
niemand sagen kann, in welchem Sinne sie mit Brot und Wein seinen Leib
und sein Blut assen und tranken).

Wir aber gehen jetzt davon aus, dass Jesus von dem Brot und dem Wein,
die seine Jünger auf seine Darreichung hin genossen, sagt, sie wären
sein Leib und sein Blut, ~gerade im Hinblick darauf, dass sie es auf
seine Darreichung hin geniessen~! Sie essen also nicht seinen Leib und
trinken nicht sein Blut, sondern, ~weil sie jenes Brot essen und jenen
Wein trinken~, sagt er, es ~sei sein Leib und sein Blut~! Das Gleichnis
konstituiert also die Feier nicht, sondern es erwächst aus ihr!

Die Feier ist selbständig! Sie besteht darin, dass Jesus unter
Danksagung seinen Jüngern das Brot bricht und den Kelch herumreicht und
sie davon geniessen. Zum Wesen der Feier gehören die Gleichnisse nicht,
sondern Jesus spricht in diesen geheimnisvollen Worten die Bedeutung
aus, welche die Feier für ~ihn~ hat!

Diese zweite Eventualität liegt gerade so gut in den Berichten wie
die erste. Nur ging man immer an ihr vorüber, weil die chronologische
Folge der Handlungen in der schriftstellerischen Darstellung die
Aufmerksamkeit ganz für die erste gefangen nahm.

Nun ist aber logisch festgestellt, dass die bisherige Annahme das
Problem vollständig unlösbar macht. Also muss man es notgedrungen mit
der zweiten probieren.

Ueberdies spricht die Geschichte gerade für die zweite. Es steht fest,
dass die Leidensgleichnisse in der urchristlichen Feier ~keine Rolle~
spielten. Sie wurden im Verlauf der Feier in keiner Weise reproduziert!
Dafür sprechen Didache und Paulus, denn wenn sie aus dem alltäglichen
Verlauf der Feier bekannt gewesen wären, bliebe I Kor 11 _23_
unverständlich, da hier dann etwas Bekanntes in geheimnisthuerischer
Weise wiederholt würde! Es stand also im Urchristentum so: Man wusste
wohl, dass diese Gleichnisse bei der historischen Feier gesprochen
worden waren, die Gemeindefeier leitete sich von dieser historischen
Feier ab: ~aber doch fühlte man kein Bedürfnis, die historischen
Gleichnisse Jesu dabei irgendwie zu reproduzieren. Also war die
historische Feier, sofern sie sich in der Gemeindefeier fortsetzte,
von den Gleichnissen unabhängig~, da man sonst auch die Gleichnisse
wiederholt hätte. Das ist durch die Geschichte bezeugt.

Darum hat es das Abendmahlsproblem gar nicht mehr mit den beiden
unmöglichen Fragen zu thun, wieso Jesus seinen Jüngern seinen Leib zu
essen und sein Blut zu trinken gegeben habe und wie sie diese Feier
später in entsprechender Weise reproduzierten, sondern das Problem
selbst ist ein ganz anderes. Es heisst nicht mehr: ~Was bedeuten die
Gleichnisse~, damit wir die Feier erklären können? sondern: ~Was
bedeutete die Feier~, damit wir die ~Gleichnisse~ erklären können.

~In welchem Sinne war die Austeilung von Brot und Wein beim letzten
Mahl ein so überaus feierlicher Akt, der sich auf Jesu Tod bezog?~ —
von dieser Frage hat die Untersuchung auszugehen, indem sie die
Gleichnisse vorerst ganz bei Seite lässt. Es ist der einzige Weg zur
Lösung des Problems.


Fussnoten:

[11] Der Ursprung des heil. Abendmahls von Lic. Dr. KARL CLEMEN. 1898.
Hefte zur christl. Welt No. 37.




Zweiter Teil.

=Das Abendmahlsproblem auf Grund der historischen Berichte.=




Zehntes Kapitel.

=Die textkritischen Fragen.=


=1. Cod. D. Die textkritische Hauptfrage.=

Es handelt sich um den Lukasbericht (Lk 22 _15-20_). In der
gewöhnlichen Fassung zeigt er ein eigentümliches Gepräge. Er bietet
zunächst ein Wort über den Passahgenuss in dem zukünftigen Reiche.
Darauf folgt ein ähnliches Wort, den Becher betreffend, welches mit
dem synoptisch-eschatologischen Schlusswort nach Markus und Matthäus
übereinstimmt. Nachdem so gleichsam ein erster Redegang über das Essen
und Trinken abgeschlossen ist, kommt das Wort über dem gebrochenen
Brot und über dem Wein als Bundesblut; bei letzterem fehlt dann das
bei den beiden älteren Synoptikern den zweiten Akt beschliessende
eschatologische Schlusswort.

Wir haben also eine merkwürdige Doppelheit: zwei Worte das Essen, und
zwei den Kelch betreffend. Von den beiden auf das Essen bezogenen
Worten handelt nur das zweite von dem Genuss des Brots, während das
erste vom Passah allgemein redet. Die Doppelheit ist also hier nicht so
auffällig, wie in den beiden das Trinken betreffenden Worten, welche
sich beide auf den Kelch beziehen. Das zweite nimmt sich wie ein
Nachtrag zum ersten aus, da es ohne das eschatologische Schlusswort
steht, die Aufforderung zum Genuss nicht enthält und überhaupt in
dieser Form der Feier keinen abrundenden Abschluss gibt, wie es das
altsynoptische Kelchwort thut.

Als daher diese eigentümliche Doppelheit in dem Lukasbericht auffiel,
war die natürlichste Korrektur schon gegeben: das zweite Kelchwort,
da die Aufforderung zum Genuss schon im ersten enthalten schien,
zu streichen, dagegen das zweite Wort über dem Brot, das in seiner
spezifischen Eigenschaft vorher nicht erwähnt war, zu belassen, weil
es die Aufforderung zum Genuss enthält. Es ist die Korrektur von Cod.
D.[12] Er schliesst mit den Worten: τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου (V. _19ª_).

Entschliesst man sich einmal zu diesem so natürlichen Abstrich, so
liegt gar kein Grund mehr vor, das Kelchwort mit seiner Aufforderung
zum Trinken sich zwischen die beiden auf das Essen bezogenen Aussagen
eindrängen zu lassen und sie unnatürlich auseinanderzureissen; man
moduliert nach der ursprünglichen synoptischen Harmonie zurück, sodass
das eschatologische Schlusswort beim Kelch wieder ans Ende kommt. Tritt
dementsprechend V. _17_ und _18_ hinter _19ª_, so erhält man einen
Bericht, der sich von dem gewöhnlichen nur dadurch unterscheidet,
dass er vor dem Brotwort ein Wort über das Passah bringt, welches dem
eschatologischen Schlusswort über dem Kelch nachgebildet ist. Dieses
Verfahren findet sich bei b c.[13]

~Die Entstehung des Abendmahlsberichtes des Cod. D. beruht auf
Reflexion.~ Ueberhaupt bricht sich die Ueberzeugung immer mehr
Bahn, dass seine Abweichungen durchweg diesen Charakter tragen.
Eine originelle Vorstellung der historischen Feier schwebt dieser
Berichtform gar nicht vor. Daher betrifft die Grundfrage der Textform
des Lukas gar nicht Cod. D, sondern die gewöhnliche Lesart. Wie kommt
Lukas dazu, den Bericht ~so ins Doppelte sich spiegeln zu lassen~,
dass der Versuch, diese Doppelheit als auf ein Versehen zurückgehend
zu korrigieren, sich in Cod. D notwendig einstellen musste? Diese
Frage ist aber gar keine textkritische mehr, sondern sie hängt mit
der Entwicklung der Feier im Urchristentum und der damit gegebenen
Verschiebung des Bildes des historischen Mahles zusammen.[14]


=2. Abweichende Lesarten.=

Die Frage, ob in den einzelnen Fällen εὐλογήσας oder εὐχαριστήσας
zu lesen ist, hat keine Bedeutung. Die beiden älteren Synoptiker
gebrauchen den ersteren, Paulus, Lukas und Justin den letzteren
Ausdruck.

Der Grund der verschiedenen Lesarten in Mt 26 _26_ ist leicht
einzusehen. Partizipien und erzählende Verben häufen sich in einer
Weise, dass man in keinem Falle eine schwerfällige und ungriechische
Konstruktion vermeiden kann. Ob man nun liest: λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ
εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς καὶ εἶπεν,[15] oder ob man
eines der Partizipien auflöst und die Lesart erhält: λαβὼν ὁ Ἰησοῦς
ἄρτον καὶ εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς καὶ εἶπεν[16]
bleibt sich gleich. Der Satz ist in jedem Falle formlos, weil er eine
Häufung von Handlungen auf einen Moment enthält, deren zeitlicher und
logischer Zusammenhang sich sprachlich gar nicht wiedergeben lässt. Die
Varianten beruhen auf der empfundenen darstellerischen Schwierigkeit,
die jeder auf eine andere Weise zu überwinden suchte.

Bei Markus treten die stilistischen Schwierigkeiten nicht so sehr
hervor. Er vermeidet nämlich die namentliche Nennung des Spenders
und der Empfänger, wodurch die matthäische Konstruktion so besonders
ungelenk wird.

Der paulinische und der justinische Bericht sind von dieser
Schwierigkeit befreit: sie vereinfachen die Situation, indem sie die
Darreichung (ἔδωκεν) und die Aufforderung zum Genuss (λάβετε) auslassen.

Das φάγετε in Mk 14 _22_[17] ist naive matthäische Nachbildung. Die
alten Zeugen bieten nur λάβετε.

Der Zusatz καινῆς, den einige Lesarten bei dem Wort über dem Becher in
Mk 14 _24_[18] bieten, beruht auf naiver Nachbildung der paulinischen
Version.


=3. Das Ergebnis der Textkritik.=

Die Verschiedenheit der Lesarten ist nicht darin begründet, dass
die eine mit ihren Wurzeln historisch höher hinaufreicht als die
andere. Sie gehen zum Teil aus der Schwierigkeit hervor, welche die
betreffenden Auffassungen haben, sich ~stilistisch darzustellen.~
Zum Teil entspringen sie der Tendenz, die Berichte einander
~gleichzubilden.~ Dazu war es aber schon zu spät: die verschiedenen
Typen hatten schon eine zu scharfe historische Ausprägung erhalten,
als dass es den nachbessernden Versuchen hätte gelingen können, den
Einheitstypus herzustellen, an dem die vorhergehende geschichtliche
Epoche sich vergebens abgearbeitet hatte.

Den letzten Versuch dieser Gleichbildung bietet der textus receptus,
sofern er den ersten Akt bei Paulus nach Analogie mit dem matthäischen
darstellt und dadurch eine Aufforderung zum Genuss einträgt (nehmet,
esset), die in I Kor 11 _24_ ursprünglich fehlt.

Die Aufgabe der Textkritik in der Abendmahlsfrage besteht darin, dass
sie jeden der Berichte in seiner charakteristischen Eigentümlichkeit
darstellt, indem sie ihn von den Spuren der versuchten litterarischen
Gleichbildung mit andern befreit. Diese Aufgabe, so bescheiden sie
scheint, ist von eminenter Tragweite. ~Hätte sich die Gleichbildung der
Berichte wirklich durchgesetzt, so wäre das Abendmahlsproblem unlösbar.~


Fussnoten:

[12] D, a, ff². Die Ausgabe von WESTCOTT und HORT hat diese Lesart
adoptiert.

[13] In derselben Absicht lässt syr^{cu} Vers _20_ aus und setzt dafür
Vers _17_ und _18_ ein.

[14] Eine eingehende Darlegung der Textfragen, welche den Lukasbericht
betreffen, findet sich in der Abhandlung von ERICH HAUPT.

[15] So א (sed δούς ex ἐδίδου korrigiert ab אª) BDLZ.

[16] ΑϹΓΔ.

[17] Mk 14 _22_: zu λάβετε zugesetzt φάγετε (EFHM²).

[18] Mk 14 _24_: τῆς διαθήκης (אBCDL).




Elftes Kapitel.

=Die Eigenart des Markusberichts= (Mk 14 _22-26_).


Der erste Akt besteht einzig darin, dass Jesus unter Gebet das Brot
bricht und es herumreicht; zugleich spricht er das Gleichniswort von
seinem Leib. Es fehlt, wie bei Matthäus, das uns aus Paulus gewohnte
ὑπὲρ ὑμῶν und über Matthäus hinaus das φάγετε.

Ist so im ersten Akt die ~Aufforderung zum Genuss~ in Hinsicht auf das
Gleichnis nicht ausdrücklich ausgesprochen, ~so fehlt sie im zweiten
vollständig.~ Es wird zuerst berichtet, dass Jesus allen den Kelch nach
dem Gebetswort herumgereicht habe und alle daraus getrunken haben (Mk
14 _23_). ~Darauf erst~ spricht er das Gleichniswort von dem für viele
vergossenen Blut (Mk 14 24).

BRUNO BAUER war meines Wissens der erste, der darauf hingewiesen, dass
Markus statt der Aufforderung zum Trinken die ~Konstatierung~ bietet,
dass alle getrunken haben. Er sieht darin nur eine Abschwächung gegen
Matthäus, da Markus sich scheue, die Aufforderung Jesu in vollem Umfang
aufrecht zu erhalten.

Dabei hat aber BRUNO BAUER nicht bemerkt, dass mit dieser Konstatierung
auch die gewöhnliche chronologische Folge vom Gleichnis zum Genuss
sich verschiebt, wodurch zugleich das uns geläufige kausale Verhältnis
zwischen Gleichnis und Genuss aufgehoben wird. Diesem Bericht zufolge
ist es unmöglich, dass Jesus oder die Jünger die Bedeutung des Trinkens
~aus dem Gleichnis herleiten~, weil dieses ja erst ~auf das Trinken
folgt~!

Zu beachten ist ferner, wie das weihevoll (ἀμήν) und nachdrücklich
gesprochene eschatologische Schlusswort von dem Neutrinken in dem Reich
des Vaters sich eng an das Gleichniswort anschliesst! Es bildet den
Höhepunkt der Feier (V. _25_), worauf alsbald der Aufbruch erfolgt.

~Diese eigenartigen Züge des Markusberichts sind bisher nicht
herausgearbeitet worden.~ Man hat ihn einfach nach den andern gedeutet.
Alle Berichte, so nahm man ohne weiteres an, bieten dieselbe Thatsache.
Beim letzten Mahl hat Jesus den Jüngern Brot und Wein so dargereicht,
dass sie die Elemente irgendwie als seinen Leib und sein Blut assen und
tranken. Das Fehlen des φάγετε bei Markus erklärte man daraus, dass
es sich von selbst verstehe. Die Eigentümlichkeit des zweiten Akts hob
man nicht einmal hervor, weil man sie — ohne sich davon Rechenschaft
zu geben — nach Matthäus und den andern interpretierte.

Diese Annahme, dass der Markusbericht im Grunde dasselbe besage wie
die andern, ist ~eine der unbewiesenen Voraussetzungen~, mit denen die
bisherigen Abendmahlsauffassungen operierten. Wenn wir nämlich nur den
Markusbericht hätten, käme niemand auf den Gedanken, dass Jesus seinen
Jüngern Brot und Wein als seinen Leib und sein Blut ausgeteilt und sie
zum Genuss in diesem Sinne aufgefordert habe. Man würde die zeitliche
Folge im ersten Akt nach der des zweiten auffassen und als Thatbestand
feststellen, dass Jesus ~im Verlauf der Austeilung des Brotes das
Gleichnis von seinem Leib und =nach= der Herumreichung des Bechers
das Gleichnis von seinem Blut gesprochen habe.~ Wenn wir aber einen
Bericht haben, wo Jesus dem strikten Wortlaut zufolge weder seinen
Leib noch sein Blut zum Genuss ausgeteilt hat, so dürfen wir ihn nicht,
als handle es sich um eine gewisse Nachlässigkeit und Sparsamkeit im
Ausdruck, nach den andern auslegen, sondern wir müssen ihn mit ihnen
vergleichen und eine Auseinandersetzung herbeiführen. Daraus ergibt
sich dann die Tragweite der Abweichungen. Entweder handelt es sich
um eine absolut ~unverständliche Schilderung~, die man, weil sie mit
dem feststehenden Thatbestand absolut keine Verwandtschaft hat, als
Kuriosum nicht weiter zu beachten braucht, oder — ~wir haben den
authentischen Bericht vor uns, von dem die Untersuchung ausgehen muss.~
Diese Alternative ist nicht zu umgehen, sobald man sich die Eigenart
des Markusberichts klar gemacht hat.




Zwölftes Kapitel.

=Der Vergleich der Berichte.=


=1. Das Prinzip der Gleichbildung.=

Aeusserlich betrachtet zeigt sich die Eigenart des Markusberichts
darin, dass die beiden Akte an Umfang und Gesichtspunkten verschieden
sind. Der erste ist ganz kurz; er beschränkt sich auf das Gebetswort,
das Brechen zum Austeilen und die Gleichnisrede; der zweite enthält
das Gebetswort, die Austeilung, die Erwähnung des Genusses, die
Gleichnisrede, den Hinweis auf die Heilsbedeutung des Todes und
das eschatologische Schlusswort. Der Vergleich zeigt, dass bei
den andern Berichten die beiden Akte in steigendem Masse einander
~gleichgebildet werden~, sowohl dem Umfang nach, als auch hinsichtlich
der Gesichtspunkte, die sie enthalten. Wir erhalten zwei Parallelakte,
indem die Handlungen und Worte beim Wein genau denen beim Brot
entsprechen.

Diese Gleichbildung erfolgt entweder so, dass die Momente des zweiten
Akts in den ersten eingetragen werden (Matthäus, Paulus, Lukas), oder
so, dass der zweite Akt nach Analogie des ersten zusammengezogen wird
(Justin).


=2. Der matthäische Bericht= (Mt 26 _26-29_).

Matthäus befindet sich auf dem Wege zur Gleichbildung. Durch das φάγετε
ist die ausdrückliche Erwähnung des Genussmoments in den ersten Akt
aufgenommen. Da im zweiten an Stelle der Konstatierung ebenfalls die
Aufforderung zum Genuss getreten ist, so entsprechen sich beide Akte
in diesem Punkte vollkommen. λάβετε, φάγετε· τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου.
πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἷμά μου. Die Gleichbildung
ist aber noch nicht vollständig vollzogen. Dem ersten Akt fehlt ein dem
Wort über die Bedeutung des vergossenen Bluts entsprechender Hinweis
(τὸ περὶ πολλῶν). Auch das eschatologische Wort, welches das Gleichnis
über dem Wein beschliesst, ist beim Brot noch nicht vertreten.

Zudem zeigt das im zweiten Akt stehen gebliebene πάντες, dass hier
eine Konstatierung in eine Aufforderung umgesetzt worden ist. Bei
der Konstatierung muss ja notwendig erwähnt werden, dass sie alle
davon getrunken haben. Bei der Aufforderung aber ist das πάντες
selbstverständlich, oder — wenn es die Weihe der Aufforderung
nachdrücklich hervorheben soll — wie kann es dann beim Brot fehlen?
Hier wäre es wirklich gefordert, da Jesus nicht ohne weiteres annehmen
kann, dass alle das Stückchen Brot, das er ihnen darbietet, auch
wirklich essen, während er dem Herumgehen des Kelches mit dem Auge
folgt. Bei Paulus, Lukas und Justin ist dann das πάντες, als nicht mehr
von Belang, auch wirklich ausgefallen.

Die Verbindung des eschatologischen Schlussworts mit dem Kelchwort nach
rückwärts, dem Aufbruch zum Leidensweg nach vorwärts ist bei Matthäus
noch gewahrt. Jedoch ist es mit dem Kelchwort nicht mehr durch das
gewaltige ἀμήν in Steigerung verbunden, so dass es, wie bei Markus, den
~Höhepunkt~ der ganzen Feier bildet, sondern es ist nur mehr eine mit
δέ ~beigeordnete Schlussbemerkung~ (Markus ἀμήν λέγω ὑμῖν, Matthäus
λέγω δέ ὑμῖν).

So befindet sich die Gleichbildung bei Matthäus noch im Fluss. Bei
Paulus ist sie schon viel weiter fortgeschritten.


=3. Der paulinische Bericht= (I Kor 11 _23-26_).

Hinter jedem Akt ist abschliessend angefügt: τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν
ἐμὴν ἀνάμνησιν. Durch Uebernahme eines auf die Bedeutung des Todes
hinweisenden Worts (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν) gleicht sich der erste Akt dem
zweiten an. Nur das ἔκλασεν hat keine Parallele.

Bei Markus und Matthäus beschloss das Wort von der Wiedervereinigung
beim Mahl im zukünftigen Reich den Spruch über dem Becher. Nur
scheinbar ist es bei Paulus ausgefallen. Er setzt es vielmehr als
Abschluss ~bei beiden Akten voraus:~ ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τόν ἄρτον
τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίνητε, τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε,
ἄχρι οὗ ἔλθῃ (V. _26_).

~Bis dass er kommt~ — darin liegt die Erwartung des Kommens des Herrn
und des Anbruchs des Reiches. Dies darf man für die Erklärung des τοῦτο
ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν nicht ausser Acht lassen. Danach ist
die ἀνάμνησις doppelseitig: nach rückwärts eine Erinnerung an den Tod
Jesu, nach vorwärts ein Gedenken an seine Parusie. Die Feier gilt dem
Gekreuzigten, der als Messias bei seiner Ankunft offenbart werden wird,
als welcher er schon jetzt durch die Auferstehung zur Rechten Gottes
erhöht ist.

Bedenkt man nun, dass die historische Relation des eschatologischen
Schlussworts im zweiten Akt abgefallen ist, dass aber nach der
Vorstellung Pauli beide Akte mit der Erwartung der Parusie in
Zusammenhang stehen, so liegt es nahe, in dem τοῦτο ποιεῖτε, als
Konstatierung oder als Wiederholungsbefehl gefasst, ~die paulinische
Form des beiden Akten beigesetzten eschatologischen Schlussworts zu
sehen.~

Für den ersten Akt ist dies eine künstliche Angliederung, da historisch
dieser Hinweis nur mit dem Kelchwort in Beziehung steht, wo der
Genuss konstatiert ist; der erste Akt mit seinem ἔκλασεν ist gar
nicht darauf angelegt. Daraus entsteht bei Paulus eine unerträgliche
grammatikalische Verwirrung. Die Parallele zu dem ὁσάκις ἐὰν πίνητε,
das erwartete ὁσάκις ἐὰν ἐσθίητε, fehlt in der Form des τοῦτο ποιεῖτε
von V. _24_. Unter dem ποιεῖν kann also für den ersten Akt nur das
erwähnte ~Brechen~ verstanden sein. Aus V. _25_ und _26_ geht aber
hervor, dass, dem ποιεῖν des zweiten Akts entsprechend, der Genuss,
nämlich das Essen, darunter verstanden werden muss. Grammatikalisch
allein berechtigt wäre: so oft ihr dieses Brot brechet und diesen Kelch
trinket; thatsächlich aber soll es bedeuten: so oft ihr dieses Brot
esset. So ist auch das γάρ zu verstehen, welches V. _26_ mit V. _24_
und _25_ zugleich verbindet, sofern es als Wiederholung der dort von
Jesu gemeinten Handlung das Essen und Trinken voraussetzt.

Die Gleichbildung ist also trotz des latenten Widerstandes des ersten
Aktes erreicht. An beide Gleichnisse schliesst sich das Wort von der
Heilsbedeutung des Todes und der eschatologische Hinweis an.

Dabei entgeht Paulus durch die Form, in der er diesen Hinweis bietet,
einer grossen Schwierigkeit. Dieses Wort ist in der ursprünglichen
Gestalt ein ~Schlusswort.~ Fügt man es in dieser Form dem ersten Akt
an, so wird die Handlung in der Mitte auseinander gerissen, da dann
Jesus schon beim Brot die Feier beschliesst. Diese Schwierigkeit hat
Lukas gefühlt, als er die paulinische Vorstellung in den synoptischen
Bericht zu übertragen unternahm.


=4. Der lukanische Bericht= (Lk 22 _14-20_).

Lukas bringt zuerst das eschatologische Schlusswort in direkter Rede
für beide Akte. Für das Kelchwort lag die Form der älteren Synoptiker
vor. Er nimmt die Matthäusform, weil er die Aufforderung zum Genuss,
welche Paulus nicht bietet, voraussetzt. Durch die Auslassung des
Wortes vom Blut wird folgendes Kelchwort hergestellt Lk 22 _17_ u.
_18_: καὶ δεξάμενος ποτήριον εὐχαριστήσας εἶπεν· λάβετε τοῦτο καὶ
διαμερίσατε εἰς ἑαυτούς· λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ πίω ἀπὸ τοῦ νῦν ἀπὸ
τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως ὅτου ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἔλθῃ.

Der Versuch nimmt sich gut aus; das διαμερίσατε hat zugesetzt werden
müssen, damit man die später folgende Darreichung des Kelches (V.
_20_) nicht vorwegnehme; das eingefügte γάρ stellt in Verbindung mit
dem διαμερίσατε zur Not einen logischen Gedankenzusammenhang her;
das καινόν (vgl. Mt 26 _29_) blieb besser weg, weil dieses Adjektiv
nachher als erklärender Zusatz zu διαθήκη figuriert; der Farbenton der
eschatologischen Aussage ist etwas verblasst (Matthäus ἕως τῆς ἡμέρας
ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω μεθ' ὑμῶν καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ πατρός μου·
Lukas ἕως ὅτου ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἔλθῃ).

Schwieriger war die Formulierung des eschatologischen Schlussworts für
den ersten Akt, da hier kein behauenes Material vorlag und das Wort
über dem Brot seinen Widerstand gegen die aufgezwungene Verbindung mit
irgend einem eschatologischen Hinweis schon bei Paulus hinreichend
bekundet hatte. Ein einziger Ausweg bot sich dar: das eschatologische
Schlusswort, da es einmal für die Handlung des Essens gefordert war,
auf die ganze Mahlzeit zu beziehen. Dieser Fassung kam der Gedanke
zu Hülfe, dass möglicherweise die historische Feier ein Passahmahl
gewesen; das neukonstruierte eschatologische Schlusswort für das Essen
bezieht sich bei Lukas also auf das Passahmahl, das Jesus mit den
Seinen feiert. _15_ καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ
πάσχα φαγεῖν μεθ' ὑμῶν πρὸ τοῦ με παθεῖν· _16_ λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ
φάγω αὐτὸ ἕως ὅτου πληρωθῇ ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ.

Die Benutzung des Passahgedankens ermöglicht Lukas, eine Mahlfeier
darzustellen, ~bei der sowohl das Essen als das Trinken einen
eschatologischen Hinweis erhalten.~ Dabei wird aber die historische
Feier auseinandergerissen! Zuerst kommen die beiden eschatologischen
Worte; sie werden in den Verlauf der Passahmahlzeit gerückt. Das erste
bildet zugleich eine stimmungsvolle Einleitung. Von dem Wort über dem
Brot wird dadurch nichts vorausgenommen: nur mit dem Wort über dem
Becher hat es seine Schwierigkeit. Um das Kelchwort, welches dann bei
der eigentlichen historischen Feier eintritt, von dem vorhergehenden,
welches im Rahmen des Passahmahls verlief, genau abzuheben, wird es
in der paulinischen Form berichtet: τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι
λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου: soweit
geht die Uebereinstimmung. Nun ist aber der eschatologische Hinweis
nach Paulus (I Kor 11 _24_ u. _25_ τοῦτο ποιεῖτε etc.) schon beim
ersten Passah-Kelchwort verbraucht; deswegen wird hier nach Matthäus
zurückmoduliert und τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον eingesetzt; aus diesem
Grunde war schon an Stelle des paulinischen ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι das
altsynoptische ἐν τῷ αἵματί μου eingetreten.

Der erste Akt wird nach Paulus beschrieben; aus den Synoptikern ist die
ausdrückliche Erwähnung der Darbietung (ἔδωκεν-διδόμενον) eingedrungen.
Das τοῦτο ποιεῖτε ist stehen geblieben, weil das eschatologische Wort
hinsichtlich des Essens sich auf das Passahmahl allgemein bezieht.

Der Bericht des Lukas erklärt sich litterarisch einfach als ein
Versuch, die bei Paulus erreichte Gleichbildung der beiden Akte
unter Zuhülfenahme des Zusammenhangs der historischen Feier mit dem
Passahmahl in die synoptische Geschichtserzählung zurückzutragen.
Daraus resultiert dann folgender Verlauf der Feier: Jesus weist zu
Anfang des Passahmahls darauf hin, dass er es erst im Gottesreiche
wieder mit den Jüngern feiern wird. Solches wiederholt er beim ersten
Herumreichen des Kelches. Bei einer Brotdarreichung im Verlaufe der
Feier spricht er das Gleichnis von seinem Leibe, desgleichen beim Kelch
das Gleichnis von seinem Blute. Beide Akte sind absolut gleich durch
die Geltendmachung des Heilswertes der Dahingabe (V. _19_ τὸ ὑπὲρ
ὑμῶν διδόμενον, V. _20_ τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενων). Auch bei dieser
Gleichbildung geht es ohne stilistische Härte nicht ab, sofern nämlich
im zweiten Akt von einem vergossenen Kelch die Rede ist, während das
Blut gemeint ist.

Wie bei Paulus werden beide Akte durch das τοῦτο ποιεῖτε abgeschlossen.
Wir haben also eine bis auf den gemessenen Rythmus in der Sprache sich
erstreckende Gleichbildung. Freilich ist dabei der Schluss der Feier
verloren gegangen. Das stolze Wort von dem Wiedertrinken in des Vaters
Reich ist schon für den Anfang der Passahfeier verbraucht, statt dass
es, wie bei Markus und Matthäus, zum Aufbruch überleitet. Dafür finden
hier die Episoden von der Bezeichnung des Verräters, dem Rangstreit
und der Verwarnung des Petrus ihren Platz (Lk 22 _21-38_), wobei die
Schilderung des feierlichen Aufbruchs nach dem Lobgesang (Mk 14 _26_
= Mt 26 _30_) unterbleibt. »Er ging nach seiner Gewohnheit an den
Oelberg« (Lk 22 _39_: καὶ ἐξελθὼν ἐπορεύθη κατὰ τὸ ἔθος εἰς τὸ ὄρος τῶν
ἐλαιῶν).

Eine originelle Auffassung von dem Wesen der historischen Feier liegt
dieser Darstellung nicht zu Grunde. In keinem Falle ist sie aus dem
Bestreben hervorgegangen, die Trennung des »Abendmahls« von der
gemeinsamen religiösen Mahlzeit, welche bei Paulus angebahnt sein
soll, historisch zu begründen! Dieser formlose Bericht ist nur aus dem
Prinzip παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς γράψαι(Lk 1 3) zu
erklären.

Es ist daher nicht zu erwarten, dass durch Streichung oder
Versversetzung aus der lukanischen Darstellung sich ein Bericht
gewinnen lässt, der auf eine originelle ältere Vorstellung der
historischen Feier zurückgeht. Mehr als durch solche Versuche wird
man dem Wert der lukanischen Darstellung gerecht, wenn man das
schriftstellerische Geschick, das ästhetische Feingefühl und den
liturgischen Schwung würdigt, von denen diese Schilderung Zeugnis gibt.


=5. Der justinische Bericht= (I Apol. 66).

Hier vollzieht sich die Gleichbildung durch Verkürzung des zweiten Akts
nach Analogie des ersten. Die berichtete Feier beschränkt sich auf zwei
rätselhafte Worte Jesu. Nach einem Dankgebet über dem Brot spricht er:
»dies ist mein Leib«, desgleichen beim Kelch: »dies ist mein Blut«
(τὸν Ἰησοῦν λαβόντα ἄρτον εὐχαριστήσαντα εἰπεῖν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν
ἀνάμνησίν μου, τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου. καὶ τὸ ποτήριον ὁμοίως λαβόντα
καὶ εὐχαριστήσαντα εἰπεῖν· τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου).

Es fehlt das Brechen des Brots, der Hinweis auf den Wert der Dahingabe
und die Hervorhebung des erwarteten oder erfolgten Genusses im zweiten
Akt. Auch das eschatologische Schlusswort ist ausgefallen. Nur beim
ersten Akt findet sich das τοῦτο ποιεῖτε in der paulinischen Form,
wobei aus τὴν ἐμὴν ἀνάμνησίν (I Kor 11 _24_) τὴν ἀνάμνησίν μου geworden
ist.

Hier steigert sich aber der Widerstand des ersten Akts gegen einen
derartigen Eintrag bis zur Unerträglichkeit. Worauf soll sich das
ποιεῖν beziehen? Auf das vorausgehende Gebetswort? Das Brechen ist
nicht erwähnt, der Genuss vorausgesetzt, aber nicht hervorgehoben. So
ist das τοῦτο ποιεῖτε hier für die grammatikalische Auslegung sinnlos
und die Erwähnung desselben ~bei dem ersten Akt allein~ unverständlich.

Bei dieser verkürzten Darstellung ist die ganze historische Situation
interesselos geworden. Zwar erwähnt Justin Dial. 41, 70 und 117, dass
in der Gemeindefeier auch die Erinnerung an Jesu Tod mit hereinspielt.
In seinem Bericht aber fehlt jede Andeutung, dass dieses Mahl in der
Nacht vor dem Tod stattgefunden hat.

Aus dem »justinischen Bericht« allein wüssten wir also nur, dass Jesus
bei einem Mahle, nachdem er das Dankgebet über dem Brot gesprochen,
seinen Jüngern geboten habe, diesen Brauch zur Erinnerung an ihn
festzuhalten; danach habe er fortfahrend das gesegnete Brot als seinen
Leib und den gesegneten Kelch als sein Blut bezeichnet.




Dreizehntes Kapitel.

=Die Authentie des Markusberichts.=


=1. Der Beweis.=

Authentisch ist ein Bericht, ~welcher in keiner Weise durch die
Vorstellung von der Gemeindefeier beeinflusst ist.~ Der Markusbericht
ist authentisch, weil sich dieser Nachweis für ihn führen lässt.

Worauf beruht die ~Gleichbildung der beiden Akte~, welche alle
andern Berichte, wenn auch der Art und dem Grad nach verschieden,
im Unterschied zu Markus aufweisen? Auf dem Einfluss, welchen die
altchristliche Feier auf die Vorstellung der historischen ausübt. Die
Gemeindefeier war eine Mahlzeit, bei der dem Essen dieselbe Bedeutung
zukam wie dem Trinken. Ganz natürlich übertrug sich dies auf die
historische Feier. Man wusste also nicht anders, als dass Jesus beim
Brot und beim Wein in genau entsprechender Weise gehandelt und geredet
haben musste, sofern in der abgeleiteten Feier die gleiche Wertung des
Essens wie des Trinkens konstatiert wurde. So war die Gleichbildung der
beiden Akte für die historische Feier von der urchristlichen gefordert.

Besässen wir nun den Markusbericht nicht, so würden wir an der
Gleichheit der beiden Akte nichts Besonderes finden, da dies auch
unserem Empfinden als das Natürlichste erscheint. Alle modernen
Rekonstruktionsversuche der »ursprünglichen Einsetzungsworte« vertreten
die Gleichbildung ebenfalls. Wir sind also auch geneigt, die Gleichheit
der beiden Akte ohne weiteres für selbstverständlich zu halten.

Nun zeigt aber der Markusbericht, dass die Gleichheit der beiden
Akte nicht selbstverständlich ist. Also muss man entweder für die
Ungleichheit derselben bei ihm oder für die Gleichheit bei den andern
eine Erklärung suchen. Dabei ergibt sich, dass man wohl die andern
aus dem Markusbericht ableiten kann, ~nicht aber umgekehrt.~ Matthäus
und Paulus — der Lukasbericht ist ein rein litterarisches Produkt
— stellen die Feier nach dem zweiten Akt des Markus dar, Justin
nach dem ersten. Bringt man bei jedem die Gleichbildung der beiden
Akte entsprechend in Abrechnung, wozu die grammatikalischen Härten
und Unmöglichkeiten Anweisung geben, ~so erhält man jedesmal den
Markusbericht.~

Dabei zeigt sich in der Gleichbildung der beiden Akte noch eine
gewisse Entwicklung. Dass sie bei Matthäus noch nicht vollständig
durchgeführt ist, lässt erkennen, dass die Gleichheit der Akte nicht
das Ursprüngliche ist. Also muss sie ihren Grund in der historischen
Anschauung der alten Zeit haben, welche diese Berichte ~formuliert~
hat. Da dieser allein in dem Mahlzeitcharakter der Essen und Trinken
gleichwertenden Gemeindefeier gegeben sein kann, steht fest, ~dass
diese Berichte durch das Medium der altchristlichen Auffassung der
Gemeindefeier hindurchgegangen sind. Markus steht ausserhalb dieses
Prozesses, weil er die Gleichbildung nicht aufweist; also ist er
authentisch.~

Dass die Vorstellung der historischen Feier bei Paulus und Justin
in einem sehr hohen Masse durch die Auffassung der Gemeindefeier
bedingt ist, liegt auf der Hand. Der historische Bericht ist bei ihnen
ja nur Mittel zum Zweck. Er soll eine bestimmte Anschauung von der
Gemeindefeier vertreten. Die Art, wie sie beide in Verbindung setzen,
geht weit über unsere Begriffe hinaus. Wir verstehen die Gemeindefeier
immer nur als eine entsprechende ~Wiederholung~ der historischen,
sofern sie aus der letzteren begründet wird. Paulus und Justin setzen
beide gleich, indem sie die Gemeindefeier mit der historischen Feier
gegeben sein lassen. Dabei entstehen dann Gedankengänge, die für uns
ganz überraschend sind.

Es handelt sich um I Kor 11 _26_. In V. _24_ und _25_ vollzieht Jesus
die Einsetzung. Wer redet in V. _26_? Das γάρ, sofern es sich zum
Vorhergehenden begründend verhält, schliesst den Subjektswechsel aus.
Der Ausdruck τὸν θάνατον τοῦ κυρίου zeigt aber an, dass die historische
Situation verlassen ist und Paulus von der Gemeindefeier redet. Dazu
passt aber das γάρ nicht, denn was für die Gemeindefeier gilt, ist
nicht eine ~Begründung~ zu den Worten Jesu, sondern eine ~Folgerung~
aus dem historischen Spruch. In diesem Satz vollzieht also Paulus den
Uebergang von der historischen Feier zur Gemeindefeier so, dass er
beide für einen Augenblick gleichsam zusammenschiebt.

Darum schmilzt er zwei Sätze, von denen der erste der historischen
Situation, der zweite der Darlegung über die Gemeindefeier angehört,
ineinander.

    1. Jesus zu den Jüngern im Anschluss an die Gleichnisse: »denn
    (γάρ) so oft ihr von diesem Brot esset und von diesem Wein
    trinket, verkündet ihr meinen Tod, bis dass ich komme.«

    2. Paulus der Gemeinde das Wesen ihrer Feier aus der historischen
    erklärend: »Darum (ὥστε), so oft ihr von diesem Brot esset und
    von diesem Wein trinket, verkündet ihr des Herrn Tod, bis dass er
    komme.«

Justin bietet ein Seitenstück zu diesem schillernden Uebergang. Er
fasst in der berühmten Darlegung I Apol. 65 und 66 die historische
Feier und die Gemeindefeier in einem gemeinsamen Ausdruck zusammen,
indem er sie bezeichnet als: ἡ δι' εὐχῆς λόγου τοῦ παρ' αὐτοῦ (sc.
Jesu) εὐχαριστηθεῖσα τροφή. Dieser Ausdruck bekundet eine Gleichsetzung
der beiden Feiern, die weit über unseren Begriff der entsprechenden
Wiederholung hinausgeht. Die Speise bei der Gemeindefeier ist, wie bei
der historischen, durch Jesu Gebetswort geheiligt. Ein Unterschied
besteht also nicht.

Was die Gleichbildung der beiden Akte anzeigt, wird durch die
Argumentierung, mit welcher Paulus und Justin die Gemeindefeier mit
der historischen Feier verbinden, bestätigt: Sie sehen die historische
Feier nur in der Beleuchtung der Gemeindefeier.

Solange die Textvergleichung ausschliesslich auf die Entdeckung der
wahrscheinlichsten und ansprechendsten Form der ~Einsetzungsworte~
ausging, bestand die Vorstellung der Möglichkeit einer paulinischen
oder justinischen Sondertradition zu Recht, da beide »die
Einsetzungsworte« in sowohl unter sich unabhängigen als von den beiden
älteren Synoptikern grundverschiedenen Fassungen boten. Prüft man aber
die ~Berichte als Berichte~, frägt man sie, ohne den verlockenden
Anpreisungen ihrer »Einsetzungsworte« Gehör zu geben, was sie von
dem Verlauf und dem Wesen des gesamten historischen Vorgangs, bei
welchem diese Gleichnisse geredet wurden, wissen, dann ist es mit der
Scheinoriginalität aus. Es zeigt sich, dass sie sich die historische
Feier der ihnen geläufigen Gemeindefeier entsprechend vorstellen,
nur dass Jesus dabei Speise und Trank austeilt und die bekannten
Gleichnisse redet. Also geht auch ihre Fassung »der Einsetzungsworte«
nicht auf eine paulinische oder justinische Sondertradition zurück,
sondern sie ist geschichtlich aus der vorausgesetzten Gemeindefeier zu
erklären. Paulus und Justin differieren in ihren »Einsetzungsworten«,
weil und insofern die justinische von der paulinischen Gemeindefeier
differiert. Zwischen beiden muss in der Auffassung der Feier eine
Wandlung eingetreten sein.

So führt die neue Problemstellung eine neue Auffassung der Authentie
mit sich, welche sich nicht mehr auf ~Meinungen, sondern auf Gesetze~
gründet. Als authentisch gilt nicht mehr die kürzeste oder scheinbar
klarste Relation »der Einsetzungsworte«, ~sondern die Darstellung des
gesamten historischen~ Vorgangs, für welche eine Beeinflussung durch
die Gemeindefeier nicht nachgewiesen werden kann, ob uns nun die
betreffende »Einsetzungsformel« zusagt oder nicht.

Bisher galt es für interessant, mit einer gewissen skeptischen
Nonchalance die Behauptung hinzuwerfen, dass wir über die Authentie
der Berichte niemals etwas wissen können. Selbst wenn unter unseren
Berichten ein authentischer sich befände, so hätten wir doch kein
Mittel, ihn unter den andern herauszufinden. Durch die neue Auffassung
der Authentie ist diese Skepsis abgethan. Wir besitzen einen
authentischen Bericht. Wer es bestreiten will, muss nachweisen, dass
der Markusbericht ein durch die andern Darstellungen desavouiertes
Phantasieprodukt ist. Authentisch oder sinnlos: das ist die einzig
offene Alternative.


=2. Die Folgerungen aus der Authentie des Markusberichts.=

Die neue Auffassung der Authentie bezeichnet den ersten Erfolg der
neuen Problemstellung. Er öffnet dem neuen Lösungsversuch den Weg.
Jesus forderte die Jünger auf, seinen Leib zu essen und sein Blut zu
trinken: dieser angenommene gemeinsame Thatbestand aller Berichte
schien den Weg zu versperren. Durch die Authentie des Markusberichts
wird aber dieser Scheinthatbestand ausser Kraft gesetzt. Es ist
historisch bestätigt, was aus der Kritik der modernen Auffassungen
geschlossen wurde: Jesus hat seine Jünger nicht aufgefordert, seinen
Leib und sein Blut zu geniessen, sondern er hat die Gleichnisworte im
Verlauf, nicht vor dem Genuss gesprochen. Das Kelchwort kommt erst,
nachdem alle getrunken haben!

Also haben wir einen Bericht, bei dem das Wesen der Feier nicht auf den
Gleichnissen, sondern auf dem feierlichen Vorgang beruht. Das hatte die
neue Problemstellung gefordert. Nun ist es Thatsache geworden. ~Also
ist das Abendmahlsproblem für die historische Kritik lösbar.~


=3. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis im Abendmahl.=

Die Bedeutung der Darreichung der Genusselemente bleibt vorerst
rätselhaft. Nur das Negative ist klar, dass nämlich die Gleichnisse
nicht aus der symbolischen Handlung des Brechens und aus dem
vorausgesetzten Ausgiessen des Weins an sich erklärt werden dürfen.
Das darstellende Moment spielt in den Berichten keine Rolle und
verschwindet zuletzt ganz, wie der justinische Text zeigt, wo das
Brechen nicht einmal mehr erwähnt wird.

Wollte man die Gleichnisse nach dem authentischen Markustext deuten, so
müsste man das erste aus dem Brechen, das zweite aus der Thatsache,
dass alle Jünger getrunken haben, erklären. Man bekäme also zwei ganz
verschieden geartete Gleichnisse.

Die Gleichnisse vom Leib und Blut müssen aber irgendwie den
Leidensgedanken enthalten. Dass Jesus damit das Geheimnis seines
Leidens zum letztenmal ausgesprochen hat, ist in den Umständen dieses
letzten Zusammenseins gegeben. Wenn wir also die Gleichnisse nicht
richtig zu verstehen vermögen, kann dies nur daran liegen, dass wir das
~Geheimnis des Leidensgedankens~ falsch auffassen.

Nun ist es die Eigentümlichkeit aller modern-historischen
Abendmahlsauffassungen, dass sie in der Feier ~den eschatologischen
Gedanken~ nicht zur Geltung bringen. Sie verwenden das Wort von dem
Neutrinken in des Vaters Reich nicht als eine das Wesen jenes letzten
Mahls mitkonstituierende Aussage, sondern machen daraus bestenfalls ein
Anhangswort.

Im Markustext nimmt es aber eine Hauptstellung ein. Es ist das mit
erhobener Stimme feierlich und eindringlich gesprochene Schlusswort
der Feier. Dabei hängt es mit dem Wort vom vergossenen Blut eng und
unzertrennlich zusammen, so dass es mit ihm einen einzigen Gedanken
zu bilden scheint. ~Diese enge Verbindung zwischen dem Todes- und
Wiederkunftsgedanken ist charakteristisch für den zweiten Akt der
Situation bei Markus.~

Demselben Zusammenhang begegnen wir aber auch bei Paulus und zwar in
beiden Akten. Nach ihm — und er beruft sich dabei ausdrücklich auf den
historischen Hergang — besteht die Bedeutung des Essens und Trinkens
irgendwie in der Verkündigung des Todes des Herrn zugleich mit der
Erwartung seiner Parusie. »So oft ihr dieses Brot esset und diesen Wein
trinket, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis dass er komme.«

In der authentischen Relation der historischen Feier und in der
ältesten Relation der Gemeindefeier haben wir also beidemal
eine organische Verbindung zwischen dem Leidensgedanken und der
eschatologischen Erwartung. Es ist daher falsch, das Wesen der Feier
in der letzten Aussprache des Todesgedankens allein zu finden.
~Nicht von seinem Tod, sondern von seinem Tod und der baldigen
Wiedervereinigung mit ihnen beim Mahle im neuen Reich~ hat Jesus zu
den Seinen geredet. Das Geheimnis seines Todes, welches bei dieser
Feier in der ergreifendsten und erhebendsten Weise zum letztenmal
von Jesus ausgesprochen wurde, enthält den Leidensgedanken im engsten
Zusammenhang mit der eschatologischen Erwartung.

Die modern-historischen Abendmahlsauffassungen sind also unhistorisch,
weil der Leidensgedanke, mit dem sie operieren, keinen Zusammenhang
mit der Eschatologie aufweist. Darum können sie den wesentlichen
Grundzug der historischen Feier und der ältesten Gemeindefeier nicht
zum Ausdruck bringen. Um das Wesen des letzten Mahles zu begreifen,
bedarf es daher eines Einblicks in den eschatologischen Charakter des
Leidensgeheimnisses Jesu. Diesen kann man nicht aus der Feier selbst
gewinnen, da Jesus dort das Geheimnis im Gleichnis ausspricht. Das
Gleichnis aber vermögen wir nicht zu deuten.

~Beim letzten Mahl handelt Jesus als Messias, und zwar als leidender
Messias.~ Wenn wir sein Handeln nicht verstehen, so liegt dies mithin
daran, dass wir sein Messianitäts- und Leidensgeheimnis falsch
verstehen. Das Abendmahl kann nur aus dem Zusammenhang des Lebens Jesu
begriffen werden. Unsere Abendmahlsauffassungen sind falsch — ~also
ist die Auffassung des Lebens Jesu, welche uns dazu geführt hat, auch
falsch.~

Das Abendmahlsproblem ist das Problem des Lebens Jesu! Eine neue
Abendmahlsauffassung kann nur aus einer neuen Auffassung des Lebens
Jesu hervorwachsen, welche das Messianitäts- und Leidensgeheimnis so
enthält, dass sein feierliches Handeln beim letzten Mahle begreiflich
und verständlich wird. ~Ein neues Leben Jesu:~ das ist der einzige Weg
zur Lösung des Abendmahlsproblems.




Anmerkungen zur Transkription:

Die erste Zeile entspricht dem Original, die zweite Zeile enthält die
Korrektur.


S. XV:

  3. Das Ergebnis des Textkritik
  3. Das Ergebnis der Textkritik

S. 13:

  Vergleiche zum folgenden den verhängnisvollen Vortrag
  Vergleiche zum Folgenden den verhängnisvollen Vortrag

S. 17:

  sondern auf einer eschatologichen Vorstellung vom Endmahl
  sondern auf einer eschatologischen Vorstellung vom Endmahl

S. 25:

  wenn der Fall an sie herantritt, im stande seien, ihrerseits ihre Seele
  wenn der Fall an sie herantritt, imstande seien, ihrerseits ihre Seele

S. 54:

  τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαδήκη ἐν τῷ αἵματί μου
  τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου





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Leben Jesu und der Geschichte des Urc, by Albert Schweitzer

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