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diff --git a/38618-h/38618-h.htm b/38618-h/38618-h.htm new file mode 100644 index 0000000..a4d37f5 --- /dev/null +++ b/38618-h/38618-h.htm @@ -0,0 +1,18058 @@ + <!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Strict//EN" + "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-strict.dtd"> + <html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" lang="fr" xml:lang="fr"> + <head> + <meta http-equiv="Content-Type" + content="text/html;charset=iso-8859-1" /> + <meta http-equiv="Content-Style-Type" content="text/css" /> + <title> + The Project Gutenberg's eBook of La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Foullée</title> + <link rel="coverpage" href="images/cover.jpg" /> + <style type="text/css"> + + p { margin-top: .75em; + text-align: justify; + margin-bottom: .75em; + } + + h1,h2,h3 {text-align: center; clear: both;} + + hr.c5 {width: 5%; margin-top: 2em; margin-bottom: 2em;} + hr.c15 {width: 15%; margin-top: 2em; margin-bottom: 2em;} + hr.c30 {width: 30%; margin-top: 3em; margin-bottom: 3em;} + + body {margin-left: 15%; + margin-right: 15%; + } + + .poem {font-size: 95%; margin-left: 5%; max-width: 90%; + text-align: left; } + .poem .line {margin: 0; padding-left: 3em; text-indent: -3em;} + .poem .stanza { margin: 1em 0em; } + .poem .i2 { margin-left: 2em; } + + table {margin-left: auto; margin-right: auto;} + .tdr {text-align: right; vertical-align: bottom; font-size: 0.9em;} + .tdc {text-align: center;} + + .pagenum { /* uncomment the next line for invisible page numbers */ + /* visibility: hidden; */ + position: absolute; + right: 5%; + font-size: 0.6em; + font-variant: normal; + font-style: normal; + text-align: right; + background-color: #FFFACD; + border: 1px solid; + padding: 0.3em; + } /* page numbers */ + + .footnotes {border: dashed 1px; background-color: #F0FFFF} + .footnote {margin-left: 15%; margin-right: 15%; font-size: 0.9em;} + .footnote .label {position: absolute; right: 80%; text-align: right;} + .fnanchor {vertical-align: super; font-size: .6em; text-decoration: none; + font-style: normal;} + + .box {margin: auto; + text-align: center; + border: 1px solid; + padding: 1em; + background-color: #F0FFFF; + width: 25em;} + + sup {font-size: 0.7em; font-variant: normal;} + + .content {margin-left: 4%; margin-right: 5%;} + .hanging {margin-left: 2em; text-indent: -2em;} + .center {text-align: center;} + .smcap {font-variant: small-caps; font-size: 90%;} + + .p2 {margin-top: 2em;} + .p4 {margin-top: 4em;} + + .i2 {margin-left: 2em;} + + .xs {font-size: x-small;} + .small {font-size: small;} + .xlarge {font-size: x-large;} + + .font90 {font-size: 90%;} + +@media handheld +{ + +body + { + width: 80%; + max-width: 45em; + margin-left: 2em + } + + .poem + { + max-width: 90%; + width: 90%; + margin-left: 10%; + } + + .poem .i2 + { + margin-left: 2em; + } + + a:link, + a:visited + { + color: black; + } + .footnote + a:link, + a:visited + { + color: blue; + } + + table + { + margin-left: 3em; + } + +} +</style> +</head> +<body> + + +<pre> + +Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée + +This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with +almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: La Liberté et le Déterminisme + +Author: Alfred Fouillée + +Release Date: January 18, 2012 [EBook #38618] + +Language: French + +Character set encoding: ISO-8859-1 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME *** + + + + +Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the +Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net +(This file was produced from images generously made +available by the Bibliothèque nationale de France +(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr) + + + + + + +</pre> + + +<div class="box"> +<p>Note sur la transcription: Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été corrigées. +L'orthographe d'origine a été conservée et n'a pas été harmonisée. Les numéros des pages +blanches n'ont pas été repris.</p></div> + +<p class="p4"><a id="Page_I"></a></p> + +<p class="center"><b>Foullée A.</b></p> + +<p class="center"><i><b>La liberté et le déterminisme.</b></i></p> + +<p class="p4 center"><b>F. Alcan</b></p> + +<p class="center"><b>Paris 1890</b></p> + + +<p><a id="Page_II"></a></p> + +<p class="p4"><a id="Page_III"></a></p> + + +<h1><span class="xlarge">LA LIBERTÉ</span><br /> +<span class="xs"><b>ET</b></span><br /> +LE DÉTERMINISME</h1> + +<p class="p2 center"><b>PAR</b></p> + +<p class="p2 center"><span class="smcap"><b>Alfred FOUILLÉE</b></span></p> + +<hr class="c5" /> + +<p class="center"><b>TROISIÈME ÉDITION</b></p> + +<p class="p4 center">PARIS</p> + +<p class="p2 center"><span class="small">ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET C<sup>IE</sup></span><br /> +FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR<br /> +<span class="xs">108, <span class="smcap">BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108</span></span></p> + +<hr class="c5" /> +<p class="center">1890</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_IV">IV</a></span></p> + +<h2>OUVRAGES DU MÊME AUTEUR</h2> + +<table border="0" summary="ouvrages"> +<tr> + <td><b>La Philosophie de Platon.</b> Ouvrage couronné par l'Académie<br /> + des sciences morales et politiques et par l'Académie française,<br /> + 2 vol. in-8<sup>o</sup>. (G. Baillière.)</td> + <td class="tdr">16 fr. </td> +</tr> +<tr> + <td><b>La Philosophie de Socrate.</b> Ouvrage couronné par l'Académie<br /> + des sciences morales et politiques.<br /> + 2 vol. in-8<sup>o</sup> (G. Baillière.)</td> + <td class="tdr">16 fr. </td> +</tr> +<tr> + <td><b>L'Idée moderne du droit</b>, deuxième édition.<br /> + 1 vol. in-8<sup>o</sup>. (Hachette.)</td> + <td class="tdr"> 3 fr. 50</td> + </tr> + <tr> + <td><b>La Science sociale contemporaine.</b><br /> + 1 vol. in-18. (Hachette.)</td> + <td class="tdr"> 3 fr. 50</td> +</tr> +<tr> + <td><b>Histoire générale de la philosophie</b>, quatrième édition.<br /> + 1 vol. in-8<sup>o</sup>. (Delagrave.)</td> + <td class="tdr"> 7 fr. 50</td> +</tr> +<tr> + <td><b>Critique des systèmes de morale contemporains.</b><br /> +1 vol. in-8<sup>o</sup>. (G. Baillière.)</td> + <td class="tdr"> 7 fr. 50</td> +</tr> +<tr> + <td><b>Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.</b><br /> +1 vol. in-8<sup>o</sup>. (E. Belin.) (<i>En préparation.</i>)</td> +</tr> +</table> +<hr class="c30" /> + +<p class="center">Saint Cloud."—Imprimerie BELIN FRÈRES</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_V">V</a></span></p> + +<h2>PRÉFACE</h2> + +<p class="p2">La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous +paraît supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme +dans l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La +vérité, plus large que nos systèmes, accorde une place dans son +sein aux choses les plus opposées: elle ne divise pas, elle unit +pour régner. Notre pensée ne pourrait-elle, à son image, se +faire conciliante et libérale? Mieux vaut compléter les doctrines +que les réfuter; mieux vaut accepter des autres et faire +accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré cela, en +dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui +semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par +cela même plausible; traçons encore, sans nous décourager, +à partir de ce centre qui est notre point de vue personnel, +des rayons de plus en plus grands, pour voir si nous ne pourrions +pas enfin embrasser l'opinion de nos adversaires dans +notre doctrine élargie.</p> + +<p>Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant +pu se détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent +marquer deux directions de l'esprit en partie légitimes, qui, +si elles étaient poussées assez loin, finiraient par converger. +C'est cette direction convergente que nous allons essayer de +découvrir, d'abord dans la pratique, où l'accord sera plus facile, +puis dans la théorie. Nous ne prétendons pas arriver jusqu'au +<span class="pagenum"><a id="Page_VI">VI</a></span> +point final où se révélerait une coïncidence parfaite: la série +des moyens-termes qu'il faudrait intercaler pour obtenir une +entière conciliation des vérités, et par conséquent une entière +explication des choses, est probablement infinie; tout ce qu'on +peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible, quelques anneaux +de plus à la chaîne des raisons.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur +la méthode et sur la théorie fondamentale du livre. Notre +méthode consistera à <i>compléter</i> d'abord et à <i>rectifier</i> chacun +des systèmes adverses, en élargissant les fondements positifs +qui sont comme sa base propre d'opération. Puis, nous chercherons +les parties <i>communes</i> aux systèmes ainsi complétés, conséquemment +leurs convergences et coïncidences. Enfin, nous +essaierons d'intercaler entre eux des <i>moyens-termes</i>, qu'ils seront +également forcés d'admettre et par lesquels se produiront +de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on a mal à propos +confondue avec d'autres bien différentes, nous ne croyons +pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse. Quant +aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un, croyons-nous, +dont l'introduction est d'une haute importance dans +le problème qui nous occupe: c'est l'<i>idée</i> de la liberté, avec +le <i>désir</i> qui en est inséparable et l'<i>action</i> directrice qui en +résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence +de cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement <i>scientifique</i> +et par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus +de toute contestation en son ensemble. Nous y avons joint des +spéculations <i>métaphysiques</i> d'un caractère nécessairement conjectural; +il importe de ne pas les confondre avec les résultats +positifs de notre analyse et de notre synthèse. L'action directrice +qui appartient à l'idée de liberté demeure aussi incontestable +pour les partisans du déterminisme que pour ses adversaires. +D'une part, si c'est le déterminisme qui, dans le fond +<span class="pagenum"><a id="Page_VII">VII</a></span> +des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire une place +en son sein à l'<i>idée</i> de liberté et à son efficacité pratique. +L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve dans +tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets, inadéquats +à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité. +Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction +de cette donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi +et se concevant directrice; car ici la réflexion même devient +une force nouvelle qui s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre +part, si c'est la liberté qui est le vrai et dernier fond des +choses, encore n'agit-elle qu'en se faisant <i>idée</i>, qu'en prenant +conscience de soi, qu'en produisant par cela même un +déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une pensée +et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la +liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines, +et un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y +réconcilier alors même qu'elles demeurent encore divisées +dans leurs hypothèses sur le mystère métaphysique, sur le +dernier mot de l'existence, sur le fond absolu du vouloir. Ce +mystère métaphysique subsistera toujours au bout de tous nos +efforts, dans la direction du déterminisme comme dans celle +de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de modération +également utile aux théories adverses et qui a, dans la +pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique +est, à nos yeux, une des conditions de la moralité<a name="FNanchor_1" id="FNanchor_1" href="#Footnote_1" class="fnanchor">[1]</a>.</p> + +<p>Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un +problème philosophique; il est, par excellence, <i>le problème</i> +philosophique. Toutes les autres questions viennent se rattacher +à celle-là. Aussi ne croirons-nous point avoir perdu notre +peine en contribuant à produire l'accord des esprits, sinon sur +l'<i>essence</i> de l'activité morale, du moins sur les <i>idées</i> par lesquelles +elle se manifeste et sur celle qui constitue sa fin +même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée libératrice de la +liberté.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_VIII">VIII</a></span> +L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous +a été montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée +à laquelle la première publication de notre travail donna lieu, +il y a dix ans, dans le monde philosophique et même non +philosophique. Nous avons essayé, dans cette nouvelle édition, +de rectifier ou de compléter notre pensée et de répondre, +directement ou indirectement, à toutes les objections sérieuses +et sincères qui nous ont été adressées.</p> + +<p>Depuis la première publication de ce livre, nos idées à +nous-même, sous l'influence d'une recherche incessante, se +sont sur plus d'un point développées et même modifiées; nous +faisons moins de part aujourd'hui, aux spéculations transcendantes +et métaphysiques, plus de part au point de vue <i>immanent</i> +et aux hypothèses d'un caractère scientifique. Mais les +théories fondamentales de ce livre nous paraissent toujours +vraies, et les spéculations métaphysiques elles-mêmes, où se +retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la jeunesse, +nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que nous +avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous +paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous +paraissait <i>vrai</i>, ou <i>probable</i>, ou même simplement <i>possible</i>. +Notre but a été de condenser ainsi dans notre livre tout ce +qu'on peut, à tous les points de vue, dire en faveur de la +liberté sans se mettre en contradiction avec la science et +avec la logique. Nous avons d'ailleurs pris soin de marquer, +mieux que dans la première édition, la différence du certain +et de l'hypothétique, du vrai et du vraisemblable, de la science +positive et de la métaphysique.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_1">1</a></span></p> + +<h2><b>LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME</b></h2> +<hr class="c5" /> + +<h2><a name="PREMIERE_PARTIE" id="PREMIERE_PARTIE"></a>PREMIÈRE PARTIE</h2> +<hr class="c5" /> + +<p class="center">RECHERCHE<br /> +<span class="small">D'UNE</span> <br /> +CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES</p> + +<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2> + +<h3>L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES +CONTRAIRES.—GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Genèse de l'idée de liberté.</p> + +<p>II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par la persuasion que +nous sommes pratiquement libres.—Evolution à laquelle le déterminisme est +ainsi amené dans la pratique.</p> +</div> + +<p class="p2">Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique +le déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible, +de les faire coïncider pratiquement dans quelque moyen terme, +nous devons, selon la méthode que nous avons adoptée, +pousser le déterminisme rectifié aussi loin que nous le pourrons +dans l'ordre scientifique. Nous verrons ainsi jusqu'à quel +point sa direction vraie le rapproche du système de la liberté. +Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer le +déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique +et de conforme au témoignage de l'expérience.</p> + +<p>Le problème est le suivant:—Trouver dans les lois mêmes +<span class="pagenum"><a id="Page_2">2</a></span> +de notre dépendance ce qui supplée pratiquement à notre +indépendance et en produit en nous le sentiment pratique; +produire ainsi au sein même de la nécessité un progrès vers +la liberté.</p> + +<p>Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment +scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport +de leurs antécédents chronologiques, de leurs motifs et de +leurs mobiles. Cette explication n'est peut-être pas la seule, +elle n'est peut-être pas l'explication radicale et métaphysique; +mais, dans ce qu'elle a de légitime, elle doit être poussée +méthodiquement aussi avant qu'il est possible. Or, parmi les +motifs conscients de nos actions que nous fait connaître l'expérience +intérieure et qui sont objet de science positive, les +déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire l'idée +même de notre liberté.</p> + +<p>Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée +de liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme, +et elle joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience, +qui est celui de la science. Nous devons donc examiner +successivement: 1<sup>o</sup> la genèse psychologique de cette idée +dans l'individu et dans l'espèce; 2<sup>o</sup> son action psychologique; +3<sup>o</sup> l'accord qu'elle peut établir sur le terrain de la pratique +entre le déterminisme et l'indéterminisme bien entendus. Ce +ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous +allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous +voulons entreprendre la constatation et l'analyse.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>I.—L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui +comme autour de lui des changements et des différences: mouvements +à droite, mouvements à gauche, action et inaction, +désir et aversion, affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu +à peu à concevoir toutes choses sous les formes opposées du oui +et du non. Il n'a besoin que de la conscience et de la mémoire +pour acquérir cette notion: <i>diversité, alternative des contraires</i>. +Or, c'est là le premier élément empirique de l'idée de +liberté. L'animal qui ne voit devant lui qu'une seule ligne, et +qui a pour ainsi dire des œillères de tous côtés, sauf sur une +seule direction, ne peut acquérir l'idée de liberté, qui enveloppe +celle de pluralité. L'association des idées est si forte que, +chez l'être intelligent et doué d'expérience, un contraire évoque +immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet éclairé +qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par +différences autant que par ressemblances, par oppositions autant +que par harmonies; c'est son rythme naturel et comme +<span class="pagenum"><a id="Page_3">3</a></span> +son oscillation propre: elle est soumise à la loi universelle de +l'ondulation.</p> + +<p>Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui +est <i>actuel</i> et actuellement présent à la conscience?—Sous la +forme du <i>possible</i>, quand il a été lui-même actuel à d'autres +moments. Si je suis actuellement immobile, la marche peut +m'apparaître comme possible; le silence actuel me fait songer +à la possibilité de la parole; la parole actuelle à la possibilité +du silence. <i>Possibilité</i>, c'est le second élément scientifique +de l'idée de liberté.</p> + +<p>Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement +logique: elle prend la forme de <i>puissance active et psychologique</i>; +voici comment. Il y a en psychologie un principe +capital et sur lequel nous aurons souvent à revenir. Toute +idée, surtout l'idée d'une action possible, est une image, +une représentation intérieure de l'acte; or, la représentation +d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements, en est +le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action +commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé. +L'idée d'une action possible est donc une <i>tendance</i> réelle; +c'est une puissance déjà agissante et non une possibilité purement +abstraite. Si cette idée, par hypothèse, était seule, l'action +commencée et répandue par innervation dans l'organisme +finirait par mouvoir les membres, tant qu'elle ne produirait +aucune douleur. L'idée se réaliserait en se concevant. L'idée +des contraires tend donc à se réaliser, et c'est précisément +parce qu'il s'agit de contraires que leur conception alternative +tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins +instable, comme celui d'une balance.</p> + +<p>Quand je <i>pense</i> à marcher, il y a dans mon cerveau même +quelque chose qui répond à la représentation de mes jambes et +à la représentation de leur mouvement, laquelle, est elle-même +le commencement de ce mouvement. Penser à la marche, c'est +marcher dans son imagination; c'est même, à la lettre, +marcher par le cerveau, non par les jambes; c'est commencer +à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau +le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers +les jambes. C'est aussi, en conséquence, sentir les premiers +mouvements de la marche à son début cérébral. Aristote +disait:—S'il n'y avait pas une <i>puissance</i> distincte de +l'<i>acte</i>, je ne pourrais me lever quand je suis assis, ni m'asseoir +quand je suis levé, car ces deux actes se contredisent.—Malgré +le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant +assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement. +<span class="pagenum"><a id="Page_4">4</a></span> +Or, cette marche initiale, cette marche à l'état +naissant m'est familière: l'expérience m'a appris, dans mon +enfance, quels sont les mouvements à faire pour marcher, quel +est le mode d'innervation cérébrale qui aboutit à mouvoir mes +jambes; je connais cela comme je connais mes jambes elles-mêmes, +bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer. Et c'est +là, psychologiquement, la <i>puissance</i> de marcher. La <i>puissance</i> +de mouvement n'est que le mouvement même à l'état naissant, +l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un courant +nerveux peu intense. Je l'appelle <i>puissance</i> parce que ce phénomène +mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir, +à un phénomène plus complet, qui est le mouvement de +translation succédant au mouvement de vibration ou à la +simple tension cérébrale. Quand j'ai dans ma conscience le premier +mode, l'image du second mode s'y associe d'une manière +immédiate; <i>j'attends</i> le second après le premier. Mais en +même temps il y a dans mon imagination des idées et images +antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement +initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi +un mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement +que j'appelle mouvement <i>possible</i>, marche <i>possible</i>. Il est +déjà actuel à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas +une pure possibilité <i>abstraite</i>, mais une puissance concrète; +d'autre part il est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi +il n'est pas complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement +de translation ramené à un mouvement moléculaire de +tension; la conscience de ce dernier genre de mouvement est +la tension intérieure, la tendance, l'effort plus ou moins grand. +Quelle que soit la valeur métaphysique de la force, de l'effort, +du <i>nisus</i> de Leibnitz, de l'ενεργεια +d'Aristote, toujours est-il +que, psychologiquement, la force est la face interne et consciente +du mouvement de tension et des mouvements de translation +mutuellement contraires. Quant à la persuasion que +nous <i>pouvons</i>, elle est une simple induction à l'avenir de notre +expérience passée. <i>Je puis</i> marcher, signifie: je <i>commence</i> +les premières décharges nerveuses de la marche, et la <i>suite</i> +viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'<i>idée</i> +de la marche devient prédominante, si le <i>désir</i> de la marche +l'emporte, si je <i>veux</i> marcher. En un mot, la seule conscience +de puissance qui se trouve en nous est celle du +mouvement commencé et interrompu, laquelle se ramène à +l'<i>image</i> plus ou moins concrète d'un mouvement. Tout mouvement +accompli par nous et «centrifuge» est accompagné +d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer +<span class="pagenum"><a id="Page_5">5</a></span> +des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est +cet état de conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme +<i>effort</i>, <i>tendance</i>, <i>tension</i>, et la puissance n'est que la <i>prévision</i> +de la suite habituelle ou des effets du mouvement commencé: +or cette prévision est une idée. C'est dans l'idée que réside la +puissance aristotélique.</p> + +<p>Dans cette voie, nous ne trouvons point la <i>liberté</i> absolue +dont parlent les spiritualistes, pas même la <i>puissance</i> métaphysique +dont ils font un intermédiaire entre le pur possible +et le pur réel, et qui contiendrait d'avance plusieurs effets +possibles. Psychologiquement, cette puissance n'est que la +conscience d'un conflit de représentations auxquelles répond +dans le cerveau un conflit de mouvements en sens divers. +Sans doute le fond même du mouvement, de l'effort, du +vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de prétendre, +dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que nécessité, +ni de confondre la conscience du <i>vouloir</i> et du <i>mouvoir</i> +avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en +même temps et sous les mêmes conditions d'effets contraires. +Si l'arc tendu de Leibnitz avait conscience de sa tension, il +n'aurait pas pour cela conscience de sa liberté, car il faut, +pour que la flèche parte, la détente du doigt de l'archer. La +«puissance des contraires» est le côté interne de la composition +des forces en mutuel équilibre.</p> + +<p>Ce sentiment d'une <i>puissance active</i> ou, physiologiquement, +d'un équilibre instable entre deux contraires, est le troisième +élément de l'idée de liberté, dont la <i>diversité</i> et la <i>possibilité</i> +abstraite étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à +se donner le sentiment du pouvoir des contraires, qui est +une des formes supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime +à se balancer par la pensée comme par le corps entre des +contraires: il y a une analogie fondamentale entre le plaisir +élevé de l'activité oscillante et le plaisir inférieur qu'un enfant +éprouve sur une escarpolette, se balançant dans le vide, allant +et revenant comme le pendule d'un extrême à l'autre; c'est une +sorte d'ivresse de mouvement alternatif par laquelle, à force de +parcourir avec vitesse des points successifs, il nous semble que +nous sommes sur tous les points à la fois: les extrêmes se +rapprochent et les contraires tendent à se confondre en un.</p> + +<p>Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de +l'idée de liberté: c'est le sentiment de l'<i>indépendance</i> par +rapport aux contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant +les contraires, les domine et semble n'en plus dépendre. +Quand le pendule intérieur, si on peut ainsi parler, est parvenu +<span class="pagenum"><a id="Page_6">6</a></span> +à l'extrémité de sa course et a ainsi épuisé son effet dans +un sens déterminé, il tend par cela même à reprendre la direction +contraire et à se donner dans ce sens nouveau un nouveau +sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être borné à +une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte, retrouver +sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir, +pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application +supérieur aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est +par cela même avoir une certaine indépendance qui est <i>libre</i> +d'obstacles; voilà pourquoi l'idée d'<i>indépendance</i> est un élément +de l'idée de liberté. Et puisque toute idée tend à se fortifier +et à se réaliser, l'idée de l'indépendance développera en +nous, elle aussi, une tendance à la réaliser ou du moins à en +essayer la réalisation. L'enfant se dit à chaque instant: «Si +j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et il l'essaye. Il aime +à se donner, ici encore, le spectacle de son activité arbitraire et +indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire une chose et il la +fait; on le lui redira demain et demain il refusera de la faire. +On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la nature +humaine. Non, l'enfant fait seulement une <i>expérience psychologique</i>: +il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il +pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas, uniquement +pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la +même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique, +il se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne +droite les lignes les plus capricieuses, au chemin le plus +court, mais le plus uniforme, le chemin le plus long et le plus +varié: il aime à se sentir physiquement libre, dégagé de toute +contrainte matérielle. Il en est de même pour son intelligence: +il pense aux choses les plus opposées, il pense à l'absurde, +pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute idée lui apparaissant +avec un caractère particulier et borné, il aime à +franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme +il aime à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin, +dans ses déterminations et dans ses actions, non moins que +dans ses pensées, l'enfant aime à faire acte d'indépendance, +parfois d'absolutisme: si on lui offre deux fruits en lui montrant +le plus beau et en lui conseillant de le prendre, il lui +arrivera souvent de préférer l'autre; il aime en effet la contradiction; +il veut prouver à autrui et se prouver à lui-même +qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de sacrifier son intérêt +à son caprice.</p> + +<p>L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se +fortifie encore par le double rapport de l'état présent avec le +<span class="pagenum"><a id="Page_7">7</a></span> +passé et avec l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que +deux contraires ont eu lieu dans des circonstances <i>sensiblement</i> +identiques, comme sont sensiblement identiques deux +triangles tracés sur un tableau. L'expérience actuelle ne m'apprend +pas sans doute que les deux contraires soient possibles +en même temps (et c'est un point sur lequel nous reviendrons +dans la suite); mais il ne m'est pas difficile, par une simple +combinaison de notions, d'imaginer cette possibilité (réelle +ou non en elle-même) et de m'en former ainsi l'idée, seule +chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais +pu prendre un autre parti <i>si le motif contraire était devenu le +plus fort</i>;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ; +faisons abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la +par cette nouvelle hypothèse: <i>Les motifs étant les +mêmes, j'aurais pu agir autrement</i>; nous aurons ainsi construit +l'idée du pouvoir inconditionnel, ambigu et libre, qui +constituerait le libre arbitre. Il n'est pas indispensable pour cela +que l'idée du <i>libre arbitre</i> réponde dès l'origine à une réalité. +Les lois de l'imagination suffisent ici pour expliquer les abstractions +et combinaisons d'idées nécessaires. Quand j'ai commis, +par exemple, une action mauvaise sous l'influence d'une passion +dominante et que je rentre ensuite en moi-même, la +passion étant tombée, le motif raisonnable et désintéressé se +trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à recommencer, +il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement. +Je compense alors invinciblement le souvenir de +mon état passé par mon état présent, chose d'autant plus +facile que la passion d'autrefois n'est plus en moi qu'une +image affaiblie; je me représente ainsi l'action raisonnable +comme un <i>possible</i> qui aurait pu se réaliser, comme un possible +<i>égal</i> à l'autre, égal à l'action passionnée. Au fait, l'action +raisonnable eût été possible <i>si</i> j'en avais conçu plus fortement +la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût été +plus présente et plus énergique. Aurais-je pu <i>sans condition</i>?—C'est +ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce +moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire, +par une comparaison avec le passé, l'idée de puissance <i>inconditionnelle</i>. +Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et +capital élément de l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter +par le rapport de notre état présent à l'avenir.</p> + +<p>L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à +prévoir pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande +selon les cas. Elle est, dans certaines circonstances, d'autant +plus grande que l'action est moins importante et, par cela +<span class="pagenum"><a id="Page_8">8</a></span> +même plus dénuée de motifs conscients capables de la spécifier. +Par exemple, dans les occasions où il s'agit de choses indifférentes, +on ne peut prévoir si je choisirai pile ou face, si je partirai +du pied gauche ou du pied droit, si je serai debout ou +assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit déterminer telle action +plutôt que telle autre, ce qui doit <i>spécifier</i> ma décision volontaire, +c'est une coïncidence de causes <i>extérieures</i>, un <i>hasard</i>, +conséquemment un <i>déterminisme</i> que je ne puis prévoir. Dans +d'autres cas, au contraire, l'incertitude de l'avenir est proportionnelle +à l'importance de la décision: c'est qu'alors les motifs +conscients et spécifiques sont plus compliqués et plus contraires: +les causes déterminantes de l'action sont <i>intérieures</i>, +elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité tout +entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature exceptionnelle +et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile +de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort +même à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir. +Certains cas de conscience sont comme une tempête qui peut +faire soulever la vague de mille manières. Ici, l'incertitude de +l'avenir porte sur les conditions intérieures d'un acte important; +tout à l'heure elle portait sur les antécédents extérieurs +d'un acte sans importance. Dans les deux cas il y a ou il peut +y avoir, pour nous et pour autrui, impossibilité de calculer et +de prévoir. Encore la prévision devient-elle de plus en plus +probable quand je connais bien le caractère d'une personne: +je sais que tel de mes amis, je sais que moi-même, nous ne +commettrons pas un vol pour nous approprier un million ou +un milliard.</p> + +<p>Ces considérations nous amènent devant le problème de +Spinoza: est-ce l'ignorance des causes de l'acte qui nous +donne l'idée de notre liberté?—Sous cette forme générale +et vague, la proposition de Spinoza est évidemment insoutenable. +On lui a répondu que le poète qui ignore les causes +de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa liberté, que +le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient conduits par +une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le sentiment +du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs de +nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins +probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des +confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des +causes produisant un acte quelconque qui peut engendrer +l'idée de liberté; c'est l'ignorance des causes d'une <i>détermination +volontaire et intentionnelle</i>. Je ne me crois pas libre +quand je souffre sans savoir pourquoi, ni quand je remue les +<span class="pagenum"><a id="Page_9">9</a></span> +paupières sans savoir pourquoi, ni quand je trouve une rime +ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand j'ai une vision ou +illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en tout cela +il ne s'agit pas d'une <i>décision intentionnelle</i> entre divers +partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples +allégués ne prouvent donc rien.—Mais, dira-t-on, quand il +s'agit d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément +d'autant plus libre que j'ai plus délibéré et que je +connais mieux les <i>motifs</i> de mon acte. Ici encore, l'analyse +psychologique est incomplète. Ce n'est pas l'ignorance des +<i>motifs</i> conscients de ma décision qui peut me donner l'idée +d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est l'ignorance +de la <i>cause</i> qui, entre divers motifs conscients, me fait prendre +telle décision <i>déterminée</i>. Or, cette cause n'est pas nécessairement +elle-même un motif conscient: elle peut être mon +caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes, +mes secrètes inclinations: elle est ce que Wundt appelle le +<i>facteur personnel</i>, c'est-à-dire ma constitution psychologique +et physiologique, ma manière individuelle de réagir. Supposez +en chimie un réactif extrêmement complexe dont vous ne +pourriez réduire la composition en formules: si vous y jetez +telles ou telles substances colorées, vous ne pouvez prévoir +quelle sera la nuance particulière que produira le mélange. +Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles proportions +produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous +ne savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide +où vous mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela +même prédire la couleur complexe qui en résultera. Notre +naturel n'est pas une eau claire où les motifs et mobiles se +mêleraient en gardant chacun sa nuance propre: il est lui-même +une combinaison que la «chimie mentale» ne saurait +réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond +donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience +des motifs dans la délibération pour soutenir que le +sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance des +causes, car la connaissance des motifs ne nous donne pas +celle de la cause fondamentale et décisive: la réaction propre +de notre caractère. Sous les motifs conscients se trouve notre +activité <i>inconsciente</i> avec ses tendances et inclinations de toute +sorte; c'est même dans cette région d'inconscience ou, si l'on +préfère, de conscience générale et non spéciale, que nous plaçons +notre <i>moi</i>, notre <i>vouloir</i> personnel. Dès lors, quand nous +avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la conscience +claire, de la conscience superficielle, la détermination +<span class="pagenum"><a id="Page_10">10</a></span> +finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en +résulte un arrêt dans la série <i>apparente</i> des causes, une apparente +solution de continuité, comme entre les derniers rayons +visibles du spectre et l'obscurité qui les enveloppe. De là vient +l'apparence d'un <i>commencement</i> impossible à prévoir, d'un +commencement de série non rattaché à d'autres séries, d'un +«commencement absolu.» Le conflit des motifs conscients +produisait un arrêt momentané dans notre évolution intérieure +et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le +triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le +problème, met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de +la décision. Ne pouvant avoir la conscience analytique de ce +qu'on pourrait appeler notre conscience synthétique, nous ne +saurions nous-mêmes calculer et prévoir ce que nous voudrons +dans telle circonstance grave: nous attribuons alors +la volition à un pouvoir dominant les contraires, et comme +ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et synthétique, +notre <i>moi</i>, il en résulte que nous attribuons au <i>moi</i>,—non +plus à un dieu ou à une force étrangère,—la réaction +finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins +extérieurs par lesquels il est sollicité.</p> + +<p>Quand nous pouvons <i>analyser</i> entièrement toutes les causes +d'une décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des +contraires: nous disons que nous ne pouvions faire autrement, +que nous avions telle inclination, telle pensée, telle autre, que +celle-ci a été effacée par celle-là, que tel penchant ou telle +habitude avait trop de force acquise pour être contrebalancé +par tel motif, etc. L'idée du pouvoir des contraires naît de la +conscience synthétique et obscure, et <i>seulement</i> dans les cas +qui <i>engagent cette conscience</i>, non dans ceux où il s'agit d'effets +que nous n'attribuons pas à notre <i>moi</i>, à notre conscience +concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires n'ont donc +posé la question sur son vrai terrain.</p> + +<p>Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être +enveloppée (comme d'autant de cercles concentriques) par +des puissances contenant en apparence les contraires. Le premier +cercle est formé par l'intelligence: nous expérimentons +en nous l'action motrice et efficace des idées, ainsi que la possibilité +de trouver des motifs contraires pour ou contre tout +acte, ce qui nous donne la notion de notre indépendance <i>intellectuelle</i>. +Puis, nous avons le sentiment d'un pouvoir encore +supérieur aux idées, les <i>mobiles</i>, qui forment un second +cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague +d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux +<span class="pagenum"><a id="Page_11">11</a></span> +motifs particuliers: l'individualité, le caractère personnel, +enfin un dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout +ensemble, c'est la conscience même en sa synthèse, la conscience +où viennent se fondre toutes les images, l'unité (apparente +ou réelle) qui domine tout et décidera en dernier ressort. +Là se place la <i>volonté</i>, et de là aussi nous vient l'idée de +liberté comme puissance supérieure aux déterminations contraires, +aux mobiles connus et aux motifs connus.</p> + +<p>Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée, +qui prend une forme métaphysique. Grâce à notre faculté +d'abstraire, nous pouvons considérer une puissance, non en +tant qu'elle dépend elle-même d'autre chose, mais en tant +que quelque chose dépend d'elle; et sous ce rapport abstrait, +relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus dépendante, +mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais +antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette +indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée, +comme une simple abstraction par laquelle une chose nous +paraît seulement antécédente, bien qu'elle soit en même temps +conséquente; en d'autres termes, l'indépendance ne sera +jamais pour eux qu'une moitié du réel, tandis que pour les +autres elle peut être un tout; mais il s'agit en ce moment de +montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous +pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les +parties, le complet, le parfait comme contenant la raison de +l'incomplet et du particulier. Enfin, faisant abstraction des +limites, nous arrivons à concevoir l'illimité, l'absolu. C'est +d'abord l'idée négative d'une <i>indépendance</i> absolue, puis +l'idée plus positive, mais non moins problématique d'une <i>plénitude +de puissance intelligente</i>.—On verra plus loin, en +étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la raison, +comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que +celle de la <i>causalité intelligible</i> (au sens de Kant) conçue +comme pouvant contenir la raison suprême de la <i>causalité +sensible</i>. Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et +des conséquents qui constitue le déterminisme, cette causalité +purement idéale peut apparaître comme l'idéale liberté.</p> + +<p>Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique, +puis psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu, +nous pourrions examiner comment elle se transmet +dans l'espèce par voie d'hérédité. C'est un point sur lequel +nous aurons à revenir. Dès à présent, il est clair que l'idée +d'indépendance et de liberté est, chez l'individu, une puissance +qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc une +<span class="pagenum"><a id="Page_12">12</a></span> +supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès. +Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent +le triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la +conscience, de plus en plus <i>spécifique</i> et caractéristique de +l'humanité: elle finit par être innée, et nous venons au monde +avec l'instinct de la liberté, bien plus, avec la persuasion +de la liberté, comme nous naissons avec l'idée de l'espace ou +avec l'instinct de la curiosité<a name="FNanchor_2" id="FNanchor_2" href="#Footnote_2" class="fnanchor">[2]</a>.</p> + +<p class="p2">II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer +d'influer sur notre conduite. C'est cette influence pratique +que nous devons maintenant montrer, en réservant +pour la suite l'examen théorique de la question.</p> + +<p>1<sup>o</sup> Libres ou non, nous <i>tendons</i> à la liberté, à l'indépendance +absolue dont nous avons l'idée. 2<sup>o</sup> Cette tendance, +d'après les lois mêmes du déterminisme, doit créer en nous +un certain <i>pouvoir</i> proportionné, ce semble, à son intensité. +3<sup>o</sup> Nous ne tardons pas à reconnaître l'efficacité pratique de +cette tendance; et même, dans une foule de cas, nous +n'apercevons point de limite déterminée et précise à l'extension +de notre pouvoir: il en résulte une <i>confiance</i> en soi qui +va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que +nous avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure +à tous les contraires, capable de rester la même quand +tout change, ou de changer quand tout reste le même.</p> + +<p>Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes +ne le nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la +réalité. Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes, +le déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la +psychologie entreprend l'analyse et dont la morale entreprend +la discipline, mettre en ligne de compte l'idée de la liberté, +puisque cette idée entraîne d'abord une tendance à la réaliser, +<span class="pagenum"><a id="Page_13">13</a></span> +puis une réalisation au moins apparente, et enfin une conviction +au moins subjective de notre propre liberté. Dès lors +le système déterministe subit un changement considérable +au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les résultats +que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque +jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient +exclu de la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée +par nous chez l'enfant, se manifestera encore plus chez +l'homme.</p> + +<p>Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je +suis persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si +je ne songe pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra +fatalement son cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les +lois de l'association ou de l'habitude, prend une puissance +nouvelle dans mon esprit et, de confuse qu'elle était, devient +distincte: c'est l'idée (subjective ou non) d'une résistance possible +à ma colère, d'un empire que je crois <i>pouvoir</i> exercer, et +que de plus ma raison juge rationnel et <i>bon</i> d'exercer. Aussitôt +cette idée interrompt la fatalité de la passion; c'est une +force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à +ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la +sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense, +bientôt l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique +avec laquelle les autres puissances devront compter; et +si, à tort ou à raison, je regarde cette puissance comme absolue +en moi, l'idée de l'absolu devra produire un certain effet +dans la balance. Elle pourra même, comme l'épée de Brennus, +faire pencher le plateau du côté qui semblait d'abord le plus +faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la réflexion (fatales +ou non), augmentent la force de cette idée avec sa +clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que +l'idée croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage; +nouvel accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement +de réflexion; et, en définitive, multiplication de +forces par l'addition successive de tous ces petits accroissements. +Donc la seule conception de ma liberté, comme d'une +puissance venant de moi et capable de contre-balancer ma +passion, pourra en effet dans la pratique parvenir souvent +à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme +compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement +les lois. Brisant la ligne uniforme et fatale de +mes pensées et de mes sentiments, elle aura rendu possible +un acte qui, à ne considérer que la force intrinsèque +et naturelle des motifs et des mobiles antérieurs, +<span class="pagenum"><a id="Page_14">14</a></span> +n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et +prépondérant. Le déterminisme <i>se réfléchit sur soi</i> dans cette +idée et s'y <i>retourne</i> en quelque sorte <i>contre soi-même</i>.</p> + +<p>En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous +apparaître au moment où elle peut nous être utile dans la pratique, +à moins que le paroxysme de la passion n'ait détruit +toute <i>réflexion</i>. Cette idée, toujours présente en nous sous +une forme plus ou moins latente, redevient manifeste dès que +nous sommes en présence de deux actes possibles, entre lesquels +nous hésitons. Par l'association du contraste, la double +possibilité éveille nécessairement la notion d'un double pouvoir; +et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans +d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente +ou ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous +attribuer actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure +un double pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance +irrésistible, que le déterministe subit comme les autres +hommes. La notion et la persuasion de notre liberté sont donc +toujours ou presque toujours parmi les motifs de notre décision +<i>réfléchie</i>. Oublier cet élément dans ses analyses, comme +l'ont fait les psychologues, c'était oublier ce qu'il y a de plus +original et de plus essentiel dans l'activité humaine.</p> + +<p>En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des +cas, par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans +y associer par contraste la possibilité de faire autrement. Un +homme peut ainsi devenir l'esclave d'une mauvaise habitude, +comme celle de la colère, par l'affaiblissement de son idée de +liberté. Mais persuadez à cet homme qu'il dépend de lui de s'en +corriger; qu'il est pratiquement libre de se déterminer à la +suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la suit, ce n'est pas +par une fatalité absolue, comme il le croit, mais par un consentement +auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par conséquent +reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il +est maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime +conviction de sa puissance que vous aurez réveillée chez +lui, fût-elle subjective en soi, n'en aura pas moins pour +effet une réelle puissance. Au contraire, persuadez à +l'homme vicieux que ses vices sont en tout indépendants de +lui et que toute puissance sur soi-même est chimérique, +vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par +cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura +aucune confiance en lui-même et dans sa liberté pratique, +il deviendra faible en effet et esclave de la passion. Ainsi +donc, autant l'homme veut, peut, et devient fort, quand il se +<span class="pagenum"><a id="Page_15">15</a></span> +croit pratiquement libre, puissant et capable de persévérance, +autant il devient faible dans la pratique et même incapable de +vouloir, quand il ne croit pas disposer de lui-même, quand il +se considère comme soumis à quelque influence extérieure +plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait, pour +calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le +meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement +libre et que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté +pratique de la volonté réfléchie ou <i>à double idée</i>.</p> + +<p>L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les +individus. Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de +vaincre, qu'elle n'a pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est +pouvoir,—cette persuasion fût-elle toute subjective,—il +n'en est pas moins vrai que l'idée même de cette puissance +tendra, si les circonstances ne sont pas absolument défavorables, +à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes +effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que +le courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et +la résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le +livre des destinées; par là vous détruisez toute énergie de +l'intelligence, vous anéantissez tout empire sur la passion, +toute force morale. En détruisant l'idée même de liberté, en +l'obscurcissant, en l'effaçant pour ainsi dire, vous arrivez +presque au même résultat que si vous aviez anéanti peu à +peu la liberté. C'est le sophisme paresseux réalisé par les +Orientaux.</p> + +<p>Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et +qu'ils négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En +vertu même de leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à +conclure que, pratiquement, il est bon, il est nécessaire de +fortifier chez les hommes l'idée de la puissance des idées. +Encore une fois, faites comprendre aux hommes qu'ils ont un +grand pouvoir sur leurs passions, et vous leur donnerez un +certain pouvoir; plus la persuasion sera forte, plus l'effet sera +grand, plus l'idée de puissance personnelle triomphera de l'impersonnelle +fatalité.</p> + +<p>Sans doute, cette idée ne saurait nous donner une véritable +force pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels: +il ne suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau +pour le soulever en effet, et la force physique ne se crée +pas en nous par la persuasion; encore y a-t-il des cas où +l'énergie morale semble développer et mettre en liberté une +véritable énergie <i>physique</i>. De même, il ne suffit pas de +se croire le génie nécessaire à la résolution d'un problème +<span class="pagenum"><a id="Page_16">16</a></span> +pour le résoudre: mais la confiance d'un homme dans sa force +<i>intellectuelle</i> fait du moins qu'il cherche la solution; et combien +de fois se vérifie pratiquement cette parole: «Cherchez et +vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine de la +<i>volonté</i>; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait, opérerait +sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce pouvoir, +nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici, +la persuasion que nous possédons une semblable puissance +doit être beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un +bien de se croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne +nous donne pas une liberté métaphysiquement absolue,—question +réservée,—nous donne du moins une énergie +pratique dont l'indépendance est toujours perfectible, sinon +parfaite.</p> + +<p>Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout +faire par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle; +autant il est bon de croire qu'une certaine liberté est au centre +de nous-mêmes, autant il est bon de se rappeler que nos +moyens sont des <i>conditions</i> et des <i>nécessités</i> qu'il faut +bien connaître. Il ne suffit pas de s'attribuer n'importe quel +pouvoir, sans autre forme de procès, pour acquérir magiquement +ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et de se +croiser les bras,—ce qui n'avance à rien ou presque à rien,—autre +chose est de vouloir être libre et de faire effort pour +le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté +n'est pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais +une <i>fin</i>, une idée qui ne se réalise que progressivement et +méthodiquement par le moyen d'un déterminisme régulier. +Nous ne dirons donc pas qu'on soit plus libre, sans autre condition, +à mesure qu'on croit plus l'être. Malgré cela, un certain +degré de croyance dans la possibilité de ce qu'on veut +et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir. +L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la +liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent +à la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où +ils la conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la +liberté qu'on croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à +acquérir sous l'influence de cette idée même. <i>Plus on se croit +libre d'une fausse liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus +on se fait une idée vraie de la liberté, plus on réussit à la +faire passer dans la réalité.</i> Donc, tout en concevant les nécessités +et les conditions, il faut placer, sous une forme ou +sous une autre, quelque liberté en soi-même pour ne pas se +réduire à l'absolue impuissance. Les anciens disaient: <i>Audentes +<span class="pagenum"><a id="Page_17">17</a></span> +Fortuna juvat</i>; nous ne croyons plus à cette Fortune du paganisme; +mais ce que les anciens attribuaient à une influence +extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait; c'est +la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous +donne notre puissance d'initiative intelligente: <i>Audentes +Libertas juvat</i>.</p> + +<p>S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,—et cela +doit être selon votre hypothèse même,—vous tendez à parler +et à agir comme tous les autres hommes dans la pratique. +Vous devez, après avoir posé le déterminisme en théorie, +chercher un moyen pour le concilier avec l'idée de la liberté +pratique, sinon de la liberté métaphysique, et pour fortifier +cette idée dans les esprits.</p> + +<p>—Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement, +c'est l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est +donc possible qu'un déterminisme supérieur ait simplement +pris la place du premier.—Quand ce serait vrai (et nous +aurons plus tard à l'examiner), la contradiction pratique +du déterminisme et de la liberté serait du moins notablement +diminuée. A bien compter, nous avons déjà fait les +uns vers les autres trois pas de plus; car nous nous sommes +accordés à admettre: 1<sup>o</sup> l'idée de liberté présente en nous, +comme un <i>motif</i> d'une nature particulière, 2<sup>o</sup> la tendance à +réaliser la liberté, comme un <i>mobile</i> inséparable du motif, +3<sup>o</sup> l'<i>efficacité</i> au moins partielle de cette tendance, qui peut +de plus en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance +même. C'est sur le degré précis de cette efficacité que le désaccord +demeure possible. Les uns croiront l'efficacité assez +grande pour être la manifestation d'une liberté réelle; les +autres n'admettront d'autre effet qu'une augmentation de +puissance pratique soumise aux lois générales du déterminisme. +On a dit que toute notre science consistait à dériver +notre ignorance d'une source plus haute; de même les +déterministes pourront dire que toute notre liberté consiste +à dériver notre dépendance d'une source plus haute. Toujours +est-il que la hauteur de cette source n'est pas d'avance +déterminée pour nous, et nous concevons le pouvoir de la porter +sans cesse plus haut; nous allons jusqu'à nous demander +si nous ne pourrions pas être la source même. Les systèmes +opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part, il +serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du +bien, non seulement la science et la félicité, mais encore l'indépendance, +la dignité, la liberté même; d'autre part, nous +portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans +<span class="pagenum"><a id="Page_18">18</a></span> +la pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même. +Nous entrevoyons la possibilité, par la force même du désir, +de réaliser, sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle. +La liberté devient ainsi un idéal progressivement réalisable. +Dès lors, la direction pratique des deux doctrines adverses +n'offre plus autant de divergence: peut-être même pourrions-nous +à la fin leur donner pour but commun le bien accompli +avec la plus grande indépendance possible, qui nous permettrait +d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer notre +amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la +Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.»</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue +la force prédominante à l'idée même de ma force. Or, +cette force prédominante n'a rien de chimérique dans une foule +de cas. Il est certain, d'abord, que les idées sont des forces; +puis que, parmi les idées, se trouve celle même de la force des +idées, qui peut devenir prévalente et directrice. Le pouvoir +ainsi produit nous montre le déterminisme se réfléchissant +sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se diriger +soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois +très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre, +comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé +l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en +cette question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce +phénomène et de ses lois; l'idée de la force des idées, devenant +elle-même force entraînante, est comme le foyer et le centre +d'un système astronomique qui entraîne avec soi les autres +motifs et les autres mobiles dans une trajectoire résultant de +toutes leurs forces combinées avec la sienne. Une fois conçue +et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance sur moi +pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par +des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai +le motif de ma puissance possible, de mon indépendance +possible comme être raisonnable, de ma «liberté» que +je veux essayer de réaliser, et ce motif agira comme tous les +autres, dont il pourra devenir le principe hégémonique.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_19">19</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2> + +<h3>LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD +ABSOLU.—PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</h3> + +<p class="hanging">Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle. Résultats pratiques +de cette idée. Critique du sophisme paresseux.—Le hasard absolu.—Résultats +moraux du fatalisme absolu.</p> + +<p class="p2">Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence +pratique que doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre +cette idée dans toutes ses applications particulières. La première +question qui se présente à nous, c'est de savoir quel +rôle elle joue dans l'idée même du destin admise par les +fatalistes absolus.</p> + +<p>L'idée du destin devait naître une des premières chez les +peuples anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient +la tyrannie sans avoir pu la soumettre elle-même, par la +science, aux lois de la pensée. Dans leur ignorance des règles +particulières qui relient entre eux les phénomènes, ils se contentaient +de placer à l'origine des choses une force unique et +universelle. Mais cette force qui est pour les autres êtres fatalité, +qu'est-elle en soi?—Le maître n'est pour l'esclave une +puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une puissance +relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui demande +quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de l'existence, +il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême +destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir +déjà, par une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté +suprême. L'idée du destin est l'idée de liberté absolue projetée +au-dessus de nous et dominant la nécessité inflexible +qui, dans le monde, manifeste sa puissance sans bornes.</p> + +<p>Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même +la liberté qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée +intérieure de la liberté, la condition et le premier moyen de +sa délivrance, mais il ne le voit pas tout d'abord, et son +<span class="pagenum"><a id="Page_20">20</a></span> +premier mouvement est de courber la tête sous le joug, de demeurer +inerte sans même essayer une résistance qu'il croit +inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la volonté +humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son intelligence +s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à +néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté +d'une toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation +de l'influence pratique que nous avons attribuée aux +idées, le destin règne en effet sans obstacle et les choses +suivent leur cours sans que la volonté humaine, immobile et +neutre, y change rien. En croyant à la fatalité, l'homme l'a +réalisée en lui autant qu'elle peut l'être: l'idée de son éternel +esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave.</p> + +<p>Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire +morale et la première attitude de la volonté humaine devant +la volonté absolue, où elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage +de sa propre volonté. Le fatalisme primitif, par son excès +même, tend à se détruire: il renferme une contradiction +qu'une réflexion un peu attentive ne tarde pas à découvrir.</p> + +<p>On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le +raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète +passivité et l'argument de la paresse: λογος αργος. +On pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta destinée +est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être +délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta +chaîne.»—On commet encore à chaque instant des sophismes +analogues dans les discussions relatives au libre +arbitre. Nos progrès successifs, en cette question, se réduisent +presque aux différents moyens de franchir le cercle où le +sophisme paresseux veut nous enfermer, et l'idée même de +liberté nous aide à le franchir.</p> + +<p>Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète. +«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.—Mais +aussi rien ne sert de rester: que je n'agisse pas ou +que j'agisse, ce qui doit arriver arrivera toujours. Les prémisses +aboutissent donc indifféremment à deux conclusions +contraires; on ne peut préférer l'une à l'autre que pour des +raisons étrangères à l'argument lui-même, telles que le plaisir +ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait de l'action, en +un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec rigueur +à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est +logiquement possible.</p> + +<p>C'est que les prémisses, sous l'apparence de la <i>nécessité</i>, +renferment l'<i>arbitraire</i>. Cette détermination absolue des +<span class="pagenum"><a id="Page_21">21</a></span> +choses par le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous +ne la connaissons pas et ne pouvons même la prévoir; nous +sommes en dehors d'elle par notre pensée comme par notre +action. Donc, si les choses sont absolument déterminées en +elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument indéterminées +pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses +vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise, +elle se tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de +notre pensée; et nous ne la connaîtrons que quand elle sera +descendue dans le domaine des faits accomplis.</p> + +<p>Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus +de notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de +toutes conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle +seule, en dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue +devient pour nous l'absolue contingence; cette certitude +suprême devient suprême incertitude. Si je possédais la +moindre assurance scientifique relativement à une liaison +particulière de cause et d'effet, si par exemple j'étais sûr que +le mouvement de mes jambes me portera <i>toujours</i> d'un lieu +dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir d'échapper +au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la pensée, +qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis +par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et +infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de +l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui +reste est précisément celle dont les résultats me sont inconnus. +Quelle différence y a-t-il entre cet absolu destin et un +hasard qui serait également absolu? Dans ce second cas comme +dans le premier, l'<i>efficacité</i> des <i>causes</i> est supprimée, et le +hasard peut empêcher l'effet de se produire. Le monde offrirait +alors un spectacle si incohérent, que je ne devrais même pas +compter sur ce que je tiendrais dans la main. Tout au plus +pourrais-je, animé d'un dernier espoir, jeter mes actions +comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.</p> + +<p>Le destin est l'absolue <i>unité</i> d'une puissance suprême qui +se maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité +des choses que notre expérience et notre pensée peuvent +saisir. Le hasard est une <i>multiplicité</i> absolue qui irait +changeant et variant sans règle et sans condition, qui par cela +même échapperait à toutes les prévisions de notre pensée. +Dans le premier cas, tout dériverait d'une liberté absolument +une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une liberté absolument +multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre hypothèse, +le principe suprême se réduit pour nous à une chose +<span class="pagenum"><a id="Page_22">22</a></span> +inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à +se changer en son contraire.</p> + +<p>Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu +ne concluent théoriquement à aucune conduite déterminée et +particulière; mais elles n'en renferment pas moins une conclusion +générale d'une grande importance pratique: c'est que +nous ne pouvons rien, que nous ne sommes rien, que tout +s'est fait et se fera sans nous. L'idée de l'indétermination logique +des effets qu'amènera le destin entraîne pour nous l'inertie +pratique. Un corps inerte et passif est-il en repos, tant qu'une +raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être en repos, +par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il continue +son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé +par la pensée du destin: il flotterait au gré des influences +extérieures ou intérieures. Au-dessous de ce motif +général, l'impuissance à changer le destin, ceux des motifs +particuliers qui sont compatibles avec le premier reprendraient +seuls leur empire. Or, il y aurait incompatibilité entre +le destin absolu et le motif moral, si l'on entend par ce dernier +un bien qui soit l'œuvre propre de la volonté humaine. Les +motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de cette +abdication morale.</p> + +<p>Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que +les autres avec l'idée du destin, c'est que la passion produit +son effet dans le moment même; elle prend donc la forme +non plus d'un destin à venir et inconnu, mais d'un destin +présent et connu. Elle nous donne le sentiment d'une <i>possibilité</i> +et comme d'une <i>puissance immédiate</i> que le destin +même nous force à mettre en œuvre. Ce que je fais est possible +et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait +ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus. +Les idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur, +n'auraient de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur +ou l'espérance présente. L'activité humaine serait réduite à un +<i>minimum</i>, concentrée au point où le destin semble se confondre +avec ce que nous faisons, où ce que nous faisons +semble se confondre avec le destin. L'idée d'une puissance +exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans la +pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au +profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion, +limite commune du hasard et du destin.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne +un premier exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de +<span class="pagenum"><a id="Page_23">23</a></span> +liberté; et cette influence nous fait déjà entrevoir un moyen +de conciliation pratique entre les doctrines adverses. La même +idée qui énerve et abaisse pourra peut-être, en se déplaçant, +fortifier et relever. C'est, nous l'avons vu, sur la notion de +liberté que le fataliste même s'appuie; seulement il la place +dans l'absolu et attribue au principe des choses une liberté +exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation de +notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette +conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement +lui-même de toute initiative; lorsque ensuite les événements +extérieurs lui apparaissent comme la manifestation du destin, +il leur confère, tant qu'il s'en tient à cette nouvelle conception, +une puissance absolue sur lui-même; enfin, ce qu'il +est en train de faire ou de ne pas faire dans le moment +présent lui apparaît comme la manifestation du destin en +lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente +à lui: il retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui +lui est dévolu, le faible reste d'une puissance réduite au présent +et qui ne peut que ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle +subit. L'idée du fatalisme complet est donc la réalisation de la +liberté en tout ce qui n'est pas nous-mêmes, et la réalisation +en nous de la fatalité, ou encore d'une sorte de hasard qui +nous livre aux circonstances et aux passions présentes. Nous +nous rapetissons par l'idée exagérée de notre petitesse, et nous +agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence d'une +simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue +à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à +la seule pensée du monarque invisible qui du fond de son +palais gouverne tout. Notre seule ressource est de l'oublier, +ou de lui dérober furtivement nos actions présentes, ou enfin +de nous persuader que, si nous faisons ces actions, c'est qu'il +nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur tout. Ce n'est pas +sans raison que les peuples les plus fatalistes dans l'ordre +religieux sont généralement les plus esclaves dans l'ordre +politique.</p> + +<p>Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit +par se concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne +saurait subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes +et les savants qui admettent qu'une cause première +produit tout par un enchaînement régulier de causes secondes +et d'effets, le gouvernement de l'univers peut bien être encore +une monarchie, mais c'est déjà une monarchie constitutionnelle. +Le souverain, s'il y en a un, agit suivant des lois régulières +et respecte la constitution qu'il a lui-même établie. La +<span class="pagenum"><a id="Page_24">24</a></span> +raison nous fait concevoir le souverain, et l'expérience nous +met au courant de la constitution. C'est à ce système que le +fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre d'accord avec +les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre moral. +Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où +peut aller l'accord <i>pratique</i> entre le déterminisme et l'idée de +liberté, en commençant par les faits les plus extérieurs et les +plus aisément conciliables avec les diverses doctrines, pour +nous replier peu à peu vers les actes les plus intimes de la +conscience, principes cachés de toute vie morale et sociale.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_25">25</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2> + +<h3>JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME +ET DE LA LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.—Conduite de l'<i>automate +spirituel</i> devant la nature.</p> + +<p>II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son intelligence. L'automate +spirituel pourrait-il chercher le vrai et délibérer sur le meilleur?</p> + +<p>III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les automates spirituels se +conduiraient-ils les uns à l'égard des autres?—Valeur des preuves de la liberté +qu'on prétend tirer des menaces et des prières, des conseils et des ordres.—Argument +du pari.—Arguments tirés de la confiance que nous avons dans la +liberté de nos semblables. Analyse des idées de promesse et de contrat.</p> + +<p>IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la liberté. Le contrat +social. Valeur des preuves du libre arbitre tirées de l'existence des lois sociales +et de leur sanction. Responsabilité et imputabilité légales.</p> + +<p>V. Le droit social dans le déterminisme.</p> +</div> + +<p class="p2">I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde +extérieur ne semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord, +l'idée des objets extérieurs et de leurs lois demeure la même. +Le déterministe ne commettra donc plus en face de la nature +et de son cours le sophisme paresseux du fatalisme oriental, car +il ne croit pas que les phénomènes sensibles arrivent <i>en dépit</i> +des causes, mais <i>en raison</i> des causes: c'est la définition +même du déterminisme. Le sophisme paresseux aboutirait ici +à la négation de ce déterminisme; il signifierait: «Vous +aurez beau accumuler toutes les causes déterminantes, l'effet +pourra ne pas se produire; supprimez toutes les causes, il +pourra se produire encore.»</p> + +<p>La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion +commune, c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal +des choses, place un mécanicien à la fois intelligent et <i>libre</i>; +tandis que le système de la nécessité met en présence deux +mécanismes, l'un inintelligent et insensible, l'autre intelligent +et sensible. Mais toutes les relations qui n'impliquent rien de +moral demeureront pratiquement les mêmes entre les deux +termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la +<span class="pagenum"><a id="Page_26">26</a></span> +nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier +aura, dans sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens +d'information et d'action par rapport au monde extérieur. +Seulement, chez l'automate intelligent, l'intelligence sera efficace +par elle-même, tandis que chez l'être supposé libre elle +sera efficace par autre chose, je veux dire par une volonté +capable de s'opposer à l'intelligence et de la rendre parfois +inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de rectifier le +déterminisme en y introduisant l'idée de liberté. L'automate +mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de +son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion +de l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux +idées mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques +du dehors. Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence +qui montre le but se confond avec la puissance qui y +porte, la conscience de la liberté avec la conscience de l'efficacité +inhérente à l'idée de liberté, la délibération intellectuelle +avec l'indécision entre plusieurs idées dont cette idée supérieure +embrasse pour ainsi dire en soi la multiplicité; enfin le +jugement du meilleur et la prévalence d'une idée particulière +se confondent avec la détermination.</p> + +<p>On objecte qu'un automate ne pourrait <i>délibérer</i>:—Ce qui +est conçu comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une +délibération; nous ne délibérons pas sur le cours des choses +extérieures, ni même sur la circulation de notre propre sang, +qui ne dépend pas de notre liberté.—C'est que nos idées +sur la circulation du sang n'ont aucune influence directe sur +cette circulation; mais les idées que nous avons, par exemple, +sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les causes qui +déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans +l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent +à produire nos mouvements. L'automate intelligent +pourra donc aussi délibérer, et ce serait lui opposer à tort le +sophisme paresseux que de lui dire: «Vos idées ne vous servent +à rien,» puisqu'au contraire les idées sont ses ressorts et ont +sur lui une puissance déterminante<a name="FNanchor_3" id="FNanchor_3" href="#Footnote_3" class="fnanchor">[3]</a>. La délibération est simplement +<span class="pagenum"><a id="Page_27">27</a></span> +l'instant où les motifs et les mobiles contraires, conscients +ou inconscients, se balancent dans l'esprit. Et parmi +ces mobiles, pour compléter psychologiquement le déterminisme, +il faut placer l'idée de liberté, qui prend ici cette +forme: l'idée du pouvoir directeur des idées, conséquemment +du pouvoir efficace de la délibération même. +Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à +l'essai son pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de +l'automate tout comme dans celle de l'être libre, à la condition +que la même idée traverse leur intelligence. Ils seront, en +présence d'un péril peu grand, également capables de s'adresser +cette question: «Si je restais?... Voyons si j'en +aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut prendre +l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne +seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats +seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté +indifférente choisirait précisément le contraire de toutes +ses préférences intellectuelles et de tous ses sentiments. +Hasard incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel.</p> + +<p class="p2">II.—Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également +dans le déterminisme. Un des arguments essentiels +des plus récents partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme +supprime toute recherche possible de la vérité. «Dans +le système déterministe, dit-on, où chacun a toujours nécessairement +la seule opinion qu'il puisse avoir, on ne trouve pas +de motif qui puisse l'engager à la mettre en question;» au +contraire, «dans le système du libre arbitre, où chacun est +responsable de ses jugements, le motif de les contrôler sans +cesse est manifeste: c'est un motif de conscience<a name="FNanchor_4" id="FNanchor_4" href="#Footnote_4" class="fnanchor">[4]</a>.» En raisonnant +de cette manière, on pourrait dire: Tout malade +ayant nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir, +on ne trouve pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.—Les +indéterministes oublient qu'on peut triompher d'une +nécessité en lui opposant une autre nécessité, par exemple +d'une fièvre qui a été produite nécessairement par ses causes, +en lui opposant des remèdes qui la guériront nécessairement, +comme le sulfate de quinine. Le motif de contrôler nos opinions +est aussi manifeste dans l'hypothèse du déterminisme +<span class="pagenum"><a id="Page_28">28</a></span> +que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience de nos +erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent encore +ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet, +qui jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est +fatale, ils mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application +du déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle +consiste à croire non que les effets sont déterminés +par leurs causes, mais qu'ils sont déterminés indépendamment +de leurs causes<a name="FNanchor_5" id="FNanchor_5" href="#Footnote_5" class="fnanchor">[5]</a>.</p> + +<p>III.—Considérons maintenant les mêmes personnages +dans leurs rapports avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme, +dit-on, rend inutile toute règle de conduite. Mais +cette objection, qui n'est pas même valable contre le déterminisme +ordinaire, l'est encore moins contre le déterminisme +rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes seront +déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif +et le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité +que la pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur +de machines; croire que les effets résulteront des +causes ne saurait détourner de poser les causes pour obtenir +les effets; tout au contraire.</p> + +<p>On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et +les prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens +dans l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières, +dit-on, au fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait +pas non plus de prières à l'automate de Vaucanson.—Assurément; +car le fleuve n'a ni oreilles ni intelligence, +pas plus que l'automate de Vaucanson. La seule +prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher +<span class="pagenum"><a id="Page_29">29</a></span> +de déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des +fleuves entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait +de leur parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident +que nos paroles ne convaincraient pas un fleuve sourd, mais +elles ne convaincraient pas davantage un homme sourd. Les +déterministes connaissent, mieux encore que les autres, la +loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la fin, qu'on +emploie pour produire un effet les causes appropriées et déterminantes: +on convainc une intelligence avec des raisons, +et on persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on +suppose dans l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence +capable de se déterminer d'une manière imprévue, +on ne sera jamais complètement sûr de réussir; si au contraire +cette liberté n'existe pas, on en sera sûr: voilà toute la +différence, qui est ici à l'avantage du déterminisme. De plus, +rétablissez dans le déterminisme même l'idée de liberté et +son influence pratique, il est clair que le déterminisme ainsi +complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en +effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir +sur vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir +et de tourner ce pouvoir au profit de ce qu'on vous +demande. Les deux systèmes, ici encore, coïncident donc +pratiquement<a name="FNanchor_6" id="FNanchor_6" href="#Footnote_6" class="fnanchor">[6]</a>.</p> + +<p>On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe, +dit-on, ne parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras +d'ici à un quart d'heure; je suis donc libre de lever le bras.—Sophisme +paresseux. Personne ne pariera en effet, parce +que les mille francs, ou simplement le désir de la contradiction, +peuvent devenir une raison de lever le bras. Le déterministe +ne saurait parier que son pari n'agira pas sur vous, +puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante du motif +le plus fort.—Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr +que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de +<span class="pagenum"><a id="Page_30">30</a></span> +gagner le pari.—Non; car on ne connaît pas tous les motifs, +et on n'en peut calculer la force. Le pari serait chanceux dans +le cas de la nécessité comme dans celui delà liberté. En outre, +ici encore, l'idée du pouvoir sur soi intervient dans le déterminisme +même. Je sais que je puis résister à votre désir +pour le seul plaisir d'y résister, que je puis agir avec une +sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon arbitraire +ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant, +savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette +idée perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée +de liberté. Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend +les paris possibles. Les automates pourraient faire entre eux +des paris comme les hommes libres; ce serait l'équivalent de +ceux que l'on fait aux jeux de hasard. Ces derniers ne supposent +aucune liberté, ni dans les dés du joueur, ni dans sa +main, ni même dans la force qui meut sa main; car une machine +qui lancerait les dés en l'air remplirait le même office +et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a beau +être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous +ne connaissons pas toutes les données du problème; il y a +alors indétermination, sinon dans les choses, du moins dans +notre pensée. En revanche, quand nous opérons par la statistique, +sur des masses, non sur des individus, le calcul +redevient exact et la prévision presque certaine.</p> + +<p>Pourrons-nous repousser également les preuves du libre +arbitre fondées, non plus sur la nécessité mathématique, +mais sur la confiance même que nous avons dans la liberté +apparente ou réelle de nos semblables, je veux parler de l'argument +fondé sur les promesses et les contrats? Des intelligences +déterminées par leurs idées pourraient-elles se lier +entre elles par des promesses relatives à l'avenir?—L'automate +spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un engagement +ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant +sont aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je +l'accomplirai effectivement, <i>à moins que</i> dans un an je ne sois +dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on +signer un pareil engagement?</p> + +<p>—Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les +déterministes, qu'un contrat qui serait l'œuvre d'une liberté +indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son +tour, devrait introduire dans son traité une clause non moins +inquiétante: «En vertu de ma liberté d'indifférence ou de +mon libre arbitre, je veux aujourd'hui faire telle ou telle +chose dans un an; et je l'exécuterai en effet, <i>à moins que</i>, en +<span class="pagenum"><a id="Page_31">31</a></span> +vertu de la même liberté d'indifférence ou du même libre +arbitre, je ne veuille en ce temps-là le contraire.» Voilà une +part laissée au hasard qui vaut bien la part laissée au destin. +Dans la détermination future de l'automate se trouve une +<i>inconnue</i>, qui pour nous est indéterminée; et dans la détermination +future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre +se trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement +pour nous, mais en elle-même.</p> + +<p>Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il +ne semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes. +On n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la +liberté mieux entendue une puissance capable de lier l'avenir +au présent, de déterminer l'acte à venir par l'acte présent. +C'est ce lien, en effet, que tout contrat suppose; plus il est +invincible, c'est-à-dire plus le présent est déterminant par +rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La question ainsi +modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver, dans un +contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent; et +ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?</p> + +<p>—Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire, +c'est le contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses, +avec les sanctions extérieures et intérieures qui en suivent +l'accomplissement ou la violation; retomberons-nous dans le +sophisme paresseux en déclarant inutiles ce contrat et ces +conditions, qui ne peuvent pas ne pas jouer un grand rôle +dans la production de l'acte à venir?</p> + +<p>—Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il +bien vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle +de sa réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette +réalisation, l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même?</p> + +<p>—Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi +qu'un effet et un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance +en moi.</p> + +<p>—Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le +savez-vous?</p> + +<p>—Je le <i>crois</i>. Et vous, savez-vous de science certaine si +vous voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous +voulez aujourd'hui? Vous le <i>croyez</i> d'une croyance plus ou +moins voisine de la certitude, parfois même équivalente à la +certitude dans la pratique, voilà tout. Que de serments +éternels qui n'ont duré que quelques années! Et pourtant ils +étaient sincères. Que de vœux prononcés pour toute la vie +et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin! Prenez garde de tomber +dans l'idée mystique et trop souvent chimérique des théologiens, +<span class="pagenum"><a id="Page_32">32</a></span> +qui demandent au religieux l'abdication libre de sa +liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel +un serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont +déjà que trop empreintes de cette fausse conception qui, au +lieu de demander la durée d'un lien à celle des idées et des +affections, la demande à la prétendue puissance d'une liberté +qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs combien ces lois ont peu de +confiance dans l'«immuable liberté,» puisqu'elles l'environnent +d'entraves et de menaces sociales, pour être plus +sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La +vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous +résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette +théorie est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des +hommes, non comme des saints, pour lesquels précisément +les lois seraient inutiles. Votre théorie de la liberté, au contraire, +nous a valu toutes les servitudes sociales et religieuses. +On est allé jusqu'à engager non seulement sa liberté, mais +celle de ses enfants et des enfants de ses enfants, au service +d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la stabilité des +contrats et des institutions à la nature même des choses et à +la force des idées vraies, non aux résolutions toujours révocables +du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en +me donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de +m'enchaîner pour l'avenir. La science est immuable comme +son objet, le vrai et le bien; c'est sur elle que nous fondons +l'éternité de nos promesses et de nos engagements. Chercher +un point d'appui ailleurs que dans les choses éternelles et +dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa confiance dans +ce qui ne la mérite pas.</p> + +<p>—Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense +et l'objet pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est +dans la vérité se trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci +est livrée à toutes les nécessités, conséquemment à tous les +hasards des influences extérieures ou intérieures; elle ne +sait pas si elle restera toujours la même à travers le temps et +l'espace; au contraire, ma volonté, si elle est libre, peut le +savoir. Quand je m'engage envers vous par une promesse, je +m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi +comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de +temps qui séparera la promesse faite de la promesse accomplie. +Ce temps, ma volonté le domine; elle le tient sous sa puissance, +avec toute la série des phénomènes qui peuvent y +trouver place. Quels que soient les événements qui suivront +ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils soient, cette +<span class="pagenum"><a id="Page_33">33</a></span> +série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne comptera +pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et +unique de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera. +La liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de +vouloir une même chose à des intervalles plus ou moins +éloignés. Dès l'instant présent elle se fixe à elle-même une +limite ou un but dans le temps encore à venir; puis, demeurant +identique pendant tout l'intervalle, elle manifeste cette +identité à chacun des points intermédiaires, en résistant à +toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en demeurant +indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par l'élan +qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement +l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en +détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence, +vous sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie +qui se ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné +un ordre, y obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,» +dit Vespasien à Helvidius Priscus; et ce dernier répond: +«Tant que je serai sénateur, <i>il faut</i> que je me rende aux délibérations.—Vas-y, +mais n'y dis mot.—Ne me demande +pas mon avis, et je me tairai.—Il faut que je te le demande.—Et +moi, <i>il faut</i> que je te dise ce qui paraît juste.—Mais +si tu parles, je te ferai périr.—Quand donc t'ai-je dit que +je fusse immortel<a name="FNanchor_7" id="FNanchor_7" href="#Footnote_7" class="fnanchor">[7]</a>?» <i>Il le faut</i>, dit Helvidius; mais il +devrait dire: <i>il le faut, parce que je le veux librement</i>.</p> + +<p>—Ou plutôt <i>parce que je le comprends</i>, répliqueront les déterministes. +Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en +accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence +humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la +vérité et la justice peuvent susciter dans la pensée qui les +conçoit une puissance analogue à elles-mêmes et dont la +durée, proportionnée à leur évidence, subsiste malgré tous +les obstacles extérieurs. Notre automate est un théorème vivant, +et ce théorème est une idée vivante; n'assimilez pas le +mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe dans +ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers +et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient +aussi puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain +que nos télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait +si nous ne découvririons pas entre les mouvements astronomiques +et les mouvements de la pensée une merveilleuse analogie? +Peut-être notre cerveau est-il un firmament. Les étoiles +<span class="pagenum"><a id="Page_34">34</a></span> +qui sont au-dessus de nos têtes nous envoient, des extrémités +du ciel, une traînée lumineuse qui nous révèle leur présence; +depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui semble +toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers l'infini? +Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut +s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont +nul obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les +plus lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la +vérité, fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine +pendant la vie entière? De même que le rayon de l'étoile +semble s'être promis de traverser l'immensité et en effet la traverse, +ainsi le sage se promet à lui-même de traverser en +droite ligne, dans son élan vers le bien, l'espace entier de la +vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous moins de confiance +dans cet invisible élan de la pensée que dans le mouvement +de la lumière visible? Les grandes idées sont des +centres immuables d'attraction autour desquels gravitent +toutes nos autres pensées et tous nos actes. La seule différence +entre les divers individus est que, chez les uns, c'est +encore un chaos où la lumière est diffuse, où les mouvements +semblent déréglés; chez d'autres, malgré des perturbations +passagères, c'est un petit monde où règnent déjà, comme dans +le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé Pythagore. +Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment +et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une +intelligence à une autre, comme d'une sphère plus éclairée à +une région plus obscure, jusqu'à ce que tout resplendisse enfin +des mêmes clartés.</p> + +<p>—Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que +vous reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse +de ces mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique +plus céleste que celle même du ciel. Mais, si vous refusez de +reconnaître ce foyer inépuisable de la volonté consciente et +toujours sûre d'elle-même, vous finissez par placer en dehors +de nous, quoi que vous puissiez dire, la dernière garantie des +contrats ou des promesses; et quelque probabilité que vous +laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez pas une certitude +absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est vrai, nous ne +sommes pas certains que le contractant accomplira effectivement +le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne +dirons pas comme vous qu'il n'a pas <i>pu</i>, nous dirons qu'il n'a +pas <i>voulu</i>. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer +à l'agent; selon nous, ce moyen ne manque jamais parce +qu'il ne fait qu'un avec l'agent lui-même. Supposez toutes les +<span class="pagenum"><a id="Page_35">35</a></span> +autres conditions changées, il y en a une qui, selon nous, ne +peut l'être; et cette condition suffisante par elle seule, c'est +la puissance de vouloir encore ce qu'on a une fois voulu et +promis.</p> + +<p>—Eussiez-vous raison dans la théorie, il ne s'agit maintenant +que de la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons +par admettre tous les deux un moment où la série des faits à +venir devient douteuse. Pour vous, la libre puissance de +vouloir se bifurque bientôt, et vous n'êtes plus certains de la +voie que prendra la volonté; vous avez seulement des probabilités +considérables. Mais ces probabilités subsistent également +dans notre déterminisme, et c'est d'après elles que se +guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté. +Qu'on place le point d'interrogation devant le <i>pouvoir</i> +ou devant le <i>vouloir</i>, les autres éléments de la question demeurent +pratiquement analogues. Il faut toujours faire un +acte de confiance en soi ou en autrui; vous avez confiance +dans la volonté, et moi dans l'intelligence; pour vous comme +pour moi, cette confiance vient en définitive de ce que nous +avons le sentiment d'une puissance acquise, d'une habitude +contractée, d'un développement accompli et comme d'une +vitesse durable.—</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent +également dans l'homme une puissance consciente de soi, +mais l'expriment de deux façons opposées. D'après les partisans +de la liberté, puissance exempte de contrainte, nous +aurions directement conscience de ce que nous <i>pouvons</i>, par +exemple tenir une promesse; d'après les partisans de la nécessité +ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt conscience +de ce que <i>nous ne pouvons pas faire</i>, par exemple +manquer à cette promesse. Il est certain que nous pouvons +parfaitement avoir conscience ou connaissance de notre caractère +et des incompatibilités qui s'y rapportent: je sais, par +exemple, que je ne suis pas capable d'un meurtre, d'un vol de +grand chemin, etc. Je puis savoir de même qu'un parjure est +incompatible avec ma constitution mentale, mon éducation, +mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre +les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats, +nous agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement +reconnue d'un pouvoir que nous nous attribuons par rapport +à l'espace et au temps, d'une indépendance dont nous dotons +notre nature intérieure et notre caractère en face de l'extérieur. +Cette indépendance, d'ailleurs, peut tenir à une dépendance +<span class="pagenum"><a id="Page_36">36</a></span> +par rapport à des inclinations supérieures. Les uns appellent +cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par +laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces +deux choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une +confiance analogue, sinon identique; car la confiance suppose +une liberté déterminée comme une nature déterminée: en un +mot, elle suppose un <i>caractère</i>. Aussi ne pouvons-nous avoir +confiance dans un <i>inconnu</i>, fût-il doué de libre arbitre. Si de +plus, dans le déterminisme même, on introduit l'idée de liberté +et son action pratique, il en résultera, pour le déterministe, la +possibilité de contracter sous l'idée même de sa liberté et de +son indépendance. Les deux doctrines coïncideront donc pratiquement.</p> + +<p class="p2">IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont +capables d'engagements, de promesses, de contrats et d'une +confiance mutuelle toujours limitée par quelque défiance, il +en résulte qu'ils peuvent vivre en société et sous des lois civiles +ou politiques plus ou moins régulières. Les mobiles sensibles +ou intellectuels produiraient le même effet sur les automates +humains que les forces attractives ou centripètes sur les +éléments matériels, et les systèmes sociaux seraient l'équivalent +des systèmes cosmiques. L'instinct même de la conservation +concourrait avec les penchants sympathiques pour +rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles, +outre que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les +fondent en un organisme social, auraient bientôt compris la +nécessité de s'unir contre les périls qui les menacent. De là la +société civile, qui peut être considérée comme une vaste société +d'assurance contre les risques qu'un homme court de la +part de ses semblables. Ces risques sont l'objet d'un contrat +d'assurance tacite ou explicite, par lequel les hommes s'engagent +à unir leurs forces contre le péril commun. L'utilité et l'efficacité +de ce contrat était facile à reconnaître, même pour les +hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de l'assurance +contre les risques venant de la nature se fonde sur de longs +calculs mathématiques et statistiques. L'<i>idée</i> de contrat, l'<i>idée</i> +de société librement acceptée, l'<i>idée</i> de liberté sociale n'est +donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y +jouer le rôle d'idée directrice.</p> + +<p>C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a +voulu voir dans l'existence des lois sociales une preuve suffisante +du libre arbitre.—«On ne fait pas de lois, dit Aristote, +pour les animaux ou pour les automates soumis à la nécessité<a name="FNanchor_8" id="FNanchor_8" href="#Footnote_8" class="fnanchor">[8]</a>.»—En +<span class="pagenum"><a id="Page_37">37</a></span> +effet, les lois resteraient sans action sur des +êtres sans intelligence; mais pour les êtres intelligents elles sont +des causes et des moyens de détermination, dont la puissance +est plus infaillible encore sans le libre arbitre qu'avec la résistance +possible du libre arbitre.—Les <i>lois</i> servent à formuler, +dans les sociétés modernes, soit les nécessités de l'organisme +social, soit les conditions du contrat d'assurance mutuelle; +les impôts sont la prime d'assurance fournie par chacun +pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution +par voie de contrainte est ce qu'on nomme la <i>sanction</i>.</p> + +<p>Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des +preuves du libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité, +on mêle d'ordinaire aux idées sociales des idées morales +et religieuses qui présupposent la chose en question, à +savoir la liberté même. En jugeant les actes contraires à +l'ordre social, on a trop souvent la prétention d'apprécier plus +ou moins exactement la part de la liberté individuelle, et on +croit que la volonté librement mauvaise de l'accusé est la +seule justification possible de la pénalité.—Mais si, dans +l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses +rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus +nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre +l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce +l'homme qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle +qu'elle soit, d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder +dans des considérations métaphysiques, les déterministes +peuvent justifier la peine au point de vue humain; et +cette justification purement sociale n'a pas besoin de remonter +jusqu'à l'absolu des choses, car elle résulte des rapports sociaux +tels qu'ils existent en fait.</p> + +<p>On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique +d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre +et le bien en soi, sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en +résultait-il?—Si d'une part notre libre arbitre est assez absolu +pour faire le mal avec le plein pouvoir de faire le bien, +et si d'autre part le bien en soi commande absolument à la +volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une expiation +pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre de +dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre +vie; on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la +mauvaise volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au +<span class="pagenum"><a id="Page_38">38</a></span> +cas où elle serait passagère. L'introduction de ces idées théologiques +dans les lois sociales ne pouvait produire que les +plus fâcheux résultats. Les juges humains, parlant au nom +de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans l'absolu de la volonté +individuelle, pour en mesurer la malignité, et dans l'absolu +de la volonté divine, pour en appliquer les justes décrets; +en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être proportionnelle +au crime, on était conduit à inventer des variétés +de peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut +manquer d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice +absolue de Dieu et à la liberté absolue de l'homme. Nous +comprenons aujourd'hui que, si ces deux absolus existent, ils +nous sont du moins inaccessibles. Nous ne devrions donc plus +prétendre, dans nos lois pénales, appliquer le principe d'expiation; +car, si nous n'avions d'autre principe à invoquer que +l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice absolue +de la peine, nous serions entièrement désarmés envers +les coupables<a name="FNanchor_9" id="FNanchor_9" href="#Footnote_9" class="fnanchor">[9]</a>.</p> + +<p>Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons: +1<sup>o</sup> de psychologie et de logique; 2<sup>o</sup> de sociologie positive, de +défense et de conservation sociale; or ces raisons sont admises +par les partisans comme par les adversaires du déterminisme. +Ainsi Platon n'était nullement en contradiction avec lui-même, +lorsqu'il admettait à la fois la négation du libre arbitre et +le sévère maintien des peines sociales. Dans cette hypothèse +les actes d'injustice, considérés en eux-mêmes, changent +sans doute d'aspect; mais leurs rapports extrinsèques ne +changent pas. Supposez deux hommes qui voient les mêmes +objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout +d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les +rapports demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront +parfaitement dans la pratique. Platon et Aristote châtient +également l'injustice: Platon éprouve de la pitié et une +sorte d'horreur esthétique, comme à la vue d'un monstre ou +d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre l'individu, +et une horreur à proprement parler morale; malgré cela, ils +agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En +effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme +<span class="pagenum"><a id="Page_39">39</a></span> +les châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous +les condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans +lequel les penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. +Pour le ramener à l'ordre il faut d'abord, suivant Platon, +essayer de l'éclairer. Si ses yeux sont fermés à la lumière, il +faut le châtier; car la douleur est propre, soit à réveiller la +raison endormie, soit à la remplacer par une crainte salutaire: +en châtiant la <i>bête</i>, on rend à l'esprit sa liberté. Enfin, si +la persuasion et la peur sont également impuissantes sur l'être +corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans ce cas, Platon +se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête sauvage; +il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et +de pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre +arbitre, fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles +que jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites +impression sur le cœur, n'agirez-vous pas infailliblement sur +la conduite? or, la loi est propre à éclairer l'intelligence et à +émouvoir le cœur en montrant la voie nécessaire et la peine +nécessaire: c'est une idée-force qu'une bonne éducation rend +irrésistible<a name="FNanchor_10" id="FNanchor_10" href="#Footnote_10" class="fnanchor">[10]</a>.</p> + +<p>On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité, +qui est nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer +entre la responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité +métaphysique ou morale, dont un être omniscient +pourrait seul être le juge. Une chose contraire à la conservation +de la société est accomplie par vous; vous en avez conscience, +vous en connaissez les résultats fâcheux pour autrui, +et cette connaissance ne suffit pas pour vous en détourner; +devez-vous alors vous étonner que les autres suppléent à +cette insuffisance par des moyens de défense, de contrainte +et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque +le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité +de votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas +à vous qu'on administre des remèdes souvent très douloureux? +Et si votre maladie est dangereuse pour les autres, +le législateur va-t-il la laisser suivre son cours, surtout quand +il existe des remèdes? Il y a, même en ce sens, imputabilité +à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon but n'est pas +réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est possible, +ou au moins de me défendre et de vous mettre dans +<span class="pagenum"><a id="Page_40">40</a></span> +l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre +dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous +faisant comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère: +qu'avez-vous à dire? Que vous méritez l'indulgence et la +pitié? Je vous l'accorde; mais, malgré cette pitié et à cause +d'elle, je m'efforce de vous guérir par la souffrance; sans +compter que ma pitié à l'égard de vos semblables m'entraîne +également à vous châtier, si aucun autre moyen ne +réussit.</p> + +<p>Même au sein du <i>déterminé</i>, il y a une distinction possible +entre ce qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment +punissable, et ce qui ne lui est imputable sous +aucun rapport. Platon même a su faire cette distinction. +Par exemple, l'injustice et l'ignorance simple sont au fond +déterminées. Mais, dans l'ignorance, le mal est extérieur +pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est simplement l'impuissance +des moyens intellectuels à atteindre leur fin; la +fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à cette +fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction +violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait +absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle +de son esprit. On guérit un boiteux et un difforme +par la gymnastique, non par des corrections. L'injustice, au +contraire, est pour Platon, un trouble intérieur, qui résulte +d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des fonctions +et dans leur hiérarchie, et qui aboutit à un désordre +social. Quoique cette maladie morale et sociale soit toujours +déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une +certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause +ici n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir? +En agissant par la correction et la douleur sur ces facultés +mêmes qui entrent en lutte. Le désir, dit Platon, contrarie +l'opinion du bien, parce que le plaisir le séduit; le correcteur +vous fait éprouver de la peine pour rétablir l'équilibre: dès +lors la crainte de la peine compense l'amour du plaisir, et +l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale. Platon +vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les +moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie; +le mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement. +C'est la théorie que Socrate lui-même expose +dans le <i>Gorgias</i>, et qu'on retrouve dans la <i>République</i> et +les <i>Lois</i>. Cette différence d'imputabilité entre l'ignorance +et l'injustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être +toutes les deux nécessitées; seulement les causes nécessitantes +<span class="pagenum"><a id="Page_41">41</a></span> +sont tantôt intérieures, tantôt extérieures<a name="FNanchor_11" id="FNanchor_11" href="#Footnote_11" class="fnanchor">[11]</a>.</p> + +<p>De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction +capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis +ou non par l'individu sous l'<i>idée</i> de sa liberté propre; +que cette liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle +se ramène à un déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un +principe plus fondamental encore que le déterminisme, toujours +est-il que l'individu agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement +maître de soi, capable de résister à la passion actuelle par la +réflexion sur soi, tantôt sans aucune idée de liberté et par un +entraînement d'une violence aveugle. Or, ces deux cas ne +peuvent être identiques pour le juge. L'un marque la possession +de soi par l'intelligence, dont est inséparable, pour le déterminisme +bien entendu, une certaine possession de soi effective +et proportionnelle à la force même de l'idée. L'autre est un état +dans lequel on ne se possède plus, dans lequel on est <i>hors de +soi</i>. Si une action contraire à l'ordre social a été accomplie dans +le premier état, c'est la preuve que ni le motif de l'ordre social +ni le motif même de la liberté, conçue comme pure idée directrice, +n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion. Il +importe donc au juge de fortifier 1<sup>o</sup> l'idée de l'ordre social, +2<sup>o</sup> l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être +intelligent et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un +<span class="pagenum"><a id="Page_42">42</a></span> +genre particulier de responsabilité individuelle résultant de ce +que non seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce +qu'il a agi sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même.</p> + +<p>En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme +n'est pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique +au sens grec du mot: c'est simplement le point d'application +sur lequel la société doit agir pour produire l'effet +qu'elle cherche. Dès que ce point d'application est dans l'individu, +il y a une certaine responsabilité, encore bien plus s'il +est dans l'intelligence, s'il est dans la réflexion, s'il est dans +cette forme suprême de la réflexion qu'on nomme l'idée de +liberté.</p> + +<p>Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors +qu'une question d'efficacité relative, non de légitimité absolue. +Ce n'est pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le +déterminisme; mais elle ne l'est que relativement à l'intérêt +majeur de la défense sociale; et au fait, même dans les autres +doctrines, la pénalité a-t-elle un autre fondement?</p> + +<p>Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est +juste et s'il constitue un véritable droit de conservation ou de +défense; car on ne peut éliminer de la pénalité cette grande +idée du droit que présuppose l'ordre social. Le déterminisme +et la doctrine de la liberté, d'accord sur la question des <i>faits</i> +sociaux et sur celle des <i>intérêts</i> sociaux, pourront-ils s'accorder +jusqu'au bout sur la question des <i>droits</i> sociaux? Suivons +pas à pas les deux systèmes, sans rien préjuger; ne +parlons pas encore de droit absolu et métaphysique, de moralité +absolue et métaphysique; ne faisons usage que des éléments +qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et +cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.</p> + +<p class="p2">V.—Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents, +par conséquent doués d'expérience et de raison. Nous demanderons +donc à nos lois et à leurs sanctions d'être non +seulement efficaces, mais raisonnables: il faut que celui +même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au lieu +d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui +le frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse +doit succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe +entre une raison et une autre, entre une intelligence qui +convainc et une intelligence qui est convaincue. Sans cela, +les lois des êtres intelligents seraient en tout semblables aux +lois des êtres matériels ou des brutes, chez qui ne règne +d'autre droit que le droit du plus fort. +<span class="pagenum"><a id="Page_43">43</a></span></p> + +<p>Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire +accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs +sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction +intellectuelle?</p> + +<p>Les motifs d'intérêt, général ou particulier, n'impliquent +nullement l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc +faire d'abord appel à ces motifs pour montrer que les lois, +réellement efficaces, sont rationnellement intelligibles. «Le +principe général auquel toutes les règles de la pratique devraient +être conformes, dit Stuart Mill<a name="FNanchor_12" id="FNanchor_12" href="#Footnote_12" class="fnanchor">[12]</a>, le critérium par +lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui tend à +procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les +êtres sensibles; en d'autres termes, <i>promouvoir le bonheur</i> +est le principe fondamental de la téléologie.» Nous ne +sommes point encore obligés d'accorder que le bonheur +universel soit, à tous les points de vue et pour l'individu +même, la fin suprême et le souverain désirable. Mais ce +qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le bonheur +du genre humain est une chose réellement désirée et +rationnellement désirable, au moins pour le genre humain +lui-même, considéré par opposition à l'individu. En fait, les +hommes, quand ils se conçoivent comme membres d'une +société et non comme individus, voient dans le bonheur social +une fin désirable et la désirent effectivement. Supposons que +les automates spirituels soient capables d'abstraction et de +généralisation, et qu'ils puissent abstraire les particularités +de leur nature individuelle pour considérer le genre humain +auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant +dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus, +divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront +semblables sous ce point de vue; ils seront même identiques +et égaux les uns aux autres dans cette abstraction +d'êtres désirant le bonheur. De même, en géométrie, tous +les triangles, différents par une multitude de propriétés, sont +identiques dans cette abstraction de figures terminées par +trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement de ce +caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à +l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les +trois angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les +triangles sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est +qu'on les considère seulement comme figures planes et rectilignes +à trois angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui +<span class="pagenum"><a id="Page_44">44</a></span> +pourrait empêcher ou neutraliser les conséquences de cette +hypothèse. Admettons donc que les automates spirituels se +considèrent abstractivement comme une collection d'êtres qui +tendent au bonheur suivant des lois nécessaires; ils pourront +tirer les conséquences de cette notion indépendamment de +toutes les considérations étrangères. Le problème social sera +alors pour eux le suivant:—Le bonheur collectif et l'ordre +collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une collection +d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens atteindre +cette fin, par quelles causes ou conditions produire +nécessairement l'effet désiré?—C'est là un problème de statique +et de mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre +l'observation expérimentale et la déduction rationnelle, tout +comme une question de ce genre:—Étant donné un système +de points matériels, animés de mouvements désordonnés, +comment leur imprimer une direction parallèle ou les faire +graviter vers un point unique?</p> + +<p>En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas +à reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de +tous, ne pouvant être immédiatement ni entièrement atteint, +doit se traduire dans la réalité présente par le bonheur du +plus grand nombre ou le bonheur général, qui ne peut être la +satisfaction simultanée de tous les individus.</p> + +<p>En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque +individu, la satisfaction complète et simultanée de tous ses +désirs; sous ce rapport aussi, une minorité de désirs doit être +présentement subordonnée à la majorité, comme une minorité +d'individus à la majorité. La <i>puissance</i> du levier social +rencontrera donc toujours une <i>résistance</i>. La jurisprudence et +la politique consisteront dans les moyens les plus propres à +diminuer progressivement cette résistance, et à réduire le +plus possible la quantité de sacrifice ou d'abnégation nécessaire +au bonheur général.</p> + +<p>Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir +à la fin proposée: l'action collective ou autorité, et +l'action individuelle ou liberté, au sens purement civil et politique. +Cela revient à dire que les conditions les plus efficaces +du bonheur général sont tantôt dans le mécanisme collectif, +tantôt dans le mécanisme individuel. Arrivez-vous à reconnaître +que ce dernier, quand on le laisse agir par ses propres +ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les ressorts +dominants soient une intelligence instruite et une sensibilité +sympathique; vous en conclurez que la part de la +contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure +<span class="pagenum"><a id="Page_45">45</a></span> +qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus; +aux motifs de contrainte extérieure et physique vous préférerez +les motifs de contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus +efficaces en théorie et en pratique: votre jurisprudence et +votre politique seront alors libérales. Ce libéralisme ne sera +pas fondé sur le respect d'un libre arbitre absolu, conçu +comme inviolable tant qu'il ne viole pas l'égale liberté d'autrui; +il sera fondé sur un simple rapport de causes à effet et +de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et de la politique +ne feront que formuler ce qui est le plus logique et le +plus utile au point de vue social. Abandonner les automates +individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement +exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse, +l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés. +L'intérêt d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point +toujours besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles +marchent seules, en s'accordant avec les autres le plus longtemps +possible? Dans la société telle que les déterministes la +conçoivent, les horloges elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens, +peuvent parvenir à comprendre cet intérêt collectif; elles +confieront alors aux plus <i>justes</i> d'entre elles le soin de régler +et de gouverner les autres; mais, quoique gouvernants et gouvernés +soient horloges, les conséquences politiques ne changeront +pas pour cela, et le ressort intellectuel devra toujours +être préféré aux autres par les gouvernants, comme le plus +solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique +démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale +est la liberté économique, il sera toujours préférable que la +production, la distribution et la consommation soient abandonnées +le plus possible au libre jeu des intelligences individuelles. +Les législateurs, représentants de la collection sociale, +devront rechercher, en généralisant cette méthode, +quelle est pour la collection la fin la plus désirable de toutes; +puis le moyen le plus près de cette fin, par cela même le plus +désirable après elle, et ainsi de suite en redescendant l'échelle +des moyens et des fins. Par là la science sociale sera +construite.</p> + +<p>Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières, +le bonheur général et la justice soient reconnus par les individus +mêmes comme la fin la plus désirable, ils ne pourront +pas ne pas la désirer; et si en outre ils connaissent les meilleurs +moyens d'y atteindre, on les verra nécessairement +réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de fins déterminé +par la science. On pourra même prédire leurs actions et +<span class="pagenum"><a id="Page_46">46</a></span> +les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on +prédit la marche d'un mobile quand on connaît le point de +départ, le point d'arrivée, la direction et l'intensité de la force +dominante.</p> + +<p>Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt +de tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords +partiels, des crimes et délits. Mais la conduite de la +société, en réprimant ces délits, sera logique, parce qu'elle +sera conforme à la vraie méthode pour atteindre le bonheur; +et c'est, comme on le voit, dans cette logique que les déterministes +peuvent placer la justice sociale ou le droit social, +qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet majeur de +désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y +avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement +à son égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement, +comme appartenant au genre humain, il trouvera +son châtiment rationnel. C'est là l'espèce de droit compatible +avec le déterminisme.</p> + +<p>On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception +déterministe de la conception contraire en introduisant +dans le problème l'<i>idée de liberté</i>; car alors le droit sera cette +idée même reconnue comme un type directeur d'action pour +la société, comme un idéal à réaliser de plus en plus dans son +sein par le progrès du libéralisme civil et politique<a name="FNanchor_13" id="FNanchor_13" href="#Footnote_13" class="fnanchor">[13]</a>.</p> + +<p>Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité +abstraite de la collection sociale: il a un <i>moi</i> et une individualité +propre. Si d'une part, comme appartenant au genre, il +désire le bonheur général et la liberté générale, d'autre part, +comme individu, il désire son bonheur et sa liberté individuelle. +Les actes contraires aux lois, illogiques au premier +point de vue, peuvent donc redevenir logiques à un point +de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux +libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre? +de quel côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la +société, parce qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est +point un droit véritable; car, si l'individu réussit à être plus +fort que la société, le droit passera de son côté. Le droit appartient-il +à la société parce qu'elle est le nombre? Mais le +nombre, considéré seul, n'est qu'une force, une quantité plus +grande qu'une autre.—Précisément: une quantité supérieure +de bien est un bien plus grand et un droit.—Mais par là +<span class="pagenum"><a id="Page_47">47</a></span> +vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est +ce dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est +la qualité de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu +de précieux qui se retrouve dans les autres, qui se retrouve +dans la société tout entière, et qui constitue le droit? Qu'y +a-t-il, en un mot, qui nous impose ce que nous appelons un +devoir de respect, et cette idée même peut-elle se comprendre +dans le déterminisme?</p> + +<p>Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend +pas du point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique, +au point de vue moral et individuel. Les rapports +sociaux ne sont complètement <i>justifiables</i> que par les rapports +moraux, comme la légalité par la légitimité. Le problème +recule donc de la sphère extérieure dans le monde intime de la +conscience, où nous devons chercher les derniers fondements +des droits ou des devoirs sociaux, et en général de +toute la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine, +peut subsister jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme +et de la liberté.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_48">48</a></span></p> + +<h2><a name="CHAPITRE_QUATRIEME" id="CHAPITRE_QUATRIEME"></a>CHAPITRE QUATRIÈME</h2> + +<h3>RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ +DANS L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins secondaires par lesquels +peut être atteinte la fin morale.</p> + +<p>II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien est-elle modifiée +par les différentes manières de concevoir la volonté?</p> + +<p>III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être réalisée par la volonté +dans l'hypothèse déterministe?</p> +</div> + +<p class="p2">Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre +serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres +représentants du déterminisme ont été en même temps +les moralistes les plus austères, depuis Socrate, Platon, les +Stoïciens et les Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes. +Dire, avec Jouffroy et les éclectiques, que c'est là +l'inévitable contradiction de la pensée et du cœur, de la spéculation +et de la moralité, c'est admettre une raison peu valable +quand il s'agit des plus puissants logiciens de la philosophie +ou de la théologie. Il est plus probable que, dans la +sphère de la moralité comme dans les autres, les doctrines +rivales ont des points communs et peuvent se concilier en +une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation +aussi loin qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus +la question par ces opérations successives, à l'exemple des +tacticiens qui, par une série de cercles parallèles et concentriques, +enveloppent peu à peu la place au centre de laquelle +ils veulent pénétrer.</p> + +<p class="p2">I.—Supposons que les déterministes et les partisans de la +liberté soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des +fins, pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?—Rien, +ce semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse, +une fin désirée, le soulagement de la misère, et une +<span class="pagenum"><a id="Page_49">49</a></span> +volonté qui la désire; il s'agit de s'entendre sur la série intermédiaire +de moyens par laquelle la volonté pourra atteindre +sa fin, sur la ligne que devra suivre le mobile donné, dans +des circonstances données, pour parvenir au but. On ne se +demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui +désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut +être libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire +l'avoir reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou +ne pas être la plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées, +rien n'empêche les doctrines adverses de déterminer +scientifiquement et pratiquement les intermédiaires. Pour les +déterminer scientifiquement, on regardera la fin proposée (par +exemple la diminution de la misère) comme un effet dont il +faut découvrir les conditions ou causes. Cette détermination +sera ici demandée à plusieurs sciences particulières, principalement +à la psychologie et à l'économie politique. On leur +empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes +et conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la +diminution de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions, +celles qui sont en notre pouvoir et réalisables pour +nous: par exemple tel genre d'instruction et d'éducation, telle +espèce de charité privée ou publique, telles institutions économiques, +telles ou telles sociétés de secours, etc. Les théorèmes +des diverses sciences, groupés dans l'ordre le plus convenable +pour la réalisation de l'objet particulier qu'on se propose, deviendront +des moyens ou des règles pratiques; et la réunion +de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre arbitre, +ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la +science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre +de la terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion.</p> + +<p>On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous +avons trouvé les partisans du libre arbitre d'accord avec ceux +de la nécessité dans toutes les questions qui ne roulent pas +sur la nature absolue de la volonté active, et sur la valeur absolue +des fins poursuivies par elle. L'un et l'autre système, en +effet, admet que des causes spéciales et déterminées sont nécessaires +pour produire un effet spécial; vouloir la fin ne suffit +pas: il faut encore vouloir les moyens appropriés, et pour +cela les connaître. Or, c'est là vraiment le domaine du déterminisme, +où les partisans de la volonté libre sont eux-mêmes +obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit +d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours +conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu. +La série intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un +<span class="pagenum"><a id="Page_50">50</a></span> +autre point de vue, sont des moyens pratiques, sera donc +toujours déterminée, et déterminée de la même manière dans +les divers systèmes. Les philosophes, après s'être représenté +différemment la cause initiale, la poseront une fois pour +toutes sous le nom de volonté <i>libre</i> ou de désir <i>nécessaire</i>, +sans la faire de nouveau intervenir dans le détail des événements. +De même les théories métaphysiques sur la cause du +monde ne changent rien à la conception scientifique du monde +lui-même, tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement, +comme un <i>Deus ex machina</i>, la Providence +ou la Nature.</p> + +<p class="p2">II.—Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à +quel point la conception du bien est modifiée par les différentes +manières de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause +initiale d'où part tout le mouvement intérieur.</p> + +<p>Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également +par fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes +une influence, déterminante ou non déterminante. Les uns +et les autres peuvent également concevoir une fin qui serait +intelligible et désirable pour elle-même et non pour autre chose, +une fin vraiment finale; le bien ou le meilleur, το αγαθον, το αριστον. +Ce superlatif est comme la limite, idéale ou réelle, +de la courbe décrite par notre raison et notre désir; nous appelons +cette limite la perfection; elle peut être admise ou +rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre +libre arbitre.</p> + +<p>On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme, +dit-on, qui semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien +et du mal. Si tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle +peut être, n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa +place une chose meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices +de l'imagination aux lois éternelles des choses, et mettre +au-dessus d'une réalité nécessaire la chimère d'un idéal impossible?</p> + +<p>Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence, +ce n'est pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à +savoir si la nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien +ou d'un mal. Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral +dans Spinoza ne vient pas de son panthéisme, mais de +son fatalisme; le contraire pourrait aussi se soutenir. Si en +effet tout est Dieu et que Dieu soit la perfection, il en résulte +que tout est ou la perfection ou la conséquence de la perfection;—optimisme +absolu qui justifie et divinise la douleur, la +<span class="pagenum"><a id="Page_51">51</a></span> +haine, la guerre, les diverses formes du mal. Tout est bien +dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes choses +non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une nature +divine et parfaite. L'immoralité du système consiste +alors à tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter.</p> + +<p>La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence +ou de cause à effet, ressemble à l'identité logique des +choses avec elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur +intrinsèque. Si par une chose identique à elle-même j'entends +un grand malheur, ce sera l'identité d'une chose mauvaise +avec elle-même; si j'entends un grand bonheur, ce sera +l'identité d'une chose bonne avec elle-même. Supposons +encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela +fera <i>nécessairement</i> quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute +à deux maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai +des biens. L'universelle nécessité ne constitue donc pas par +elle-même et par elle seule l'universelle perfection, à moins +qu'on ne pose en principe, comme Spinoza, que tout ce qui est +Dieu, et conséquemment que toute nécessité est <i>divine</i>.</p> + +<p>—Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose, +étant tout ce qu'elle <i>peut</i> être, est tout ce qu'elle <i>doit</i> être.—On +peut répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être, +c'est tantôt par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le +premier cas, il reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante; +dans le second, l'impuissance de cette chose à être +meilleure que ce qu'elle est, au moment où elle l'est, n'implique +pas qu'elle soit la meilleure absolument. Il peut y avoir +des choses meilleures qu'elles dans un autre genre; il peut +y en avoir de meilleures dans le même genre. Enfin, elle-même +peut être meilleure à un autre moment; elle peut l'avoir +été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus, +cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être, +tout en étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il +n'est pas ce que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se +compare avec un idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas +être conforme à cet idéal au moment même de la comparaison, +il ne s'en juge pas moins imparfait par rapport à lui. Si de +plus il conçoit un perfectionnement comme possible dans +l'avenir, quoique impossible dans le moment même, dira-t-on +qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand +j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède +n'est pas possible dans le moment même, car il serait contradictoire +de dire qu'au même instant je sois malade et guéri; +en résulte-t-il que je conçoive et désire en vain la guérison +<span class="pagenum"><a id="Page_52">52</a></span> +future? Nous nous retrouvons ici en présence de l'argument +paresseux, qui est le fond caché de tant d'objections aux +déterministes. Si de plus l'<i>idée</i> même du progrès contribue +à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à +délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous +améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme +même le rapprochera encore de la doctrine contraire.</p> + +<p>Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après +les principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne +conservez que le déterminisme; telle chose, dites-vous, ne +pouvait arriver autrement.—Soit; elle n'est pas pour cela +bonne en elle-même; de plus, elle aurait pu arriver autrement +<i>si</i> telle condition eût été changée.—Hypothèse sans valeur, +puisqu'en fait elle ne s'est pas réalisée.—Sans valeur pour le +passé, oui; pour l'avenir, c'est une autre question. Le déterministe +ne récriminera pas sur le passé, assurément; nos +ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils reposent +en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est plus. +Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à +concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force +est assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons +nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons +nous pas toujours le droit de formuler en ces termes la comparaison +du réel avec l'idéal: «Relativement au bien idéal, il +n'est pas <i>bon</i> que nous soyons ce que nous sommes, et il est +<i>bon</i> que nous soyons autrement?» Qu'on ne s'étonne donc plus +de voir Spinoza tracer des règles de conduite: ces règles sont +des descriptions de l'idéal qui s'adressent à l'intelligence; si +ces descriptions sont assez claires et assez belles pour nous +émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la direction +que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit nécessairement +le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement, +nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le +suivons nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous +empêche pas de déclarer qu'il est bon de voir, de suivre et +de montrer aux autres le bon chemin.</p> + +<p>On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès; +seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au +lieu d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par +science morale la science des conditions nécessaires du progrès +pour l'individu et la société, on comprendra que Spinoza +ait pu écrire une morale, une éthique.</p> + +<p>Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous +ne le prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure +<span class="pagenum"><a id="Page_53">53</a></span> +en ce moment, c'est que la négation de notre libre arbitre +ne supprime pas l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien +plus ou moins grand dans les choses, ni d'un bien plus ou +moins grand en nous-mêmes, ni d'un agrandissement possible +de ce bien sous l'influence des idées et des désirs. En un mot, +il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et de la perfection, +il y a du perfectionnement et du progrès.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un +contenu précis. Une nouvelle question se présente donc: si +les déterministes peuvent concevoir un bien et une perfection, +terme et fin du progrès, peuvent-ils concevoir la nature ou le +contenu de ce bien de la même manière que les partisans du +libre arbitre?</p> + +<p>L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment +des systèmes sur la liberté; nous pouvons donc placer en +premier lieu, parmi les doctrines ouvertes au déterminisme, +celle d'Epicure sur le souverain bien. Les idées de perfection +sensible, de désir satisfait, de joie ou de félicité, n'ont rien +d'incompatible avec l'idée d'une nécessité fondamentale.</p> + +<p>Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer +l'idéal, non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur +universel. C'est la doctrine adoptée par l'école anglaise. On +peut être déterministe et juger que le bonheur de tous est un +bien préférable <i>en soi</i> au bonheur individuel, et un idéal plus +satisfaisant pour la raison en général. Car il ne s'agit encore, +ne l'oublions pas, que du bien en soi, et non du bien pour +nous; nous ne faisons qu'une spéculation désintéressée sur +l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir avec notre +propre conduite.</p> + +<p>La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même +d'être complétée. A la perfection sensible ajoutons la perfection +intellectuelle; au bonheur, la science et l'intelligence: +c'est l'élément socratique et stoïque. Ici encore, rien d'incompatible +avec le déterminisme.</p> + +<p>De même pour la puissance, si on entend par là l'absence +de tout obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir, +à la science et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à +l'idéal du bien sera-t-elle une puissance de nécessité ou de +liberté?—Il semble, au premier abord, que ceux qui admettent +dans l'homme la liberté pourront seuls la transporter dans +le souverain bien comme un de ses attributs les plus essentiels: +ils feront ainsi consister le bien, non plus à être intelligent, +heureux et puissant de n'importe quelle manière, mais +<span class="pagenum"><a id="Page_54">54</a></span> +à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au +contraire, la perfection de puissance que les déterministes +ajoutent à la perfection d'intelligence et de félicité, semble +ne pouvoir être qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité +morale;» leur idéal paraît toujours un bien neutre et +impersonnel, plutôt qu'une bonté vivante et personnelle qui +supposerait la volonté librement bonne; il semble qu'on mêle +en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur: ces attributs +réunis ne sont pas encore la bonté.</p> + +<p>Cette objection suppose que la conception du souverain bien +et de sa nature est toute subordonnée à celle de la nature +humaine; en d'autres termes, que la notion de l'idéal et même +du divin dépend entièrement de la notion du réel et de l'humain. +De ce point de vue, on dit aux déterministes: «Vous +ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous ne devez +pas la mettre dans le bien.»—Mais, pouvons-nous répondre, +la conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à +l'homme l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le +droit de l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il +défendu de dire: l'éternité, l'immensité serait chose très belle +et très bonne; par malheur, nous ne la possédons pas. Sans +élever si haut notre ambition, ce serait aussi chose très belle et +très utile de pouvoir parcourir dix mille lieues en une seconde; +en fait, nous n'avons pas ce pouvoir. Y a-t-il des êtres qui le +possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans quelque étoile +ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre même +quelque découverte de la science accomplira un jour le +miracle. De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent +point en nous la liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de +partout, à tous ses degrés, sous toutes ses formes, non seulement +comme réalité, mais même comme idée: ils ne +perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot. Les déterministes, +il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur; +c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre. +Nier que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'<i>idée +de liberté</i> existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation +est impossible; les déterministes et leurs adversaires +ont tous également cette idée, comme ils ont tous celle de +nécessité: ce sont deux notions corrélatives et par cela +même inséparables; il est donc permis aux déterministes +comme à leurs adversaires de chercher s'il faut placer la +liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien.</p> + +<p>L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir +que trois sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible +<span class="pagenum"><a id="Page_55">55</a></span> +pour les déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un +état de conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état +subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective. +En second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de +notions due à l'entendement discursif, elle peut être pour les +nécessitaires un objet d'analyse, de définition et de description. +Enfin, si l'idée de liberté est une donnée de «la raison,» +telle que l'entendent les rationalistes, les nécessitaires peuvent +en étudier les éléments intelligibles et métaphysiques. Dans ce +dernier cas la liberté serait, au moins en partie, un <i>noumène</i>, +une idée «rationnelle,» que les nécessitaires pourraient apprécier +en elle-même sans en affirmer ou nier la réalisation +dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent pas sur ce +que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en +nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit +ou construit comme supérieur à nous. L'habitude de se +figurer la liberté comme une notion toute de sens intime, +est une des causes qui ont retardé les tentatives de rapprochement. +Mais l'hypothèse platonicienne et aristotélique d'une +puissance indépendante, quelle qu'en soit la valeur, est concevable +pour les partisans et les adversaires de la nécessité. +Nous avons donc le droit de leur poser à tous la question +suivante:—Cette puissance indépendante (αυταρκεια), qui, +par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses actes, et +que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal +de leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose +de bon et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous, +si vous pouviez être «le bien même, το αγαθον,» que les conditions +du bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent +vous-même? La nécessité de conditions étrangères, qui pourraient +empêcher ou retarder le bien, serait assurément un +reste de dépendance; il vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa +propre condition. Possible ou non, cette possession par le +bien de toutes les conditions du bien est donc une chose que +vous concevez comme bonne:—Ἱκανον ταγαθον? dit Platon.</p> + +<p>Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison +de sa bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par +lui-même, on peut supposer, avec la vraie liberté, une sorte +de dignité, σεμνοτης, αξιωμα et comme de <i>mérite</i> +ne supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes +dans le pur idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être +pas l'absence de dignité; elle n'empêcherait pas la suprême +convenance entre une volonté parfaitement bonne et +une volonté parfaitement heureuse. On peut prétendre avec +<span class="pagenum"><a id="Page_56">56</a></span> +les platoniciens et les péripatéticiens que cette béatitude idéale +serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot.</p> + +<p>Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder +aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:—Le +bien serait plus grand si sa puissance était assez indépendante +pour être expansive, pour communiquer le bien aux autres +êtres, ανευ φθονου, et avec le bien l'intelligence, la puissance, +le bonheur. Cette expansion serait la marque d'une plus haute +intelligence, capable de résoudre un plus difficile problème, +d'une puissance moins limitée, d'un bonheur centuplé par le +bonheur d'autrui.</p> + +<p>Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec +Platon et le christianisme, serait supposé capable de se donner +et de se communiquer. Si ce don fait par la bonté était +indépendant de toute autre chose que de la bonté même, +le croyant pourrait trouver celle-ci plus aimable; il lui en +saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter sa reconnaissance +au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête. Serait-ce +alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté +librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de +Mantinée?</p> + +<p>Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait +désirable de lui rendre un amour analogue au sien, +indépendant aussi de toute autre chose que la bonté. On la +trouverait meilleure si sa puissance communiquait le bien +à d'autres êtres avec les caractères qu'elle possède elle-même, +je veux dire avec les caractères d'une bonté consciente, +indépendante, libre et aimante. Le triomphe du +bien, sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait +alors pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance +même et la liberté intrinsèque de tous les êtres. +Voilà ce qui, selon les platoniciens, serait le meilleur et le +plus aimable, το αριστον; c'est une pure conception de la +pensée qui enveloppe peut-être de secrètes contradictions; +c'est une construction dans l'idéal; mais, dût cette construction +s'écrouler comme une vision fugitive à peine entrevue +au plus profond du «ciel intelligible,» elle nous aurait +cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de +meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous +voudrions être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un +dieu?</p> + +<p>Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop +haut; Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop +divin. La vraie morale est celle qui, sans méconnaître les +<span class="pagenum"><a id="Page_57">57</a></span> +conditions de la vie humaine, nous propose comme modèle +une vie qu'on peut appeler divine, βιον θειον. C'est à la métaphysique +proprement dite qu'il appartient de chercher si le +plus haut idéal moral et social est éternellement réalisé +dans une existence supérieure à la nature, si, comme le +croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord +des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité +transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce +que la perfection devrait être, autant que nous pouvons la +concevoir. <i>Si Dieu n'existe pas</i>, quel Dieu faut-il inventer?—Nous +l'avons vu, le «suprême intelligible» et le «suprême +aimable» de Platon serait la suprême indépendance, +l'absolue spontanéité, l'action ayant en elle-même sa raison +explicative, la puissance dégagée et affranchie de tout lien, +ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Maintenant, est-il <i>bon</i> que l'idéal du souverain <i>bien</i> soit +réalisé en tant qu'il est réalisable?—Proposition analytique, +qui pourrait s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur +sous tous les rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?» +Le sujet une fois posé, on ne peut refuser l'attribut.</p> + +<p>La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on +dit: le meilleur <i>doit</i> être réalisé. Au cas où le superlatif absolu +ne serait pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours +être réalisé; donc, en dernière analyse, le meilleur possible, +absolu ou relatif, doit être réalisé. Le mot <i>doit</i> exprime que, +parmi les biens qui ne sont pas et peuvent être, le meilleur a +un caractère qui ne se retrouve point dans tous les autres, et +qui consiste précisément en ce qu'il est le meilleur, par conséquent +superlatif et dernier. Considéré par rapport à l'intelligence +et au désir, c'est ce qu'il y a de plus intelligible et +de plus désirable; considéré par rapport à la puissance, ce +qui est le plus intelligible et le plus aimable est aussi le meilleur +à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité objective +que le mot <i>doit</i> exprime. Ce mot n'avait pas au fond d'autre +sens dans la métaphysique ancienne.</p> + +<p>On a dit cependant que <i>doit</i> et <i>devoir</i> n'avaient aucune +espèce de sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre. +Mais n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes, +comme le firent Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre +humain? Par là nous exprimons une suprême harmonie, un +rapport de dignité idéale, de vérité, de beauté, et en dernière +analyse de bonté intrinsèque. Entre l'idéal du meilleur et la +réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la pensée et le désir une +<span class="pagenum"><a id="Page_58">58</a></span> +convenance immédiate, qui résulte d'une comparaison des +deux termes, indépendamment de la considération des autres +choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal +a en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à +l'existence. Les deux notions de bonté parfaite et de réalité +parfaite sont idéalement unies dans notre esprit par une sorte +d'affinité et d'attraction, qui fait que l'une nous semble +incomplète sans l'autre. C'est ce que nous voulons dire +par ces mots: le bien <i>doit</i> être réel, et la réalité <i>doit</i> être +bonne. Au fond, cela revient à dire: il est bon que le +bien soit.</p> + +<p>Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui +existe réellement: ce bien <i>est</i> et il <i>doit</i> être; la première proposition +n'empêche pas la seconde. De même, en présence du +bien qui n'est pas, nous disons: ce bien n'est pas, mais doit +être. Nous jugerions encore de même en présence du bien qui +non seulement ne serait pas, mais ne pourrait pas être: ce +bien devrait exister, quoiqu'il ne pût exister.—Paroles perdues, +répondra-t-on.—Pas entièrement perdues; car elles +expriment la juste révolte de l'intelligence concevant l'idéal +contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le droit +de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la comparant +à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être, +en opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une +réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir +d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit +dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne +pourrait être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas +perdue. Si, au lieu de cette impossibilité qui nous choque, nous +concevons au contraire quelque <i>possibilité</i> du bien, nous +aurons encore plus raison de dire que le bien <i>doit</i> être. Si +nous concevons, non une simple possibilité, mais une <i>certitude</i>, +nous ne nous bornerons pas à dire qu'en fait le bien +sera, mais nous affirmerons toujours qu'il <i>doit</i> être, et nous +le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée. Enfin, +si nous ajoutons la <i>nécessité</i> à la <i>certitude</i>, nous ne perdrons +pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire +que le bien, qui sera nécessairement, <i>doit</i> exister; peut-être +même est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement. +En un mot, la convenance entre le bien et l'être +est une question de droit idéal qui ne dépend pas des questions +de fait; la conception de la nécessité a rapport aux faits +et aux conditions de l'existence, à la causalité, non à la finalité +intelligente; elle embrasse une sphère que notre raison +<span class="pagenum"><a id="Page_59">59</a></span> +peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal +problématique.</p> + +<p>Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:—On ne +dit pas que 2 et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement +4; on ne dit pas que les rayons d'un cercle doivent +être égaux, mais que nécessairement ils sont ou seront égaux; +il en serait de même des vérités morales si leur réalisation +était aussi nécessaire que celle des vérités géométriques.—La +conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a des +choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être, +mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit +de même pour toutes les choses nécessaires. Le mot <i>doit</i> indique +un rapport de convenance entre le bien désirable et +l'existence, rapport qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La +quantité pure nous est par elle-même indifférente, et ne vaut +que par son contenu. Nous l'avons déjà dit, il est bon que +2 biens et 2 biens fassent 4 biens; mais nous ne trouvons pas +bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il serait peut-être +même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas multiplié par la +loi des nombres. Pourtant, même dans cette proposition abstraite, +2 et 2 font 4, un examen attentif découvre autre chose +que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un raisonnement +élémentaire dans lequel la pensée, pour rester +d'accord avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4. +Or, il y a quelque chose de bon et de satisfaisant dans l'accord +de la pensée avec elle-même; il existe, sous ce rapport, +une convenance entre 2 + 2 et 4. Nous pouvons donc +dire que 2 et 2 <i>doivent</i> faire 4, ou que cela est conforme à +l'ordre de notre intelligence et à la permanence désirable de +notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre encore +plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et +l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire; +en ce sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot +<i>doit</i> n'a pas encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime +qu'un rapport entre un bien très secondaire (la régularité géométrique) +et l'existence; mais le même terme a une valeur +infiniment plus grande quand il s'agit du souverain bien idéal +et des moyens d'y atteindre. En ce cas, nous disons que le bien +idéal et ses moyens doivent être, qu'ils doivent être <i>nécessairement</i> +si la nécessité vaut mieux, le plus <i>librement</i> possible +si la liberté vaut mieux. Au contraire, toutes les fois que la +relation d'une chose avec le souverain désirable est nulle, +ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette chose est indifférente.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_60">60</a></span> +Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités +logiques et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans +les premières, il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être +et ce qui est: il n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au +contraire, il y a des cas où la connaissance, l'amour, le bonheur, +l'indépendance, ne sont pas réalisés. Dans ces cas si nombreux, +la distinction du bien en tant qu'il doit être et en tant +qu'il est, devient plus précise; car nous saisissons mieux les +choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus nettement dans +son antithèse avec la réalité.</p> + +<p>Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy +que la notion d'une convenance quelconque entre le bien et +l'être, ou d'une harmonie qui <i>doit</i> exister entre eux, soit le +privilège exclusif des doctrines qui admettent le libre arbitre. +Dans l'abstrait et dans la pure spéculation sur le souverain +bien, les déterministes peuvent s'accorder avec leurs adversaires. +Ils peuvent même supposer l'union du bien avec l'être +comme produite par l'indépendance du bien, à laquelle rien +ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:—Non seulement le +bien doit être, mais il doit être avec une parfaite indépendance, +il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut la spontanéité, +l'absence de passivité et de contrainte, la liberté. Si +les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par +eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez +indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une +fois qu'ils ont l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence +du plus grand bien et du plus grand bonheur. Cette indépendance, +réalisée ou non quelque part, serait la liberté.</p> + +<p>Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui +existeraient entre le bien idéal et des êtres libres, <i>s'il existait +des êtres de ce genre</i>. Nous ne posons la liberté que comme +une <i>idée</i>, sans examiner si elle est réalisée en nous-mêmes. +Aussi le déterminisme pourra-t-il se mettre d'accord avec les +autres doctrines sur ce problème encore spéculatif:—Quelles +modifications la notion de liberté apporte-t-elle dans l'idée du +bien réalisable, et quelle forme prend le bien idéal pour des +êtres qui, à tort ou à raison, se croient libres?</p> + +<p>Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher +en commun la définition subjective des idées directrices +de la conduite, des notions morales, en réservant la question +d'objectivité. On arrivera de part et d'autre à une combinaison +des mêmes idées, des mêmes éléments, et pour ainsi +dire des mêmes couleurs élémentaires. Par exemple, combinez +l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien idéal qui +<span class="pagenum"><a id="Page_61">61</a></span> +apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable, +sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée +d'une convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et +la liberté des êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre +une contrainte physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation +morale.» Il ne s'agit pas encore de savoir si nous +sommes, nous, réellement libres et obligés; nous ne faisons +qu'étudier le rapport de deux idées, nous construisons +hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre +construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut +se demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés +belles et bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il +existait, serait-il une chose belle et bonne? Un bien idéal qui +obligerait les êtres moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien +qui les contraindrait physiquement? La bonne volonté ou la +liberté bonne vaudrait-elle mieux qu'un bien nécessaire? la +responsabilité, que l'irresponsabilité? La «satisfaction morale» +serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur passivement +reçu, sorte de bonne fortune,ευτυχια? En un mot, les composés +des notions de <i>liberté indépendante</i> et de <i>bien</i> sont-ils plus +beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que les +composés des notions de <i>nécessité dépendante</i> et de <i>bien</i>? +Nous aurons construit ainsi d'un commun accord une morale +idéale et problématique, celle qui, si elle était possible, serait +la meilleure et devrait être réalisée. Nous aurons en même +temps construit le droit idéal; nous pourrons soutenir que, +si elle existait, la volonté <i>capable</i> d'agir par elle-même en +vue du bien universel serait pour toute autre volonté ce qu'il +y a de plus sacré et de plus inviolable; l'ordre de la liberté +deviendrait celui du droit et de la justice<a name="FNanchor_14" id="FNanchor_14" href="#Footnote_14" class="fnanchor">[14]</a>. Enfin, cet +ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité et +de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de +plus beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se +donnant les unes aux autres, et réalisant ainsi le bien universel, +qui n'est au fond que l'idéal de la société universelle, +l'idéal <i>social</i> par excellence. Tel est, semble-t-il, le plus +haut idéal que puisse concevoir la pensée, quand elle fait +en quelque sorte de l'art pour l'art; comment refuser +d'admettre que la morale la plus belle, si elle était possible, +serait la morale de la volonté individuelle se dévouant +au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,» +qui est la volonté universellement aimante.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_62">62</a></span> +Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la +réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une +utopie abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement +<i>doit</i> être en nous et par nous, <i>puisse</i> réellement être en +nous et par nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir +dont nous avons besoin?—Question de fait, question tout +humaine et pratique, à laquelle il est inévitable de revenir. +Nous avons considéré le but de la moralité en faisant abstraction +de la puissance initiale, qui est le moi; mais ce but final +lui-même nous paraît offrir un élément d'indépendance et de +dignité qui réclame, dans la puissance initiale, quelque moyen +capable de le réaliser. Les nécessitaires nous renfermeront-ils +ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou nous est-il +permis d'espérer, sur ce point encore, quelque conciliation, +au moins pratique, entre les partisans et les adversaires de la +liberté?</p> + +<p class="p2">III.—Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent +également que la réalisation de l'idéal est <i>possible</i> en +nous dans une certaine mesure et par le moyen de ce que +l'ancienne psychologie nommait nos «facultés.» Personne, +en effet, ne soutient que les idées de bien, de perfectionnement, +de progrès, expriment des choses absolument impossibles +et sans exemple; car la moindre observation de notre +nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable +d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient +que la réalisation de l'idéal universel nous soit possible +<i>sans aucune condition</i>, d'une manière immédiate et absolue, ce +qui reviendrait à dire que nous sommes de pures divinités, +de pures libertés sans mélange de nécessité. Posons donc en +commun ce principe, que la réalisation du meilleur est pour +nous possible sous de certaines conditions.</p> + +<p>Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde +est d'accord. Pour que le bien universel se réalise <i>nécessairement</i> +en nous, disent les déterministes, il est nécessaire +que notre intelligence le conçoive; et cette condition n'est +pas moins nécessaire, selon les partisans du libre arbitre, +pour que le bien soit produit <i>librement</i>. En second lieu, pour +réaliser le bien de tous, nécessairement ou librement, il faut +que l'idée du meilleur et de la société universelle ne reste pas +abstraite et froide, mais se change en un sentiment capable +de nous émouvoir.</p> + +<p>Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans +de la nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième +<span class="pagenum"><a id="Page_63">63</a></span> +condition, dont ils se représentent différemment la nature, +mais qu'ils peuvent également appeler détermination de +l'agent: c'est le «facteur personnel.» Les nécessitaires n'attribuent +pas cette détermination à une puissance différente au +fond du désir, mais à un degré supérieur d'intensité dans tel +ou tel désir, ou à un degré supérieur d'adaptation à notre +caractère. Pour les partisans de la liberté, au contraire, ce +surplus de force, qui se manifeste par une détermination en +un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte +du désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que, +dans les deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le +caractère, soit par la volonté.</p> + +<p>Dans l'hypothèse de la liberté, le précepte moral peut se +formuler ainsi:—Il est bon de se déterminer au bien universel +de la société idéale, en ajoutant à la pensée et au désir +de ce bien le complément d'une puissance libre.—Dans +l'hypothèse de la nécessité, le précepte prend cette forme:—Il +est bon de connaître et de désirer le bien universel avec +une intensité capable de dominer tout le reste et de produire +la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en nous, +et conséquemment aussi ce que nous <i>devons</i> être.</p> + +<p>—Mais <i>pouvons-nous</i> être ce que nous devons? demandera-t-on +aux déterministes.—Nous le pouvons, répondront-ils, +si nous comprenons et désirons le meilleur.—Et si nous +ne le comprenons pas ou ne le désirons pas?—Alors nous ne +le ferons pas; mais il en est de même dans l'hypothèse de la +liberté: point de détermination libre au bien universel sans la +pensée et le désir de ce bien.—Ce sont là seulement deux +des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent +pas tout, qui peut-être même sont des effets et non des +causes.—Pour nous, elles sont les seules causes, voilà la +différence.—Cette différence est grave; nous considérons, +nous, l'intelligence et le désir comme n'étant pas le moi, mais +une action du dehors sur le moi; dès lors une chose qui +dépend de notre intelligence et de notre désir ne dépend pas +du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être, mais ce +n'est pas <i>nous</i> qui <i>pouvons</i> la réaliser; de même, elle doit +être, mais ce n'est pas nous qui <i>devons</i> la faire.—C'est +que, sous la pensée et le désir, vous supposez toujours un +troisième personnage, le moi libre, qui est en question. +Pour nous, le moi étant le désir même, qui enveloppe la pensée, +ce qui dépend du désir dépend du moi.—Mais le désir +lui-même, conséquemment le moi, dépend de conditions extérieures, +qui à leur tour dépendent d'autres conditions, et ainsi +<span class="pagenum"><a id="Page_64">64</a></span> +de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs, c'est +dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance, +mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que +puisse encore être la morale dans votre hypothèse déterministe, +les conditions de son accomplissement ne sauraient +être en nous que si elles y ont été mises du dehors. A vous de +les mettre en moi, en persuadant ma raison et en touchant +mon cœur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous renverrons +ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le +devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins +diminuée.—</p> + +<p>Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement +le problème: le suprême idéal de la société universelle, +qui offrirait chez l'individu, outre son caractère intelligible +et désirable, un caractère d'indépendance et de spontanéité +seul vraiment moral, <i>devrait</i> être réalisé à la fois en +nous et par nous, en vue de tous; mais, dans l'hypothèse +nécessitaire, il semble que cette réalisation peut avoir lieu en +nous, non définitivement par nous; elle peut être produite +par une action des hommes ou des choses sur notre intelligence +et notre désir, non par une action dont il y aurait en +nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord +sur la fin suprême de la morale et de la sociologie, et aussi +sur les moyens intermédiaires, les deux systèmes semblent +enfin se séparer sur la puissance initiale, qui dans un cas +nous est supposée propre et dans l'autre étrangère. Ils admettent +en commun tout ce qui, dans la science morale et +dans la pratique morale, n'est pas la moralité même en son +principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait +pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité: +elle serait don libre de soi à tous.</p> + +<p>De là l'objection classique aux déterministes:—Le +danger de votre système, dans la pratique, est un sentiment +d'irresponsabilité personnelle qui, tant qu'il dure, semble +paralyser l'âme entière. Pour toutes nos fautes nous avons +une excuse: la force des choses dont nous subissons l'empire. +La volonté, dans le déterminisme exclusif, ressemble à un +corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le cœur +ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère. +Les théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai; +mais le moteur de la vie vraiment morale semble avoir disparu. +Tout est l'œuvre de la nature, comme pour les théologiens +tout est l'œuvre de la grâce, et rien ne paraît être +l'œuvre de notre personnalité.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_65">65</a></span> +Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines +pourrait en effet sembler une construction encore trop extérieure, +qui aurait pour centre, ici une force vive, là l'inertie +et l'impuissance. L'accord dans l'ordre des relations physiques, +dans l'ordre des relations sociales, et même dans l'ordre +des relations psychologiques, n'est pas l'accord complet +dans l'ordre fondamental de la moralité la plus intime. Nous +ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de la question +et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation +vraiment et complètement <i>pratique</i>; car ceux qui sont persuadés +de leur entière dépendance ne seront pas les mêmes +dans la pratique <i>morale</i> que ceux qui s'attribuent une certaine +indépendance.</p> + +<p>Ici, la question pratique et morale devient spéculative et +métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle +il était impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas +simplement une science indépendante de la pratique, ou une +pratique indépendante de la science. Elle ne peut être assimilée, +par exemple, à la géométrie ou à l'arpentage. Le géomètre +théoricien ne se soucie pas de l'application; et d'autre +part, pour appliquer les vérités géométriques, nous n'avons +pas besoin d'être assurés que l'étendue est objective; ici les +vérités relatives sont suffisantes. Au contraire, dans l'acte +moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et notre +responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit subjectif +ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas +quand on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de +la vertu demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue +point une indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage, +nous parvenions à modifier les apparences, nous nous inquiétons +peu de savoir ce qui est au delà. Au contraire, +quand nous faisons à l'idée de la société universelle le sacrifice +de notre plaisir, de notre intérêt, de notre vie même, +nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par +hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus +seulement modifier une apparence, mais nous sacrifions des +biens réels à un bien idéal que nous traitons comme s'il représentait +plus ou moins symboliquement la réalité et la loi +du monde. Par cela même nous accordons à l'idéal une certaine +valeur objective; car, si nous le considérions comme +étant certainement sous tous les rapports une pure illusion, +l'idée même du bien <i>moral</i> et du dévouement à l'universel +deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale +proprement dite est par sa nature, comme la métaphysique, +<span class="pagenum"><a id="Page_66">66</a></span> +une recherche hypothétique de la loi suprême du +monde, au moins dans les grandes alternatives de la vie qui +ont quelque chose de décisif et parfois de tragique<a name="FNanchor_15" id="FNanchor_15" href="#Footnote_15" class="fnanchor">[15]</a>. Nous +ne pouvons rester à moitié chemin dans la question de la +liberté et de la fatalité: cette question est le point de coïncidence +entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est proprement +la question morale, portant sur la loi suprême et la +nature ultime de l'<i>acte moral</i>, de l'acte désintéressé. Par conséquent, +pour obtenir une conciliation complète des systèmes +dans la pratique <i>morale</i>,—mais dans celle-là seule et seulement +dans la question précise de la <i>moralité</i> intrinsèque +des actions,—nous sommes obligés de porter aussi loin +que nous le pourrons la conciliation <i>théorique</i>, en cherchant +jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se manifester +une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette +liberté.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_67">67</a></span></p> + +<h2><a name="DEUXIEME_PARTIE" id="DEUXIEME_PARTIE"></a>DEUXIÈME PARTIE</h2> +<hr class="c5" /> +<p class="center">RECHERCHE<br /> +D'UNE<br /> +CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES</p> + +<h2>LIVRE PREMIER</h2> +<hr class="c5" /> +<p class="center">EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME</p> + +<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2> + +<h3>AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Avons-nous conscience de l'<i>action</i>, dans son contraste avec la passion.</p> + +<p>II. Avons-nous conscience de la <i>puissance</i>, dans son contraste avec les actes +particuliers.</p> + +<p>III. Avons-nous conscience du <i>moi</i>, comme centre commun de l'action et de la +puissance.</p> +</div> + +<p class="p2">La liberté étant généralement considérée comme la puissance +de se déterminer soi-même à une action, les éléments +de cette idée, sur lesquels il faut chercher à s'entendre préalablement, +sont l'action, la puissance, et le centre commun +d'où elles dérivent, le moi. Cherchons d'abord si tout se +réduit dans la conscience à des sensations qui se suivent, +ou si nous avons encore conscience de notre vouloir et de +notre action dans son contraste avec la passivité.</p> + +<p class="p2">I.—On s'accorde à reconnaître aujourd'hui que nos sensations +sont toutes des sensations de mouvement, et que +celles-ci se ramènent à des séries de sensations musculaires +qui, à leur tour, supposent l'effort musculaire. C'est par une +<span class="pagenum"><a id="Page_68">68</a></span> +série d'efforts que nous mesurons la quantité extensive. En +même temps nos sensations ont une <i>quantité intensive</i>, c'est-à-dire +un degré d'énergie, que nous apprécions, semble-t-il, +par la réaction de notre énergie cérébrale et musculaire. +Action extérieure et réaction intérieure se retrouvent dans +le phénomène fondamental qui est le type des phénomènes +cérébraux, l'<i>action réflexe</i>. Enfin les sensations ont +des <i>qualités</i> spécifiques par lesquelles elles diffèrent les +unes des autres; penser, c'est percevoir des différences, +et cette «discrimination» est, selon Bain, la propriété primordiale +de l'intelligence. Si l'on met le plaisir ou la +peine hors de compte, «nous pouvons proprement appeler +l'effet produit par le sentiment des différences un choc, +un tressaillement, une surprise.» Bain croit cette idée +de choc ou de surprise entièrement irréductible; évidemment +elle est encore une expression de l'action réflexe, +et il n'est pas difficile d'y apercevoir deux éléments: action +subie et réaction. La différence de notre activité et de notre +passivité, différence qui est au fond de l'action réflexe, +serait donc impliquée dans la perception de toutes les +autres. Complètement passif et sans aucun pouvoir de +réagir, je ne subirais aucun choc, ou tout au moins je ne +percevrais pas le choc subi. Quant à la notion de surprise, elle +indique en outre une réaction <i>intellectuelle</i> du dedans sur le +dehors, une véritable réflexion de la <i>conscience</i>, que Bain +introduit jusque dans le phénomène le plus primitif et le plus +spontané. Lorsqu'un objet matériel en choque un autre, ce +dernier, en raison de son élasticité, tend à reprendre sa forme +primitive; quelque chose d'analogue se retrouve dans la +conscience. J'étais dans l'obscurité, et la continuité des ténèbres +n'excitait de ma part aucune réaction, ou tout au +moins n'en excitait qu'une également continue et uniforme; +de là équilibre du cerveau et état neutre de la conscience. Une +lumière subite, en rompant l'équilibre, provoque mon étonnement; +or, tout étonnement suppose un contraste entre ce +qui était attendu et ce qui arrive. Si le différent et le discontinu +m'étonnent, c'est que j'attendais la continuation de ce qui +existait d'abord, c'est-à-dire de mon état antérieur et de mon +action antérieure, dirigée en tel sens et vers tel objet. Je +saisis la discontinuité et la différence dans la continuité +et l'identité au moins apparente de ma conscience. Tout +à l'heure, au milieu des ténèbres, je sentais, pensais, agissais; +l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par +être annulé, et j'étais comme seul; quand la lumière apparaît +<span class="pagenum"><a id="Page_69">69</a></span> +tout à coup, elle et moi nous sommes deux; et c'est +cette dualité, action et passion, qui éveille ma «surprise.» +Aux mots d'action et de passion, on peut substituer ceux de +volontaire et d'involontaire, ou plutôt de désiré et de non +désiré; ils exprimeront peut-être mieux encore la vérité +des choses: je n'ai point désiré cette lumière qui jette une +discontinuité soudaine dans la continuité de ma tendance +antérieure. Le contraste du désiré et du non désiré, qui a +son fond primitif dans le contraste du plaisir et de la peine, +est, semble-t-il, ce qui donne le branle à nos facultés intellectuelles. +Bain finit par dire: «L'activité entre comme partie +composante dans chacune de nos sensations, et elle leur +donne le caractère de composés, tandis qu'elle-même est +une propriété simple et élémentaire<a name="FNanchor_16" id="FNanchor_16" href="#Footnote_16" class="fnanchor">[16]</a>.»</p> + +<p>Le mieux serait d'admettre en nous, à la racine de tous les +phénomènes de conscience, la «discrimination» plus ou moins +vague des deux directions centripète et centrifuge impliquées +jusque dans le réflexe, et auxquelles correspondent +les nerfs afférents ou efférents. Jusque dans le simple choc, +l'action et la réaction semblent inséparables, et, si toutes nos +sensations se ramènent à des chocs nerveux, la conscience doit +distinguer l'action exercée sur nous de notre réaction propre. +Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi. +Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l'esprit +à des possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites +de leur véritable origine, qui est la conscience de l'action +et de la réaction enveloppée dans le réflexe, les possibilités +logiques ne peuvent plus suffire à distinguer le moi du +non-moi. D'où vient que nous séparons certains états de conscience +de tous les autres pour les réunir sous le nom de +sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne rapportons-nous +pas les volitions à la matière, les sons ou +les odeurs à l'esprit?—Simple affaire de classification et +de généralisation, dit Stuart Mill; nous rangeons dans une +même classe ce qui offre des caractères communs.—Oui, +mais quel est ce caractère différentiel qui nous fait distinguer +en quelque sorte le mien et le tien dans notre commerce +avec l'extérieur? Quelle est comme la marque de +fabrique par laquelle nous reconnaissons nos produits au +milieu des produits étrangers? Dans beaucoup de cas, nous +voyons une pensée ou une émotion «<i>succéder invariablement</i>» +à une sensation, ou une sensation «<i>succéder invariablement</i>» +<span class="pagenum"><a id="Page_70">70</a></span> +à une volition; et cependant, nous ne rapportons +pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les +émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que +le corps est une cause <i>inconnue</i> de sensations, tandis que +l'esprit est «un récipient ou percevant <i>inconnu</i>» de sensations.—Mais, +si les deux termes sont également inconnus, +comment puis-je les distinguer l'un de l'autre? Ce n'est +pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je discerne le mien et le +non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il faut donc bien +qu'il y ait dans la conscience même une certaine marque qui +établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement +effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le +contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activité +et la sensation passive; mais, à vrai dire, c'est l'élément +moteur qu'il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question, +d'ailleurs, Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le +reconnaissait lui-même<a name="FNanchor_17" id="FNanchor_17" href="#Footnote_17" class="fnanchor">[17]</a>. Spencer, dans ses <i>Premiers principes</i><a name="FNanchor_18" id="FNanchor_18" href="#Footnote_18" class="fnanchor">[18]</a>, +fonde aussi la distinction du moi et du non-moi +sur celle du volontaire et de l'involontaire, à laquelle on est +toujours obligé de revenir, semble-t-il, comme à un élément +ultime impliqué dans tous les faits de conscience. On pourrait +l'appeler encore la distinction du <i>mouvant</i> et du <i>mû</i>, du +mouvement imprimé et de la sensation, de la contractilité +et de la réceptivité.</p> + +<p>Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point +commun, et les diverses écoles reconnaître également d'une +manière vague la présence en nous d'une certaine activité; +seulement la nature de cette activité demeure inconnue et +peut s'interpréter de manières différentes. On n'a nullement +le droit de l'identifier immédiatement avec la liberté. Si, en +effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des <i>lois</i>. La +plus élémentaire de ces lois est celle de l'<i>action réflexe</i>, où +nous avons vu qu'apparaît tout d'abord la conscience obscure +de l'activité, de la <i>réaction</i> centrifuge, en contraste avec la +passivité, avec l'impression centripète. Mais quelle <i>liberté</i> +<span class="pagenum"><a id="Page_71">71</a></span> +peut-on trouver dans l'action réflexe? Tout au plus peut-on +dire qu'elle contient, avec l'activité, le premier et lointain +germe de toute idée de liberté. La conscience de vouloir n'est +encore ici que la conscience de mouvoir, et on peut même se +demander si elle ne renferme pas quelque illusion, s'il y a une +réelle différence, autre que celle de direction, entre les mouvements +centripètes et les mouvements centrifuges.</p> + +<p class="p2">II.—Nous venons de chercher dans la conscience le premier +élément dynamique nécessaire à la liberté, si elle existe: +l'<i>action</i> motrice distincte de la passion, le <i>vouloir</i> et le <i>mouvoir</i> +distinct du <i>pâtir</i>: un second élément serait la <i>puissance</i>, +supérieure à l'acte particulier, où elle ne s'épuiserait +pas. Si nous avions conscience de notre liberté, nous devrions +avoir conscience <i>a priori</i>, avant de faire une chose et en la +faisant, de notre <i>pouvoir</i> de la faire. Il est même beaucoup +de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la faire; +mais c'est là une question qu'il n'est pas temps encore +d'examiner. Le simple pouvoir de faire est déjà matière à +des discussions d'une extrême difficulté et dans lesquelles +nous devons successivement entendre le pour et le contre.</p> + +<p>Avons-nous une autre conscience que celle de nos états +présents? «La conscience, répond Stuart Mill<a name="FNanchor_19" id="FNanchor_19" href="#Footnote_19" class="fnanchor">[19]</a>, m'apprend +ce que je <i>fais</i> ou ce que je sens, non ce dont je suis <i>capable</i>.» +Ceux, au contraire, qui admettent une conscience +de la puissance répliquent:—Comment distinguer ce que +je fais de ce que je sens ou subis, si je vois seulement la +chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien avec une +puissance dont il dérive? Est <i>mien</i> ce que je <i>puis</i>, ce dont je +suis la condition suffisante et immédiate; même pour savoir +que <i>je fais</i> une chose, ne faut-il point savoir que je la <i>puis</i>? +Est étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi +l'actuelle réalité sans en voir en moi la puissance, ce que je +ne <i>puis</i> pas réaliser et qui pourtant se réalise.—Mill +objecte alors qu'on a seulement conscience du réel;—on +lui répond que la puissance active est elle-même une +réalité, un pouvoir réel, un pouvoir qui est, mais qui n'est +encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est contradictoire +de dire:—J'ai présentement conscience de ce qui +<i>n'est pas</i> présentement, de ce qui <i>sera</i>: «La conscience +n'est pas prophétique; nous avons conscience de ce qui +est, non de ce qui <i>sera</i> ou de ce qui <i>peut être</i>.»—A quoi +<span class="pagenum"><a id="Page_72">72</a></span> +on réplique:—Vous raisonnez comme si «J'ai conscience de +ce que je puis» signifiait «J'ai conscience du fait même que +je puis accomplir et qui cependant n'existe pas;» mais +nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien +qu'on n'a pas conscience de ce qui sera comme d'une chose +déjà présente; selon nous, on n'en a pas moins conscience +de ce qui actuellement nous autorise à dire qu'une chose +sera ou peut être: il faut bien qu'il y ait dans la conscience +présente quelque chose qui nous permette de concevoir +l'avenir.—Cette chose, répond Stuart Mill, est une +simple conclusion du passé: «Nous ne savons jamais que nous +sommes capables de faire une chose qu'après l'avoir faite, +ou qu'après avoir fait quelque chose d'égal ou de semblable.»—Oui, +réplique-t-on de nouveau, quand il s'agit +d'<i>exécuter</i> ce que nous avons voulu. La possibilité de cette +exécution, en effet, n'ayant point pour condition unique la +volonté, est subordonnée à une hypothèse: nous supposons +que les conditions sont égales et semblables, comme notre +volonté elle-même est égale et semblable; et alors, tout étant +semblable, nous affirmons semblablement. Quand, par +exemple, je me crois capable de mouvoir mon bras, je sais +que ma volonté, première condition, demeure la même, et je +suppose que toutes les autres conditions sont les mêmes aussi, +d'où je conclus le même résultat, à savoir le même mouvement +que d'ordinaire. Mais ces déductions ou inductions +semblent présupposer toujours l'idée de possibilité, dont elles +ne sont qu'une extension au dehors. Nos jugements sur les +choses qui peuvent être, sont toujours dérivés et détournés; +le jugement <i>je puis</i> est la véritable origine de toutes les +idées de possibilité.</p> + +<p>Telle est la thèse des partisans de la <i>puissance active</i>, qui +s'inspirent plus ou moins de la métaphysique péripatéticienne +et leibnizienne. Écoutons jusqu'au bout leurs spéculations.—Quand +je déclare, disent-ils, que je puis quelque chose, +je ne suis pas, assurément, dans un état d'inaction, car, si je +n'agissais pas, je ne jugerais point que je puis; et d'ailleurs +ce jugement est déjà lui-même une action; mais, d'autre part, +la détermination présente n'est pas la seule chose que j'affirme, +puisque alors il n'y aurait aucune différence entre «je +puis» et «je fais,» entre «je puis être dans tel état» +et «je suis dans tel état.» Si «je puis» n'est pas adéquat +à ce qui est, il l'est encore moins à ce qui n'est pas. «Je +puis faire une chose» n'a point simplement ce sens: «je +ne la fais pas»; car, si vous analysez cette dernière proposition, +<span class="pagenum"><a id="Page_73">73</a></span> +vous n'en déduirez jamais la proposition suivante: +«je puis faire la chose que je ne fais pas». «Je puis» +affirme un lien entre ce qui est et ce qui n'est pas; il faut +donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une certaine +manière ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas n'est +point contenu dans ce que je suis comme fait, comme état, +comme sensation ou sentiment, comme action; car alors tout +serait déjà sous tous les rapports, le changement ne serait +qu'une apparence et pas même une apparence, puisque l'apparence +est encore un changement. Nous retomberions ainsi dans +l'éléatisme, fondé sur ce principe qu'il n'y a point de milieu +entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout est <i>fait</i> ou +<i>état</i> actuel, que tout se résout en sensations ou sentiments +présents, c'est revenir sans le savoir à l'antique doctrine des +Eléates et des Mégariques, auxquels Aristote répondait: «Si +tout existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis +me lever; lorsque je suis levé, je ne puis m'asseoir.» Il doit +donc y avoir un moyen terme entre ce que le positivisme appelle +les faits qui sont et les faits qui ne sont pas, c'est-à-dire +les faits qui ne sont pas des faits; ce moyen terme semble supérieur +aux faits; il coexiste avec le premier et avec le second, +mais il dépasse le premier et le second. Quand je me détermine +à m'asseoir, cette détermination n'épuise pas mon pouvoir +déterminant; voilà pourquoi je dis que je puis me déterminer +à être debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un +extrait; c'est lui plutôt qui extrait de lui-même telle ou telle +manifestation particulière. Si «je puis» n'était qu'une abstraction, +la vérité des choses serait tout entière dans «je suis +ceci et je ne suis pas cela»; entre les deux, plus d'intermédiaire. +Le pouvoir a donc sa réalité; mais cette réalité n'est +pas du même genre que celle des faits. Le fait est tout entier +dans ce qu'il est présentement, il est soumis à cette loi d'exclusion +qui fait que les parties du temps sont en dehors les +unes des autres comme celles de l'espace. Un fait ne peut empiéter +sur le passé ou sur l'avenir; il est enfermé dans des +bornes précises ou fixes, et pour lui point de milieu entre +demeurer tel qu'il est ou cesser d'être: y a-t-il le moindre +changement, ce n'est plus le même fait, ce n'est plus le même +état. Sa définition, dirait Platon, ne renferme que le <i>même</i>, +et non point l'<i>autre</i>. Le fait d'être assis, par exemple, étant +purement et simplement ce qu'il est, tout son être est épuisé +dans ce qu'il est; il y a équation entre ce qu'il est et ce qu'il +peut être. Mais cette équation ne saurait exister en toutes +choses sans réduire toutes choses à l'inertie et à l'immutabilité +<span class="pagenum"><a id="Page_74">74</a></span> +absolue. Nous sommes ainsi amenés à la conception +d'un pouvoir qui est réel en lui-même, non pas seulement dans +ses effets et ses manifestations. Selon le phénoménisme de +M. Taine, une chose est <i>réelle</i> quand toutes les conditions +sont données; elle est simplement <i>possible</i> quand +«toutes les conditions, moins une, sont données». Mais le +même philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition +entraîne l'<i>impossibilité</i>, puisque la chose ne se produira +jamais en l'absence de la condition finale. Par là se trouvent +identifiés, ce semble, le possible et l'impossible. C'est ce +qui doit arriver quand on n'admet que des faits sans aucune +puissance qui les relie. De deux choses l'une: ou bien +un fait n'est rien de plus que l'ensemble des conditions +données, ou il est quelque chose de plus. Dans la première +hypothèse, si toutes les conditions de toutes choses sont +données, tous les faits sont déjà, et aucun changement n'aura +lieu; si toutes les conditions ne sont pas données, rien n'est, +et rien ne sera; car l'existence des choses aurait besoin de +certaines conditions qui ne sont pas données dans cette totalité +des conditions en dehors de laquelle il n'y a rien. Il faut +donc passer à la seconde hypothèse, et dire que les conditions +présentes suffisent pour amener les faits absents; dès lors, les +faits sont autre chose que l'ensemble de leurs conditions; en +d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme les +faits à venir en tant que possibilités et non en tant que faits. +Il faut par conséquent admettre autre chose que de simples +faits; il faut admettre dans la condition du réel un principe +de différence qui fait que, sans cesser d'être elle-même, +elle donne naissance à autre chose qu'elle. Qu'on appelle +comme on voudra cette «<i>particularité</i>», cette chose qui, +par elle-même, fait exister une autre chose, c'est là ce que +nous entendons par puissance active. Vous êtes donc obligés +d'admettre à la racine des choses un lien entre ce qui est et +ce qui n'est pas, un principe d'union grâce auquel ce qui est +<i>peut</i> donner ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre +activité que nous croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir +qui dépasse ses états présents par ses états possibles, de ce +dynamisme supérieur au mécanisme qu'il anime. Les idées de +possibilité, de condition, de raison suffisante, ne sont à nos +yeux que les expressions indirectes et neutres d'un sentiment +vif et d'une idée toute personnelle à son origine. Substituer à +cette conscience du moi des notions abstraites, c'est laisser la +proie pour l'ombre; la possibilité n'est, en définitive, qu'une +puissance.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_75">75</a></span> +Ainsi spéculent les métaphysiciens partisans de la <i>puissance</i> +aristotélique ou de la <i>force</i> leibnizienne. Leurs spéculations +roulent sur un usage transcendant des catégories de possibilité +et de réalité, sur lesquelles nous reviendrons à propos de la +contingence des actions. Au point de vue métaphysique, il est +sans doute plausible d'admettre une différence entre la cause et +les effets, sans quoi les effets se confondraient avec la cause; il y +a dans la cause une raison de changement, de nouveauté, une +sorte de fécondité que nous nous représentons sous le nom de +<i>puissance</i>. Mais, sans s'abîmer dans un mystère métaphysique +commun à toutes les doctrines, il faut revenir au côté +psychologique du problème, qui fait le véritable objet de la +question présente: où prenons-nous l'idée de puissance, et +en quoi consiste réellement la puissance dont nous croyons +avoir <i>conscience</i>? Or, à ce point de vue vraiment intérieur, il +nous semble que les psychologues de l'école spiritualiste n'ont +pas trouvé plus que Stuart Mill lui-même le véritable moyen +terme entre la possibilité abstraite et le fait réel. Nous avons +déjà vu<a name="FNanchor_20" id="FNanchor_20" href="#Footnote_20" class="fnanchor">[20]</a> ce qu'il y a d'artificiel dans le dilemme aristotélique: +Ou je suis actuellement assis ou je suis actuellement +levé, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de puissance:—ce +dilemme laisse échapper dans son abstraction un intermédiaire +concret et vivant: cet intermédiaire, selon nous, est +l'<i>idée</i>, avec la <i>force</i> qui lui est inhérente et dont nous avons +essayé de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile, +je puis avoir l'<i>idée</i> de marcher; cette idée est une image; cette +image implique un ensemble de mouvements cérébraux et un +certain état du système nerveux; cet ensemble de mouvements +et cet état nerveux est précisément le début des mouvements +de la marche, le premier stade de l'innervation qui, si elle +acquérait un certain degré d'intensité, aboutirait à mouvoir +mes jambes. L'image même de mes jambes existe dans mon +imagination quand je pense à marcher. Je <i>puis</i> marcher, +signifie:—Je commence l'innervation aboutissant à la +marche. Puissance, au point de vue psychologique, c'est la +conscience d'un conflit de représentations auquel répond +dans le cerveau un conflit de mouvements en sens divers. La +puissance des contraires, avons-nous dit, est le côté interne +de la composition des forces en équilibre mutuel et instable. +La conscience de la <i>puissance</i> se ramène donc à la conscience +du mouvement imprimé, c'est-à-dire du <i>changement</i>, +et du changement selon une <i>loi</i>. Là encore la conscience de +<span class="pagenum"><a id="Page_76">76</a></span> +la liberté nous échappe. Quant au mystère que nous trouvons +sous le mouvement et le changement même, c'est celui du +<i>temps</i> et du <i>devenir</i>.</p> + +<p>III.—Outre les idées d'action et de puissance, l'idée de liberté +enveloppe celle du <i>moi</i>, conçu comme cause amenant +la puissance à l'acte. Mais avons-nous conscience du <i>moi</i> +comme d'une réalité vraiment indépendante et active? Là est +le grand problème.</p> + +<p>Bain, dans sa critique de la liberté conçue comme détermination +de <i>soi</i> par <i>soi-même</i>, nie l'existence d'une région +<i>séparée</i> qui serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous, +pas plus que dans un «morceau de quartz, après <i>l'énumération +complète ou exhaustive</i> de toutes les qualités.» Même +doctrine chez Spencer, qui voit dans l'illusion du <i>moi</i> +séparé la raison de l'illusion du libre arbitre.—Cherchons +d'abord les difficultés que soulève cette doctrine purement +phénoméniste<a name="FNanchor_21" id="FNanchor_21" href="#Footnote_21" class="fnanchor">[21]</a>. L'<i>énumération</i> exhaustive, peut-on dire, +ne suffit que pour les choses purement numériques et numérables; +même alors, elle présuppose une <i>qualification</i>, et le +nombre ne sert que de cadre extérieur aux qualités spécifiées. +Maintenant, mettez sur une même ligne tous mes événements +passés, présents, à venir, et supposons la qualification complète. +Douleur + plaisir + pensée + autre plaisir + désir..., +est-il bien sûr que ce soit là le tout de moi-même? Il faut +au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie +ce tout en une <i>synthèse</i>; et le lien n'est plus ici entre des +quantités discontinues, mais entre des événements continus. +En outre, je ne relie pas seulement les faits entre eux; mais +je les relie tous à un terme supérieur et enveloppant, +quoique non vraiment «séparé», qui est ma conscience +même et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter à notre +liste ce caractère remarquable qui fait que chaque terme +est pensé et pensé comme mien, qu'il est ou me paraît mien. +Nous avons alors: douleur et attribution à moi + plaisir +et attribution à moi, etc. Ce n'est pas encore tout; car, dans +la trame de ce qu'on appelle mes événements, il y a des choses +que je ne considère pas comme miennes de la même façon que +les autres: il y a des choses dont, à tort ou à raison, je crois +voir en moi la condition ou suffisante ou principale et que j'attribue +à mon activité, d'autres que je subis et que j'attribue +à des conditions non contenues dans la série des choses +<span class="pagenum"><a id="Page_77">77</a></span> +miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion +ne sera pas complète. Or, tout cela n'est plus une simple +numération, ni même une simple qualification, mais une attribution, +une relation toute particulière des termes multiples et +changeants à un terme qui s'apparaît à lui-même comme +permanent.—Il nous suffira, direz-vous, d'ajouter à chaque +fait la propriété d'apparaître comme mien, d'avoir pour conséquent +uniforme l'idée d'un moi, et l'exhaustion sera alors +complète: la liste ainsi achevée sera l'équivalent de ce qu'on +appelle la personne et pourra lui être substituée.—Oui, +répondront les partisans de l'objectivité du moi, mais c'est +peut-être comme on substitue à un cercle des polygones +d'un nombre indéfini de côtés, qui donnent l'approximation +indéfinie du cercle sans donner jamais le cercle lui-même. Dans +la pratique de la vie et dans le langage, la série des événements +<i>miens</i> est le substitut du <i>moi</i>: il n'est pas certain qu'elle +soit adéquate au moi lui-même. Ce que nous désignons par +moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthèse finale, +la cause de cette constante réduction à l'unité. Il y a quelque +chose qui fait que tous mes éléments sont liés entre eux, et +liés à l'idée de moi-même; et c'est ce quelque chose, esprit +ou cerveau, dont les événements intérieurs semblent le substitut.</p> + +<p>Les partisans de l'objectivité du moi, pour continuer de soutenir +ce qu'il y a de plausible dans leur thèse, pourraient aussi +relever une confusion que l'on commet souvent dans les +discussions relatives au moi. L'idée du moi peut désigner +soit l'idée réfléchie, soit le sentiment spontané de notre existence. +Or l'idée réfléchie du moi n'est qu'une manifestation +distincte et contrastée de notre existence, de notre pensée; +cette connaissance analytique que nous avons de notre existence +est dérivée; le sentiment spontané, au contraire, la +conscience immédiate de l'être, de la sensation, de la pensée, +ne semble plus une résultante tardive des sensations, mais un +élément immédiat et toujours présent à chaque sensation, +sous une forme implicite, élément sans lequel la sensation +ne serait pas sentie, ne serait pas consciente. L'idée réfléchie +du <i>moi</i> est le produit d'une élaboration longue et complexe, +elle est en grande partie factice et composée; en outre, le +moi peut considérer un grand nombre de qualités avant de se +considérer lui-même abstraitement, et de se poser dans la +réflexion en face du non-moi; ce n'est pas à dire que, dès +l'origine, le sentiment confus de l'existence individuelle et de +l'activité centrale n'ait pas été présent à nous dans sa continuité, +<span class="pagenum"><a id="Page_78">78</a></span> +alors même que nous ne le traduisions pas sous les +formes discontinues de la pensée abstraite et générale, ou du +langage et de ses catégories artificielles. Si toutes nos +pensées finissent par se ranger aux deux pôles du sujet et de +l'objet, c'est sans doute que, dès le commencement, elles +offraient cette orientation naturelle; les particules aimantées, +qui finissent par se disposer en ordre aux deux extrémités +de l'aimant, n'en ont-elles pas dès le premier instant subi +l'influence? Les oppositions nécessaires à la conscience analytique +et réfléchie ne sont point également indispensables +pour la conscience synthétique et spontanée. Bien plus, nous +concevons une limite où les oppositions expireraient et où la +pensée serait immédiatement présente à elle-même, se pensant +en même temps qu'elle pense le reste. La pensée s'évanouit-elle, +comme le croit Hamilton, dans cette unité fondamentale +du sujet et de l'objet? Peut-être, mais peut-être aussi +est-ce là qu'elle se constitue: cette unité serait alors la pensée +même.—</p> + +<p>Dans cette argumentation, les partisans du moi mêlent les +hypothèses métaphysiques à l'observation psychologique, et +concluent trop précipitamment de l'existence d'un <i>vinculum</i> à +celle d'un <i>vinculum substantiale</i> qui dépasse l'expérience. Il +y a pourtant dans leur thèse une chose qu'on peut retenir: +c'est que, dans tout acte de connaissance et de conscience, on +ne doit pas exclure le sujet et méconnaître l'originalité de +cette notion. Le sujet ne peut se connaître que dans ses sensations +et dans ses modifications, non à part, cela est vrai; il ne +se saisit pas comme un être qui n'aurait aucune manière +d'être; mais d'autre part il ne peut concevoir ses manières +d'être comme détachées. La multiplicité qui est dans notre +conscience n'est pas une multiplicité physique, comme celle +d'un agrégat dont les parties peuvent subsister chacune en +elle-même, d'un «morceau de quartz;» c'est une relation +d'un autre genre, qui ne peut se confondre avec celle de +juxtaposition, de simple coexistence physique, de succession +numérique; voilà pourquoi nous la posons à part comme +étant la relation originale de la conscience à ce qu'elle +saisit, l'aspect <i>subjectif</i> impliqué même par l'aspect objectif. +Plus on montre l'impossibilité de mettre d'un côté le sujet +et d'un autre côté ses manières d'être, plus on élève au-dessus +de toute relation numérique et mécanique la relation +incompréhensible de la conscience à ses manières +d'être. Aussi l'école anglaise a-t-elle reconnu elle-même +qu'il y a là quelque chose de spécial, d'irréductible aux +<span class="pagenum"><a id="Page_79">79</a></span> +phénomènes purement extérieurs et mécaniques. Stuart Mill +finit par dire: «Le lien ou la <i>loi</i> inexplicable, l'union +organique qui rattache la conscience présente à la conscience +passée qu'elle nous rappelle, est la plus grande +<i>approximation</i> que nous puissions atteindre d'une conception +positive de soi. Je crois d'une manière indubitable +qu'il y a quelque chose de <i>réel</i> dans ce lien, réel comme +les sensations elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit +des lois de la pensée sans aucun fait qui lui corresponde. +A ce titre, j'attribue une <i>réalité</i> au moi,—à mon propre +esprit,—<i>en dehors</i> de l'existence réelle des <i>possibilités +permanentes</i>, la seule que j'attribue à la matière: et c'est en +vertu d'une induction fondée sur mon expérience de ce moi +que j'attribue la même réalité aux autres moi ou esprits.»—«Nous +sommes forcés de reconnaître que chaque partie +de la <i>série</i> est attachée aux autres parties par un <i>lien</i> qui +leur est commun à toutes, qui n'est que la chaîne des sentiments +eux-mêmes: et comme ce qui est le même dans le +premier et dans le second, dans le second et dans le troisième, +dans le troisième et dans le quatrième, et ainsi de +suite, doit être le même dans le premier et dans le cinquième, +cet élément commun est un élément <i>permanent</i>. +Mais après cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de +l'esprit que les états de conscience. Les sentiments ou les +faits de conscience qui lui appartiennent ou qui lui ont +appartenu, et son pouvoir d'en avoir encore, voilà tout ce +qu'on peut affirmer du soi,—les seuls attributs possibles, +sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnaître<a name="FNanchor_22" id="FNanchor_22" href="#Footnote_22" class="fnanchor">[22]</a>.» +Spencer, lui, s'aventure plus loin: «Comment la conscience +peut-elle se résoudre complètement (selon Hume) en impressions +et en idées, quand une impression implique nécessairement +l'existence de <i>quelque chose</i> d'impressionné? Ou +bien encore, comment le sceptique, qui a décomposé sa +conscience en impressions et en idées, peut-il expliquer +qu'il les regarde comme <i>ses</i> impressions et <i>ses</i> idées<a name="FNanchor_23" id="FNanchor_23" href="#Footnote_23" class="fnanchor">[23]</a>?» +Spencer, il est vrai, revient dans sa <i>Psychologie</i> à l'objection +du <i>moi séparé</i>, et fonde même l'illusion du libre arbitre sur +l'illusion de cette séparation. Il donne au problème la forme +du dilemme suivant: «Ou le <i>moi</i> qui est supposé déterminer +et vouloir l'action est un certain état de conscience, simple +ou composé, ou il ne l'est pas. S'il n'est pas un certain état +<span class="pagenum"><a id="Page_80">80</a></span> +de conscience, il est quelque chose dont nous sommes <i>inconscients</i>, +quelque chose donc qui nous est <i>inconnu</i>, quelque +chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour nous aucune +évidence, quelque chose donc qu'il est <i>absurde</i> de +supposer existant. Si le moi est un certain état de conscience, +alors, comme il est toujours présent, il ne peut être à chaque +moment autre chose que l'état de conscience présent à chaque +moment... Ainsi, il est assez naturel que le <i>sujet</i> des changements +psychologiques dise qu'il <i>veut</i> l'action, vu que, considéré +au point de vue psychologique, il n'est en ce moment +<i>rien de plus</i> que l'état de conscience composé par lequel +l'action existe<a name="FNanchor_24" id="FNanchor_24" href="#Footnote_24" class="fnanchor">[24]</a>.» Ce dilemme est ingénieux, mais pas +assez pour ne point laisser échapper la vraie question. En ce +qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet à fond +<i>inconnu et inconscient</i>, il n'est pas de tout point «absurde» +d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet, +appuyer cette hypothèse sur le principe de causalité, et +Spencer vient lui-même de dire, en termes trop substantialistes +qu'il est difficile de se figurer des impressions sans +«quelque chose» d'impressionné. C'est précisément par là que +Kant aboutissait à son moi-noumène, à son moi-transcendant, +lequel d'ailleurs peut n'être, au fond, que l'organisme +même ou la loi inconnue qui en relie tous les phénomènes +en un tout organique. Il eût fallu discuter cette hypothèse. +Quant au second terme du dilemme, le moi conscient, en +admettant que nous ne soyons à chaque instant «rien autre +chose que l'état de conscience présent» il reste toujours à +savoir ce qui est <i>contenu</i> dans cet état de conscience; or, +l'expression même que Spencer emploie implique un <i>état</i> et +une <i>conscience</i>; l'état est particulier et passager, les partisans +du moi demanderont s'il n'est pas l'état d'une conscience +générale et durable, comme «la conscience de la force absolue» +dont Spencer lui-même nous gratifie. Outre les états de conscience, +il y a au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-même +un fondement dans quelque réalité; les partisans du +moi pourront donc encore demander si cette réalité n'est pas +précisément la conscience même, le <i>moi</i> conscient. Enfin, +que la conscience soit une simple forme ou le fond même de +l'être, toujours est-il qu'elle est la condition <i>sine qua non</i> de +la pensée et de la sensation même: elle est un élément <i>sui +generis</i>, d'une incontestable originalité. Qu'on réduise tout +en nous à la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe +<span class="pagenum"><a id="Page_81">81</a></span> +cette chose elle-même à la fois si étrange et si familière: +une conscience, un <i>sujet</i> immédiatement présent à +lui-même, une pensée qui, en pensant autre chose, se pense +elle-même plus ou moins confusément. L'existence de la +pensée et de la conscience est l'infranchissable limite du +mécanisme purement géométrique. Au reste, Spencer lui-même, +dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante, +conclut sa psychologie en disant que, si tout ce qui est +dans le <i>sujet</i> pensant ne peut être pensé qu'en termes d'<i>objets</i>, +d'autre part les termes d'objets ne peuvent être saisis +qu'en termes de sujet. M. Taine, à son tour, reconnaît +l'antériorité logique du subjectif sur l'objectif, du <i>mental</i> sur +le <i>mécanique</i>, puisqu'en définitive nous ne connaissons rien +que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se +pense en pensant toutes choses.—</p> + +<p>Voilà ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de +l'existence du <i>moi</i>. Il est incontestable que, comme sujet +pensant, le moi est impossible à nier, et c'est ce qu'on peut +retenir de l'argumentation précédente; mais il n'en résulte +point immédiatement, comme le voudraient les spiritualistes, +que le <i>moi</i> soit ni vraiment <i>individuel</i>, ni <i>simple</i>, ni <i>identique</i>, +ni <i>indépendant</i> de l'organisme, ni <i>libre</i>. Sans doute la +conscience est une donnée immédiate, sans laquelle aucune +autre chose ne peut être donnée pour nous; je ne sens rien si +je ne sens pas ce que j'appelle mon existence, je ne pense +rien si je ne pense pas ma pensée; mais d'abord cette existence +et cette pensée sont-elles dans la réalité aussi <i>individuelles</i> +qu'elles le paraissent? Que d'autres explications possibles! +On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence en +général que j'ai conscience, ou plutôt de l'existence universelle, +que Schopenhauer appelait la <i>Volonté</i> universelle. L'individualité +commencerait avec les <i>formes</i>, qui supposent la multiplicité +des sensations et un cerveau capable de les concentrer +en soi; alors seulement la pensée deviendrait individuelle; la +conscience prendrait, elle aussi, une forme individuelle, une +forme de <i>moi</i> distinct. Qui nous assure que c'est là autre +chose qu'une forme, liée à la manière dont le cerveau concentre +les sensations et les pensées? De même que notre +être, considéré objectivement, est inséparable de l'être de +l'univers, pourquoi notre pensée serait-elle autre chose qu'une +concentration, en un certain point du temps, de la pensée +répandue partout dans l'univers?—Voilà l'hypothèse panthéiste +et moniste. Or, ce n'est pas en consultant notre conscience +<span class="pagenum"><a id="Page_82">82</a></span> +que nous pourrons en vérifier la fausseté ou la réalité. +Descartes aura beau dire «je <i>pense</i>, donc je <i>suis</i>,» la pensée +et l'existence sont à coup sûr certaines, mais le <i>je</i> ou <i>moi</i>, +certain aussi comme forme de la pensée et de l'existence, +est-il certain comme fond absolu, durable, distinct, comme +monde séparé, comme microcosme? Là-dessus, la conscience +m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment +je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain +dans le <i>je pense</i>, c'est le <i>penser</i>, ce n'est pas le <i>je</i>. Le vrai et +seul évident principe est le suivant: <i>la pensée est; il y a de la +pensée, il y a de l'être, il y a de la conscience</i>. Quant à <i>moi</i>, +ce mot ne désigne que la conscience même de la pensée sans +m'en révéler l'individualité véritable, d'autant plus que toute +pensée a un objet et un objet multiple, et que, par conséquent, +la multiplicité s'impose à la conscience autant que +l'unité. Si le moi paraît un et simple, ce peut fort bien être, +comme le dit Kant, parce qu'il est «la plus pauvre des représentations,» +la pensée «vide de tout contenu.» Par <i>moi</i> ou +cette <i>chose qui pense</i>, «on ne se représente rien de plus qu'un +sujet transcendantal de la pensée = <i>x</i>; ce sujet ne peut être +connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et en dehors +d'elles nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience +n'est pas une représentation qui distingue un <i>objet</i> particulier, +mais une <i>forme</i> de la représentation en général, en tant +qu'elle mérite le nom de connaissance<a name="FNanchor_25" id="FNanchor_25" href="#Footnote_25" class="fnanchor">[25]</a>.» Le fond qui est +sous cette forme, le réel, le concret, le vivant, c'est le <i>sentir</i>, +le <i>penser</i>, le <i>jouir</i>, le <i>souffrir</i>, le <i>désirer</i>; c'est la conscience +avec la multitude de ses états; mais nous ne savons toujours +pas si elle est vraiment et objectivement individuelle.</p> + +<p>Même incertitude sur l'identité ou la non-identité du moi. +Là encore le pour et le contre peuvent être soutenus par des +arguments qui ne semblent décisifs ni d'un côté ni de l'autre.</p> + +<p>On ne prouve pas que le <i>moi</i> soit de tout point illusoire et +que la conscience spontanée soit sans fond propre, quand on +rappelle les incontestables déviations et les erreurs dont l'<i>idée</i> +réfléchie du moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains +matériaux étrangers peuvent s'introduire dans l'idée que +nous avons de nous-mêmes; une série d'événements imaginaires +s'insère alors dans la série des événements réels, et +nous nous attribuons ce que nous n'avons pas fait<a name="FNanchor_26" id="FNanchor_26" href="#Footnote_26" class="fnanchor">[26]</a>.—Soit, +répondent les partisans du moi identique; mais sur quel point +<span class="pagenum"><a id="Page_83">83</a></span> +alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le moi et sur la +volonté, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le moi ni son +action? Balzac croit avoir donné à son ami un cheval qu'il avait +l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donné réellement; +l'erreur porte sur la réalisation effective et matérielle de la +chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac +a réellement <i>désiré</i> et <i>voulu</i> faire ce don, il l'a réellement <i>fait</i> +dans son imagination, et il a assisté d'avance à la scène dont il +était le principal acteur. De même pour les songes et les hallucinations; +ce qui leur manque, c'est la réalité extérieure +dans le non-moi, nullement la réalité intérieure dans la conscience. +Dans d'autres cas, inverses des précédents, nous +attribuons à autrui des événements qui appartiennent au moi. +Au milieu d'un monologue mental, une apostrophe, une +réponse jaillit, une sorte de personnage intérieur surgit et +nous parle à la deuxième personne:—Rentre en toi-même, +Octave, et cesse de te plaindre.—«Supposez que ces apostrophes, +ces réponses, tout en demeurant mentales, soient +tout à fait imprévues et <i>involontaires</i>, que le malade ne +puisse les provoquer <i>à son choix</i>, qu'il les subisse, qu'il en +soit obsédé; supposez enfin que ces discours soient bien liés, +indiquent une intention..., il sera tenté de les attribuer à +un interlocuteur invisible<a name="FNanchor_27" id="FNanchor_27" href="#Footnote_27" class="fnanchor">[27]</a>.» Les partisans du moi identique +répondent à M. Taine qu'il est obligé d'introduire ici la +distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer +l'aliénation d'une partie de nos pensées, de nos sentiments, de +nos actes. Ce que nous <i>subissons</i> doit nous paraître étranger; +or, nous pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mêmes; +des choses d'abord volontaires deviennent involontaires +par l'habitude: il s'établit alors une lutte de nous avec +nous-mêmes, du moins de la volition présente avec les +effets accumulés des volitions passées, ou, physiologiquement, +de la voie nouvelle que tente de suivre la décharge +nerveuse avec les canaux déjà tracés qui s'opposent à ce nouveau +cours. Il y a toujours en nous une aliénation partielle de +nous-mêmes; pour que cette aliénation s'exagère jusqu'à +l'hallucination, il suffit que les conditions organiques viennent +ajouter leur tyrannie à celle qui résulte déjà de nos idées et +de nos passions acquises. Les vibrations maladives du cerveau +produisent alors des sensations fortes, réellement imprévues +et non voulues. D'après les règles ordinaires de l'attribution +aux causes, nous attribuons ce que nous éprouvons à des +<span class="pagenum"><a id="Page_84">84</a></span> +causes différentes de nous-mêmes, et à vrai dire nous +n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter à +une trop grande distance les causes étrangères à notre volonté. +Elles sont en nous et dans notre cerveau; notre +induction les place plus loin dans le monde extérieur; ici +encore l'erreur porte, à vrai dire, sur l'extériorité. Si le +moi se trompe, c'est dans le partage des modes relatifs +entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations, étant +acquises, peuvent être défaites, même les plus importantes. +Par exemple l'association du sentiment de notre existence +propre avec notre nom propre peut être détruite; Pierre se +donne le nom de Paul; il peut même confondre l'histoire de +Paul avec la sienne. Mais notre histoire, à vrai dire, n'est pas +encore tout à fait nous-mêmes; c'est notre manifestation à +travers le temps. Notre histoire est surtout celle de nos relations +avec autrui et avec les choses extérieures; elle a surtout +pour objet nos affaires étrangères, dont nos affaires intérieures +elles-mêmes ne sont jamais isolées. Tout cela peut donc à la +rigueur s'oublier, se confondre, s'aliéner. Dans ce cas encore, +l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples, +qui ne sont pas le <i>moi</i> lui-même, réel ou formel. L'oubli, du +reste, semble être toujours momentané, l'erreur toujours +réparable; la maladie a toujours un remède, connu ou inconnu. +La nature opère souvent la guérison par ses propres ressources, +à défaut de l'art. Témoin cette dame américaine qui, +au sortir d'un long sommeil, se réveilla sans aucun souvenir +apparent, fit de nouveau connaissance avec ceux qui l'entouraient, +apprit de nouveau à écrire, puis, après un autre sommeil +prolongé, retrouva au réveil le souvenir de sa première +période en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il y +avait dans le même être deux personnes morales, deux <i>moi</i> +qui se sont succédé périodiquement pendant plus de quatre +années. C'est aller un peu trop vite. On nous dit que cette +dame, «quand elle est dans son ancien état,» a une belle +écriture, et dans son second «une pauvre écriture maladroite;» +l'écriture n'est pas le moi ni la volonté. On ajoute qu'elle ne +reconnaît pas dans une période les personnes qu'elle n'a vues +que dans la période précédente; les autres personnes ne sont +pas le moi. On ne nous dit pas si son caractère était sensiblement +modifié: la chose aurait valu la peine d'un examen, car +ici nous approchons du moi; mais enfin, supposons un complet +oubli, une vraie table rase: ce n'est encore là qu'une perte +apparente de soi-même, puisque en fait tous les souvenirs qui +semblaient à jamais perdus ont été retrouvés. Donc le premier +<span class="pagenum"><a id="Page_85">85</a></span> +<i>moi</i>, réel ou formel, subsistait toujours, et il est inutile de faire +intervenir un second moi, un second personnage, là où le premier +suffit. Quand la chaleur employée à faire fondre la glace +devient latente, puis, après la fusion, redevient sensible, nous +ne croyons pas nécessaire de supposer deux chaleurs. Ce cas +maladif exceptionnel a son analogue dans l'alternative de la +veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela véritablement +notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille même, +il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli. L'oubli +est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel. +Par exemple, je vais de mon bureau à ma bibliothèque pour +chercher un livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et +fais d'inutiles efforts pour m'en souvenir: est-ce à dire que je +sois scindé en deux, que je sois devenu une autre personne, +qu'il y ait en moi-même deux moi, l'un qui pensait tout à +l'heure à ce livre, l'autre qui n'y pense plus? Je reviens à mon +bureau pour me remettre dans le même courant d'idées, et un +instant après le souvenir me revient; est-ce le premier moi +qui a pris la place du second? L'écheveau des associations +est toujours plus ou moins extérieur à ma volonté, de même +que l'écheveau de fil à la main qui le débrouille. Ce que j'entends +par <i>moi</i> est quelque chose qui me paraît supérieur à ce +que j'oublie comme à ce dont je me souviens. Supposons qu'au +lieu d'oublier un seul fait, j'oublie toute une série de faits, +toute une période de mon histoire, et même toute mon histoire: +je ne deviendrai pas nécessairement pour cela un autre individu. +La solution de continuité produite dans la connaissance +analytique de moi-même pourrait n'être pas absolue et ne +pas m'atteindre en moi-même; les perceptions sourdes dont +parle Leibniz continueraient à manifester le même individu.</p> + +<p>Telle est la discussion à laquelle peuvent donner lieu les +maladies de la mémoire et de la conscience, sous lesquelles +on peut toujours supposer la persistance de notre identité personnelle, +liée elle-même à la persistance du cerveau. Mais, ni +d'un côté ni de l'autre, aucun argument n'est décisif relativement +à la réalité absolue des choses. Si les matérialistes ne +peuvent entièrement démontrer la non-identité absolue du +moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils démontrer +ou vérifier son identité absolue. La mémoire fût-elle toujours à +l'abri des altérations et des maladies, des erreurs mêmes sur +le passé, elle ne constituerait pas pour cela une preuve suffisante +de notre identité.</p> + +<p>En effet, nous ne saisissons pas directement le passé en lui-même; +nous ne pouvons le saisir que dans le présent. Dès lors, +<span class="pagenum"><a id="Page_86">86</a></span> +en nous supposant réduits à cette preuve, nous pouvons toujours +nous demander si, dans l'intervalle du passé au présent, +nous n'avons point changé en notre fond, quoique identiques +dans la forme de la pensée. D'autant plus que, matériellement, +la mémoire est liée à une innervation du cerveau, dont les +parties sont changeantes. «Une boule élastique qui en choque +une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son +mouvement, par conséquent tout son état, si l'on ne considère +que les positions dans l'espace. Or, admettez, par +analogie avec ces boules, des substances dont l'une transmettrait +à l'autre ses représentations avec la conscience qui les +accompagne, la dernière substance aurait conscience de tous +les états qui se seraient succédé avant elle comme des siens +propres, puisque ces états seraient passés en elle avec la conscience +qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas +été la même personne dans tous ces états.» Le souvenir, en +effet, comme renouvellement d'une représentation particulière, +est un phénomène qui peut se transmettre et se reproduire de +la même façon que les autres phénomènes. Seule, la reconnaissance +immédiate d'un moi absolu dépasserait la sphère des +phénomènes; mais elle présupposerait un moyen de se reconnaître +qui fût indépendant du temps lui-même. La conscience +de l'identité dans différents temps impliquerait la conscience +de quelque principe qui, dans un même temps, dépasserait +le temps et fonderait par là l'identité à venir. Aussi, Maine +de Biran et ses disciples ont-ils été amenés à soutenir que +nous nous saisissons nous-mêmes en dehors du temps et, +comme dit Spinoza, <i>sub specie æterni</i>. Mais, outre que cette +conscience de l'éternel ou de l'intemporel, qui serait la conscience +et l'intuition du <i>noumène</i>, est ce qu'il y a de plus problématique, +elle ne serait toujours, fût-elle certaine, qu'une +conscience non individuelle, une conscience de ce qui est supérieur +au moi, de ce qui est vous autant que moi, une conscience +de l'universel. Le moi ne serait plus absorbé dans ses +organes, mais il le serait dans l'unité absolue de la «raison.» +La volonté dont nous aurions ainsi la vague conscience serait +de nouveau la volonté universelle de Schopenhauer ou la substance +éternelle de Spinoza.</p> + +<p>A l'objection de Kant, tirée de la communication du mouvement +et, en dernière analyse, de la communication du +<i>changement</i> ou des <i>manières d'être</i>, on ne pourrait répondre +qu'en montrant dans la conscience quelque chose d'absolument +incommunicable; et pour trouver ce je ne sais quoi +d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en +<span class="pagenum"><a id="Page_87">87</a></span> +différents temps, il faudrait pouvoir reconnaître, non seulement +dans un seul et même instant, mais même indépendamment +de toute durée, ce qui le rend incommunicable +et impénétrable. Or, dès qu'on s'élève au-dessus du temps +comme de l'espace, l'être est, au contraire, nécessairement +pensé comme communicable, pénétrable, ouvert de toutes +parts, en un mot universel. L'individuation, à cette hauteur, +se perd dans un profond mystère, et on ne peut plus comprendre +tous les esprits que dans un seul esprit. D'autre part, +si de cette région problématique des noumènes nous redescendons +dans le monde du temps et de l'expérience, le moi +ne nous offre plus qu'une impénétrabilité de <i>fait</i> et en quelque +sorte matérielle, qu'une incommunicabilité relative qui peut +n'être pas définitive. En effet, il y a nécessairement communication, +d'une manière quelconque, entre les êtres, puisqu'en +fait et dans l'expérience nous nous communiquons des changements, +des modifications, nous agissons et pâtissons les uns +par rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la +réalité du mouvement) ne peuvent prévaloir les spéculations des +métaphysiciens sur l'incommunicabilité entre les «substances,» +ou, si les substances sont réellement incommunicables, le +fait de la communication réciproque prouve précisément que +nous ne sommes point des substances. L'histoire naturelle et +la psychologie des animaux nous montrent la fusion de plusieurs +êtres en un seul, doué probablement de quelque conscience +centrale. L'insecte coupé en deux tronçons qui continuent +de sentir nous révèle la division possible d'une conscience +encore à l'état de dispersion. La communication mutuelle +des sensations entre les deux sœurs jumelles soudées par le +tronc, est un fait physiologique qui nous ouvre des perspectives +sur la possibilité de fondre deux cerveaux, deux vies, peut-être +deux consciences en une seule<a name="FNanchor_28" id="FNanchor_28" href="#Footnote_28" class="fnanchor">[28]</a>. Actuellement, les <i>moi</i> sont +impénétrables; mais l'impossibilité de les fondre peut tenir à +l'impossibilité de fondre les cerveaux. Si nous pouvions greffer +un centre cérébral sur un autre, rien ne prouve que nous ne +ferions pas entrer des sensations, auparavant isolées, dans une +conscience commune, comme un son entre dans un accord +qui a pour nous son unité, sa forme individuelle. Sans doute, +nous n'arrivons pas à comprendre ce mystère: ne faire plus +qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant +c'est ce que rêve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si +<span class="pagenum"><a id="Page_88">88</a></span> +ce rêve n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la +nature, et si l'alchimie universelle n'opère pas la transmutation +des sensations par la centralisation progressive des +organismes? Ce <i>moi</i> dont nous voudrions faire quelque chose +d'absolu,—qui pourtant doit bien être dérivé de quelque façon +et de quelque façon relatif, s'il n'est pas l'«Absolu» même, +s'il n'est pas Dieu,—ce <i>moi</i> que Descartes voulait établir au +rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous +le voyons s'évanouir, soit dans les phénomènes dont il semble +l'harmonie concrète, soit dans l'être universel qui n'est plus +<i>ma</i> pensée, mais <i>la</i> pensée ou <i>l'</i>action partout présente.</p> + +<p>Dès lors, que devient la conscience de notre indépendance +en tant que <i>moi</i>, de notre liberté <i>individuelle</i>?</p> + +<p>Cette conscience de la liberté supposerait que nous nous +voyons absolument indépendants: 1<sup>o</sup> de notre corps; 2<sup>o</sup> de +l'univers; 3<sup>o</sup> du principe même de l'univers. Eh bien, nous aurons +beau contempler notre conscience et répéter avec Descartes: +<i>cogito, cogito</i>, nous ne verrons pas par là notre réelle +indépendance par rapport à notre organisme. «Ce qui peut être +conçu séparément, dit Descartes, peut aussi exister séparément.» +Kant a montré l'impossibilité de ce passage d'une +distinction intellectuelle, subjective, à une séparation réelle, +objective. «Dire que je distingue ma propre existence, comme +être pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont +mon corps fait aussi partie, c'est là une proposition simplement +analytique; car les <i>autres</i> choses sont précisément +celles que je <i>conçois</i> comme <i>distinctes</i> de moi. Mais cette +conscience de moi-même est-elle <i>possible</i> sans les choses +hors de moi, par lesquelles les représentations me sont +données, et par conséquent puis-je <i>exister</i> simplement +comme être pensant, <i>sans</i> être <i>homme</i> [et uni à un corps]? +C'est ce que je ne sais point du tout par là<a name="FNanchor_29" id="FNanchor_29" href="#Footnote_29" class="fnanchor">[29]</a>.»</p> + +<p>Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience, +si je puis exister indépendamment de la totalité des +êtres, de l'univers avec lequel mes organes me mettent en +communication. Il faudrait, pour le savoir, que j'eusse mesuré +l'action de toutes les causes extérieures, et que je pusse montrer +un <i>résidu</i> inexplicable par ces causes, explicable par moi. +J'aurais besoin, pour résoudre ce problème, de la science +universelle. La prétendue conscience de la liberté serait donc +identique à la science de l'univers. Quant à savoir si je puis +exister sans un principe supérieur à moi comme à l'univers +<span class="pagenum"><a id="Page_89">89</a></span> +même, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que l'inspection +de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour +avoir conscience de ma <i>substantialité</i> propre, il ne faudrait +rien moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques +appelaient mon <i>aséité</i>, mon existence par moi seul<a name="FNanchor_30" id="FNanchor_30" href="#Footnote_30" class="fnanchor">[30]</a>. On +définit la substance ce qui est véritablement en soi-même +et non dans autre chose comme une simple qualité. Mais +ce qui est en soi-même, Spinoza l'a bien compris, c'est ce qui +est par soi-même, ce qui est cause de soi-même, ce qui est indépendant +ou absolu. On a beaucoup critiqué cette définition +de Spinoza; mais, en définitive, l'être qui ne contient en lui-même +rien d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations +et de dépendances, a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement +et en lui-même? Que peut-il montrer, comme titre +à l'existence, qui lui appartienne? A-t-il un droit de propriété +véritable à faire valoir dans le domaine infini de l'être? ne +pourrait-on pas montrer toujours que, s'il possède quelque +chose à la surface, le sol lui-même et le fonds ne lui appartiennent +point? Il est de par toutes les autres choses et non +de par lui-même; en conséquence, il est en tout, plutôt qu'en +lui-même. Il n'est pas plus <i>pour</i> soi que <i>par</i> soi et <i>en</i> soi. Ce +sont là trois choses inséparables. La conscience de la vraie +substantialité, la conscience de l'absolu, voilà ce qui pourrait +constituer une vraie conscience de notre indépendance +personnelle, de notre liberté, voyant en soi, <i>a priori</i>, la raison +et la cause de tout ce qu'elle veut, de tout ce qu'elle est. Si on +le méconnaît, c'est qu'on partage une erreur commune à +<span class="pagenum"><a id="Page_90">90</a></span> +presque tous les philosophes: la confusion du <i>nécessaire</i> et +de l'<i>absolu</i>, laquelle se réduit à la confusion de la nécessité et +de la liberté. Entend-on par substance la dernière <i>nécessité</i> +de notre être, ce qui nous impose nos manières d'être fondamentales, +notre caractère personnel?—Alors, relativement à +nous, la substance devient quelque chose de passif, reçu du +dehors. Or, ce n'est plus notre activité, notre <i>volonté</i>, mais notre +<i>nature</i>. Cherchons <i>en nous</i> cette nécessité dernière, nous ne la +trouverons pas. Notre nature nous a été donnée, imposée: +c'est la part du physique. Notre nature se réduit aux conditions +extérieures de notre activité, au milieu où elle agit, +aux nécessités qu'elle subit, aux dépendances et aux relations +où elle est engagée. En croyant nous chercher nous-mêmes +dans cette substance prétendue qui serait notre nécessité, +nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue +est, comme toute nécessité, impersonnelle. J'ajoute qu'elle +est <i>physique</i>; c'est notre corps. Et, comme notre corps +n'est qu'un détail du grand monde, notre substance est universelle: +notre vrai <i>support</i> est le monde entier. Enfin, si +le monde entier se ramène à quelque nécessité primitive et +universelle, notre substance finit par se confondre avec cette +unité nécessaire, avec cette loi universelle, avec ce <i>fatum</i> +suprême, qu'on a si faussement appelé Dieu. Dans cette première +voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant +nous. Loin d'être le <i>moi</i>, la personne, elle est le non-moi, +l'impersonnel. De sorte qu'on aboutit par là à cette conséquence: +notre être, c'est l'être d'autrui et de tous. En d'autres +termes, nous n'existons pas réellement. Telle serait, dans +cette hypothèse, la substance <i>objective, inconnue</i>, l'X de +l'équation universelle, le noumène insaisissable.</p> + +<p>C'est, au contraire, dans une volonté se suffisant à elle +seule, dans une liberté absolue que la vraie substance pourrait +résider. Mais dans ce second sens, le plus qu'on pût accorder +à l'homme, ce serait simplement une vague conscience +de la force ou volonté universelle qui agit en nous comme +dans les autres; cette prétendue conscience de l'universel +n'est sans doute qu'une pure idée. En tout cas, nous perdons +notre moi par ce second côté comme par l'autre. Si nous +avions ainsi conscience de quelque liberté, ce ne serait pas +de <i>notre</i> liberté individuelle, mais de <i>la</i> liberté, de l'unité +absolue, supérieure à notre individualité propre. En ce cas, +je serais libre là où précisément je ne serais plus <i>moi</i>. En +tant que <i>moi</i>, en tant qu'être distinct et déterminé, je suis +déterminé dans mon action comme dans mon être, je suis +<span class="pagenum"><a id="Page_91">91</a></span> +pris au réseau du déterminisme universel. La liberté, si elle +existe, n'est plus que le <i>mens agitat molem</i>. De même donc +que mon <i>moi</i> se perd dans la substance des métaphysiciens +conçue comme nécessité fondamentale, il se perd aussi, +semble-t-il, dans la substance conçue comme liberté fondamentale. +Si la nécessité n'est pas <i>moi</i>, l'absolu d'autre part +n'est pas <i>moi</i>, ou du moins il n'est pas ce qu'il y a d'individuel +et de proprement <i>mien</i> en moi-même.</p> + +<p>En dernière analyse, la conscience hypothétique de la liberté +se réduit ou bien à la vague conscience d'une existence absolue +et universelle, d'une volonté absolue qui ne serait pas +vraiment notre volonté individuelle, ou bien à une <i>idée</i> d'absolu, +à une idée de liberté, qui est pour le <i>moi</i> un idéal, et non +encore une réalité présente au <i>moi</i>. Que <i>la</i> liberté, <i>l'</i>absolu, +soit la réalité même, on peut le prétendre; mais <i>ma</i> liberté, +mon indépendance absolue est certainement une <i>idée</i>. Je +n'ai pas conscience d'être libre, <i>moi</i>; j'ai seulement conscience +de penser la liberté, de l'aimer et d'y tendre.</p> + +<p>Cette idée même de liberté, nous l'avons vu<a name="FNanchor_31" id="FNanchor_31" href="#Footnote_31" class="fnanchor">[31]</a>, se produit +tout naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car +elle provient de ce que nous ne faisons pas une analyse complète +ni un complet calcul. Par un phénomène singulier, l'idée +si utile de notre puissance volontaire provient de notre impuissance +intellectuelle et de notre repos intellectuel. Les divers +possibles nous paraissent alors coïncider dans la perspective +intérieure, et cette apparence même les rapproche pratiquement. +Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains +semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans +aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point +de bout?</p> + +<p>La «<i>conscience de l'indépendance</i>» peut donc avoir pour +fond réel l'<i>inconscience de la dépendance</i><a name="FNanchor_32" id="FNanchor_32" href="#Footnote_32" class="fnanchor">[32]</a>.</p> + +<p>Soit un motif déterminé: il est clair que je puis ne pas le +suivre,—si j'en suis un autre; mais cet autre à son tour, je +puis ne pas le suivre. J'acquiers ainsi l'idée de mon indépendance +générale par rapport à chaque motif particulier, et je +finis même par me persuader que, si je vide la volonté de tout +motif, il restera encore une puissance indépendante, une +volonté <i>pure</i> et <i>absolue</i> analogue à la pensée pure d'Aristote. +Il me semble même alors que je réalise en moi cette volonté et +que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais, quand j'ai le +<span class="pagenum"><a id="Page_92">92</a></span> +sentiment de n'être pas nécessité dans un acte, ce peut être +précisément parce que la nécessité y est entière. En effet, pour +sentir une nécessité et une contrainte, c'est-à-dire au fond un +obstacle, il y faut résister en quelque mesure et par cela +n'être pas complètement entraîné; mais, si la nécessité se +confond avec mon action même, ou plutôt avec mon vouloir, +je n'ai plus que le sentiment d'une spontanéité entière. Il ne +faut pas se figurer toujours la nécessité sous la forme anthropomorphique +d'une contrainte matérielle, comme celle d'un +bras contraint par un autre bras; elle peut être la volonté +même et le moi; elle peut être tellement dégagée de résistances +extérieures que toute idée de contrainte disparaisse et que la +nécessité immanente se voie elle-même spontanéité.</p> + +<p>Puisque à tous les points de vue la conscience de la liberté +individuelle demeure insaisissable, le vrai problème de la +liberté est bien celui que nous avons posé à plusieurs reprises:—Jusqu'à +quel point et par quels moyens l'idée de la liberté +est-elle réalisable au sein même du déterminisme?—C'est à +ce problème qu'aboutissent nécessairement tous les systèmes +métaphysiques, et c'est sous cette forme seule qu'on peut +espérer un rapprochement pratique de ces systèmes. Le problème +de la liberté individuelle n'est autre que celui de l'<i>individuation</i>: +on ne peut espérer le résoudre théoriquement et +métaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique +que sous la formule suivante: «Jusqu'à quel point et +par quelle série de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser?» +et aussi, dans l'ordre moral: «Jusqu'à quel +point pouvons-nous nous universaliser?»—C'est donc une +question de limite à déplacer, une question expérimentale +d'évolution et de <i>progrès</i>.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_93">93</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2> + +<h3>L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.—LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans l'intelligence. Équilibre +artificiel et prévalence artificielle des idées.</p> + +<p>II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.</p> + +<p>III. Comment la détermination succède à l'indétermination.—Peut-on choisir avec +réflexion entre deux choses indifférentes, et où finit la part de la liberté dans ce +choix? Expériences psychologiques. Analyse des faits de caprice et d'obstination.</p> +</div> + +<p class="p2">On a espéré prouver psychologiquement l'existence d'une +liberté individuelle par l'examen des cas où nous choisissons +entre des choses équivalentes et indifférentes. Rien de plus éloigné, +au premier abord, que le déterminisme mécanique et cette +liberté d'indifférence ou d'équilibre. On ne tarde pourtant pas +à découvrir entre ces doctrines une foule de points communs +qui peuvent en préparer le rapprochement dans une notion +plus scientifique. Tout d'abord, elles ont également pour fond +des idées d'équilibre et de mouvement, des idées mécaniques; +et elles ne semblent guère, l'une et l'autre, s'élever au-dessus +des considérations de forces ou de quantités. La liberté d'équilibre +serait plus physique que morale; car le problème moral, +que du reste nous ne voulons pas poser encore, ne se pose +jamais dans l'indifférence. De même que les mathématiciens +réduisent ce qu'on appelle jeux de hasard à des jeux de nécessité +mathématique, de même, peut-être, cette sorte de jeu +et de hasard intérieur qui semble constituer la liberté d'indifférence +s'explique-t-il par les règles générales du mécanisme, +auxquelles il paraissait d'abord faire exception.</p> + +<p class="p2">I.—Le mécanisme et la liberté d'indifférence s'accordent +à reconnaître dans la sensibilité, dans l'intelligence, dans +l'activité, des cas d'indétermination et de statique mentale qui +se ramènent à des états d'équilibre. Mais, l'un et l'autre système +le reconnaissent aussi, cette indifférence intérieure, dans +<span class="pagenum"><a id="Page_94">94</a></span> +nos diverses facultés, n'est jamais que partielle: le repos absolu +serait pour nous la mort.</p> + +<p>La <i>sensibilité</i> semble parfois dans un état de complète indifférence; +mais, avec un peu d'attention, on y découvre +toujours quelque sentiment confus, qui enveloppe un effort +plus ou moins pénible ou un déploiement plus ou moins +agréable d'activité. Je puis d'ailleurs, en faisant attention à +quelque objet, soustraire ma réflexion, sinon mon être tout +entier, à ces petits changements qui surviennent dans ma +sensibilité. C'est alors que celle-ci paraît indifférente; mais +cette indifférence n'est pas absolue: car je prends intérêt et +plaisir à diriger ma pensée dans ce calme même des sens, +comme une barque sur des eaux endormies et indifférentes. +En l'absence de tous les autres plaisirs, celui-là reste; il ressemble +au sillon que la barque produit à sa suite sur la surface +qu'elle traverse: tout autre flot a disparu, mais celui-là suffirait +encore pour faire tressaillir la masse des eaux et y entretenir +un mouvement perpétuel.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>L'indétermination absolue de l'<i>intelligence</i> ne serait que la +possibilité abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur +de l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de +la liberté. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indifférence du +jugement, il ne s'agit alors que d'une indifférence sur certains +points, qui ne doit pas exclure, mais plutôt favoriser +l'action déterminée de l'esprit sur d'autres points.</p> + +<p>L'indifférence partielle de l'entendement peut être produite +en premier lieu par l'<i>ignorance</i>; car, à l'égard de ce qu'elle +ignore entièrement, mon intelligence ne saurait être qu'indifférente +et en repos. La seconde cause d'indétermination dans +le jugement est le <i>doute</i>. En effet, le doute est un équilibre +produit par l'équivalence en quantité et en qualité des raisons +pour l'affirmative et des raisons pour la négative. Ces raisons, +considérées en elles-mêmes et dans la réalité concrète des +choses, ne sont jamais parfaitement équivalentes, et c'est ce +que Leibniz soutiendrait à bon droit; mais, Leibniz ne l'a pas +assez remarqué, elles peuvent être équivalentes pour notre +intelligence imparfaite, qui ne connaît jamais tous les termes +de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne où je dois +puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires, +sans connaître rien de plus, il y aura équilibre parfait dans +mon intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet +équilibre n'existe pas dans la réalité. Les boules ne sont pas +toutes à égale distance de ma main; il en est qui sont au +<span class="pagenum"><a id="Page_95">95</a></span> +fond de l'urne, et d'autres par dessus; il y a aussi dans le +mécanisme de mon bras quelque chose qui le fera dévier à +droite plutôt qu'à gauche. Si je connaissais tous les éléments +concrets de la question, l'équilibre serait rompu et le doute +disparaîtrait de mon esprit. C'est donc l'ignorance, en définitive, +qui produit le doute, et cette seconde cause d'indétermination +intellectuelle se ramène à la première.</p> + +<p>L'ignorance, nous obligeant à négliger certaines choses +qui existent dans la réalité sans exister dans notre pensée, +est une sorte d'abstraction naturelle et forcée. D'autre part, +l'<i>abstraction</i> logique pourrait être appelée une ignorance artificielle +par laquelle nous rendons notre intelligence indéterminée +sur certains points pour pouvoir la déterminer sur +d'autres points. C'est là un troisième moyen de produire l'indifférence. +L'artifice de l'abstraction, en effet, ne nous sert +pas seulement dans les questions théoriques; nous le mettons +aussi en usage dans les problèmes pratiques, quand nous +délibérons sur ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons +alors, par l'abstraction, introduire momentanément l'équilibre +entre des idées qui ne sont réellement pas équivalentes. +Entre deux partis, dont l'un au premier abord prévaut dans +mon jugement, je puis rétablir artificiellement l'équilibre, en +faisant abstraction des différences de valeur pour ne considérer +que les ressemblances, en détournant mon attention +de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention ressemble +alors au balancier dont on se sert pour maintenir un +équilibre instable: suivant qu'on le penche à droite ou à +gauche, on établit la compensation et l'indifférence entre des +forces différentes. Cet art de l'équilibre nous est familier à +tous; l'enfant l'emploie de bonne heure instinctivement, et +l'homme finit par y montrer une adresse vraiment merveilleuse.</p> + +<p>Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que +le parti inférieur paraisse non seulement égal, mais supérieur +à l'autre. Nous faisons, par l'abstraction, rentrer dans une +sorte de nuit ce qui pourrait assurer la supériorité à un parti, +et nous ne projetons la lumière que sur les côtés par où l'infériorité +se montre. Les ruses des sophistes pour faire triompher +la mauvaise cause, nous les employons au sein même +de notre conscience, dans cette sorte d'assemblée délibérante +que forment nos idées.</p> + +<p>Nous pouvons aussi, comme les rhéteurs et les sophistes, +compenser la valeur d'une raison très forte par un grand +nombre de raisons faibles. La première prévaudrait sur chacune +des raisons opposées prise à part; mais elle peut être +<span class="pagenum"><a id="Page_96">96</a></span> +équilibrée ou surpassée par leur ensemble. Parfois encore, +comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous n'aurions pas +obtenue en gros, nous l'obtenons en détail, par un groupement +habile des questions et des raisons qui fait que, dans +chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle +l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans +les pays de suffrage, pour obtenir une majorité plus apparente +que réelle, en groupant les électeurs dans des circonscriptions +habilement distribuées.</p> + +<p>Le langage, qui n'est qu'un procédé particulier d'abstraction +et d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire +artificiellement l'équivalence ou la prévalence des idées. +Quelque différents que soient en eux-mêmes le devoir et l'intérêt, +les mots de <i>devoir</i> et d'<i>intérêt</i> peuvent être considérés +comme indifférents, et nous sommes, par rapport à ces mots, +dans un état d'équilibre relatif. Il en est de même des propositions +verbales, quand on les compare entre elles. «Il est +bon en soi de faire son devoir,» «il est bon pour moi de +suivre mon intérêt;»—voilà des propositions très différentes +pour le sens, mais qui deviendront presque indifférentes +si on débite les mots sans faire attention aux idées. +L'idée vraie d'un devoir aurait pu l'emporter sur ma passion +présente; mais si je n'oppose à cette passion que le mot même +de devoir et la pensée vague qu'il enferme, ne pourrai-je pas +parvenir, non seulement à équilibrer les chances entre les +diverses raisons, mais même à faire prévaloir dans mon jugement +la raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent, +en pensant «à Dieu,» à la vertu, à la félicité, nous raisonnons +en paroles, presque sans avoir l'objet même dans +l'esprit; nous débitons les mots comme des perroquets, et +nos raisonnements «sont une espèce de psittacisme» qui ne +fournit rien pour le présent à la conscience morale. Les mots +peuvent donc être pour l'intelligence un moyen de se soustraire +tout à la fois à l'action du sensible et à celle de «l'intelligible.» +Par les mots, l'esprit devient comme indépendant +des choses mêmes et de leurs différences réelles; par eux il +peut se mouvoir facilement en tous sens et porter son attention +sur ce qui lui plaît.</p> + +<p>Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle, +l'indifférence qu'offre parfois la pensée s'accorde avec +le déterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si +le désaccord a lieu, ce sera plutôt dans l'explication des états +d'indifférence ou d'équilibre que peut offrir la volonté et des +moyens par lesquels elle en sort.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_97">97</a></span> +II.—Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activité +ne sont autre chose que les déterminations de notre sensibilité +et de notre intelligence. Reid et les éclectiques ont +représenté la volonté comme une sorte de puissance neutre +qui demeurerait par elle-même indifférente aux différences +survenues dans le sentiment ou dans la pensée, et qui ne +subirait de leur part aucune action réelle, aucune détermination, +ni totale ni partielle. «Des motifs, dit Reid, ne sont +ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et +sans elle ne peuvent rien produire... Un motif est également +incapable d'action et de passion, parce qu'il n'est +pas une chose qui existe, mais une chose qui est conçue; +c'est ce que les scolastiques appelaient un être de raison, <i>ens +rationis</i>. Les motifs peuvent donc influer sur l'action, mais +ils n'agissent pas<a name="FNanchor_33" id="FNanchor_33" href="#Footnote_33" class="fnanchor">[33]</a>.» Un motif, dit Reid, n'est qu'une +chose <i>conçue</i>; mais d'abord une chose conçue est en même +temps une chose <i>sentie</i>, parce que nous prenons toujours un +intérêt quelconque à nos idées. En outre, un motif est une +réelle <i>action</i> exercée sur nous et par nous. La peur, par +exemple, est-elle donc un <i>être de raison</i> qui ne peut agir? +Ce n'est sans doute pas la peur prise abstraitement qui agit, +semblable aux Euménides et aux Gorgones; mais c'est l'objet +terrible qui agit sur nous et qui par cela même modifie notre +activité, en provoquant une réaction dont la force est d'autant +plus grande que l'action extérieure a été elle-même plus forte. +Il y a dans tout motif, dans toute idée, un commencement +d'action et même de mouvement qui tend à persister et à s'accroître, +comme un élan qui nous serait imprimé ou que nous +nous imprimerions. Toute idée est déjà une force; notre activité +n'est donc ici nullement indifférente.</p> + +<p>Reid se contredit lui-même en disant que les motifs peuvent +influencer notre action et nous pousser à agir, mais qu'ils +n'agissent pas, comme si influencer n'était pas agir. Hamilton +montre bien ce paralogisme de Reid: «Si les motifs <i>poussent</i> +à agir, dit-il, ils doivent coopérer à l'action en produisant un +certain effet sur l'agent.» Mais Hamilton commet un paralogisme +à son tour lorsqu'il ajoute: «Cela ne change rien au +raisonnement de dire (avec les nécessitaires) que les motifs +déterminent l'homme à agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le +déterminent à se déterminer à agir<a name="FNanchor_34" id="FNanchor_34" href="#Footnote_34" class="fnanchor">[34]</a>.»—Cela change +quelque chose, au contraire. Dans le premier cas, l'action du +<span class="pagenum"><a id="Page_98">98</a></span> +motif est seule et suffit seule à produire l'effet final, par +exemple la fuite du danger. Dans le second cas, il y a place +pour une autre action, qui peut-être sera elle-même fatale, +mais qui peut-être aussi sera libre. Autre chose est de dire +simplement que la colère me détermine, et autre chose de +dire qu'elle me détermine à me déterminer; car il restera +à savoir si la fatalité ne cesse pas là où cesse la première détermination, +produite par l'objet, et si la liberté ne commence +pas là où commence la seconde, qui vient de moi-même. Il n'y +aurait qu'une contradiction apparente dans ces mots: «La +peur m'a déterminé fatalement à me déterminer librement +entre le courage ou la fuite.» Nous ne prétendons pas que cette +détermination libre existe; mais Hamilton n'en prouve pas +l'impossibilité, et l'action du dehors n'est pas incompatible +avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne mettent, +l'un et l'autre, qu'un facteur là où il y en a peut-être deux.</p> + +<p>Ainsi, les motifs étant l'action de causes réelles et +motrices, on ne peut pas se représenter notre activité +comme capable de demeurer absolument indifférente sous +cette action. Tous les changements qui se produisent dans le +sentiment et la pensée produisent eux-mêmes des changements +dans l'activité; ce qui semble alors s'accomplir dans +trois «facultés» différentes est au fond la même action +motrice tendant à persévérer et à croître, tendant à devenir +complète, objective et extérieure, d'incomplète et de subjective +qu'elle était d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu +à des faits d'indifférence dans l'activité, ce ne sera jamais une +indifférence totale qui pénétrerait dans le fond même de la +volonté, mais seulement cette indifférence partielle produite +par l'équilibre de plusieurs forces. Examinons ces cas d'équilibre +et de statique.</p> + +<p class="p2">III.—Les motifs donnent lieu à des effets statiques ou mécaniques, +parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera +peut-être comment se mesure cette force des motifs; on dira +avec Jouffroy qu'il n'y a point de commune mesure entre une +idée et une passion, ou entre telle idée et telle autre.—C'est +oublier que toute idée est aussi un sentiment; c'est oublier surtout +que les motifs et les mobiles sont des actions suivies de +réaction. Là où se trouve l'action se trouve aussi l'intensité, la +force. C'est donc dans l'action qu'est la commune mesure: +nous mesurons l'intensité des motifs à l'intensité de l'action +que notre caractère, notre moi, est obligé de déployer pour +leur résister, en d'autres termes, à l'effort. Il se passe alors +<span class="pagenum"><a id="Page_99">99</a></span> +quelque chose d'analogue à ce que nous faisons en soupesant +un objet, quand nous apprécions le poids par l'effort que cet +objet exige pour être soulevé. Si les instruments de précision +manquent pour les forces spirituelles, les lois générales de la +combinaison des forces n'en sont pas moins ici applicables. +Remarquons d'ailleurs que les forces mentales sont elles-mêmes +le type d'après lequel nous nous figurons les autres; nous +n'avons après tout conscience que de la force intérieure,—effort, +tendance, désir,—et c'est par analogie avec elle que +nous nous représentons la nature intime des autres forces.</p> + +<p>Deux tendances contraires et d'égale intensité peuvent produire +un équilibre relatif dans notre activité; équilibre toujours +fort instable, et qui devrait se représenter matériellement par +une oscillation plutôt que par le repos. Il nous est impossible, +en effet, d'avoir l'esprit également fixé sur deux objets à la +fois, par exemple le péril présent et le regret à venir d'une +action lâche. De ces deux idées, il en est toujours une qui domine +quelque peu et tend à s'éclairer tandis que l'autre +s'obscurcit.</p> + +<p>La réflexion même qui nous avertit de l'idée actuellement +dominante fait surgir à son tour l'idée dominée, en vertu de +l'habituelle association des contraires, qui, dans la délibération +entre des contraires, est nécessairement en jeu. La tendance +tout à l'heure maîtresse est alors peu à peu contrebalancée. +De là, comme nous l'avons déjà remarqué, une +oscillation analogue à celle du pendule.</p> + +<p>La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule à +rentrer dans sa position normale, peut être aussi comparée à +la tendance constante qui incline l'esprit vers le bonheur en +général: le désir inné du bonheur n'est-il pas comme la +gravitation naturelle des volontés vers leur centre? Les +impulsions particulières à droite ou à gauche sont analogues +aux tendances tour à tour prédominantes. La résistance que +l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu à peu les +ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensité +que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude, +soit la fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attaché +le pendule pourrait être comparé à l'unité, réelle ou +apparente, de notre moi.</p> + +<p>L'oscillation de l'activité a pour conséquence finale, soit le +repos, soit le mouvement dans une direction déterminée. Souvent +nous ne savons pas pourquoi l'indétermination primitive +a eu pour résultat telle détermination plutôt que telle autre. +Cependant il y a toujours une raison qui explique le fait; mais +<span class="pagenum"><a id="Page_100">100</a></span> +cette raison n'est pas une idée conçue par l'esprit, un motif conscient, +et c'est pour cela même que le résultat est mécanique. +L'absence de motif ne prouve pas qu'alors je sois libre: au contraire, +la liberté disparaît avec le motif même, qui fait place à +des influences involontaires. Je veux prendre une guinée pour +acquitter une dette, et j'étends le bras vers les guinées qui sont +sous mes yeux: là il y a motif, et il peut y avoir liberté. +Ma main saisit telle guinée et non pas telle autre: là il n'y a +plus de motif et, contrairement à l'opinion de Reid, il n'y a +plus de liberté. Le résultat ne cesse pas d'avoir une cause; +mais cette cause est dans les organes et dans les circonstances +extérieures. Aussi je m'attribue la détermination initiale, qui +était de choisir une guinée <i>quelconque</i>, et non le choix final de +<i>telle</i> guinée. La preuve en est que, si la guinée se trouve être +fausse, je décline toute responsabilité. Et en effet, les guinées +se confondaient pour mon esprit, grâce à ma faculté d'abstraire, +et formaient une pluralité de termes identiques; ce n'est donc +pas sur telle guinée particulière, mais sur la guinée en général +qu'a porté ma détermination volontaire. Or, il n'y avait pas +indifférence de ma volonté à l'égard de la guinée en général, +conçue comme moyen de payer ma dette. La guinée en général +n'est pas une chose indéterminée et indifférente: elle +offre des caractères précis, parmi lesquels se trouve la possibilité +de servir au payement d'une dette, et c'est par rapport à +ces caractères déterminés que je me suis déterminé moi-même, +en laissant les autres caractères dans le vague. Mais, comme je +vis dans un monde où on n'acquitte pas ses dettes avec la +guinée en général, il faut bien que l'action aboutisse à une +guinée particulière. Ma volonté laisse alors à des causes étrangères +le soin de déterminer ce que j'avais laissé dans l'indétermination; +le problème est ainsi résolu par des causes qui ne +sont plus moi; j'abdique à partir d'un certain point, et me +confie à des forces extérieures; je donne l'impulsion initiale +en laissant au milieu où elle se propage le soin de l'achever. +Ma main est comme le cheval auquel on a donné un coup +d'éperon, et qui va ensuite par lui-même, un peu plus à gauche +ou un peu plus à droite, selon les circonstances. La portion indéterminée +des choses auxquelles je me détermine est donc la +limite que je pose à la sphère d'action de ma volonté; je veux +telles et telles choses jusqu'à cette limite où doit commencer, +avec mon abstention, l'action de l'extérieur. Je puis d'ailleurs +étendre plus ou moins la sphère de mon action propre; je puis +me déterminer à prendre telle guinée dans le tas qui est à droite, +et une guinée à telle effigie, et une guinée neuve, etc. Mais, +<span class="pagenum"><a id="Page_101">101</a></span> +comme il m'est impossible de passer en revue l'infinité des +caractères inhérents à une guinée concrète et réelle, il y aura +toujours quelque abstraction dans mon idée, et la sphère de ma +détermination sera enveloppée d'une sphère indéterminée.</p> + +<p>A vrai dire, le hasard est nécessité, et la part que mon +action laisse à <i>l'indétermination pour moi</i>, c'est la part qu'elle +laisse à la <i>détermination par autre chose que moi</i>. Aussi mon +action est d'autant plus libre et personnelle qu'elle est plus +caractérisée dans tous ses détails, plus déterminée, plus différenciée, +moins abstraite et moins vague. Plus la vue est perçante, +plus augmente le nombre de points déterminés qu'elle +embrasse; de même, plus ma volonté est indépendante, plus +s'accroît le nombre de points déterminés auxquels s'applique +son action. Pour la volonté distraite, quelques points déterminés +flottent dans un gouffre d'indétermination; elle s'en contente, +s'y attache, et flotte bientôt elle-même au gré des circonstances +extérieures. Quand la volonté est attentive, intense +et réfléchie, une foule de choses se différencient et se déterminent +sous son action; le vague et l'indifférence reculent +devant elle; elle ne laisse rien à la fortune, c'est-à-dire à la +nécessité extérieure, de tout ce qu'elle peut lui enlever par +son initiative intelligente.</p> + +<p>Reid, donnant lui-même l'exemple de l'inattention et d'un +jugement porté sur des idées trop indéterminées, a confondu +ces deux contraires: action propre et action extérieure. La +liberté d'indifférence n'est que <i>le pouvoir de donner lieu à +des faits de nécessité mécanique</i>, et de faire accomplir en +quelque sorte la plus grande partie de sa besogne par des +causes étrangères décorées du nom de hasard. Aussi exprime-t-on +souvent la chose en disant: «Je suis libre de remuer +mon bras <i>au hasard</i>.» C'est ce qui fait l'infériorité de la +liberté d'indifférence, essentiellement mêlée d'instinct et de +fatalité.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais +avec réflexion, entre des choses qu'on sait indifférentes, et que +l'action ici n'est plus machinale. «Si je dois ranger trois +cubes égaux sur une ligne, disait Clarke, je serai libre de les +ranger avec un choix réfléchi entre des positions indifférentes.»—Sans +doute; mais ce qui sera libre, ce sera seulement +de <i>vouloir</i> les ranger; quant aux raisons qui vous +feront mettre tel cube le premier plutôt que le second, si elles +n'existent pas dans votre pensée, elles existeront ailleurs, +dans un concours de circonstances fortuites ou fatales.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_102">102</a></span> +Je fais en ce moment l'expérience dont parle Clarke; seulement, +pour diminuer le plus possible la part des causes +étrangères, je la fais dans mon imagination. Je me figure les +trois cubes; puis j'en considère un en particulier, et je lui +donne diverses positions à côté des deux autres. Voici la série +de ces positions telles qu'elles me sont venues à l'esprit: +1<sup>o</sup> gauche, milieu, droite; 2<sup>o</sup> gauche, milieu, droite; 3<sup>o</sup> milieu, +droite, gauche; 4<sup>o</sup> gauche, droite, milieu.—En y réfléchissant, +je me rappelle les causes de ce résultat, dont j'ai +eu une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois +la même combinaison, c'est que mon premier mouvement a +été de me répéter en vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude +à l'état naissant; j'ai mis ainsi une sorte de symétrie +dans mes combinaisons, et comme un rythme régulier. C'est +là, remarquons-le, l'origine de tous les rythmes: si on a +chanté une mesure composée d'une noire et de deux croches, +on répète instinctivement une seconde mesure semblable à la +première, parce que la volonté, ou en général, la force tend +à se maintenir et à se reproduire; ensuite on tend encore à +reprendre l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance +à la période carrée, type des phrases musicales. Dans +la combinaison des cubes, j'avais commencé une sorte de +période carrée. Après les deux premières combinaisons symétriques, +je me suis aperçu de cette symétrie, et j'ai voulu en +rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchaînait pas. +Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi +un instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier +terme la gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve être +le second terme; c'était la combinaison la plus voisine de la +première. Après avoir dit: «milieu,» j'ai ajouté: «droite,» +rentrant ainsi par habitude dans les deux premières combinaisons +dont je voulais sortir, et alors j'ai dû prendre nécessairement +pour troisième terme: «gauche.» Enfin, à la quatrième +expérience, j'ai dit: «gauche, droite, milieu.» Comme +le dernier mot de l'expérience précédente était «gauche,» +je l'ai répété instinctivement; c'était ce qu'il y avait de plus +voisin et de plus simple. Me sentant alors ramené dans les +deux premières combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me +suis tiré d'affaire en intervertissant les deux derniers termes +et en mettant: «droite, milieu,» à la place de: «milieu, +droite.» J'ai donc suivi un ordre continuel, et il y a eu des +déterminations dans cette apparente indétermination. Le cours +de mon activité tendait toujours à prendre la voie la plus +voisine et la plus facile; cette voie étant celle de la répétition, +<span class="pagenum"><a id="Page_103">103</a></span> +je me serais toujours répété moi-même comme le pendule +répète ses oscillations, si je n'avais pas eu le désir d'introduire +des différences et des changements brusques pour prouver +mon pouvoir arbitraire. Un mobile matériel qui tend à répéter +son mouvement le répète en effet, parce que c'est la voie la +plus facile et la plus voisine, et que du reste il n'a point l'idée +d'autre chose; si j'ai pu, moi, prendre des voies diverses, +c'est que j'en avais l'idée, et que mon but était précisément +de réaliser une diversité de changements. Ces changements +n'ont pourtant pas été aussi brusques que je le voulais, et +j'ai suivi spontanément la loi de continuité. Ma volonté ne +s'est point manifestée par un désordre inexplicable, mais par +un ordre intelligible.</p> + +<p>Revenant à l'exemple précédent, je me demande pourquoi, +dans la première combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre: +«gauche, milieu, droite,» plutôt que: «droite, milieu, +gauche.» En comparant ces deux représentations, je m'aperçois +que la seconde exige un peu plus d'effort que la première; +mon regard intérieur, après avoir parcouru rapidement +la ligne de gauche à droite, éprouve une certaine résistance +en revenant de droite à gauche, comme quand on remonte +un courant au lieu de le descendre. Cela doit être l'effet d'une +habitude que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, après +réflexion, ce qui m'en paraît être la cause: nous sommes habitués +à lire de gauche à droite, et ce mouvement nous est +devenu très familier. En voulant parcourir la ligne des cubes +en sens opposé, je suis comme quelqu'un qui essayerait de +lire à rebours. Cependant l'effort est ici minime, parce que +les trois cubes sont similaires. De même, le lecteur aura peu +d'effort à faire pour lire à rebours la formule suivante: <i>a a a</i>; +il lui en faudra davantage pour lire à rebours le mot <i>toi</i>, qui +devient <i>i o t</i>. Pour épeler à rebours <i>a a a</i>, je n'ai qu'à répéter +trois fois le même effort; pour lire <i>iot</i>, j'ai trois efforts différents +à faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'œil gauche +qui commence. Ma volonté a donc toujours suivi la loi de la +moindre action ou d'économie.</p> + +<p>Si je frappe la table de légers coups, plus ou moins rapides, +je retombe toujours malgré moi dans la symétrie et je finis +par produire des rythmes carrés de tambour. Cet ordre symétrique +reparaît dès que je ne suis plus attentif au désordre +arbitraire que je veux réaliser, et qui, au moment où je le +veux, ne m'est point indifférent. L'indifférence, là où elle se +trouve, fait immédiatement reprendre le dessus aux instincts +et aux habitudes. Dans tout cela je cherche vainement cette +<span class="pagenum"><a id="Page_104">104</a></span> +liberté d'équilibre qui se déterminerait sans aucune raison +entre deux termes <i>équipollents</i>.</p> + +<p>Les expériences pourront varier avec les individus et leurs +habitudes, elles pourront offrir des détails inexpliqués et l'apparence +d'un caprice absolu, mais elles n'en démontreront pas +réellement l'existence. Il m'est impossible d'instituer une +expérience telle qu'on puisse calculer exactement toutes les +causes connues ou non connues, calcul qui permettrait seul +d'affirmer un parfait équilibre suivi d'une action déterminée. +L'hypothèse de Buridan est irréalisable. Voici pourtant une +des expériences qui s'en rapprocheraient le plus. Soient deux +points aussi voisins l'un de l'autre qu'il est possible, de manière +à pouvoir être aperçus d'un même regard: · · Je +tiens ma plume au-dessus de la page, à un pouce environ de +ces points, et autant que possible à la même distance des +deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point à +droite ou sur le point à gauche, ce qui actuellement m'est fort +«égal.» Tant que je regarde à la fois les deux points, et que +j'en maintiens les deux idées en balance pour qu'elles aient +la même intensité, je me sens suspendu et en équilibre. Je +ne puis rompre cet équilibre que de deux manières. Premièrement, +je me résous à aller vers n'importe quel point, et pour +cela à étendre la plume au hasard sans prévoir de quel côté +elle se trouvera poussée. Par là je fais abstraction de la différence +des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y +a plus alors en présence que deux termes; ou repos, ou mouvement +vers un point indéterminé. J'abandonne ensuite aux +causes <i>extérieures</i> le soin de déterminer ce que j'avais laissé +dans l'indétermination et de porter ma main à droite ou à +gauche.—Voici la deuxième manière de rompre l'équilibre. +La détermination précise du point, au lieu de suivre le mouvement +de ma main, peut être faite par moi d'avance, c'est-à-dire +que je puis la faire par la pensée. Mais alors il se produit +la même chose que tout à l'heure, idéalement et non plus physiquement. +Tant que je maintiens les deux idées sous un acte +d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intérieur, +je me sens encore en suspens; ma volonté ne se pose +pour ainsi dire sur aucun des deux points, mais plutôt sur +les deux à la fois. Pour sortir de là il faut que je brise l'unité +concrète de ma conception, et que je fasse abstraction d'un +point pour faire attention à l'autre. Je puis alors passer successivement +de la première idée à la seconde, et je produis +comme un mouvement d'oscillation; après quoi, quand je me +décide à agir, cette impulsion venant se surajouter à l'idée +<span class="pagenum"><a id="Page_105">105</a></span> +qui se trouve alors plus intense comme objet de mon attention, +la résultante est une décision dans ce sens. Les deux +idées n'étaient donc plus en équilibre, et il y a eu une cause +pour le choix final de l'une plutôt que de l'autre.</p> + +<p>On remarquera qu'il est physiquement impossible ou très +difficile, selon les physiologistes, de considérer à la fois, en +les distinguant, deux points situés à une distance appréciable; +la même difficulté se retrouve quand il s'agit de +penser distinctement à deux choses à la fois, et il est probable +que le parfait équilibre des deux images ou des deux +idées ne saurait durer plus d'un instant sans faire place à une +oscillation. L'hypothèse de l'indifférence n'en est que moins +admissible, et tout porte à croire que cette indifférence +n'existe plus au moment de la détermination.</p> + +<p>La seule ressource des partisans de l'indifférence, c'est de +replacer le même problème plus haut.—Soit, diront-ils; une +fois prise la décision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers +tel point plutôt que vers tel autre; mais pourquoi vous êtes-vous +décidé à marquer un des points, physiquement avec +votre plume, idéalement avec votre pensée, plutôt que de +vous abstenir?—Je réponds qu'une induction légitime nous +permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention ou +action vers un point, aux deux termes précédents: action vers +le point à droite, ou action vers le point à gauche. Il n'est +pas à croire que ma volonté, changeant tout d'un coup de +méthode dans ce développement continu, en vienne à se +déterminer sans raison; d'autant plus qu'agir ou ne pas agir +sont rarement des choses indifférentes. En fait, la raison pour +laquelle j'ai agi tout à l'heure n'est pas difficile à trouver: je +voulais faire une expérience et vérifier l'exactitude de votre +théorie. Je m'étais donc prédéterminé à agir, et la seule +question était de savoir de quel côté je me dirigerais.</p> + +<p>Cette analyse nous a découvert le procédé dont se sert la +volonté pour déterminer sa direction finale: l'abstraction, qui +remplace deux idées égales par une idée dominante. S'agit-il +pour la volonté de faire de <i>deux</i> choses <i>l'une</i>, de prendre une +détermination entre <i>deux</i> partis, pour cela la volonté abstrait +par la pensée l'un des termes; car elle ne pourrait agir d'une +manière <i>une</i> et exclusive sous deux pensées équivalentes en +intensité et en intérêt. La loi du parallélogramme des forces +s'applique aussi à la mécanique intellectuelle. Pour changer +sa direction, la volonté doit donc abstraire l'une des deux +forces en faisant attention à l'autre. Mais cette attention suppose +une tendance persistante en un sens plutôt que dans +<span class="pagenum"><a id="Page_106">106</a></span> +l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pensée exprime une +détermination antérieure de l'activité. Nous nous retrouvons +donc toujours en présence d'une activité déterminée, soit +qu'elle se détermine elle-même primitivement, ou qu'autre +chose la détermine.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Les partisans de la liberté d'indifférence, laissant de côté +les cas où la volonté se résoudrait sans raison, nous objecteront +peut-être ceux où elle paraît se résoudre contre toute +raison. «Vous me donnez à choisir entre vingt francs et +quarante, je puis choisir vingt francs.»—Oui, pour affirmer +votre pouvoir même de choisir. Votre acte n'est +donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'<i>idée</i> +même que vous avez de votre puissance, le mobile est le +<i>désir</i> de réaliser cette idée. L'idée de notre puissance sur +nous-mêmes, dont nous avons montré toute l'importance, +est encore le moyen-terme qui concilie, dans cette question, +la liberté d'équilibre et le mécanisme. Les partisans de l'indifférence +et leurs adversaires comprennent mal le problème +en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives +plus ou moins extrinsèques, qu'ils comparent entre elles +(vingt francs et quarante francs); il y a toujours en outre une +raison intrinsèque dont ils font abstraction, à savoir l'idée +même de ma puissance. N'arrive-t-il pas à tout le monde de +choisir le moins raisonnable, et jusqu'à l'absurde, uniquement +pour faire l'essai et pour se donner le spectacle de sa puissance +intérieure? Cet acte, qui serait complètement déraisonnable +et inintelligible à ne considérer que les raisons extrinsèques +et objectives, redevient raisonnable et intelligible +par une raison subjective que je me suis faite moi-même. Les +faits de caprice ou d'obstination invoqués par les partisans de +l'indifférence sont donc réels, mais mal interprétés. L'indétermination +dont on veut les faire précéder est toujours elle-même +incomplète et partielle; allez plus loin et plus haut, vous +trouverez des motifs déterminés, ne fût-ce que le motif d'éprouver +votre libre puissance.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En définitive la liberté d'indifférence, étrangère à l'ordre +moral, semble n'être que la faculté de faire incomplètement +une action en abandonnant le reste aux faits de hasard ou de +nécessité. Cette faculté est d'ailleurs précieuse, car nous ne +pouvons pas toujours accomplir toute la besogne, ce qui +exigerait une analyse sans fin. Appliquant alors le principe +économique de la division du travail, la volonté partage son +<span class="pagenum"><a id="Page_107">107</a></span> +œuvre avec la nécessité extérieure, à laquelle elle donne +mandat pour lui venir en aide.</p> + +<p>Les partisans de la liberté d'équilibre ou d'indifférence +ont eu tort de chercher la vraie liberté dans cette sphère physique +étrangère à la morale. Plus ils croyaient s'écarter de leurs +adversaires en opposant au destin une sorte de hasard intérieur, +plus ils se rapprochaient de la région du mécanisme, +où l'équilibre et le mouvement de nos tendances subissent +toutes les conditions de la quantité. Le mécanisme mental +peut exécuter les mouvements les plus variés et en apparence +les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence +d'une idée directrice et explicative, ne fût-ce que l'idée même +de la liberté d'indifférence, illusoire au fond, et cependant réalisable +jusqu'à un certain point dans ses applications pratiques.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_108">108</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2> + +<h3>LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE +DANS L'INDÉTERMINISME SPIRITUALISTE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des motifs à la volition.</p> + +<p>II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre arbitre de la +liberté d'indifférence.—Avons-nous conscience du libre arbitre, soit comme +<i>fait</i>, soit comme <i>condition</i> supérieure aux faits.—Artifice du <i>clinamen</i> +infinitésimal qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—La liberté d'indifférence étant devenue insoutenable, +tout l'effort des partisans du libre arbitre consiste à distinguer +ce dernier de la liberté d'indifférence, c'est-à-dire de +l'arbitraire, qui est lui-même ou moralement indifférent ou +immoral. Échapper à l'indifférentisme sans admettre le déterminisme, +tel est le but de tous les arguments psychologiques +proposés soit par l'éclectisme spiritualiste, soit par le «criticisme +phénoméniste.»</p> + +<p>Le problème psychologique du libre arbitre, en effet, est +tout entier dans la manière dont on se représente le rapport +des motifs à la volition. Les motifs peuvent être conçus de +quatre façons différentes. Pour l'indéterminisme spiritualiste, +ce sont de simples objets de contemplation entre lesquels +se détermine à son gré une volonté indéterminée en soi et +résidant dans une substance spirituelle.—Pour l'indéterminisme +phénoméniste (qui rejette les substances et les noumènes +de Kant tout en croyant garder son «criticisme»), les +motifs sont eux-mêmes des produits volontaires et même des +créations spontanées; ce sont des phénomènes qui, commençant +absolument et en dehors de toute substance, se produisent et +se meuvent par eux-mêmes: les motifs sont alors «automotifs».—Pour +le déterminisme matérialiste, les motifs sont, +dans la conscience, d'inactifs symboles des forces profondes +et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour résultat le +mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni contemplatifs +<span class="pagenum"><a id="Page_109">109</a></span> +ni automotifs; ils sont de simples <i>reflets</i>, comme la +lumière d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement. +C'est l'hypothèse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley, +de tous ceux qui considèrent la conscience comme un simple +«épiphénomène», au-dessous duquel les phénomènes cérébraux +suivent leur cours de la même manière que si la +pensée n'existait pas. La pensée n'est alors qu'un appareil enregistreur.—Il +y a, selon nous, une quatrième hypothèse, celle +des idées-forces, d'après laquelle les motifs conscients, enveloppant +des tendances motrices, ne sont ni purement <i>réflecteurs</i> +comme dans le mécanisme, ni purement contemplatifs +comme dans la liberté d'indifférence, ni créateurs d'eux-mêmes +et automotifs comme dans l'hypothèse des commencements +absolus, mais réagissants et dirigeants. Par là, nous +verrons plus loin qu'on échappe tout ensemble: 1<sup>o</sup> à l'indifférence +qui est cachée sous le libre arbitre du spiritualisme; +2<sup>o</sup> aux commencements absolus et aux générations spontanées +de phénomènes; 3<sup>o</sup> au mécanisme inerte et à «la torpeur» +du matérialisme fataliste. Il faut assurer à la fois régularité et +flexibilité indéfinie, action de la pensée sur soi et sur le dehors; +pour cela, on ne peut admettre ni une machine brute, +comme dans le matérialisme exclusif, ni une machine miraculeuse, +comme dans le criticisme phénoméniste, ni une +entité vide, comme dans le spiritualisme; nous voulons la <i>vie</i> +avec son <i>activité</i>, avec ses <i>lois</i>, mais aussi avec son <i>idéal</i>, +qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa propre +réalisation.</p> + +<p>Cette dernière solution nous semble la seule compatible avec +la science au point de vue <i>psychologique</i>. Quant au point de +vue <i>métaphysique</i>, il demeure à part. En ce moment, nous +nous tiendrons dans le domaine de la pure psychologie; +nous ferons voir la nécessaire évolution qui, de la liberté +d'indifférence, entraîne la pensée à la liberté créatrice de motifs, +puis de celle-ci, simple apparence provisoire, au déterminisme +mécaniste, lequel à la fin a besoin d'être complété par +un déterminisme dynamiste et vivant, synthèse du naturalisme +et de l'idéalisme. Nous n'apercevons pas pour le psychologue +de position possible en dehors de ces quatre +hypothèses, auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques +viennent logiquement se réduire. La grande +objection des partisans du libre arbitre aux déterministes +est:—Vous paralysez la <i>volonté</i>; et la grande objection des +déterministes aux partisans du libre arbitre est:—Vous +paralysez l'<i>intelligence</i>.—Nous verrons qu'on peut maintenir +<span class="pagenum"><a id="Page_110">110</a></span> +ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la +volonté, la science et l'action. Au moyen de cette conception +synthétique, on évitera à la fois l'argument <i>per absurdum</i> +opposé par le déterminisme au libre arbitre, et l'argument +<i>paresseux</i> qui fait le fond de toutes les objections au déterminisme.</p> + +<p class="p2">II.—Commençons par examiner l'argumentation de l'éclectisme +spiritualiste. Elle consiste à soutenir que le libre arbitre +n'est point le pouvoir de se déterminer sans motifs, mais qu'il +est le pouvoir de se déterminer entre plusieurs motifs, par +exemple entre l'idée de l'intérêt présent ou celle de l'intérêt +durable. Les motifs sont comme des conseillers intimes +prononçant de beaux discours devant une Majesté qui se +détermine ensuite selon son bon plaisir.—A quoi l'on peut +répondre:—Ou bien cette détermination elle-même a un +motif qui la détermine, et alors il y a déterminisme; ou +elle n'en a pas, et en ce cas elle est réellement indifférente; +ou enfin elle en a un, mais elle lui est contraire, et alors elle +est pis qu'indifférente: elle est irrationnelle. Le comble de +l'indifférence et de l'irrationalité en effet, c'est d'agir non +seulement sans motifs, mais contre ses motifs; or, c'est précisément +ce qui caractérise le libre arbitre du spiritualisme +classique et éclectique. On en a proposé une bonne formule +en caractérisant les motifs comme de simples objets de <i>contemplation</i>, +de représentation, entre lesquels la volonté se décide +par un effort propre<a name="FNanchor_35" id="FNanchor_35" href="#Footnote_35" class="fnanchor">[35]</a>; tel le promeneur choisit entre deux +rues dont chacune est éclairée. Ce sont des idées-spectacles, +qui n'exercent qu'une action platonique, comme les étoiles +brillant sur nos têtes, comme les astres qui ne «<i>nécessitent</i>» +pas.—Mais, en croyant par là sauver la liberté, on +fait ce qui est le plus propre à la compromettre, et on donne +la main sans le savoir aux purs mécanistes. En effet, on réduit +comme eux les idées à de simples reflets; l'action reste donc +à expliquer tout entière: on n'a plus alors de refuge que dans +une volonté indifférente, qu'on place entre deux idées comme +entre deux fanaux. Aussi les matérialistes ont-ils le droit de +dire:—Votre volonté indéterminée est un mythe, et vos motifs +abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le désir, face +subjective des mouvements cérébraux: et ces désirs ne sont +plus des motifs <i>dilettantes</i>: ils ne se contentent même pas +<span class="pagenum"><a id="Page_111">111</a></span> +d'«incliner», comme dit Leibnitz, ils nécessitent. Votre +volonté prétendue est une aiguille d'horloge mue par des +ressorts qui sont les désirs, tout autour d'un cadran lumineux +dont les idées sont les heures. L'intelligence vous apprend +simplement quelle heure marque votre volonté, ou, pour +parler plus clairement, votre organisme: la conscience n'est +que la <i>mesure</i> et le <i>symbole</i> des forces cérébrales.</p> + +<p>La vérité est qu'il n'y a pas d'idées contemplatives, sinon +les idées très abstraites et indifférentes, qui se réduisent elles-mêmes +à des <i>mots</i> et à un <i>psittacisme</i>, quand on ne les remplit +pas d'images concrètes et par cela même de sentiments. Tout +motif pratique est en même temps un mobile, par cela même +une <i>tendance</i>, à laquelle répond une <i>tension</i> du cerveau.</p> + +<p>S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie +traditionnelle? On définit ordinairement ce libre +arbitre la faculté de se déterminer avec la conscience et la +certitude qu'on pourrait réellement se déterminer d'une autre +manière. Jusqu'à quel point cette possibilité des contraires +est-elle effectivement vérifiable dans la conscience?</p> + +<p>On fait appel au sens commun et à la conscience universelle +pour soutenir qu'au moment même où nous voulons une +chose, nous pourrions vouloir exactement le contraire. Mais +ce qui fait du sens commun un témoin fort suspect, c'est +qu'on l'amène facilement à se contredire lui-même sur ce +point. Demandez au premier venu si, toutes les circonstances +étant les mêmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a fait: +sa réponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une +action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention, +vous découvrirez qu'au lieu de se supposer exactement +le même dans les mêmes circonstances, il projette son présent +dans le passé, il se suppose dans les mêmes circonstances avec +les idées ou les sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant: +«J'aurais pu faire le contraire», il sous-entend: «si j'avais +pensé ce qu'aujourd'hui je pense».—Maintenant, changez son +centre de perspective, et dites-lui: «Si vous étiez aujourd'hui +exactement dans les mêmes dispositions qu'autrefois, sans +l'expérience des choses que vous avez, avec les mêmes préjugés +et les mêmes passions, feriez-vous la même chose qu'autrefois?—Sa +réponse la plus spontanée sera: «Si c'était à +refaire dans les mêmes circonstances et avec le même état +d'esprit, je le referais.» C'est que, tout à l'heure, il projetait +son présent dans son passé, et maintenant il projette son +passé dans son présent. Ce simple changement de point de +vue l'amène à se contredire. Comment se fier à ce bon sens +<span class="pagenum"><a id="Page_112">112</a></span> +tant de fois invoqué par les écossais et par les éclectiques? +Vous parviendrez difficilement à faire concevoir au bon sens +deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez, +vous le verrez hésiter entre la croyance à la liberté, qui lui +semble impliquer la possibilité des contraires, et la croyance +aux causes, qui rend incompréhensible la production d'effets +différents par une cause absolument identique.</p> + +<p>Plaçons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est-à-dire +dans le moment présent. Quand nous nous déterminons, +avons-nous la conscience que nous pourrions vouloir +en réalité le contraire?—Lorsque la chose n'est pas logiquement +contradictoire et qu'elle tombe sous ma puissance physique, +je pourrais agir autrement <i>si</i> je voulais, et je pourrais +vouloir <i>si</i>...? Là commence la difficulté. Assurément je pourrais +vouloir le contraire, si je pensais et sentais autrement; +en ce cas, la condition de la volonté autre serait dans d'autres +idées et d'autres sentiments, c'est-à-dire dans une différence +de direction et d'intensité de l'activité antécédente. Mais +aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activité et si +ma passivité eussent été absolument identiques? En ce cas, la +condition serait dans la volonté même: j'aurais pu vouloir +autrement si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui +revient à répéter deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On +admet donc alors une possibilité inconditionnelle.</p> + +<p>Or, cette possibilité est d'abord invérifiable comme <i>fait</i> dans +l'ordre des phénomènes, dans l'ordre du temps; car, pour la vérifier +et la voir en action, il faudrait faire en un même instant +deux choses contraires; ou, s'il y a une différence de temps, il +faudrait que, sans aucune autre différence, nous fissions deux +actes différents. Cette seconde expérience est irréalisable, +et quand nous faisons successivement des choses opposées, +sans autre différence apparente que celle du temps, un peu +plus d'attention découvre d'autres différences. Au second +instant, nous avons en plus le souvenir du premier; et ce +souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne pas le +refaire quand nous avons l'intention de montrer précisément +notre pouvoir de réaliser les contraires. Aussi, nous l'avons +vu, les expériences dans lesquelles on lève ou on abaisse le +bras, et tous les faits de ce genre, impliquent une véritable +diversité d'un moment à l'autre. Nous ne pouvons donc +réaliser comme <i>fait</i> observable le pouvoir idéal que nous +nous attribuons. La moindre différence dans les conditions +suffit pour expliquer la différence des actes, comme le moindre +écart de deux lignes qui coïncidaient d'abord suffit pour produire +<span class="pagenum"><a id="Page_113">113</a></span> +un angle et une divergence indéfinie. Or nous ne +sommes jamais absolument identiques dans deux moments +différents; et d'autre part, en un seul et même instant, nous +ne pouvons vouloir deux actes contraires à la fois. Si donc +nous affirmons qu'au même instant nous pourrions vouloir le +contraire, c'est ou une simple croyance ou une conscience +de quelque chose qui n'est pas un <i>fait</i> proprement dit.</p> + +<p>Dira-t-on que cette chose est une <i>condition</i> première, commune +aux deux actes différents, comme le sommet de l'angle +est commun aux deux lignes divergentes?—Ce qu'il y a +de commun aux deux actes, c'est, semble-t-il, d'être pensés +comme possibles pour la volonté; il faut même, pour que cette +condition soit vraiment commune, qu'ils soient pensés comme +également possibles sous tous les rapports; bien plus, il +faudrait qu'ils fussent pensés en même temps. Mais la pensée +simultanée de deux choses également possibles est irréalisable. +A chaque moment notre pensée est plus sur un des +côtés de l'angle que sur l'autre. Dans l'instant où je pense l'un +des possibles, cette pensée est déjà un commencement d'exécution +qui constitue un surplus actuel en sa faveur; et nous +avons vu que, dans les cas d'équilibre, ce surplus peut suffire +à motiver la direction finale de la volonté. Nous n'avons donc +pas même conscience de <i>penser</i> au même instant deux possibles +égaux, à plus forte raison de le <i>pouvoir</i> au même instant. +D'ailleurs on a déjà vu ce qu'il faut penser de la prétendue +<i>conscience</i> de notre <i>puissance</i><a name="FNanchor_36" id="FNanchor_36" href="#Footnote_36" class="fnanchor">[36]</a>.</p> + +<p>Essayons de diminuer la difficulté pour la mieux résoudre.—Les +psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement +en présence de la volonté des partis extrêmes et lui +demandent si elle pourrait choisir l'un ou l'autre, par +exemple, faire du bien à un ami ou le tuer. Par là ils établissent +entre les choses un hiatus, une solution de continuité, +qui obligerait la volonté à faire un saut énorme. Mais peut-être +au contraire la volonté, tout en demeurant libre, pourrait-elle +respecter la grande loi de la nature: <i>natura non +facit saltus</i>. Si vous m'offrez le choix entre deux choses +trop opposées, le choix me sera impossible; je serai obligé +préalablement de les rapprocher dans une idée commune, +de trouver un moyen terme qui les relie et diminue leurs différences: +j'abstrairai les contrastes pour considérer les choses +sous quelque rapport commun. Cette méthode semble un moyen +de rétablir la continuité dans les choses. La volonté commence +<span class="pagenum"><a id="Page_114">114</a></span> +par placer les objets trop distants l'un à côté de l'autre, +comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de +passer d'un extrême à l'autre sans parcourir les intermédiaires. +Eh bien, une fois les deux objets rapprochés, ne peut-elle +passer de l'un à l'autre par une déviation infiniment petite? +Un point qui se meut s'écarte infiniment peu de sa première +position, puis infiniment peu de sa seconde; et ces écarts +<i>différentiels</i> finissent pourtant par produire un écart sensible. +Deux positions successives semblent à la fois indifférentes et +différentes, comme deux points contigus semblent se confondre +tout en se distinguant. La volonté n'aurait-elle point +aussi un pouvoir de dévier, une liberté de choix entre des +choses peu différentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne +droite ou une courbe qui s'en écarte d'abord très peu pour +s'en éloigner ensuite de plus en plus? Je ne puis me mettre +en opposition absolue avec le bien que j'aime; mais ne puis-je +lui faire une légère opposition et comme une légère infidélité? +Dans les cas où j'ai le choix entre plusieurs partis presque +semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur que +l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agréable, +et préférer ainsi un léger égoïsme à un léger désintéressement? +On pourrait, dans cette hypothèse, comparer le bien à un ministre +parlementaire qui propose une mesure au pouvoir +délibératif: dans les cas graves, le ministre fait de la mesure +proposée une <i>question de cabinet</i>, et un refus amènerait sa +retraite définitive; une assemblée fidèle sera incapable de +cette opposition extrême, mais elle pourra user de son libre +arbitre sur les questions de détail et y montrer plus ou moins +de bonne volonté. Dans l'ordre moral les questions de détail +ont leur importance par le résultat qu'elles peuvent produire +en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai préféré un +léger acte de désintéressement à un léger acte d'égoïsme, j'accumule +en moi une force d'affection qui, exercée d'abord dans +les petites choses, pourra se manifester dans les grandes. +L'amitié et l'amour vivent de petits soins, qui pourront rendre +capable de grands dévouements. D'autre part, de petits actes +d'égoïsme accumulés pourront rendre incapable de telle ou +telle bonne action. Cette conception répond assurément à une +méthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir +un artifice pour sauver la continuité dans la discontinuité +même. Nous pourrions alors faire, sinon le contraire de ce +que nous faisons, du moins une chose très peu différente +de notre action, mais capable en se continuant de produire à +la longue un écart considérable; on pourrait même dire en +<span class="pagenum"><a id="Page_115">115</a></span> +général que le contraire est toujours possible, mais par intermédiaires +et par méthode. Après tout, la loi de continuité +est la loi de l'action même: pour passer d'un lieu à un lieu +différent, il faut en un certain sens rendre les deux points +extrêmes indifférents, ce qui se fait en franchissant d'abord +des points infiniment peu différents et en multipliant infiniment +la même action. Ce mystère du mouvement continu, +qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a peut-être son +analogue dans tous les changements en général, et en particulier +dans les changements volontaires.—Telle est l'hypothèse +qu'on pourrait proposer pour venir au secours du +libre arbitre.</p> + +<p>Mais la difficulté, pour être ainsi ramenée à des proportions +infinitésimales, n'est cependant pas supprimée. L'explication +que nous venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points, +la théorie épicurienne du <i>clinamen</i>: la raison veut que +l'atome se meuve en ligne droite parce qu'il n'y a aucune +raison pour dévier d'un côté plutôt que de l'autre; mais +Epicure, ayant besoin d'une légère déviation, la suppose +infiniment petite: cet écart est du reste déclaré sans raison, +et attribué à une spontanéité qui ressemble fort au hasard et +qui en prend même le nom. Le hasard serait aussi, dans +l'hypothèse précédente, le caractère de la déviation libre par +laquelle nous nous écarterions progressivement du bien. Mais +voici ce qu'on peut objecter. Si nous dévions ainsi sans nous +en apercevoir, notre acte sera une erreur involontaire; si +nous nous apercevons de l'écart, mais qu'il nous semble très +petit ou infiniment petit, la faute sera elle-même insignifiante; +enfin, même dans ces limites, l'acte de libre arbitre préférant +le moins au plus sera toujours inintelligible. Quelque petite +que soit la différence entre la première position et la seconde, +il y aura toujours sur quelque point contrariété absolue entre +les deux actions qu'on suppose possibles: une petite différence +est une contrariété resserrée dans d'étroites limites, +mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette contrariété +que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours +à se demander comment le libre arbitre peut opter +entre des contraires, et entre des contraires inégaux. Cette +décision de la volonté demeurera une bizarrerie, à moins +qu'on ne l'explique par un mobile égoïste, ce qui replacera +le sentiment du plus grand bien ou son apparence du côté +où aura penché le libre arbitre. Enfin, dans les décisions vraiment +morales il y a ordinairement une alternative tranchée, +souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort, +<span class="pagenum"><a id="Page_116">116</a></span> +entre une lâcheté ou une souffrance, entre un oui et un non +sans <i>milieu</i>. L'artifice d'un <i>clinamen</i> infinitésimal serait donc +ici stérile.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En résumé, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on +fait, sans autre condition que de le vouloir, demeure à +tous les points de vue problématique pour la conscience et +incompréhensible pour la raison. La faculté de choisir, dont +l'existence en nous semble si évidente à la conscience spontanée, +recule et fuit devant la conscience réfléchie. La liberté +de choix ou libre arbitre revient finalement à cette liberté +d'indétermination que la conscience réfléchie ne peut parvenir +à prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il +pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis +porté par une inclination plus forte, le pouvoir de choisir +n'ajoute rien à la force antérieure de l'inclination et n'est, +dans le calcul, qu'un terme superflu: la prévalence de l'inclination +la plus forte est toujours réelle en fait, et le pouvoir +de faire le contraire demeure toujours virtuel. Nous nous +attribuons idéalement ce pouvoir, mais nous ne pouvons +jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous la condition +de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort à de +l'impuissance.—D'autre part, si on dit que je puis choisir +l'objet de l'inclination la plus faible, cela revient à dire que +je puis vouloir, non seulement sans raison, mais même +contre toute raison. En opposant à l'inclination la plus forte la +force de ma volonté, j'ai dû, avant de la dominer, la contrebalancer +d'abord jusqu'à un parfait équilibre; pourquoi donc +cet équilibre, une fois établi, s'est-il résolu en une action +plutôt qu'en une autre? Voilà qui suppose toujours une détermination +arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer +à la résultante dynamique des inclinations et au +jugement de préférence purement intellectuel, implique donc +une volonté qui, par rapport aux inclinations et aux idées, +serait indéterminée, fût-ce un seul instant, et qui sortirait +de cette indétermination sans mobile sensible et sans motif +intellectuel, par un acte absolument incompréhensible. Le +libre arbitre des spiritualistes ne peut se distinguer de la +liberté d'indifférence<a name="FNanchor_37" id="FNanchor_37" href="#Footnote_37" class="fnanchor">[37]</a>.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_117">117</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE QUATRIÈME</h2> + +<h3>LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE +DANS L'INDÉTERMINISME PHÉNOMÉNISTE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</p> + +<p>II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme phénoméniste.</p> + +<p>III. Conséquences psychologiques.—L'indéterminisme de la pensée et du jugement +dans la délibération.—Prétendue impossibilité de la certitude dans le +déterminisme.</p> +</div> + +<p class="p2">Pour échapper à ces inconvénients, un nouvel éclectisme, +qui se donne le nom de «criticisme phénoméniste,» s'est +efforcé de juxtaposer le phénoménisme de Hume, les lois <i>à +priori</i> de Kant et le libre arbitre sans lois du spiritualisme. +Dans la question qui nous occupe, il a proposé des arguments +en partie empruntés à Descartes, en partie nouveaux. La +méthode de ce criticisme réduit aux phénomènes consiste, +comme nous le verrons, soit à reporter la difficulté plus haut, +soit à la répandre sur tous les points, soit enfin à la voiler par +le moyen d'une fusion systématique entre les idées. Nous +avons à examiner si ce n'est pas là simplement <i>déplacer</i> ou +<i>déguiser</i> l'indifférence en croyant la supprimer.</p> + +<p class="p2">I. <i>Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</i>—Jules +Lequier commence par déclarer qu'il rejette absolument +la liberté d'indifférence. «Si la liberté des résolutions humaines +est réelle, dit-il, la liberté s'applique au dernier <i>jugement</i> +qui <i>motive</i> l'acte libre, et non pas seulement à l'<i>acte</i> proprement +dit d'une <i>volonté</i>; car il n'y a pas de volonté indifférente +en matière d'actes réfléchis... Il faut que l'essence de la liberté +<i>remonte</i> jusque-là<a name="FNanchor_38" id="FNanchor_38" href="#Footnote_38" class="fnanchor">[38]</a>.» Ainsi, c'est bien en faisant <i>remonter</i> +<span class="pagenum"><a id="Page_118">118</a></span> +la difficulté que Lequier espère la résoudre. M. Renouvier, à +son tour, admet que la volonté suit le dernier jugement, «que +la volonté est <i>conforme</i> au motif sous la représentation duquel +se produit l'acte<a name="FNanchor_39" id="FNanchor_39" href="#Footnote_39" class="fnanchor">[39]</a>»; mais il nie «le caractère de nécessité +des <i>jugements</i> qui s'enchaînent dans une délibération.» «Si +l'<i>acte</i> n'est pas nécessaire... c'est que le dernier <i>jugement</i> n'est +pas non plus nécessaire... En un mot, dans une vraie délibération +où tout l'homme est en exercice, les <i>jugements</i> sont +aussi des <i>actions</i>.»—«Admettons qu'un <i>motif</i> est toujours +<i>voulu</i>, c'est-à-dire <i>évoqué</i> maintenant parmi d'autres motifs +également possibles; et l'argumentation du déterminisme est +<i>à l'instant</i> renversée.»</p> + +<p><i>A l'instant</i> nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer +la difficulté pour qu'elle soit à l'instant supprimée? On songe +ici involontairement au raisonnement indien:—Qui soutient +la terre dans l'espace?—Une tortue.—Mais qui soutient la +tortue?... Les motifs expliquent la volonté, mais qui explique +les motifs? De deux choses l'une: ou ces motifs auxquels la +résolution se conforme toujours sont les résultats de lois mentales +nécessaires, et alors la résolution même tombe sous ces +lois; ou ils sont le résultat d'une détermination de la volonté; +dans ce second cas, ils deviennent des <i>actions</i> comme d'autres, +puisque «les jugements sont aussi des actions;» on peut +donc leur appliquer le même raisonnement. Étant donné un +certain ensemble de motifs et de mobiles, qui expriment l'état +de l'agent à un moment donné, vous reconnaissez qu'il n'en +peut sortir «<i>qu'une seule action</i><a name="FNanchor_40" id="FNanchor_40" href="#Footnote_40" class="fnanchor">[40]</a>»; de même, ajouterons-nous, +il n'en peut sortir qu'un seul motif nouveau, puisque le +motif est lui-même une action. Si on le nie, au cercle vicieux +s'ajoute une contradiction.</p> + +<p>Les motifs sont comme les côtés d'un parallélogramme de +forces, l'action en est la diagonale; on nous concède que la +diagonale est la résultante nécessaire des côtés, mais on soutient +que les côtés eux-mêmes peuvent être libres et modifier +spontanément leur direction. Soit; mais avez-vous montré que +les côtés ne sont point eux-mêmes des diagonales et des résultantes +d'un parallélogramme caché plus profondément, par +cela même invisible?</p> + +<p>Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir à l'image +de l'«évocation», qui précisément ne représente qu'une +fiction de l'esprit. La volonté, nous dit-on, se conforme toujours +<span class="pagenum"><a id="Page_119">119</a></span> +à ses motifs, mais elle a le pouvoir d'«appeler», +d'«<i>évoquer</i>» ces motifs mêmes; elle n'est donc pas indifférente, +puisqu'elle agit selon ses motifs; et elle est libre, puisqu'elle +se donne à elle-même ses motifs. «Le philosophe qui +croit sérieusement à la liberté... prendra la volonté pour le +nom donné à la propriété qu'a l'homme de <i>créer</i>, de faire sortir +en certains cas, des <i>mêmes</i> précédents donnés, un fait ou +le contraire de ce fait, <i>ambigument</i>, sans prévision possible, +même imaginable; enfin de <i>délibérer</i> de manière à conférer à +ses motifs, à ceux qu'il possède, à ceux qu'il repousse, à ceux +qu'il évoque, des puissances inégales, imprévisibles... Voilà +ce qu'on doit croire quand on croit à la liberté<a name="FNanchor_41" id="FNanchor_41" href="#Footnote_41" class="fnanchor">[41]</a>.» Nous doutons +que la foi vienne de cette manière. On ne peut, en effet, +sortir de ce dilemme:—Si la volonté a un motif pour «appeler» +tel motif et non tel autre, ou pour le «repousser», ou pour +le «maintenir», c'est le motif antécédent qui explique les +motifs subséquents, et ainsi de suite jusqu'à ce que la succession +des motifs et jugements, qui est la délibération, aboutisse à +l'action finale. Si au contraire la volonté évoque sans motif un +motif plutôt qu'un autre, nous voilà revenus à la liberté d'indifférence, +avec cette aggravation qu'elle s'applique aux jugements +mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, à +la «raison et aux passions», c'est-à-dire aux choses les moins +indifférentes qu'il y ait au monde. C'est la <i>raison</i> qui, après +avoir suivi une série de raisons, se met tout d'un coup à dévier; +c'est la <i>passion</i> qui, après avoir suivi une ligne de passions, +se met tout d'un coup, pour ainsi dire, à dérailler: au +lieu du <i>clinamen</i> de la volonté, on a le clinamen de la raison +et de la passion. Or, s'il est difficile d'admettre une volonté +irrationnelle, que sera-ce quand il faudra admettre une raison +irrationnelle? La première hypothèse violait simplement le +principe de causalité; la seconde violera le principe de contradiction. +Au lieu de supprimer l'indifférence, l'indéterminisme +phénoméniste la place au fond de la raison même et de la passion. +«Le libre arbitre est la passion même, mais une <i>passion</i> +qui <i>se fait</i>.» Les motifs «<i>automotifs</i>», ainsi que les passions, +se mettent en mouvement par une puissance absolue et «commencent +absolument» sans dériver ni d'un <i>noumène</i>, ni d'une +<i>substance</i>, ni d'une <i>loi</i>. Cette puissance de s'évoquer eux-mêmes +qui appartient aux motifs et aux mobiles, à de simples +phénomènes, est une évocation magique encore plus étonnante +que celle de Robert le Diable; ici, en effet, ce sont les motifs +<span class="pagenum"><a id="Page_120">120</a></span> +qui s'appellent et se répondent du fond de leur non-être antérieur<a name="FNanchor_42" id="FNanchor_42" href="#Footnote_42" class="fnanchor">[42]</a>.</p> + +<p class="p2">II. <i>Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme +phénoméniste.</i>—Une difficulté reculée n'est pas une difficulté +résolue. L'indéterminisme phénoméniste, il est vrai, ne se +borne pas à reculer la difficulté: il l'enlève du point précis où +l'on aurait pu la saisir et la répand sur l'ensemble des phénomènes +internes en disant que la volonté libre est déjà dans +tous les motifs et mobiles<a name="FNanchor_43" id="FNanchor_43" href="#Footnote_43" class="fnanchor">[43]</a>. C'est ce qu'il appelle une <i>synthèse</i> +naturelle, par opposition à l'analyse «artificielle» des +indifférentistes et des déterministes, qui, à l'en croire, brisent +également l'unité humaine.—Parler ainsi, répondrons-nous, +c'est confondre l'analyse factice et fausse des Écossais ou +des éclectiques, qui aboutit à des «facultés», avec l'analyse +naturelle et scientifique des déterministes, qui aboutit à des +<i>lois</i>. Dire avec les Écossais que l'intelligence conseille la +volonté, c'est sans doute personnifier des abstractions; mais +montrer, avec les déterministes, que les lois de la succession +des désirs et idées sont identiques aux lois de la succession +des actes et mouvements, ce n'est pas briser l'homme en +«facultés». La direction suivie par un mobile a beau être +<i>une</i>: le mécanicien n'en a pas moins le droit de décomposer +les forces composantes qui l'entraînent; on ne l'accusera pas +pour cela de séparer et de «personnifier» des forces inséparables. +Vous refusez de considérer à part les éléments et les +lois d'une volition, sous prétexte que c'est le «<i>tout</i>» qui est +<span class="pagenum"><a id="Page_121">121</a></span> +libre; mais on aura toujours le droit d'opposer l'analyse à cet +artifice de synthèse. Cette fusion trop voisine d'une confusion +ne fait que déguiser la difficulté en mêlant les termes du problème. +Supposons, pour prendre un exemple sensible, qu'il +y ait dans un vase une couche d'eau et au-dessus une couche +de vin plus légère qui surnage: un chimiste conclut, après +analyse, que le vin ne peut provenir de l'eau, ayant une composition +et des propriétés différentes, pas plus qu'un vrai libre +arbitre ne peut venir de la passion ou de la raison. Son contradicteur, +aussitôt, agite le vase et mêle intimement pour les +yeux les deux liqueurs: de cette apparente «synthèse», aura-t-il +bien le droit de conclure que le vin est déjà dans chaque +particule d'eau et en est inséparable, comme le <i>libre arbitre</i> +serait déjà dans les <i>motifs</i>?</p> + +<p>C'est donc à tort que les criticistes infidèles à Kant croient +trouver dans le déterminisme, soutenu par Kant lui-même, des +personnifications mythologiques. Selon eux, la théorie de la +liberté d'indifférence et la théorie des déterministes s'accorderaient +à admettre «une volonté <i>nue</i> et séparée du <i>jugement</i>», +avec cette seule distinction que, pour les indifférentistes, la +volonté peut <i>résister</i> aux motifs, pour les déterministes, elle +ne peut que leur <i>obéir</i>. Là une volonté rebelle, ici une volonté +docile; mais, dans les deux cas, une volonté séparée de l'intelligence +et des sentiments, une volonté «à part», une +volonté au fond indifférente. «Ces deux doctrines s'accordent, +dans le fond, à donner la volonté comme indifférente de sa +nature; seulement l'indifférence est <i>active</i> ici (pour les partisans +de la liberté indifférente) et là <i>passive</i> (pour les déterministes +qui attribuent toute l'activité aux motifs)<a name="FNanchor_44" id="FNanchor_44" href="#Footnote_44" class="fnanchor">[44]</a>»... «Nous +avons vu l'indifférentisme imaginer une volonté séparée du +jugement, séparée de l'homme raisonnable, hors-d'œuvre de +la conscience réfléchie, impulsion gratuite, pouvoir insaisissable, +cause absolue et chimérique introduite dans l'ordre de +la réflexion et de la délibération. Mais, chose étrange! <i>le déterminisme +s'appuie sur une fiction pareille</i>. Seulement, au lieu +de faire la volonté se mouvoir d'elle-même, il suppose qu'elle +est là pour céder à des mouvements communiqués, <i>semblable +à une balance dont les plateaux</i>... j'omets le détail d'une +comparaison consacrée<a name="FNanchor_45" id="FNanchor_45" href="#Footnote_45" class="fnanchor">[45]</a>.»—On pourrait répondre que +cette fiction est tout entière de la façon des «criticistes» et +n'appartient nullement aux déterministes. Oui, sans doute, les +<span class="pagenum"><a id="Page_122">122</a></span> +partisans de la liberté d'indifférence admettent une volonté +nue et séparée, qui peut résister aux motifs; mais les déterministes, +eux, n'admettent aucune volonté <i>nue</i>; ils admettent, +à tort ou à raison, une volonté <i>nulle</i>, ce qui est bien différent. +Ils nient qu'il existe, en dehors de l'intelligence, de la sensibilité +et de la motilité, en dehors des phénomènes intellectuels +ou sensibles et de leurs lois, une «faculté» séparée, du nom +de volonté, qui aurait une puissance propre. Où a-t-on vu le +déterminisme imaginer une volonté différente de la passion et +de l'idée, qui serait là uniquement pour leur céder, qui n'aurait +d'autre charge que de n'en pas avoir, simple sinécure, simple +passivité? C'est là un fantôme qu'on crée pour l'exorciser ensuite, +ou plutôt on prête aux déterministes précisément la doctrine +de leurs adversaires. Il ne s'agit pas de savoir si la +volonté est passive ou active: il s'agit de savoir si nous avons +ou non une volonté, une puissance libre différente des phénomènes +intellectuels et des phénomènes sensibles. Il ne s'agit +pas de savoir, par exemple, si les revenants sont actifs ou passifs, +mais s'ils existent. Qu'on appelle la théorie des facultés +une «dichotomie» artificielle, une «mythologie», rien de +mieux; mais qu'on attribue cette théorie à ceux mêmes qui +l'ont renversée, c'est là une sorte de contre-sens historique. +La théorie des facultés n'est nullement impliquée dans la comparaison +de la balance; cette comparaison est exacte et scientifique +comme expression du parallélogramme des forces; +seulement, dans le déterminisme, le plateau n'est pas une +«volonté» inerte; il est le caractère, le cerveau sur lequel +pèsent les inclinations dominantes: la volonté n'est que le +nom abstrait donné à la résultante finale des forces inhérentes +au cerveau et des forces inhérentes aux mobiles. Comment +voir dans cette comparaison «un homme purement passif», +recevant l'impulsion d'un «homme purement actif»<a name="FNanchor_46" id="FNanchor_46" href="#Footnote_46" class="fnanchor">[46]</a>?</p> + +<p>Cette dichotomie des deux hommes est au contraire le +propre de toute théorie du libre arbitre, et non pas seulement +de la théorie indifférentiste. C'est précisément le criticisme +<span class="pagenum"><a id="Page_123">123</a></span> +phénoméniste qui oppose à la vraie synthèse scientifique une +division arbitraire et même une séparation absolue entre la +volonté et les autres faits intérieurs. Il admet tout le premier +deux hommes ou, ce qui revient au même, deux séries de +phénomènes absolument irréductibles qui se développent dans +l'homme et le coupent en deux tronçons: 1<sup>o</sup> une série de phénomènes +soumis aux lois du déterminisme; 2<sup>o</sup> des phénomènes +non soumis à ces lois et se produisant spontanément, +de manière à introduire en nous la discontinuité. Où y a-t-il +une dualité, une dichotomie plus radicale qu'entre le nécessaire +et le libre, entre l'homme nécessité et l'homme libre? +Or ces deux hommes, selon le criticisme phénoméniste, sont +en nous: l'homme présent peut se détacher de l'homme +passé, au moins sur quelques points réservés à la <i>nouveauté</i> +absolue, aux commencements absolus; il peut dire: «Toi +et moi, nous sommes deux»; ce n'est pas seulement une +<i>dualité</i>, mais une <i>pluralité</i> indéfinie qu'on place ainsi en nous: +il y a en effet non pas deux, mais plusieurs commencements +absolus; et, comme sous ces commencements le criticisme +phénoméniste n'admet point la permanence d'une substance +quelconque, il en résulte qu'il n'y a plus seulement un <i>changement</i> +en moi, mais une <i>vicissitude</i> (au sens de Kant)<a name="FNanchor_47" id="FNanchor_47" href="#Footnote_47" class="fnanchor">[47]</a>, un +«perpétuel devenir», une «suite continue» ou plutôt discontinue +«de morts et de naissances», enfin une série de petites +créations, qui brisent pour ainsi dire le moi en autant de +fragments<a name="FNanchor_48" id="FNanchor_48" href="#Footnote_48" class="fnanchor">[48]</a>. L'analyse des criticistes est donc aussi peu +scientifique que leur synthèse: loin de montrer, comme ils +l'espéraient, l'identité de l'indifférentisme avec le déterminisme, +ils mettent en pleine lumière l'identité de l'indifférentisme +avec le libre arbitre. C'est ce que va rendre encore plus +évident l'examen des conséquences psychologiques et morales +qui découlent de leur théorie.</p> + +<p class="p2">III. <i>Conséquences psychologiques.—L'indéterminisme de +la pensée.</i>—La première question que soulève le criticisme +phénoméniste est celle des rapports de la pensée et du libre +arbitre. Le <i>jugement</i>, acte essentiel de la pensée, peut-il être +le produit d'un libre arbitre échappant d'une part aux lois +<span class="pagenum"><a id="Page_124">124</a></span> +nécessaires de l'association des idées, de l'autre aux lois nécessaires +des sentiments et des désirs?</p> + +<p>Le déterminisme, dit-on, nous enlève le moyen de reconnaître +la vérité. Si toutes nos opinions, si toutes nos «représentations» +intérieures sont également <i>nécessaires</i>, dit +M. Secrétan, à quoi reconnaître celles qui sont <i>vraies</i>? Vous +ne pouvez sortir de vous-même pour comparer vos représentations +avec les objets représentés: le critérium objectif vous +manque; il est vrai qu'il nous manque aussi à nous-mêmes, +partisans du libre arbitre; mais en revanche nous en avons +un <i>équivalent</i>: «C'est le concert des esprits, obtenu par le +sincère effort de chacun d'eux pour étendre et pour ordonner +le champ de ses représentations.» Cet accord «s'obtient par +la vérification, c'est-à-dire par la concordance des résultats +d'une méthode avec ceux d'une autre, se reproduisant dans +chaque esprit<a name="FNanchor_49" id="FNanchor_49" href="#Footnote_49" class="fnanchor">[49]</a>.»</p> + +<p>«Si tout est nécessaire, avait dit déjà M. Renouvier avec +Jules Lequier, l'erreur est nécessaire aussi bien que la vérité, +et leurs titres sont pareils, à cela près du nombre des hommes +qui tiennent pour l'une ou pour l'autre, et qui demain peut +changer. Le faux est donc vrai, comme nécessaire, et le vrai +peut devenir faux... Il suit de là que la nécessité n'accorde +point de moyens pour discerner le vrai du faux; chacun de +nous pense et juge comme il doit penser et juger<a name="FNanchor_50" id="FNanchor_50" href="#Footnote_50" class="fnanchor">[50]</a>.»—«Nie-t-on +la liberté, dit à son tour M. Delbœuf, il n'y a plus de +bien ni de mal, de <i>vérité</i> ni d'<i>erreur</i>, partant plus de science; +tout ce qui est fait et tout ce qui est passé est indifféremment +légitime; l'opinion qui se pose comme le champion de la +liberté vaut tout autant que celle qui la combat... Le fataliste +est ainsi forcé de nier la science en même temps qu'il nie la +liberté<a name="FNanchor_51" id="FNanchor_51" href="#Footnote_51" class="fnanchor">[51]</a>.»</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_125">125</a></span> +Les adversaires du déterminisme ne songent pas que +nos opinions, fussent-elles nécessaires pour nous au moment +même où nous les avons, ont toujours un double contrôle; +les faits mêmes et les lois de la logique, en d'autres termes +les nécessités du dehors et les nécessités fondamentales du +dedans. Si j'ai prédit une éclipse pour telle heure et que +l'éclipse n'ait pas lieu, j'aurai beau me dire que mon erreur +a été produite par des causes nécessaires, je n'en reconnaîtrai +pas moins que c'était la nécessité d'une erreur, non d'une +vérité. De plus, si je vérifie mes calculs et que j'y découvre, +par exemple, une faute d'addition, j'y reconnaîtrai fort bien +une violation des nécessités fondamentales de la pensée, +quoique cette violation ait été amenée par des nécessités +accidentelles: distraction, confusion, fatigue cérébrale, etc.</p> + +<p>«Une erreur nécessitée, répète-t-on, n'est pas une erreur; +par exemple, si les anciens devaient <i>fatalement</i> juger +la terre immobile, rien ne nous autorise à croire que, de leur +temps, elle ne l'était pas: car pourquoi les lois de la nature +changeraient-elles moins que celles de la pensée<a name="FNanchor_52" id="FNanchor_52" href="#Footnote_52" class="fnanchor">[52]</a>?» Avec +ce raisonnement, on pourrait croire aussi que le bâton qui me +paraissait nécessairement courbé dans l'eau l'était en effet et +s'est redressé dans l'intervalle, car «pourquoi les lois de la +nature changeraient-elles moins que celles de la perception?» +Mais nous ne savons pas où on a vu que les <i>lois</i> de +la pensée soient changeantes pour le déterministe. N'est-ce +pas au contraire le partisan du libre arbitre qui introduit le +caprice dans la pensée et dans la science? Serons-nous plus +assurés que la terre était immobile du temps des anciens, si +c'est <i>librement</i> qu'il l'ont crue mobile? Ne connaissons-nous +pas et les vraies lois qui font nécessairement tourner la terre, +et les vraies lois qui produisent nécessairement l'apparence +<span class="pagenum"><a id="Page_126">126</a></span> +du mouvement solaire, et les vraies lois qui ont rendu nécessaire +la découverte de cette illusion? L'indéterminisme dans +la pensée est le renversement de la pensée même. Si une volonté +indifférente est inintelligible, une pensée indifférente est +franchement absurde<a name="FNanchor_53" id="FNanchor_53" href="#Footnote_53" class="fnanchor">[53]</a>.</p> + +<p>Bien plus, le critérium tout extérieur du consentement des +intelligences, que revendiquent les partisans du libre arbitre, +est au contraire la légitime propriété des partisans du déterminisme +intellectuel. C'est précisément parce que nos diverses +intelligences sont soumises aux mêmes lois, c'est-à-dire aux +mêmes nécessités intérieures de la logique et aux mêmes +nécessités extérieures de l'expérience, qu'on peut contrôler +une intelligence par une autre, les calculs ou les observations +d'un astronome par celles d'un autre astronome, comme +la pesée d'une balance par celle d'une autre balance. Si au +contraire les balances sont libres, comment se fier à leurs +pesées et comment les contrôler entre elles? Mille baromètres +construits sur le même plan s'accordent à marquer +10 degrés au-dessus de zéro, j'en conclus à la fois que +<span class="pagenum"><a id="Page_127">127</a></span> +la température est en effet de 10 degrés et que tous les baromètres +doivent être justes. Il est douteux qu'un physicien +préférât s'en rapporter à des baromètres doués de libre arbitre. +Voici deux miroirs dont l'un reproduit exactement l'objet et +dont l'autre le déforme; sont-ils de même valeur, comme la +vérité et l'erreur dont parle M. Delbœuf, sous prétexte qu'ils +sont également nécessités l'un à reproduire l'objet, l'autre à +ne pas le reproduire? Toutes les horloges sont-elles également +bien réglées parce qu'aucune ne se règle librement, et M. Delbœuf +se défie-t-il de sa montre marquant midi parce qu'elle +n'est pas libre? La vérité est une harmonie: un piano n'a pas +besoin d'être libre pour qu'on juge s'il est d'accord; tout au +contraire. De même pour l'esprit. Si les accords ou «représentations» +de mon esprit dépendent de ma volonté, si je puis +me représenter rouge ce qui est bleu, égal à dix ce qui est égal +à cinq, c'est alors que tout critérium sera enlevé à la science. +Le jour où il suffirait à un astronome d'un acte de libre arbitre +pour voir une nouvelle étoile au bout de sa lunette, l'astronomie +n'existerait plus. Les partisans du libre arbitre frappent +donc sur eux-mêmes en croyant frapper sur leurs adversaires; +l'arme jetée en l'air retombe sur eux. L'intérêt de la science, +disons mieux, les nécessités de la science impliquent, quoi +qu'en disent MM. Secrétan, Renouvier et Delbœuf, le déterminisme +dans les objets et le déterminisme dans les pensées.</p> + +<p>Supposons que nous sommes dans le désert. Vous croyez +voir une oasis; moi, placé à une certaine distance de vous, je +ne la vois pas. En fait, il y a ou il n'y a pas une oasis réelle; +les partisans du libre arbitre et ceux du déterminisme l'admettent +également; mais la question est de savoir comment, +dans chacune des deux hypothèses, on pourra établir une distinction +de valeur entre les opinions. Selon le déterminisme, +moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous sommes +actuellement nécessités tous deux, moi à ne pas voir, vous à +voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons «aucun moyen de +discerner le vrai du faux?»—Tant que nous en demeurerons +là et que nous nous croiserons les bras, la distinction sera +sans doute impossible; mais, dans l'hypothèse du libre arbitre, +elle sera tout aussi impossible. Il ne suffira pas que vous disiez:—J'affirme +librement l'oasis, il me plaît qu'elle soit—, pour +que la distinction du vrai et du faux devienne possible; on +distinguera simplement par là ce qui me plaît et ce qui ne me +plaît pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au même point. Maintenant, +de deux choses l'une: ou la chose en litige est vérifiable, +ou elle ne l'est pas. Si elle est vérifiable, nous +<span class="pagenum"><a id="Page_128">128</a></span> +marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir; +le déterministe n'est pas plus paralysé que le partisan du libre +arbitre. En arrivant devant une <i>oasis</i> réelle, la même nécessité +qui m'empêchait tout à l'heure de la voir me déterminera +maintenant à la voir; nous aurons donc corrigé une nécessité +par une autre; si voir ou ne pas voir dépendait de notre libre +arbitre, c'est alors que nous serions impuissants à distinguer +le réel de l'imaginaire. Supposons maintenant que toute vérification +soit impossible; ici encore, l'hypothèse se subdivise. Ou +bien, en l'absence de vérification sensible, il y a des raisons +soit logiques, soit scientifiques, soit métaphysiques, soit +morales et sociales, pour établir des degrés de probabilité; ou +bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous pouvez, par +exemple, me faire observer que vous n'êtes pas au même +point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une +vapeur entre moi et l'oasis, que j'ai un intérêt à prendre un +autre chemin, tandis que vous êtes parfaitement désintéressé, +etc. Vous pouvez ainsi arriver à me convaincre que les +probabilités sont pour le chemin que vous voulez prendre. Ces +probabilités me détermineront à prendre ce chemin, à moins +que mon désir ou mon intérêt ne l'emportent sur mon intelligence. +N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'établir des +probabilités, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas, +toutes raisons ayant disparu, nous serons réduits à une sorte +de pari, à un jeu de hasard. Mais qui empêche un déterministe +de jouer et de parier tout comme un autre? Si nous +sommes libres, nos paris contraires seront libres; et, faute de +vérification possible, on ne pourra discerner quelle décision +est ou n'est pas conforme à l'objet. Si nous sommes déterminés, +nos deux décisions seront également déterminées, et, +en l'absence de vérification possible ou d'appréciation possible +des probabilités, on ne pourra non plus discerner leur conformité +ou leur non-conformité à l'objet. On ne pourra ici se +décider que pour des raisons <i>subjectives</i> à tous les points de +vue. Donc, en somme, là où la distinction du vrai et du faux +est possible, c'est précisément par le déterminisme intellectuel +qu'elle se produit, et là où elle est impossible pour le déterminisme, +elle l'est encore bien plus pour le libre arbitre; jouer +à pile ou face sur une affirmation ou une négation, ce n'est +pas s'éclairer sur ce qui était obscur; dans les cas mêmes où +l'on prend inévitablement une décision pratique, cette décision, +soit libre, soit déterminée par nos penchants, n'empêche +pas les jugements contraires d'être aussi indiscernables qu'auparavant +sous le rapport de l'objectivité.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_129">129</a></span> +Le «criticisme phénoméniste» représente toujours, suivant +la méthode ancienne, l'homme <i>déterminé</i> comme un homme +<i>passif</i> et <i>inerte</i>: c'est l'argument paresseux appliqué à l'intelligence. +On oublie que, si l'intelligence est un miroir, elle +n'est pas un miroir immobile et impuissant: c'est un miroir +tournant sans cesse, qui, présentant ses diverses faces aux +choses, reflète des tableaux divers et peut ainsi contrôler l'un +par l'autre; bien plus, les objets eux-mêmes tournent autour +de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs différentes +faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction. +Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en +prétendant que l'esprit humain, dans l'hypothèse déterministe, +est une intelligence pure uniquement déterminée par +des raisons qui lui apparaissent, et qui elles-mêmes s'expliquent +uniquement par l'objet inconnu; si bien que, quand les +pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus de distinction +possible à établir entre elles.—Mais, peut répondre le +déterministe, nos opinions ont des raisons déterminantes ou +antécédentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles +et logiques, ni toujours logiquement valables. Donc, +de ce que toute opinion est <i>explicable par des raisons</i>, il ne +s'ensuit pas que, pour le déterminisme, toutes soient également +<i>fondées en raison</i>. Il peut y avoir des raisons de déraisonner +comme des raisons de bien raisonner. «Le <i>vrai</i> et le +<i>faux</i>», dites-vous, «ont des titres égaux» parce qu'ils +«sont également nécessaires». «C'est une manière d'être +dans le <i>vrai</i> que de suivre une loi nécessaire en affirmant +le <i>faux</i> des autres hommes<a name="FNanchor_54" id="FNanchor_54" href="#Footnote_54" class="fnanchor">[54]</a>.»—Mais un fou est nécessairement +fou, un esprit sain est nécessairement sain, et la +folie est en harmonie avec l'ensemble des lois de l'univers +puisque certaines rencontres de ces lois la produisent; en +résulte-t-il que la folie soit en harmonie avec les objets sur +lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la folie +«est vraie», comme compatible avec le grand tout, mal à +propos appelé l'universelle vérité, il n'en résulte pas que les +opinions du fou soient vraies comme harmoniques avec les +objets particuliers auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse +jour quand le fou le déclare en plein minuit.</p> + +<p>On objectera qu'il y a des questions insolubles où chacun se +croit sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des +fous.—Sans doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas +tout aussi impuissant que le déterminisme à faire la distinction? +<span class="pagenum"><a id="Page_130">130</a></span> +Il ne peut que servir à accroître l'embarras, car chacun +se jugera librement sage, et cela au moment même où il sera +le plus fou. C'est encore le déterminisme qui peut fournir ici +ou un critérium ou un succédané de critérium. Supposez, par +exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre de députés +relativement à une mesure dont les effets futurs sont actuellement +invérifiables et même, par hypothèse, impossibles à +prévoir. En l'absence de toute certitude et même de toute +probabilité tirée de l'objet, je pourrai encore me faire une +probabilité tirée des motifs et mobiles qui ont déterminé le +vote. Je penserai que les députés qui ont le plus de chance +d'avoir raison sont ceux qui ont le moins cédé aux raisons +subjectives, aux passions de parti, aux ambitions personnelles, +aux intrigues corruptrices, etc. J'éliminerai autant +que possible tout le <i>subjectif</i>, toutes les questions de personnalité, +pour avoir une probabilité objective, la plus impersonnelle +possible. Je pourrai dire:—Ce vote doit être absurde, +parce qu'il a été une œuvre de passion, de légèreté, de haine, +de corruption. Le critérium, en ce cas, est justement l'opposé +de la méthode <i>subjective</i> que le criticisme phénoméniste préfère +à la méthode <i>objective</i>. Si l'on vient me dire que les +députés se sont fait librement leurs motifs et mobiles de +vote, ma défiance ne fera que s'accroître, tout comme si +l'on m'apprenait qu'ils ont voté à la courte paille. Donc, +même au point de vue interne, est plus probable ce qui est +plus dégagé des penchants subjectifs et des commencements +absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre +que l'incertitude produite par les résultats contradictoires +des jugements humains «<i>ne se peut lever</i> qu'en reconnaissant +que la certitude est un état psychique, résultat d'un acte +<i>libre</i>, en une conscience responsable, et non point l'effet +d'une <i>nécessité</i> qui se contredit en ses différents produits<a name="FNanchor_55" id="FNanchor_55" href="#Footnote_55" class="fnanchor">[55]</a>.»—Oui, +la certitude, la croyance est un état psychique, +mais l'hypothèse du libre arbitre n'est nullement <i>la seule +possible</i> pour expliquer cet état psychique. On oublie les passions, +les instincts, les sentiments, les «perceptions confuses», +les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner +le jugement, produire ou achever la croyance, alors +même qu'il n'y aurait pas le moindre libre arbitre. Les criticistes +font une «énumération incomplète» des hypothèses +possibles. De ce qu'un objet n'est pas blanc, a-t-on immédiatement +le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il peut être rouge, +<span class="pagenum"><a id="Page_131">131</a></span> +vert, etc. De même, de ce que la croyance n'est pas l'œuvre +d'une nécessité purement <i>logique</i> ni d'une action nécessaire de +la «<i>chose en soi</i>» ou de l'objet sur la pure pensée, il n'en résulte +pas immédiatement que la croyance soit libre; elle peut être +l'œuvre d'une nécessité passionnelle, sentimentale; elle peut +résulter du caractère, des habitudes, de l'éducation, etc.<a name="FNanchor_56" id="FNanchor_56" href="#Footnote_56" class="fnanchor">[56]</a>. +Mais c'est alors, répète-t-on, que toutes les croyances seront +indiscernables <i>en tant que nécessaires</i>.—Le fussent-elles +sous ce rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous +tous les autres rapports. Les effets sont indiscernables en +tant qu'ils ont tous des causes; il n'en résulte pas qu'ils soient +indiscernables par ailleurs et qu'une maladie nécessaire soit +indiscernable d'une santé nécessaire. Même en l'absence de +toute vérification possible, nous avons vu que la méthode de +discernement entre le vrai et le faux consiste à calculer, autant +que faire se peut, la part du <i>passionnel</i> et du <i>subjectif</i> pour +l'éliminer du problème, comme un astronome élimine de ses +calculs l'équation personnelle. On peut ainsi dans la conscience +même établir une hiérarchie, subordonner une nécessité à une +autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement +des degrés de probabilité, comparer une croyance avec l'ensemble +des vérités acquises et confirmées, continuer rationnellement +le mouvement commencé, etc. Donc les criticistes phénoménistes, +en passant de l'analogie d'un seul caractère des +<span class="pagenum"><a id="Page_132">132</a></span> +jugements, le <i>mode de génération</i> dans la conscience, à +l'<i>identité de valeur</i> pour la conscience, passent sans l'ombre +d'une preuve d'un rapport à un autre tout différent.</p> + +<p>On peut maintenant apprécier le syllogisme que M. Renouvier +nous a opposé à nous-même et par lequel il a espéré acculer +le déterminisme à l'impuissance. «La distinction du +<i>vrai</i> et du faux, dans la conscience, est <i>impossible</i>, dit-il, en +tant qu'on regarde des jugements contradictoires entre eux +comme imposés par la nécessité.»—Après les explications +qui précèdent, nous avons le droit de nier cette majeure, +où on prend pour accordé ce qui est en question. De ce +que les jugements sont tous également les effets nécessaires +de leurs antécédents, il n'en résulte point que, <i>dans la conscience</i>, +on ne puisse comparer un jugement avec un autre +ou avec un ensemble de jugements, et établir ainsi, dans la +conscience même, d'autres rapports aboutissant à une distinction +de <i>valeur</i>. La conclusion n'est donc point contenue dans +les prémisses: le second rapport, qui est celui du sujet à +l'<i>objet</i>, ne se déduit pas du premier, qui est simplement le +mode subjectif de <i>formation</i> des jugements. Conclure ainsi +sans moyen terme de l'un à l'autre, ce peut être un acte de +«libre arbitre»; mais la conclusion est inadmissible pour +qui veut être logiquement «nécessité». Du reste, de cette +majeure qui affirme précisément la chose à démontrer, +M. Renouvier passe commodément à la conclusion: «Or, dit-il, +la distinction du vrai et du faux, relativement à <i>un objet +externe</i>, est impossible autrement qu'au moyen de la distinction +comme vrais ou faux des jugements contradictoires entre +eux, dans la conscience. Donc la distinction du vrai et du +faux, relativement à un <i>objet externe</i>, est impossible dans +la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires +entre eux comme imposés par la nécessité.»—Remarquons +la généralité de la conclusion; M. Renouvier ne +fait ici aucune distinction entre les vérités scientifiques ou les +vérités philosophiques; il parle d'un <i>objet externe</i>, ce qui peut +signifier ou un objet de nos sens ou, plus universellement, +un objet quelconque extérieur au sujet. Et en effet, si la +majeure est exacte, elle doit s'appliquer à tout. Et c'est précisément +parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien.</p> + +<p>Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier +contre les criticistes eux-mêmes. Non seulement le déterminisme +ne supprime pas dans la conscience tout moyen de +discerner l'objectif du subjectif; mais c'est l'hypothèse même +du libre arbitre dans les jugements qui supprime ce moyen.—La +<span class="pagenum"><a id="Page_133">133</a></span> +distinction du <i>vrai</i> et du <i>faux</i>, dans la conscience, +peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des jugements +contradictoires entre eux comme <i>évoqués</i> indépendamment +de leurs antécédents par le libre arbitre de chacun, +«sans prévision même imaginable.» Donc la distinction du +<i>vrai</i> et du <i>faux</i>, <i>relativement à un objet externe</i>, est impossible, +dans la conscience, en tant qu'on regarde des jugements +contradictoires entre eux comme «également produits par le +libre arbitre.» Cela est vrai pour les objets externes proprement +dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par +«l'accordeur» muni d'oreilles et de liberté, dont parle +M. Renouvier. Si un accordeur juge, par un acte du <i>libre</i> +arbitre, de la consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas +à lui que nous confierons le soin d'accorder un piano; nous +préférons celui dont les oreilles et le jugement sont nécessités. +Cela est vrai aussi pour les objets invérifiables de la métaphysique: +en tant qu'invérifiables, égaux en probabilité intellectuelle +et affirmés par un acte de libre arbitre, ils sont parfaitement +«indiscernables comme <i>vrais</i> ou <i>faux dans la +conscience</i>.» Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui +est, mais sur ce que vous <i>voulez</i> librement ou nécessairement +(car le problème subsiste toujours); vous <i>voulez</i> une chose +ou vous en voulez une autre, voilà tout<a name="FNanchor_57" id="FNanchor_57" href="#Footnote_57" class="fnanchor">[57]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_134">134</a></span> +IV. <i>L'attribution au moi dans le criticisme phénoméniste.</i>—L'attribution +au moi, psychologique ou morale, est encore +plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus +que dans l'indifférentisme. L'attribution, nous le verrons +plus loin<a name="FNanchor_58" id="FNanchor_58" href="#Footnote_58" class="fnanchor">[58]</a>, suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose +l'unité et la continuité du moi. Or, dans le criticisme +phénoméniste, il y a des commencements encore plus absolus +que dans l'indifférentisme. Comment les attribuer au <i>moi</i>, +avec lequel ils ne sont pas liés? Ce sont des commencements +absolus en moi, admettons-le; mais supposons des +commencements absolus (réels ou apparents) dont je serais +simplement le <i>théâtre</i>, par exemple une sensation imprévue; +en quoi se distingueront-ils des commencements absolus dont +je serais la <i>cause</i>? Puis-je même dire que <i>moi</i> j'en suis la +cause? <i>Moi</i>, c'est «le groupe de phénomènes et de lois<a name="FNanchor_59" id="FNanchor_59" href="#Footnote_59" class="fnanchor">[59]</a>;» +or les phénomènes commençant <i>absolument</i> n'ont leur cause +ni dans les autres phénomènes antérieurs ou simultanés, ni +dans les lois; ils ont leur cause en eux-mêmes ou, si l'on +préfère, ils sont eux-mêmes causes.</p> + +<p>Aussi l'attribution à la <i>conscience</i> est-elle impossible, et il +n'y a point, selon le criticisme phénoméniste, «conscience +de la liberté.» Mais alors s'élève une nouvelle et insurmontable +difficulté: si la liberté est purement phénoménale et non, +comme dans Kant, nouménale, on ne voit plus pourquoi elle +n'aurait pas conscience de soi. Comment se fait-il qu'un commencement +absolu de la conscience ne se saisisse lui-même +ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la +liberté consiste précisément dans la discontinuité, dans la +rupture, dans l'hiatus et le vide entre des séries de phénomènes?—En +ce cas, il sera effectivement facile de comprendre +qu'on n'ait point conscience d'une discontinuité, d'un vide; +mais, que ce vide puisse constituer le libre arbitre, c'est ce +qui sera plus difficile à saisir. Dans tous les cas, si le «groupe +<span class="pagenum"><a id="Page_135">135</a></span> +de phénomènes et de lois» s'attribue les phénomènes qui +jaillissent au beau milieu des phénomènes préexistants, c'est +par pure hypothèse. Un Grec aurait pu tout aussi bien attribuer +ces commencements absolus soit à la Fortune, soit à +la Destinée. Un chrétien les attribuera vraisemblablement +tantôt à son ange gardien, tantôt à un démon tentateur. En +effet, l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la +conscience est une véritable <i>suggestion</i>; de plus, elle est «imprévisible» +pour moi tout comme pour autrui, car, si je +pouvais prévoir sûrement ce que je vais vouloir, il n'y aurait +plus commencement absolu et «liberté imprévisible.» L'idée +ou le sentiment «automotifs» qui font subitement leur «apparition» +ont donc tous les caractères de choses étrangères: +comme je ne puis voir leur <i>raison</i> en moi et dans mes états +antécédents, comme aussi le criticisme phénoméniste m'affirme +que cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans +mon organisme, je puis parfaitement supposer un ange ou +un démon qui m'inspire.</p> + +<div class="poem"><div class="stanza"> +<div class="line">La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense,<br /></div> +<div class="line i2">Quelque diable aussi me poussant.<br /></div> +</div></div> + +<p>Jules Lequier, dans les «perspectives de sa mémoire», qu'il +prolongeait des perspectives supposées de sa vie future, s'apparut +à lui-même, nous dit-il, multiplié en une suite de personnages +divers, dont le dernier, s'il se tournait vers eux un +jour, à un moment suprême, en leur demandant pourquoi +ils avaient agi de la sorte, pourquoi ils s'étaient arrêtés à telle +pensée, «les entendrait de proche en proche en appeler sans +fin les uns aux autres.»—Mais, peut-on répondre, prenons +la série en sens inverse, et substituons au déterminisme une +série de commencements absolus; ne verrons-nous pas se +produire la même perspective? L'homme de chaque instant +passé ne pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de +l'instant suivant, sur «l'homme nouveau sorti de l'homme +ancien» par un commencement absolu, et le long de cette +nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les personnages +successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un à l'autre, +en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est vrai +que, dans tous les systèmes, le problème de l'individuation et +de la responsabilité offre des difficultés analogues: il faut un +lien entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il +faut que ce lien soit d'une flexibilité indéfinie pour permettre +un continuel renouvellement dans une continuelle identité. +<span class="pagenum"><a id="Page_136">136</a></span> +Si le lien paraît trop rigide dans le déterminisme ordinaire, +en revanche il est supprimé dans un libre arbitre qui fait de +la vie morale une suite d'épisodes.</p> + +<p class="p2">V. <i>Les limites intérieures de la liberté et de la solidarité.</i>—Une +dernière difficulté psychologique et morale, c'est celle +des limites, conditions et variations intérieures de la liberté. +Quelques auteurs ont admis à la fois le libre arbitre et la +solidarité, qui n'est qu'un autre nom du déterminisme; ils +sont allés jusqu'à croire: 1<sup>o</sup> que le <i>libre arbitre</i> est lui-même +<i>solidaire</i>; 2<sup>o</sup> que, tout en s'exerçant dans le monde +phénoménal et non dans le monde nouménal, il a «des manifestations +phénoménales <i>déterminées</i> par les lois de la +nature», comme la liberté nouménale de Kant; enfin qu'il +y a des «degrés» et une simple «virtualité» dans le libre +arbitre<a name="FNanchor_60" id="FNanchor_60" href="#Footnote_60" class="fnanchor">[60]</a>. Ces assertions ne sont pas faciles à concilier. Aussi +M. Renouvier lui-même les rejette; mais n'aboutit-il pas à +son tour à l'antinomie du libre arbitre insolidaire et de la solidarité<a name="FNanchor_61" id="FNanchor_61" href="#Footnote_61" class="fnanchor">[61]</a>? +Pour lui, la puissance des contraires, dût-elle ne se +présenter qu'une fois réellement et dans la vie d'un seul +homme, «cette puissance-là passant à l'acte serait toujours +un <i>absolu sui generis</i>, échappant à toute solidarité en tant +qu'elle s'exerce.» Mais il ajoute que, si le libre arbitre est +inconditionnel, il a cependant des «conditions d'existence» +qui doivent être «<i>données</i>» et des «conditions d'exercice» +qui sont «les <i>éléments</i>, les <i>mobiles</i> et les <i>moyens</i>.»—Que +reste-t-il alors en propre à cet «absolu <i>sui generis</i>,» qu'on +nous représentait tout à l'heure comme pouvant lui-même au +moins se donner ses «mobiles et motifs?» Ce résultat semble +d'ailleurs inévitable quand, avec le criticisme phénoméniste, +on cherche une liberté inconditionnelle dans les phénomènes, +qui sont par essence conditionnés.</p> + +<p>On a beau répondre que l'acte libre est seulement celui qui +n'est pas «<i>entièrement</i> prédéterminé,» entièrement solidaire, +et que «le fait du commencement <i>absolu</i>,» de l'insolidarité, +«est ici resserré dans d'étroites <i>limites</i>;» les limites qui entourent +un mystère ne font rien à son énormité intrinsèque; +une petite création spontanée sur un petit point de l'univers, +un petit <i>fiat lux</i> ou un petit <i>fiat motus</i> est aussi incompréhensible +que la création du monde entier; donnez-moi ce pouvoir +dans des limites aussi étroites que vous voudrez, et je referai +<span class="pagenum"><a id="Page_137">137</a></span> +le monde mieux qu'Archimède avec son point d'appui. De +plus, nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir +des <i>limites</i> à un commencement <i>absolu</i>, une <i>relation</i> limitant +l'<i>absolu</i>?</p> + +<p>Le criticisme phénoméniste croit avoir supprimé le «noumène» +en le plongeant dans le «phénomène;» il n'a fait +que le mêler à son contraire; au lieu d'un seul noumène +au-dessus du monde, on a une multitude de petits noumènes +dans le monde, autant que d'actes libres et de commencements +premiers: c'est une poussière de noumènes au lieu d'un +lingot. Le criticisme phénoméniste rejette la <i>chose en soi</i>, +mais il admet ce qui est beaucoup plus étrange: des <i>phénomènes +en soi</i> et <i>par soi</i>. Il veut revenir à Hume en gardant +Kant; et alors, au lieu de placer dans l'édifice le phénomène au +rez-de-chaussée et le noumène à l'étage supérieur, il loge les +deux contradictoires, aux prises l'un avec l'autre, sur le même +plan: il fait commencer <i>absolument</i> des <i>relations</i>, il fait jaillir +des phénomènes <i>par soi</i>, et il croit diminuer la difficulté (pour +ne pas dire la contradiction) en ajoutant:—Cela ne se passe que +sur un tout petit point, dans d'étroites limites: c'est un petit +commencement premier; son exiguïté le rend plus portatif +que l'absolu absolument absolu du noumène.—Au choix, +nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie d'hiatus, +qui cherche vainement à se maintenir entre le phénoménisme +exclusif de Hume et le phénoménisme surmonté du noumène +de Kant. Éparpiller la difficulté, ce n'est pas la résoudre: c'est +simplement la multiplier.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_138">138</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE CINQUIÈME</h2> + +<h3>L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Hypothèse d'une <i>direction</i> du mouvement dans l'espace sans création de force.</p> + +<p>II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.</p> + +<p>III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment petite.</p> + +<p>IV. Hypothèse d'un emploi du <i>temps</i> laissant place à l'indétermination.</p> +</div> + +<p class="p2">Il s'est produit à notre époque, parmi les moralistes qui se +rattachent au spiritualisme ou au «criticisme,» une sorte +de réaction antiscientifique dans l'intérêt de la morale, dont +nous venons de voir des exemples. Les uns s'efforcent +de montrer (chose facile) que la science ne sait pas tout et en +concluent qu'ils ont le droit de remplir les lacunes de la science +par l'affirmation d'un libre arbitre qui échappe aux lois scientifiques. +Où la science se tait, ils se croient autorisés à parler +comme bon leur semble et à admettre des miracles. D'autres +s'efforcent de tourner la science même au profit du libre +arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux, +c'est la logique et la mécanique; or ce sont précisément +ces deux sciences qu'on a essayé de mettre sous la dépendance +du libre arbitre: montrer que sans son secours elles ne +sauraient subsister eût été un chef-d'œuvre de tactique. L'entreprise +était séduisante et a séduit en effet plus d'un esprit. +Ainsi s'introduisent, dans une question toute psychologique +et morale, de véritables expédients logiques et mécaniques qui +ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans tous les +sens du mot, des arguments <i>ex machina</i>. Il y a dans cette +question de la liberté, comme dans celle de l'existence de +Dieu, toute une nichée de sophismes, comme dirait Kant, et +il suffit, pour la faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles +logiques ou mathématiques derrière lesquelles ils se cachent.</p> + +<p>Nous avons déjà examiné les expédients logiques tirés +de la prétendue impossibilité d'établir la vérité scientifique +ou métaphysique si tout est déterminé nécessairement. +<span class="pagenum"><a id="Page_139">139</a></span> +Restent les expédients mécaniques. On peut en compter jusqu'à +cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels on espère +rendre son action compatible avec la conservation de l'énergie: +1<sup>o</sup> direction possible des mouvements de translation par +une force étrangère au mouvement; 2<sup>o</sup> transformation possible +du mouvement moléculaire en mouvement de translation, +et rupture possible d'équilibre par une action infiniment +petite ou même nulle; 3<sup>o</sup> emploi du <i>temps</i> au profit de +la liberté. Les deux premiers expédients reviennent à des +manières de diriger le mouvement dans l'<i>espace</i>; le dernier +est une manière de le gouverner dans le <i>temps</i>.</p> + +<p class="p2">I. La direction possible des mouvements de translation par +une force supérieure est, comme on sait, l'hypothèse cartésienne, +que Leibnitz a réfutée et qu'a reprise Cournot. +Cette thèse peut donner lieu à deux sortes d'objections, les +unes tirées de ses conséquences, les autres tirées de ses principes. +On connaît d'abord l'objection <i>per absurdum</i> proposée +par Leibnitz. «Qui nous empêcherait, demandait-il à Descartes, +de sauter jusqu'à la lune?»—Mais on peut contester cette conclusion +de Leibnitz sur le pouvoir que nous conférerait le <i>clinamen</i>, +et dire que ce pouvoir n'est pas nécessairement indéfini. +On pourrait imaginer un certain <i>quantum</i> d'énergie à la +disposition des êtres libres; on serait incapable, il est vrai, +d'expliquer pourquoi une énergie toute spirituelle et soustraite +aux lois de la matière a des bornes. Mais, une fois admise, +cette énergie directrice des mouvements n'aurait pas un caractère +aussi perturbateur que Leibnitz le suppose, car il faut +tenir compte de ce que les mouvements se neutralisent à +distance. Une direction nouvelle du mouvement pourrait +être neutralisée à une certaine distance de son point de +départ et ne rien changer ni à la somme totale des forces +et des mouvements, ni même peut-être à la direction totale +de l'ensemble. Le poisson qui se meut dans la mer à droite ou +à gauche n'empêche pas la mer de se soulever et de s'abaisser +selon une loi régulière; il y a compensation des petits effets +les uns par les autres quand on considère la masse. Il n'est +donc pas entièrement démontré que le pouvoir de diriger un +mouvement dans des conditions déterminées et dans une +sphère déterminée, comme celle de nos organes, nous donne +nécessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu'à la +lune. Notre action transitive, en un mot, pourrait être réelle, +tout en étant limitée.—Voilà ce qu'on pourra objecter à +Leibnitz.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_140">140</a></span> +Pourtant, il faut le reconnaître, les mouvements se tiennent +toujours et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau +tient de loin aux mouvements du soleil et des étoiles; la +moindre direction nouvelle, quelque limitée qu'elle fût, changerait +la formule mathématique de l'univers. Si un seul homme +ne pouvait sauter jusqu'à la lune et encore moins changer le +centre de gravité du globe, tous les hommes et tous les animaux +réunis, en les supposant doués du pouvoir imaginé par +Descartes, seraient peut-être capables à la longue de modifier +plus ou moins le centre de gravité terrestre et la durée du jour +stellaire.</p> + +<p>Telles sont les conséquences auxquelles aboutissent logiquement +ceux qui admettent le pouvoir <i>directeur</i>; mais, +quelque improbables que soient ces conséquences, elles ne +suffisent pourtant pas à réfuter la théorie. C'est donc sur les +principes mêmes de cette théorie qu'il faut porter l'examen. +Ses partisans prétendent admettre à la fois le principe de la +conservation de l'énergie et un pouvoir directeur du mouvement, +qui, selon eux, n'impliquerait aucune création de force. +Nous n'avons donc pas à examiner maintenant le théorème de +la conservation de l'énergie ni les vraies raisons sur lesquelles +il se fonde; la seule question en ce moment est de savoir si +ce théorème, une fois admis, est compatible avec le pouvoir +de <i>diriger</i> le mouvement. M. Delbœuf et M. Tannery sont pour +la négative; M. Naville et d'autres sont pour l'affirmative. Il +nous semble que, pour modifier mécaniquement la direction +d'un mouvement et la résultante d'un parallélogramme de +forces, il faut de toute nécessité ou détruire un des mouvements +composants, ou introduire et créer un mouvement nouveau. +Or, comment créer ou annuler du mouvement sans créer +ou annuler de la force vive, par conséquent sans faire varier +la somme d'énergie qu'on <i>supposait</i> constante? L'indétermination +dans la direction du mouvement est contraire au principe +de l'égalité entre l'action et la réaction, qui entraîne +comme conséquences: 1<sup>o</sup> la conservation du mouvement du +centre de gravité, 2<sup>o</sup> la constance de la quantité du mouvement, +3<sup>o</sup> le principe des aires<a name="FNanchor_62" id="FNanchor_62" href="#Footnote_62" class="fnanchor">[62]</a>. Pour admettre avec Epicure +et Descartes la possibilité d'un <i>clinamen</i>, il faut donc modifier +les thèses fondamentales de la mécanique sur la conservation +de l'énergie et attribuer à l'homme une création de force +motrice.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_141">141</a></span> +Pour échapper à cette conséquence, M. Naville se réfugie +dans une série d'hypothèses et d'analogies; son but est de +montrer, contrairement au principe de la mécanique moderne, +que toute cause modificatrice d'un mouvement n'est pas nécessairement +un mouvement antérieur, ce qui rendrait impossible +l'action directrice et libre de la volonté. La cause modificatrice +du mouvement, selon lui, peut être une force qui agisse sans +l'aide d'un mouvement antécédent et comme du sein de l'immobilité, +de manière à n'augmenter et à ne diminuer en rien, +par cette action, la somme du mouvement dans l'univers. +Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie +pour démontrer cette possibilité sont empruntées, comme +nous allons le voir, à de simples fictions mathématiques. Il +assimile la volonté à une force qui agit sur le mouvement par +sa <i>présence</i> seule, non par le <i>mouvement</i>. Même dans la nature, +dit-il, l'explication des phénomènes du mouvement suppose la +double base du mouvement et des <i>obstacles</i> qui le modifient; +et «les obstacles sont la résistance opposée par des corps, à +l'état de <i>repos relatif</i>, aux mouvements des autres corps... Il +résulte de là qu'en physique ce n'est pas seulement le <i>mouvement</i> +qui est <i>force</i>, mais aussi la <i>présence</i> des corps. Or la présence +des corps peut être conçue comme une force qui change +la <i>direction</i> du mouvement sans en changer la <i>quantité</i>. Supposons +en effet un système de corps en mouvement, et plaçons-y +par la pensée un <i>corps</i> considéré comme primitivement +immobile; la <i>direction</i> des mouvements du système sera +changée sans altération dans la <i>quantité</i>. Il va sans dire qu'il +s'agit ici d'une conception purement théorique, puisqu'un +corps ne peut pas être introduit sans que son introduction soit +un mouvement; mais, en supposant l'apparition <i>spontanée</i> +d'un corps dans un système donné, ou sa <i>création</i> proprement +dite, ce corps changerait la direction des mouvements antécédents +et non leur quantité<a name="FNanchor_63" id="FNanchor_63" href="#Footnote_63" class="fnanchor">[63]</a>.» Le corps immobile imaginé +par M. Naville est évidemment une pure fiction géométrique; +dans la réalité, tout corps est un système de mouvements, soit +visibles, soit invisibles. Ce qui fait que la <i>présence</i> d'un corps +modifie le mouvement des autres corps, c'est qu'il est lui-même +un ensemble de mouvements. Il ne <i>résiste</i> au mouvement que +par son mouvement propre et non par son immobilité, qui est +toute «relative» et révèle un mouvement en sens contraire. +Nous ne savons si un corps vraiment et absolument immobile +ne serait pas indifférent à tout mouvement, et n'opposerait +<span class="pagenum"><a id="Page_142">142</a></span> +pas une <i>résistance</i> nulle au mobile qui l'entraînerait. Comment +donc arguer d'une fiction mathématique, d'une métaphore +mathématique, pour démontrer la possibilité d'une action +psychologique qui serait celle d'un pur esprit modifiant le mouvement +par sa seule «présence», semblable aux anges que le +moyen âge préposait au mouvement des astres? Pour démontrer +la <i>possibilité</i> d'une chose, il faut, selon le précepte de +Kant, s'appuyer sur des <i>réalités</i>, non sur fictions abstraites ni +sur des symboles géométriques.</p> + +<p>D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse être produit +par un changement n'ayant lieu que dans le temps et non +dans l'espace; la difficulté serait reculée sans être résolue. Le +déterminisme, en effet, s'applique aussi bien au temps qu'à +l'espace. Nos idées se suivent dans le temps selon des lois, +ainsi que nos désirs.</p> + +<p>De plus, toute idée est en fait accompagnée d'un mouvement, +est une <i>action réfrénée</i>. M. Naville admet lui-même que +tout phénomène psychique a des conditions physiologiques et +se traduit dans le cerveau; or cette assertion est en contradiction +avec les hypothèses de M. Naville et de M. Renouvier +sur une force qui produirait la direction du mouvement sans +un autre mouvement antécédent. Concevoir dans notre pensée +la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un <i>clinamen</i>, +c'est déjà produire un autre mouvement, c'est même commencer +déjà la neutralisation du mouvement antérieur par un +mouvement en sens contraire; c'est commencer le <i>clinamen</i>. +L'idée du mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait +légèrement sur une boule en train de rouler et qui +serait toute prête à la ramener en arrière. Tant que la main +s'appuie légèrement, elle ne produit qu'une résistance insuffisante +à arrêter la boule: c'est <i>l'idée</i>; une résistance plus forte +est le <i>désir</i>. Quand la main se serre, saisit la boule et la +ramène en arrière, quand l'idée présentement dominante contrebalance +l'impulsion antérieure, c'est la volonté. Pour modifier +un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc +le modifier sans y penser, sans avoir l'<i>idée</i> du mouvement +voulu, lequel est déjà une <i>image</i>, conséquemment un système +de mouvements cérébraux, premier stade du mouvement final.</p> + +<p class="p2">II. La thèse de M. Naville présuppose celle de M. Boussinesq. +En effet, changer la direction d'un mouvement sans +mouvement antécédent et par l'intervention d'une force supérieure +ne serait chose possible que s'il y avait un moment +d'équilibre et d'indétermination. Il faut préalablement que la +<span class="pagenum"><a id="Page_143">143</a></span> +balance soit en équilibre et que l'ensemble de forces qui +agissent sur elle aboutisse à cet équilibre, à cette bifurcation +de voies qui fait que la balance peut également s'incliner à +droite et à gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus +récemment M. Delbœuf ont répondu avec raison qu'il n'y a +pas dans la réalité d'indétermination vraie, et que les différentielles +sont des abstractions. Mathématiquement, un cône peut +se tenir sur sa pointe; physiquement, non, parce qu'il y a +toujours d'un côté ou de l'autre quelque différence qui rompt +l'équilibre. La volonté est comme ce cône. D'ailleurs, si l'équilibre +était parfait, et si l'être était réellement en équilibre entre +une «intégrale singulière» et une «intégrale générale» +comme entre deux bottes de foin, il ne se produirait rien, car +il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire se réalisât +plutôt que l'autre. Ce serait donc une force supérieure qui +romprait dans la réalité le prétendu équilibre de l'abstraction.</p> + +<p class="p2">III.—Dira-t-on que la force <i>mécanique</i> qui rompt l'équilibre +peut être infiniment petite et même égale à zéro?—C'est +l'hypothèse de Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier +a reproduite. Selon cette hypothèse, la loi de la conservation +de l'énergie détermine bien la quantité de mouvement +moléculaire qui peut résulter d'un mouvement de translation, +ou inversement la quantité de force actuelle qui peut +résulter d'une quantité donnée de force potentielle; mais elle +ne détermine pas la transformation d'une des deux sortes de +mouvement dans l'autre. «La question du déterminisme +absolu, dit M. Renouvier, est toute de savoir comment ou par +quelles forces s'opèrent les <i>détentes</i> par lesquelles des forces +de tension passent à l'état de forces vives, actuelles, sensibles, +accomplissant un travail mécanique... Il resterait à comprendre +comment une détente, qui est de l'ordre <i>mécanique</i>, +pourrait s'effectuer ainsi indépendamment de toute force +définie <i>mécaniquement</i> ou, en d'autres termes, sans introduction +d'aucun mouvement nouveau dans le système des +mouvements donnés. La question se réduit donc maintenant +à ce seul point. Elle se résout, croyons-nous, <i>de la manière +la plus simple</i>..... La question se résout par la méthode des +limites. Dès que la <i>moindre force</i> suffit pour rompre un état +d'équilibre parfait ou mathématique et mettre en liberté, +pour ainsi dire, une quantité quelconque de force vive et accomplir +un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer<a name="FNanchor_64" id="FNanchor_64" href="#Footnote_64" class="fnanchor">[64]</a>, il +<span class="pagenum"><a id="Page_144">144</a></span> +s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture à la +force déployée par l'effet de la rupture peut être supposé aussi +petit qu'on le veut, descendre au-dessous d'une quantité +assignée, quelque petite qu'elle soit. On peut donc affirmer, +<i>passant à la limite</i>, que la détente est possible sans qu'<i>aucune +force sensible</i>, aucun mouvement sensible s'introduise dans +le système mécanique. Donc enfin le principe de la conservation +de la force mécanique peut être maintenu sans que l'on +renonce à considérer la force psychique comme la cause du +passage de certaines forces de tension de l'organisme à des +forces actuelles<a name="FNanchor_65" id="FNanchor_65" href="#Footnote_65" class="fnanchor">[65]</a>.»</p> + +<p>Du Bois-Reymond et M. Delbœuf ont fait justice de cet +expédient des limites appliqué par Cournot et M. de Saint-Venant +à la question de la liberté. De quoi s'agit-il en effet? +D'expliquer <i>mécaniquement</i> par la méthode des limites une +rupture d'équilibre produite par une cause mentale. Or, mécaniquement, +une force <i>aussi petite qu'on veut</i> n'est pas une +force <i>nulle</i>. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi produire +tous les effets possibles par une cause appropriée aussi +petite que possible, c'est-à-dire nulle. Si l'infiniment petit +égalait le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement +par un mouvement aussi petit que possible et nul, mais +même par un vouloir aussi petit que possible et nul. En se +croisant les bras ou en dormant un somme, on pourrait +«décrocher» la lune et les étoiles. C'est avec la même rigueur +mathématique que le Père Gratry démontrait la création: +«Zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque; +le néant multiplié par Dieu égale un objet quelconque.» +En poussant plus loin l'artifice mathématique, on pourrait +même se contenter, dans certains problèmes, d'un multiplicateur +égal au néant, ce qui dispenserait de Dieu. Mais +toutes ces spéculations sont illusoires. Il est essentiel, au +«décrochement» et à la «détente», comme le remarque du +Bois-Reymond, que la force qui décroche et la force décrochée +soient indépendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de +dire d'une manière absolue que leur rapport tend à la limite +zéro. «Loin de pouvoir descendre à zéro, la force déterminante +ne peut pas descendre au-dessous d'un quantum déterminé<a name="FNanchor_66" id="FNanchor_66" href="#Footnote_66" class="fnanchor">[66]</a>.» +Une impulsion déterminante égale à zéro +<span class="pagenum"><a id="Page_145">145</a></span> +résoudrait du même coup, si elle était jamais admissible, +l'énigme de l'origine du mouvement, «car une impulsion +égale à zéro n'a jamais manqué.» On a beau répondre que +«ceci n'est pas juste», que «le décrochement suppose des +forces accumulées dont la distribution n'est due mécaniquement +qu'à des mouvements antérieurs», qu'il est donc +«inapplicable à une matière uniformément répartie dans +laquelle le mouvement n'aurait pas encore commencé<a name="FNanchor_67" id="FNanchor_67" href="#Footnote_67" class="fnanchor">[67]</a>;» +nous ne tenons pas au mot de décrochement; remplaçons-le +par le mot plus exact de <i>rupture d'équilibre</i>, l'argument +des limites, emprunté par M. Renouvier à Cournot et à +M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La «chiquenaude» +de Descartes, qui suffit à introduire le mouvement +dans l'univers et à rompre l'équilibre de la matière uniformément +répartie, des forces agissant en sens opposé, peut +être aussi petite qu'on voudra; elle peut donc être nulle. +Si on dit que l'équilibre est une neutralisation de mouvements +qui présuppose le mouvement, on a raison; mais, si un +excédent infiniment petit et <i>nul</i> suffit à rompre la neutralisation +mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de difficulté +à admettre qu'une action quelconque infiniment petite et nulle +suffirait à produire un premier mouvement. Et alors un Dieu +nul suffira pour le produire par une action nulle. Au reste, +<span class="pagenum"><a id="Page_146">146</a></span> +M. Renouvier admet lui-même des commencements absolus, +des espèces de créations <i>ex nihilo per nihilum</i>, avec un +dieu nul. Dès lors, pour produire les ruptures soudaines +d'équilibre dans notre organisme, pourquoi ne suffirait-il pas +d'un commencement absolu qui permettrait de supposer un +libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul?</p> + +<p>En réalité, l'hypothèse de M. Renouvier et de Cournot est +un miracle déguisé sous des formules mathématiques; elle +revient à dire que les mouvements du corps se conforment à +nos volitions comme si nos volitions agissaient mécaniquement, +bien qu'elles n'agissent pas mécaniquement, disons +plus, bien qu'elles n'agissent réellement d'aucune manière +concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus que +Leibnitz et les cartésiens l'action <i>transitive</i> de l'esprit sur le +mécanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnaît +entre les phénomènes de l'esprit et ceux du corps qu'une +«correspondance,» une «harmonie,» un «ordre,» comme +disait Leibnitz<a name="FNanchor_68" id="FNanchor_68" href="#Footnote_68" class="fnanchor">[68]</a>. Rien de mieux; mais il se présente pour +lui une difficulté toute particulière dans la question de l'efficacité +du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est plus +curieux que la position critique où M. Renouvier se trouve +réduit. Un peu de réflexion nous la fera comprendre.</p> + +<p>Le libre arbitre consiste, pour M. Renouvier, dans le pouvoir +de produire un <i>commencement absolu</i>, échappant à +toute prédétermination et conséquemment à toute prévision, +même à la prescience divine<a name="FNanchor_69" id="FNanchor_69" href="#Footnote_69" class="fnanchor">[69]</a>. Il en résulte que la série des +états de l'esprit, particulièrement des volitions libres, ne +saurait être <i>préétablie</i>, et en cela M. Renouvier s'écarte de +Leibnitz. D'autre part, il faut que la série des mouvements ne +soit pas davantage préétablie, puisque certains de ces mouvements +seront l'effet de volitions encore indéterminées. Mais, +en même temps, il faut qu'il y ait une <i>correspondance</i>, une +<span class="pagenum"><a id="Page_147">147</a></span> +<i>harmonie</i> déterminée entre les changements intérieurs et les +mouvements extérieurs. C'est donc cette harmonie seule que +M. Renouvier retient du système de Leibnitz; avec Leibnitz +et Hume, contre Maine de Biran, il dit que la volonté n'est +pas cause transitive du mouvement corporel, cause vraiment +motrice, et que cependant elle a pour compagnon constant et +pour ombre fidèle le mouvement corporel.—C'est fort bien, +mais nous demanderons comment, <i>dans son système</i>, peut +s'expliquer cette <i>constance</i>? Il aboutit à cette merveille +d'une volonté qui meut sans mouvoir, d'un commencement +absolu dans l'ordre mental qui s'accompagne d'un commencement +absolu dans la direction des mouvements physiques, +sans que, d'une part, l'ordre mental ait une action +mécanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part, +il y ait aucune prédétermination ni dans la première série ni +dans la seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout à +coup à changer de route par un <i>clinamen</i> «imprévisible,» +la terre se mettait aussi à changer de route de la même manière, +sans qu'il y eût ni aucune action mécanique du soleil sur +la terre, ni aucune prédétermination de leurs mouvements +par un déterminisme universel. Pour opérer ce prodige il +n'y a d'autre expédient que celui des <i>limites mathématiques</i>, +par lequel on essaye de nous persuader qu'une action mécaniquement +nulle peut produire un quantum mécanique d'effet. +C'est toujours la «cause occasionnelle;» seulement il +n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le corps à l'occasion de +la volonté: celle-ci change, et le corps change à point nommé. +Le coup de pouce que je donne à ma montre fait mouvoir une +aiguille sur une autre montre située loin de moi, par exemple +dans Sirius, sans que ma montre agisse mécaniquement sur +l'autre et sans qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui +produisent dans les deux, au moment convenable, les mêmes +effets prévus. C'est le miracle élevé à sa seconde puissance +qui nous est ici présenté comme une solution toute «simple.» +C'est même plus qu'un miracle, et on frise la contradiction; +il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui sont +cependant relatifs l'un à l'autre, deux hiatus qui sont cependant +liés par une loi de continuité et d'harmonie<a name="FNanchor_70" id="FNanchor_70" href="#Footnote_70" class="fnanchor">[70]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_148">148</a></span> +Ceci nous amène à laisser les considérations mathématiques, +pour embrasser le problème dans toute sa généralité +philosophique. Il s'agit alors de savoir si des faits commençant +absolument, comme doivent être les faits du libre arbitre, +pourront se trouver en correspondance, en harmonie avec des +phénomènes extérieurs, et cela sans que cette harmonie ait +été <i>préétablie</i> ou soit, d'une manière quelconque, prédéterminée. +La réponse est toujours la même que tout à l'heure. +Qu'on tourne et retourne la question, un système phénoméniste +qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois, +expliquer l'action imprévisible de ce libre arbitre sur les mouvements +du corps ni par une force transitive et occulte (que +tout le monde aujourd'hui rejette) ni par une loi d'harmonie, +seule hypothèse qui reste ouverte aux philosophes. Comment, +en effet, expliquer au point de vue scientifique la correspondance +des volitions et des mouvements par une loi d'harmonie, +quand on professe que cette loi admet en son sein des hiatus +et n'est pas un <i>déterminisme</i> embrassant tous les termes à +mettre en <i>consensus</i>. Comment les deux «horloges,» l'une +libre, l'autre soumise au déterminisme, peuvent-elles se +trouver d'accord? Peu importe que la seconde, comme nous +le supposions tout à l'heure, soit dans une étoile éloignée ou +soit tout près de moi dans mon cerveau; la difficulté est la +même. L'acte du libre arbitre, sur le petit point où il a lieu, +échappe «à toute prévision même divine,» à toute <i>loi</i> qui le +«prédéterminerait <i>entièrement</i>;» il a lieu dans les «interstices +des lois constantes;» c'est un trou fait au réseau du +déterminisme, <i>nec regione loci certa nec tempore certo</i>; c'est +la rupture imprévue d'une chaîne phénoménale. Comment +alors cette rupture peut-elle coïncider précisément avec le +déroulement sans rupture d'une autre chaîne phénoménale? +En un mot, comment l'exception à la loi peut-elle se trouver +d'accord avec le cours régulier de la loi sur les autres points? +comment le discontinu peut-il être en harmonie continue +avec la continuité? Un musicien qui improvise une fantaisie +peut-il se trouver d'accord avec tous les autres musiciens de +l'orchestre qui suivent régulièrement la partition? On répond:—Il +y a précisément «une loi de la nature» qui fait que, +quand je veux mouvoir mon bras, il se meut au moment +même;—mais une loi de la nature n'est telle que si elle +<span class="pagenum"><a id="Page_149">149</a></span> +embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un des +deux termes n'est pas <i>lié</i>; le second seul est lié. Une loi ne +peut pas régir un commencement absolu d'une part et un +mouvement relatif de l'autre: le commencement absolu, en +tant que tel, lui échappe nécessairement; par cela même, +elle ne peut mettre le mouvement relatif en relation constante +avec le libre arbitre absolu, inconstant et imprévisible.</p> + +<p>De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isolée: +elle se rattache à toutes les autres lois, elle n'en est qu'une +application; à vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule +embrasse toutes les lois dérivées et tous les phénomènes +soumis à des lois. Une loi isolée est une abstraction +tout comme la force transitive; une loi dormitive n'est pas +plus intelligible qu'une force dormitive; l'intelligibilité +consiste dans une harmonie universelle. Dès que vous +imaginez un phénomène commençant par soi absolument, +sans loi qui détermine son commencement, vous ne pouvez +plus parler d'harmonie ni de correspondance, c'est-à-dire +au fond de déterminisme. L'exception ne saurait être en +harmonie avec la loi, à moins d'être purement <i>apparente</i>. +Comme d'autre part vous rejetez avec raison la <i>force transitive</i> +et y substituez la <i>loi</i>, il ne vous reste plus d'explication +possible. Voilà pourquoi nous donnons à un tel fait +le nom de <i>miracle</i>, et effectivement il est plus facile de concevoir +la résurrection de Lazare (en vertu peut-être de lois +et de rapports supérieurs aux rapports connus et habituels) +que de concevoir une relation harmonique déterminée entre +un commencement <i>absolu</i> non déterminé et un mouvement +relatif déterminé<a name="FNanchor_71" id="FNanchor_71" href="#Footnote_71" class="fnanchor">[71]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_150">150</a></span> +Essayerez-vous de mettre en <i>relation</i> deux commencements +<i>absolus</i> au lieu d'un,—l'un qui serait un <i>vouloir</i> commençant +absolument, l'autre un <i>mouvement</i> commençant absolument; +il vous sera toujours impossible d'établir une relation +entre eux, une <i>loi</i>. Donc, au lieu d'un simple mystère, on +se heurte une fois de plus à la contradiction de l'absolu relatif.—Mais +il est illogique, répond-on, d'appeler contradiction +une chose qui se passe tous les jours.—Ce n'est pas dans la +chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction; c'est +dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle +on veut rattacher ensemble des commencements premiers +qui, par définition, ne peuvent être <i>attachés</i>. Une loi entre +deux exceptions ou une loi entre une exception et des lois, +voilà les deux formules entre lesquelles vous avez le choix, et +toutes les deux, bien examinées, sont inadmissibles. L'édifice +de la causalité universelle, de l'universelle législation s'écroule +aussi bien tout entier dès qu'on y fait une petite brèche que +quand on en fait une énorme; la première est pour nous +moins visible; voilà son seul avantage, ou plutôt son inconvénient.</p> + +<p>Enfin, puisque le phénoménisme criticiste veut prendre de +Leibnitz «l'<i>harmonie</i> sans la <i>prédétermination</i>» (ce qui +revient à dire le déterminisme sans la détermination), et +puisque d'autre part il remplace les <i>forces</i> par de simples +<i>lois</i> entre les phénomènes, pourquoi s'arrête-t-il en si beau +chemin? pourquoi ne rejette-t-il pas, avec Hume, outre +la causalité transitive, la causalité immanente? Celle-ci n'est +pas plus admissible que l'autre dans un phénoménisme +où il n'y a que des phénomènes et des lois. L'objection de +<span class="pagenum"><a id="Page_151">151</a></span> +Leibnitz et de Hume contre l'action à l'extérieur, on peut +l'étendre à l'action d'un moment de la vie psychique sur le +moment suivant, d'une représentation sur la représentation +suivante, et dire que la causalité volontaire est un phénomène +subjectif, illusoire, comme le prétendu <i>effort</i> de Maine de +Biran. Il y aura au dedans de nous une série de <i>phénomènes</i> +liés par des <i>lois</i>, tout comme au dehors; le <i>libre arbitre</i>, aussi +bien que la <i>force</i>, deviendra un mot, un «symbole;» il y +aura réellement sensations et harmonie, sensations et raison: +voilà tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront +des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de +vrai que principe et conséquence, antécédent et subséquent, +en un mot déterminisme. Toute idée de causalité supra-phénoménale +étant écartée, un phénomène <i>causa sui</i> est un +<i>monstrum</i> métaphysique et logique.</p> + +<p>Ainsi se révèle à nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconséquent +dans la position d'un «criticisme» qui veut conserver +de Kant le phénoménisme sans les noumènes, et qui se flatte +de ne pas retomber alors dans le phénoménisme pur et simple +de Hume, dans le phénoménisme sans <i>à priori</i>, sans causalité, +sans liberté, sans distinction de vie éternelle et de vie +temporelle, sans impératif catégorique. Cette position moyenne +et provisoire est un fait de transition curieux, qui se produit +même actuellement chez quelques philosophes anglais, comme +Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel éclectisme n'est +pas viable: on ne peut rester suspendu entre le vrai phénoménisme +et l'admission d'un noumène quelconque: dans +un sens ou dans l'autre il faut aller jusqu'au bout. Et si l'on +opte pour un principe inconnaissable supérieur à la science, +au moins ne faudrait-il pas le disperser dans le domaine même +de la science<a name="FNanchor_72" id="FNanchor_72" href="#Footnote_72" class="fnanchor">[72]</a>.</p> + + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_152">152</a></span> +IV. Après les expédients mécaniques tirés d'un changement +de direction qu'on prétend compatible avec la permanence de +l'énergie, il ne reste plus qu'un artifice à employer: c'est de +faire porter le pouvoir du libre arbitre sur le <i>temps</i> et non plus +directement sur les déterminations de l'espace. Déjà M. Naville +avait eu recours à ce moyen. La transformation de la force de +tension en force de translation, la détente et pour ainsi dire le +coup de pistolet intérieur tiré par le libre arbitre peut avoir +lieu, selon M. Naville, «à des moments divers.» La puissance +de l'action à l'extérieur, comme la poudre de l'arme à feu, peut +être dépensée ou tenue en réserve sans changement dans sa +quantité. «En raison de l'indifférence dynamique du temps, +un mouvement moléculaire peut être transformé en un mouvement +externe appréciable, à un moment ou à l'autre, sans +que sa quantité soit changée. Une bougie renferme une +certaine quantité de lumière possible: je l'éteins, sa combustion +s'arrête et sa puissance d'éclairer demeure la même; le +fait qu'elle brûle à un moment ou à l'autre est indifférent sous +le rapport de la quantité. De même, en admettant que tous les +mouvements externes de l'organisme humain soient des transformations +d'un mouvement moléculaire interne, l'idée que la +volonté peut actualiser à un moment ou à l'autre le pouvoir de +l'organisme n'est contredite en rien par la théorie de la constance +de la force<a name="FNanchor_73" id="FNanchor_73" href="#Footnote_73" class="fnanchor">[73]</a>.» M. Tannery est également porté à nous +attribuer le pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidèle +aux mathématiques que M. Naville, il reconnaît que ce pouvoir +est incompatible avec la thèse de constance de l'énergie et +avec les hypothèses fondamentales de la mécanique, qui +veulent que les forces d'un système varient avec la <i>distance +seule</i> et non avec le temps<a name="FNanchor_74" id="FNanchor_74" href="#Footnote_74" class="fnanchor">[74]</a>. La supposition de M. Naville +a été reproduite par M. Delbœuf, qui l'a crue nouvelle. +M. Delbœuf a intitulé son essai très intéressant: <i>La liberté +démontrée par la mécanique</i>. Nous tiendrions donc enfin +la démonstration qui coupera court aux discussions séculaires. +La grande <i>machine</i> du monde, qui semblait devoir +écraser la liberté sous ses roues, l'aura sauvée. M. Delbœuf +<span class="pagenum"><a id="Page_153">153</a></span> +admet le principe mécanique de la <i>conservation de l'énergie</i>, +et il se flatte cependant de concilier la liberté avec ce principe. +Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il réfute +excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilité +de mettre les intégrales et les différentielles au service de la +liberté morale. Toutefois, comme il nous prémunit lui-même +spirituellement contre cette pensée que des intégrales ne +sauraient mentir, il encourage par cela même les profanes à +regarder en face, non sans quelque défiance, les équations +d'où va enfin sortir victorieux le libre arbitre. Si ces équations +se trouvent vraies, non seulement c'est le libre arbitre de +l'homme qui sera démontré, mais c'est aussi celui du poisson +ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau dans l'air, du simple +ver de terre qui, après s'être dirigé vers la droite, se tourne +subitement vers la gauche. Le problème prend la simplicité +d'un problème de géométrie. On décrit une ligne droite, +puis on lève la main et on trace plus loin un arc de cercle, et +la liberté est démontrée. Ou encore on commence un cercle, +et on s'échappe tout d'un coup par la tangente; voilà une démonstration +de la liberté par la tangente au cercle. C'est à +peu près de la même manière que Reid démontrait la liberté +en levant et abaissant le bras, en défiant son adversaire +de lui dire s'il partira du pied droit ou du pied gauche +pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les solutions +trop faciles soient précisément les plus difficiles à admettre?</p> + +<p>Nous concéderons généreusement au savant psychologue et +mathématicien toutes les prémisses dont il part. Nous ne +ferons actuellement porter nos doutes que sur la conformité +des conséquences aux principes. Peut-on admettre à +la fois la permanence de l'énergie, et un certain indéterminisme, +dans le temps, des mouvements accomplis par les êtres +vivants, oiseaux, poissons ou hommes? Là est toute la +question.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>M. Delbœuf commence par admettre que, si la loi de la conservation +de l'énergie est vraie, il ne peut exister des forces +capables de modifier soit leur propre <i>intensité</i>, soit leur <i>direction</i>, +soit leur <i>point d'application</i>. C'est le <i>temps</i> seul qui, +selon lui, sera le dieu sauveur. «Toute action sur les forces +naturelles se réduit en dernière analyse à conduire vers la +droite un mobile qui s'en allait vers la gauche. Ou l'homme a +ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce résultat, comment peut-il +l'atteindre sans compromettre la loi de la conservation de +<span class="pagenum"><a id="Page_154">154</a></span> +l'énergie? En disposant du temps<a name="FNanchor_75" id="FNanchor_75" href="#Footnote_75" class="fnanchor">[75]</a>.»—«Les êtres libres +auraient la faculté de retarder ou d'avancer la transformation +en force vive des forces de tension dont ils sont le +support<a name="FNanchor_76" id="FNanchor_76" href="#Footnote_76" class="fnanchor">[76]</a>.» Si, par exemple, injurié par quelqu'un, j'ai le +pouvoir de remettre à demain le mouvement de mon bras qui +aurait produit un soufflet, il est clair qu'on ne pourra prévoir +si je donnerai ou ne donnerai pas le soufflet au moment où l'on +m'injurie. «Si les êtres libres disposent en cette manière du +temps, toute prévision en ce qui les concerne devient impossible, +et, par conséquent, nul ne peut prévoir tout l'avenir. +Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou +demain, la grandeur de l'effet mécanique est la même; mais +aujourd'hui l'explosion produira un travail utile; demain elle +causera des morts par centaines. C'est que, dans l'intervalle, +le temps a marché, entraînant avec lui tout ce qui est susceptible +de changement.» Notre volonté aurait ainsi le pouvoir +de «suspendre ou de précipiter le temps,» non sans doute le +temps abstrait, mais «le temps réel,» comme Josué arrêta le +soleil; <i>O temps, suspends ton vol</i>. N'y a-t-il point là un miracle +aussi improbable que ceux de la Bible?</p> + +<p>La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas +de poudre de M. Delbœuf ou la combustion de la bougie de +M. Naville est mécaniquement équivalente aux forces de +tension, quel que soit le temps où l'explosion et la combustion +se produiront, mais si je puis à mon gré, moi, laisser s'opérer +aujourd'hui ou remettre à demain l'explosion de la colère dans +mon cerveau, la transformation de mes forces de tension en +force vive; et cela, sans qu'il y ait modification dans l'intensité, +la direction ou le point d'application des forces, conséquemment +sans création ou annihilation de force. Or, ce que +MM. Naville et Delbœuf croient possible, nous le croyons +impossible, du moins en vertu des principes admis par +MM. Delbœuf et Naville.</p> + +<p>En effet, dans les phénomènes mécaniques de la réalité +concrète, ce ne sont pas seulement l'<i>intensité</i>, la <i>direction</i> et le +<i>point d'application</i> des forces qui sont déterminés; c'est aussi +le <i>temps</i>. Si un certain nombre de forces composantes sont +données, la résultante est donnée à un point déterminé du +temps comme de l'espace. La résultante ne peut pas dire: «Je +ne suis pas prête, attendez.» Quand je mets le feu à la poudre, +le mouvement expansif des gaz ne peut pas remettre ses +<span class="pagenum"><a id="Page_155">155</a></span> +effets au lendemain. Si vous pressez la détente d'un fusil, la +balle vous dira-t-elle: «Le changement de temps ne supposant +pas un changement dans la quantité ou dans la direction des +forces, je ne partirai que dans un quart d'heure?» La flèche +que vous voulez lancer, laissant l'arc se détendre, vous dira-t-elle: +«Repassez plus tard; d'ici là, je me reposerai?» Autant +dire que, la majeure et la mineure étant données, la conclusion +peut se reposer pendant huit jours et choisir son moment pour +sortir des prémisses en disant, comme les étoiles à Dieu: «Me +voilà!» Il ne suffit pas d'un <i>veto</i> abstrait ou d'un <i>fiat</i> abstrait +pour suspendre ou pour produire la transformation des forces +de tension en forces vives. Il faut pour cela opposer une force +à une autre et introduire une nouvelle composante.</p> + +<p>Nous ne saurions donc admettre la proposition de M. Delbœuf: +«La suspension d'action, qui en soi n'est <i>rien</i>, ne peut +être l'effet d'un mouvement moléculaire, qui en soi est <i>quelque +chose</i><a name="FNanchor_77" id="FNanchor_77" href="#Footnote_77" class="fnanchor">[77]</a>.» Ainsi, Néron menace de torture et de mort un +philosophe stoïcien s'il ne révèle pas le nom d'un de ses +complices; le silence, la suspension d'action et de parole +n'est <i>rien</i>! Simple affaire de temps; Latéranus choisira son +moment parmi les moments indifférents de la durée. Et +cette suspension, qui n'est <i>rien</i>, ne pourra être l'effet +d'un mouvement moléculaire, qui est quelque chose!—Il +nous semble au contraire qu'il faudra, pendant la torture, +une dépense énorme de mouvement moléculaire pour produire +ce résultat en apparence négatif: le silence. Si l'on pouvait +appliquer un thermomètre au cerveau de l'homme qui se tait +en face de la mort, il est à croire qu'il marquerait une notable +élévation de température. En effet, pour suspendre la résultante +actuelle d'une composition de forces actuellement +données, il faut que je les <i>neutralise</i> par une autre force, car, +en vertu du «principe d'actualité,» quand les conditions d'une +chose sont réunies, la chose est. Donc il faut, ou que je crée +de la force, ou que je modifie l'intensité des forces existantes, +ce qui serait encore créer de la force, ou que je modifie la +direction et l'application des forces, ce qui est impossible selon +M. Delbœuf, ou enfin que ma résistance aux forces qui me +poussaient dans une direction soit elle-même une conséquence +de la direction générale et préexistante des forces, y compris +mon caractère, mes idées, mes motifs et mes mobiles. Pour +être libre, répète M. Delbœuf, «il <i>suffit</i> que l'individu ait la +faculté de suspendre son action, c'est-à-dire de ne pas +<span class="pagenum"><a id="Page_156">156</a></span> +répondre <i>immédiatement</i> à l'<i>excitation</i> qui le sollicite, et de +retarder le moment où il déploiera la force qui est en lui emmagasinée +à l'état de tension. Par ce retard, <i>il n'engendre +évidemment pas de force</i>; il laisse <i>seulement</i> l'univers marcher +dans l'intervalle et se disposer autrement<a name="FNanchor_78" id="FNanchor_78" href="#Footnote_78" class="fnanchor">[78]</a>.» Rien que +cela! En d'autres termes, il se soustrait à l'ensemble des +forces de l'univers qui auraient abouti à lui faire accomplir tel +mouvement; il ne répond pas actuellement à l'excitation qui +sollicite actuellement tel effet déterminé; et, pour produire +dans le monde un tel hiatus, on croit qu'il n'y a pas besoin +«d'engendrer de la force!» Il faut <i>seulement</i> se mettre +à part de l'univers et lui dire: Marche! moi, je reste immobile<a name="FNanchor_79" id="FNanchor_79" href="#Footnote_79" class="fnanchor">[79]</a>.</p> + +<p>Si le principe de la conservation de l'énergie est vrai, on +peut appliquer au changement de temps ce que M. Delbœuf +dit lui-même contre le changement de direction imaginé par +Descartes.—Pour passer d'une trajectoire à l'autre, dit +M. Delbœuf, il est clair qu'il faudrait, au moment où le mobile +est poussé sur la voie de droite, contrecarrer son action +par une impulsion dirigée d'une certaine façon et ayant une +certaine intensité. Le principe de la composition des forces +nous donne et cette direction et cette intensité. Il faut, pour +faire passer le mobile de droite à gauche, introduire une force +égale à la résultante de la vitesse tangentielle qu'on veut lui +donner, et d'une vitesse tangentielle égale et de signe contraire +à celle qu'il a prise. La prétendue action du «principe +directeur» admis par Descartes, par M. Naville, par M. Boussinesq +(que M. Renouvier approuve), «a donc eu pour résultat +de <i>détruire</i> cette résultante. En d'autres termes, la somme de +l'énergie universelle n'est pas la même dans un cas et dans +l'autre<a name="FNanchor_80" id="FNanchor_80" href="#Footnote_80" class="fnanchor">[80]</a>.»—Ce même argument peut se retourner contre +M. Delbœuf. S'il tombe dans un précipice, il est clair qu'il ne +pourra remettre à demain la continuation de sa chute sans +créer une force capable de contrebalancer la pesanteur ou +sans anéantir la force de la pesanteur. De même, si l'abîme +où quelqu'un roule est celui dont parlent les moralistes quand +ils parlent du vice et des passions de toute sorte, un changement +<span class="pagenum"><a id="Page_157">157</a></span> +de temps impliquera une dépense de force et, +pour être libre, une création ou une annihilation de force.</p> + +<p>M. Delbœuf lui-même, dans des considérations ingénieuses +et suggestives sur le temps, rend sa propre théorie impossible +et contradictoire. Le passage d'une forme de la force à +une autre forme, dit-il, «ne se fait pas sans qu'il y ait une +résistance détruite. Et c'est l'ensemble de résistances détruites +qui constitue le temps... Nulle transformation ne se fait sans +peine,» donc, ajouterons-nous, sans dépense de force. «Le +temps, continue M. Delbœuf non sans profondeur, c'est la +série des résistances brisées. Si rien ne résistait au changement, +il n'y aurait pas de temps. Tout ce qui doit être serait +immédiatement<a name="FNanchor_81" id="FNanchor_81" href="#Footnote_81" class="fnanchor">[81]</a>.»—Dès lors, comment admettre qu'une +suspension d'action ou une suspension de temps ne soit +«rien» et qu'on puisse disposer du temps, c'est-à-dire de la +série des résistances, sans disposer de la quantité, de la direction +ou du point d'application des forces<a name="FNanchor_82" id="FNanchor_82" href="#Footnote_82" class="fnanchor">[82]</a>?</p> + +<p>Après avoir ainsi essayé de <i>démontrer</i> que l'homme peut +disposer du temps sans modifier la quantité d'énergie universelle +et que, conséquemment, la liberté est <i>possible</i>, M. Delbœuf +entreprend ensuite de démontrer sa réalité. Pour cela il +suffit, à l'en croire, de démontrer qu'il existe des mouvements +<i>discontinus</i>, c'est-à-dire dont le caractère et les propriétés +générales ne sont pas identiques en chaque point. Tel serait +un arc de courbe continué par sa tangente. Le principe dont +part M. Delbœuf est celui de Laplace (et de Leibnitz): «Laplace +disait ceci:—Étant données les forces dont la nature +(non libre) est animée et la situation respective des êtres qui +la composent, une intelligence suffisamment vaste connaîtrait +l'avenir et le passé aussi bien que le présent.—Je vais plus loin: +Je dis que cette intelligence n'aurait besoin, si la nature est +un mécanisme, que de considérer pendant un temps fini, si +<span class="pagenum"><a id="Page_158">158</a></span> +court qu'il soit, la marche d'une portion de matière, aussi +petite que l'on voudra, pour recréer par la pensée la nature +entière dans son passé et dans son avenir.» M. Delbœuf soutient, +en de belles pages, qu'une goutte d'eau (comme la +monade de Leibnitz) reflète l'univers: la considération d'une +seule de ses parties constitutives pendant un temps fini donne +la forme intégrale du globe terrestre, dont elle suppose l'attraction; +la terre donne le système solaire, le système solaire donne +le monde entier, et le monde présent est gros de l'avenir +comme du passé<a name="FNanchor_83" id="FNanchor_83" href="#Footnote_83" class="fnanchor">[83]</a>. De ce principe M. Delbœuf croit pouvoir +tirer cette conséquence importante, que la trajectoire d'aucun +des points d'un système soumis à un ensemble de forces initiales +et constantes (c'est l'hypothèse du mécanisme universel) +ne peut se composer de parties de lignes d'équations différentes, +ou en un mot ne peut être <i>discontinue</i>. Si, dans une +certaine étendue finie, cette trajectoire est réellement et objectivement +une ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une +droite, on peut être certain que la figure entière est une +ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une droite. M. Delbœuf +appuie sa démonstration, au fond, sur le principe de +raison suffisante. Ce point mobile que l'on considère décrit +pendant un temps une ligne déterminée; les forces qui le déterminent +se font donc équilibre d'une certaine façon, et sa +trajectoire est la résultante de cette action; or, où serait la +raison suffisante, «la cause d'un changement quelconque qui +viendrait affecter la trajectoire après ce temps fini<a name="FNanchor_84" id="FNanchor_84" href="#Footnote_84" class="fnanchor">[84]</a>?» Si +donc le changement d'un arc de cercle réel en réelle ligne +droite se produit, s'il y a des mouvements discontinus en vérité +et en réalité, ce sera, selon M. Delbœuf, la preuve qu'une +cause différente des causes initiales de l'univers est intervenue, +et cette cause sera (disons plutôt <i>pourra</i> être) la liberté.</p> + +<p>Il ne resterait donc plus, pour démontrer mécaniquement +la réalité du libre arbitre, qu'à démontrer la réalité des mouvements +discontinus. Ici, M. Delbœuf prend son crayon, et ce +crayon va résoudre le problème sur lequel se sont consumés +les métaphysiciens. «Voici: Je prends mon crayon, je trace +<span class="pagenum"><a id="Page_159">159</a></span> +une ligne <i>droite</i>, je m'arrête; puis un peu plus loin je décris +un <i>arc de cercle</i>. Ce tracé, <i>il est de toute impossibilité de l'attribuer +aux seules forces initiales qui ont dirigé ses premiers +linéaments</i>.» Seule, la liberté l'explique. M. Delbœuf remet +même spirituellement la démonstration de la liberté à un personnage +plus modeste qu'un géomètre; il n'a pas besoin d'un +homme; un animal lui suffit, par exemple le célèbre hanneton +de Toppffer. «Le hanneton, parvenu à l'extrémité du bec de +la plume, trempe sa tarière dans l'encre. Vite un feuillet blanc; +c'est l'instant de la plus grande attente... Voici d'admirables +dessins... une série de points, un travail d'une délicatesse +merveilleuse. D'autres fois, changeant d'idée, il se détourne, +puis, changeant d'idée, il revient, c'est une S!...» Ce hanneton +en remontre aux philosophes; on appellerait volontiers +cette preuve la démonstration du libre arbitre par le hanneton +de Toppffer.</p> + +<p>Malheureusement, on pourrait charger de ce rôle un hanneton +en papier ou un simple duvet d'oiseau dont l'extrémité +serait trempée dans l'encre, et <i>démontrer</i> par là que le hanneton +de papier ou le duvet est libre. En effet, que le vent +vienne à souffler en diverses directions, et nous aurons de +nouveau des «arabesques» merveilleuses, des mouvements +discontinus (en apparence), ici un point, là une ligne, plus +loin même une S, aussi belle que celle qui faisait l'admiration +de Toppffer; bien plus, notre duvet rebroussera chemin brusquement +et fera des angles, que sais-je? Ces mouvements ne +paraîtront pas contenus dans l'équation primitive des forces +initiales dont se compose l'univers; ils seront <i>libres</i>.</p> + +<p>M. Delbœuf nous répondra que, dans le cas du hanneton +vivant, la discontinuité de la trajectoire est réelle; dans le cas +du hanneton de papier imaginé par nous, elle est apparente. +Mais comment le sait-il? Comment peut-il distinguer sur le +papier une trajectoire absolument continue au point de vue de +l'univers et une trajectoire absolument discontinue ou en dehors +de la formule universelle? Dans le cas du hanneton de +papier, selon M. Delbœuf, la seule inspection d'une partie +de ce hanneton permettrait à l'intelligence dont parle Laplace +de prédire les mouvements que l'objet va opérer sous l'influence +du vent; dans le cas du hanneton véritable, cette intelligence +ne pourrait déduire sa trajectoire des forces combinées +du hanneton, du vent, de la terre, du soleil et de +l'univers.—Mais c'est là précisément ce qu'il faudrait démontrer, +et ce que M. Delbœuf ne démontre pas. Si compliquée +et irrégulière que soit une ligne en apparence, elle peut +<span class="pagenum"><a id="Page_160">160</a></span> +toujours rentrer dans une équation non moins compliquée. +Si le crayon de M. Delbœuf ou si la tarière de l'animal paraît +décrire d'abord une droite, puis un arc de cercle, ce peut être +une apparence, et M. Delbœuf reconnaît lui-même que «sa +démonstration est schématique», mais, ajoute-t-il, «elle +n'est pas moins probante.» C'est ce que nous ne saurions +admettre: la démonstration <i>scientifique</i>, ici, ne prouve qu'une +discontinuité apparente, et M. Delbœuf s'est engagé à nous +démontrer une discontinuité réelle. Le schématisme n'est pas +plus démonstratif dans une pareille question qu'une métaphore +poétique.</p> + +<p>«Une pierre roule de la montagne, et elle trace dans l'espace +une certaine courbe,» poursuit M. Delbœuf, mais cette +courbe «n'est continue que dans la supposition où les forces +qui détachent la pierre sont les mêmes forces qui ont formé +la montagne. Or il n'en est plus ainsi quand vous modifiez +<i>librement</i> cette forme en ôtant un simple caillou<a name="FNanchor_85" id="FNanchor_85" href="#Footnote_85" class="fnanchor">[85]</a>.—Encore +un coup, c'est précisément cette liberté qu'il faudrait démontrer, +et nous tournons toujours dans un cercle vicieux. L'intelligence +universelle de Laplace aurait pu, dans la pierre +détachée, lire ma présence sous le rocher, parce que la pierre +et moi nous sommes solidaires dans la gravitation universelle; +elle aurait pu lire aussi ma crainte d'être blessé par la +pierre et le mouvement de mon bâton pour l'écarter de ma +tête, parce que les forces de mon cerveau et celles de la pierre +sont solidaires. Bien plus, elle aurait pu lire tout cela même +dans la pierre en repos. On connaît l'histoire plus ou moins +authentique de ce préfet ignorant qui, ayant reçu du gouvernement +des boulets de canon, se plaignit, sur le conseil d'un +malin employé, de ce que le ministre avait oublié de joindre +aux boulets les <i>trajectoires</i>. En fait, les trajectoires étaient +déjà d'avance dans les boulets, et l'Intelligence universelle +de Laplace ou de Leibnitz les y aurait aperçues. M. Delbœuf +reconnaît que la bille d'un billard, tant que la liberté humaine +n'intervient pas, donne les autres billes, les bandes du billard, +le billard entier, la terre et les étoiles. Mais, dit-il, la discontinuité +se manifeste «au moment où un joueur pousse une +bille.» Et si c'est le vent, ici encore, qui la pousse, comment +distinguerez-vous la trajectoire continue de la trajectoire discontinue, +à moins que vous ne soyez l'Intelligence universelle?</p> + +<p>Il est vrai que M. Delbœuf nous répondra: Le billard est +lui-même l'œuvre de la liberté. «Une machine parfaite réalise +<span class="pagenum"><a id="Page_161">161</a></span> +des mouvements discontinus,» par exemple celui du piston +dans la machine à vapeur. «Si, tirant de ce fait un argument +contre la liberté, un partisan du déterminisme... venait nous +opposer l'un ou l'autre de ces ingénieux appareils construits +par des mains humaines, nous sommes en droit de lui +répondre: La liberté a passé par là.»—Mais supposez, dans +une montagne, un cirque ou un trou à peu près rectangulaire +ayant la forme d'un billard, et des cailloux arrondis qui y +roulent et s'y choquent; la liberté aura-t-elle passé par là? +Encore une fois, comment démontrerez-vous que le mouvement, +ici, est continu, et que, dans le billard, quand c'est +vous qui jouez, le même mouvement est discontinu? «Si la +constitution matérielle des billes, dit M. Delbœuf, révèle la +présence d'un joueur à une place déterminée, elle n'indique +cependant pas, <i>pour le cas où ce joueur aurait la faculté de +choisir son moment pour intervenir</i>, quel sera ce moment<a name="FNanchor_86" id="FNanchor_86" href="#Footnote_86" class="fnanchor">[86]</a>.»—Oui, +mais la question est encore de savoir si cette faculté +de choisir le moment est réelle; nous aurons beau regarder le +billard, les boules, la main du joueur: nous n'en pourrons rien +savoir. Si la quantité d'énergie est constante dans l'univers, le +cerveau du joueur est dans un certain état déterminé de tension +et de chaleur; il a telles idées déterminées, il aura à tel +moment tels motifs d'agir, et il ne pourra «suspendre son +action» que par un déploiement de force, non par une +simple «disposition» platonique du temps. Tout cela est donc +écrit dans la bille, si les principes posés par M. Delbœuf +sont vrais.</p> + +<p>Nous ne saurions, dès lors, adhérer à la conclusion trop confiante +de M. Delbœuf: il est maintenant <i>établi</i> que ce simple +dessin: une ligne droite, une lacune, une courbe,—je pourrais +dire plus simplement encore une courbe et sa tangente,—ne +peut émaner d'un système de forces initiales ayant agi +dans son intégrité dès l'origine du tracé. On est donc <i>forcé</i> +d'admettre l'existence d'un principe de discontinuité, d'un +principe libre.» M. Delbœuf a tout au plus démontré que, s'il +y avait des êtres libres, il y aurait des mouvements discontinus; +il n'a même pas démontré que, s'il y avait des mouvements +discontinus, il y aurait nécessairement des êtres libres<a name="FNanchor_87" id="FNanchor_87" href="#Footnote_87" class="fnanchor">[87]</a>; +<span class="pagenum"><a id="Page_162">162</a></span> +encore moins ses raisonnements et son crayon ont-ils pu démontrer +qu'il existe en fait ou des mouvements discontinus, ou +des êtres libres. Quant à la manière dont se concilierait cette +liberté avec la conservation de l'énergie, par l'intermédiaire +du <i>temps</i>, elle nous semble contradictoire. On peut rejeter le +principe de la conservation de l'énergie, soit; mais, si on +l'admet, le temps est déterminé autant que l'intensité, la direction +et le point d'application des forces; quand <i>deux</i> et <i>trois</i> +sont présents, <i>cinq</i> ne peut être ni absent, ni en retard; il n'a +point à choisir son heure: il est, lui aussi, immédiatement +présent.</p> + +<p>En général, et pour conclure, il nous semble que chercher +la démonstration de la liberté dans la mécanique, c'est poursuivre +l'impossible et qu'il faut, dans cette question, s'élever +au point de vue psychologique et métaphysique. Les mathématiques, +d'ailleurs, ne s'appliquent qu'aux rapports extérieurs +des choses, sans nous en révéler l'intérieur. Elles ressemblent +à ces <i>bouliers</i> dont on se sert pour apprendre le +calcul aux enfants: ceux-ci se bornent à compter les boules, +sans se préoccuper de savoir si elles sont noires ou blanches, +si elles sont en bois ou en fer. Tous les arguments mécaniques +que nous avons passés en revue sont donc une série de paralogismes. +On ne trouverait d'ailleurs dans cette voie que la +liberté d'indifférence, c'est-à-dire le hasard, c'est-à-dire au +fond la nécessité. Ce n'est pas en remuant le bras à droite ou +à gauche, ni en dessinant des arabesques fantastiques, qu'on +peut démontrer l'existence ou la non-existence d'un pouvoir +tout moral. Ce n'est pas plus à la mécanique qu'à la logique +et aux intérêts de la science qu'il faut demander la preuve de +ce qui serait, par définition même, un miracle au point de +vue de la mécanique comme de la logique: le libre arbitre.</p> + +<p>Enfin, une considération générale sur laquelle nous avons +déjà insisté condamne d'avance à la stérilité tout effort pour +produire des changements dans l'espace par l'action d'une pure +idée; c'est que toute idée, en fait, est accompagnée d'un +mouvement et est une action refrénée, un mouvement suspendu +et maintenu à l'état moléculaire: toute idée est en +même temps une <i>force</i>.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_163">163</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE SIXIÈME</h2> + +<h3>L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les attentes égales dans +les jeux de hasard.</p> + +<p>II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les lois de la +statistique.</p> + +<p>III. Critique de l'idée de contingence des possibles.</p> +</div> + +<p class="p2 center">I.—<span class="smcap">La contingence des futurs dans les jeux de hasard</span></p> + +<p>On a soutenu que la loi de causalité empirique, fondement +de la science proprement dite, trouve une limite dans quelque +indétermination antérieure, dans quelque contingence radicale +et rebelle aux prises de la science.</p> + +<p>Sur cette contingence s'appuie l'indéterminisme métaphysique +dans l'ordre du temps. Pour établir objectivement +l'indétermination des possibles et des futurs contingents, on a +essayé de montrer, par l'observation et le calcul, que les +actions humaines offrent à la science un élément d'indétermination. +Presque tous les mathématiciens, avec Laplace, Buckle +et Stuart Mill, ont vu dans le calcul des probabilités et dans la +statistique un argument, soit déductif, soit inductif, en faveur +du déterminisme; quelques-uns cependant ont essayé, comme +Quételet, de réserver, à côté de ce déterminisme, une place +<i>possible</i> à la liberté et à la contingence; enfin, d'autres ont +poussé le paradoxe jusqu'à vouloir faire du calcul des chances +une probabilité en faveur de la contingence des futurs, et +même une sorte de vérification expérimentale du libre arbitre: +en nous faisant tirer au sort «dans les loteries», on s'est +flatté de «mettre la liberté en expérience autant que faire se +peut<a name="FNanchor_88" id="FNanchor_88" href="#Footnote_88" class="fnanchor">[88]</a>.»—«Les possibles que l'ignorance fait égaux devant +<span class="pagenum"><a id="Page_164">164</a></span> +l'attente, a-t-on dit, sont <i>vérifiés</i> égaux par le fait<a name="FNanchor_89" id="FNanchor_89" href="#Footnote_89" class="fnanchor">[89]</a>.»—Examinons +s'il est vrai, comme on le soutient, que les lois des +chances et des grands nombres ne soient pas <i>compatibles</i> +avec le déterminisme, et qu'elles soient au contraire <i>favorables</i> +à la liberté ou à la contingence.</p> + +<p>Ce qui a ici donné lieu aux paradoxes et aux paralogismes, +c'est la manière ambiguë et même inexacte dont Laplace a +posé le principe du calcul des probabilités. Ce principe n'est +point facile à bien établir, comme le prouvent les exemples de +Laplace même, de Stuart Mill et de Cournot. «La théorie des +hasards, dit Laplace, consiste à réduire tous les événements +du même genre à un certain nombre de cas <i>également possibles, +c'est-à-dire tels que nous soyons également indécis</i> sur +leur existence, et à déterminer le nombre de cas favorables à +l'événement dont on cherche la probabilité.» Cette définition +ambiguë, qui semble identifier l'égale possibilité objective de +deux choses avec notre égale incertitude devant ces deux +choses, est une confusion au moins dans les mots. Supposons +que je sois en présence de deux urnes contenant des boules +noires et blanches et que j'ignore <i>également</i>, moi, la proportion +des boules noires contenues dans la première urne, et la +proportion des boules noires contenues dans la seconde, il n'en +résultera pas que les chances de sorties pour les noires soient +objectivement <i>égales</i> dans les deux urnes en vertu de mon égale +ignorance; car la première urne peut se trouver contenir 1 noire +seulement sur 100, et l'autre 99 noires sur 100. Il faut donc +que notre <i>égale indécision</i> ne soit pas seulement fondée sur +l'ignorance subjective, mais sur des raisons objectives d'égalité, +soit <i>à posteriori</i>, soit <i>à priori</i>. Sans cela, on tombe sous +les objections d'Auguste Comte et sous la définition humoristique +du calcul des chances: un calcul qui consiste à regarder +l'impossible comme probable et le nécessaire comme incertain. +Aux yeux du déterminisme, tout est certain pour qui connaîtrait +toutes les causes; quand donc Laplace dit que «les <i>possibilités</i> +respectives des événements tendent à se développer», +entendons simplement que les rapports respectifs <i>certains</i> des +événements tendent à se développer, ou plutôt sont forcés de +se développer et de se manifester à la longue, pour la raison +bien simple que ces rapports sont constants et durables parmi +d'autres moins constants. Si de plus c'est un rapport d'égalité +et d'équilibre qui existe, il se manifestera un équilibre, +que nous l'ayons attendu ou non.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_165">165</a></span> +Tout revient donc à chercher les raisons objectives qui nous +permettent, dans certains cas, d'établir un rapport d'<i>égalité</i> +entre des possibles.</p> + +<p>C'est ici que nous retrouvons en présence les deux hypothèses +de la contingence et de la nécessité. Les partisans de la +causalité contingente disent:—Vous cherchez un fondement +objectif à l'égalité des possibles; il est tout trouvé: ce fondement +est l'ambiguïté des futurs, l'indétermination des futurs, +qui va se vérifier dans l'indéterminisme de la volonté. Je tire +des boules dans une urne où il y a 100 blanches et 100 noires, +je les tire tantôt à un moment, tantôt à un autre, selon ma +liberté imprédéterminée; tout est alors déterminé, «sauf le +<i>temps</i> de l'extraction<a name="FNanchor_90" id="FNanchor_90" href="#Footnote_90" class="fnanchor">[90]</a>,» lequel dépend de mon libre arbitre. +Les éléments du calcul sont en conséquence: 1<sup>o</sup> l'égalité des +chances pour tirer une boule blanche ou une noire (toutes +choses égales d'ailleurs), puisqu'il y a 100 blanches et +100 noires; 2<sup>o</sup> l'égalité des chances pour faire l'extraction à +un moment ou à un autre, si le moment ne dépend que de ma +liberté indéterminée. Or, ces principes posés, il se trouve +qu'<i>en fait</i> les chances pour un moment ou pour l'autre se +compensent, comme si les extractions étaient en chaque +moment <i>également possibles</i>; donc elles le sont en fait; donc +les divers temps d'extraction sont également possibles pour +ma volonté; donc il est probable que je suis cause libre. +«L'homme est alors une source première et instantanée +d'actes variables sous des précédents identiques<a name="FNanchor_91" id="FNanchor_91" href="#Footnote_91" class="fnanchor">[91]</a>.»</p> + +<p>Une chose inquiète à la lecture de ce raisonnement, qui +nous fait gagner à la loterie ce gros lot: la liberté. Un mannequin +mû par une girouette qui tourne à tous les vents, et dont +le mécanisme serait disposé pour faire sortir et tomber de +l'urne une seule boule à la fois, nous apparaîtrait aussi comme +«une source première et instantanée d'actes variables sous +des précédents identiques», tranchons le mot, comme un créateur +d'actes libres. Sans faire appel à un tel mécanisme, je +puis moi-même rendre déterminé le seul élément du problème +qui restait indéterminé (le moment de l'extraction), sans que +<span class="pagenum"><a id="Page_166">166</a></span> +change pourtant ce résultat qui vous semblait contingent. +Convenons, par exemple, que je tirerai une boule tous les matins +au premier chant du coq, ou, si le coq semble lui-même suspect +de libre arbitre, je tirerai la boule toutes les fois qu'une +pierre roulera d'un roc voisin où les éboulements sont très +fréquents. Mon libre arbitre sera ainsi, autant que possible, +éliminé, et cependant le résultat sera le même.</p> + +<p>C'est qu'à vrai dire tout est déterminé, même dans les cas +de libre arbitre apparent, et, puisqu'on met les déterministes +au «défi» d'expliquer cette détermination dans les jeux de +hasard, essayons d'en rendre compte par le raisonnement +et par l'expérience. Il y a ici une loi intéressante et méconnue, +au moyen de laquelle on peut montrer que la poursuite +de l'indétermination par la volonté produit précisément +une détermination réelle. Quand je tire des boules dans une +urne, par cela même que je veux tirer <i>au hasard</i>, j'avance la +main tantôt plus à droite, tantôt plus à gauche, j'épuise dans +les deux sens les principales positions possibles <i>grosso modo</i>, +et en voulant agir d'une manière indéterminée, je détermine +une balance de positions possibles. De même encore, dans une +loterie où le temps seul est déterminé, j'essaye de varier les +instants et par cela même je saute d'un intervalle à l'autre, d'un +nombre a l'autre, entre deux limites plus ou moins distantes, +de manière à produire un balancement de nombres. En ayant +l'air ici de laisser le temps indéterminé et en le variant dans +cette intention, je l'ai encore en réalité déterminé: j'ai voulu +et déterminé une bipartition des intervalles de temps en longueurs +plus grandes et en longueurs plus petites, mais entre +des limites déterminées; j'ai voulu et déterminé un <i>équilibre</i>, +une <i>égalité</i>, une <i>compensation</i><a name="FNanchor_92" id="FNanchor_92" href="#Footnote_92" class="fnanchor">[92]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_167">167</a></span> +Concluons en proposant cette importante loi psychologique:—La +prétendue indétermination est une détermination d'équilibre +et d'équivalence, c'est-à-dire d'égalité et de bipartition; +donc, tout est déterminé jusque dans la volonté en apparence +indifférente, qui ne fait que ne pas se rendre compte de ce +qu'elle veut déterminément. Plus nous prétendons varier nos +volitions pour en montrer l'indéterminisme, plus nous déterminons +le milieu et les points d'application, plus nous enserrons +notre volonté même dans les lois de ce milieu et de ces +points d'application; et ces lois finissent par devenir de plus en +plus manifestes. En voulant agir sans rythme et sans symétrie, +nous déterminons un rythme et une symétrie.—On voit combien +il est faux de prétendre que l'hypothèse du déterminisme +ne peut rendre compte de la répartition symétrique, de l'<i>égale</i> +possibilité, de l'égale attente qui se manifestent dans les jeux +de hasard ou dans les tirages au sort, et que d'ailleurs les +mathématiciens ont mal expliquées<a name="FNanchor_93" id="FNanchor_93" href="#Footnote_93" class="fnanchor">[93]</a>.</p> + +<p>Ce sont au contraire les partisans de la contingence qui ne +peuvent rendre compte de l'attente égale répondant à des +possibilités égales (comme celle d'extraire une boule blanche +et celle d'extraire une noire). Voyons comment ils essayent, +eux, de fonder le calcul des probabilités.—Puisque, disent-ils, +la loi des grands nombres, qui suppose des possibilités égales, +s'applique «aux probabilités des phénomènes soumis à la +<span class="pagenum"><a id="Page_168">168</a></span> +volonté» dans les tirages au sort, «nous pouvons croire <i>probablement</i> +que les phénomènes de cette classe ne sont pas en +général prédéterminés<a name="FNanchor_94" id="FNanchor_94" href="#Footnote_94" class="fnanchor">[94]</a>.»—C'est là un paralogisme essentiel: +de ce que les phénomènes ne sont pas prédéterminés en un +seul sens, mais en deux sens entre lesquels ils se répartissent, +on conclut indûment qu'ils ne sont prédéterminés en aucun +sens. Mais prenons un exemple concret. De ce que les pluies +qui tombent sur une ligne de partage des eaux ne sont pas +prédéterminées à tomber en une seule direction et sur un seul +versant, mais déterminées en deux sens et sur deux versants +entre lesquels il est possible qu'elles se partagent <i>également</i>, il +n'en résulte pas que les pluies ne soient prédéterminées à +tomber en aucun sens, et que chaque goutte soit libre de choisir +entre le versant de l'Océan ou le versant de la Méditerranée. +Il est au contraire nécessaire: 1<sup>o</sup> que les gouttes tombent; +2<sup>o</sup> qu'elles tombent sur un versant ou sur l'autre; 3<sup>o</sup> que la +<i>moitié</i> tombe sur le premier versant et l'autre moitié sur le +second si la configuration du sol et la position des nuages +entraînent cette répartition égale; 4<sup>o</sup> que celui qui connaît cette +configuration du terrain et des nuages, mais qui ne connaît +pas dans le détail la trajectoire des gouttes particulières, +attende une chute <i>également</i> répartie à droite ou à gauche; +5<sup>o</sup> que cette attente de possibilités égales se vérifie sur les +grands nombres par deux fleuves de grosseur sensiblement +égale, mais dirigés sur des versants opposés. Si au contraire +les gouttes d'eau étaient libres ou le nuage libre, c'est alors +que nous ne pourrions plus savoir si le nuage lancera ses eaux +vers l'Océan ou vers la Méditerranée; par conséquent, nous +aurions beau connaître l'<i>égalité</i> matérielle des deux pentes et +la répartition égale des nuages qui les dominent, nous ne +pourrions pas conclure à une <i>égale</i> répartition des gouttes +d'eau<a name="FNanchor_95" id="FNanchor_95" href="#Footnote_95" class="fnanchor">[95]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_169">169</a></span> +Non seulement la prédétermination n'exclut pas la répartition +égale en deux sens, mais c'est l'imprédétermination qui +l'exclut. Les partisans du libre arbitre et de la contingence ne +se tirent ici d'affaire que par un second paralogisme. «L'intervention +de l'indéterminé et de l'imprévoyable, prétendent-ils, +<i>ne peut avoir</i> que des effets qui se détruisent mutuellement» +et s'égalisent<a name="FNanchor_96" id="FNanchor_96" href="#Footnote_96" class="fnanchor">[96]</a>; donc l'indétermination fonde seule les +attentes égales.—Pétition de principe. Pourquoi les effets +contingents et indéterminés du libre arbitre seraient-ils précisément +déterminés selon un rapport d'égalité? Pourquoi la +compensation serait-elle la loi constante, la détermination +constante de ce que vous déclarez indéterminé? pourquoi +l'équivalence ou la neutralisation mutuelle serait-elle la loi +«prévoyable» d'un libre arbitre «qui agit en divers sens imprévoyables»? +Si je suis absolument libre de remuer mon bras +à droite ou à gauche, pouvez-vous savoir si je le porterai librement +<i>autant de fois</i> à gauche qu'à droite?—Oui, dites-vous, +puisque vous n'avez pas de raisons pour un côté plutôt que +pour l'autre.—Mais l'<i>absence</i> de raisons n'entraîne pas l'<i>égalité</i> +de raisons, et la confusion des deux choses est inadmissible. +Si, en fait, quand je remue mon bras au hasard et mécaniquement, +je finis par le remuer autant de fois à droite qu'à gauche, +<span class="pagenum"><a id="Page_170">170</a></span> +ce n'est pas <i>parce qu'il</i> n'y a point de raisons, c'est au contraire +parce qu'il y a juste <i>autant</i> de raisons <i>nécessaires</i> pour +que le courant oscille tantôt à droite, tantôt à gauche, de +manière à montrer ainsi sur les grands nombres et les +moyennes la régularité mécanique (et non libre) d'un pendule +ou d'une balance. Le <i>balancement</i> n'est pas l'absence +de loi, c'est une loi rythmique aussi déterminée que le +retour périodique de la terre au même point de son orbite. +Est-ce que le rapport = n'est pas un rapport déterminé? De +quel droit en fait-on l'expression de l'indéterminisme<a name="FNanchor_97" id="FNanchor_97" href="#Footnote_97" class="fnanchor">[97]</a>?</p> + +<p>Oui sans doute, «le tout, dans cette affaire, est de comprendre +<i>n'importe comment</i> la neutralisation des causes qui +n'entrent pas dans le calcul du probable; il ne faut rien de +plus au mathématicien et il n'a le droit de rien demander au +delà.» Mais précisément le libre arbitre sans loi peut empêcher +la loi de neutralisation des causes.</p> + +<p class="p2 center">II.—<span class="smcap">La contingence des futurs et sa prétendue vérification +par les lois de la statistique</span></p> + +<p>Dans la statistique, nous n'avons plus affaire à des possibilités +égales, mais à des <i>possibilités inégales</i>, ou plutôt à des +rapports respectifs <i>certains d'inégalité</i>, à une proportion +constante entre deux séries de faits, par exemple la série des +mariages et celle des non-mariages, la série des suicides et +celle des morts involontaires, la série des naufrages et celle +des traversées sans naufrage, etc.</p> + +<p>Examinons successivement le problème au point de vue de +la déduction et à celui de l'induction.</p> + +<p>Certains déterministes, comme Lange, ont voulu conclure +déductivement la détermination des actes particuliers du seul +<span class="pagenum"><a id="Page_171">171</a></span> +fait que leur moyenne est déterminée; certains partisans du +libre arbitre, au contraire, ont voulu déduire l'indétermination +réelle et absolue des actes particuliers de ce fait qu'ils +restent toujours indéterminés en une certaine mesure <i>relativement +aux moyennes statistiques</i>. Ces deux opinions dépassent +également les prémisses dont elles partent, et, en tant +que <i>déductions</i>, elles ne peuvent être prouvées ni l'une ni +l'autre. 1<sup>o</sup> D'une seule moyenne et même de plusieurs, tant +qu'on reste dans la région des <i>moyennes</i>, on ne peut arriver +déductivement à un cas particulier. 2<sup>o</sup> D'autre part, de ce que +les généralités mathématiques ne peuvent s'étendre jusqu'aux +actions individuelles, il n'en résulte nullement que ces actions +soient libres en elles-mêmes: elles peuvent être simplement +la résultante <i>particulière</i> d'une composition de lois naturelles, +dont la statistique ne mesure que les effets <i>généraux</i> et <i>moyens</i>. +Sur le premier point, Quételet a donc raison de dire:—La +loi des grands nombres, ne régissant que le collectif, ne détermine +pas chaque acte en particulier; «toutes les applications +qu'on voudrait en faire à un homme en particulier seraient +essentiellement fausses, de même que si l'on prétendait déterminer +l'époque à laquelle une personne doit mourir en faisant +usage des tables de mortalité.» On ne peut, en effet, appliquer +à un individu déterminé, ni même à de petits nombres, la loi +statistique qui, par définition est celle des grands nombres. +Les lois statistiques ne font que formuler la résultante d'une +foule de lois naturelles qui sont les vraies lois déterminantes +des phénomènes: on ne meurt pas en vertu des lois de mortalité, +mais en vertu des lois naturelles de l'organisme, dont +les tables de mortalité enregistrent les résultantes moyennes. +Mais, ce premier point accordé, il n'est pas moins faux de +conclure à la réelle indétermination des cas particuliers. Par +exemple, si vous ne pouvez prédire la mort de tel individu +par les tables de mortalité, vous n'avez pas le droit d'en +déduire que cette mort n'est point déterminée par un concours +ou une composition de lois nécessaires, et que l'individu +meurt librement.</p> + +<p>Sans doute la loi des grands nombres, n'est qu'approximative, +et même, en général, toutes les lois de la nature sont +approximatives pour nous en tant qu'invérifiables dans leurs +derniers détails; déductivement il reste donc dans le détail +une place possible à la contingence. C'est ce qui a fait dire à +Zeller:—«La science a seulement pour objet les <i>lois</i> générales, +et la contingence <i>peut</i> ne porter que sur les faits particuliers.—Mais, +inductivement, cette contingence est une +<span class="pagenum"><a id="Page_172">172</a></span> +hypothèse gratuite. On pourrait, par des raisonnements comme +ceux de Zeller et de M. Renouvier, laisser place jusque dans la +loi d'Archimède à l'action des anges et des démons, car on +ne peut vérifier la loi dans le menu détail, et, outre que toute +loi est <i>générale</i>, elle semble toujours approximative. N'est-il +pas cependant plus logique et plus probable d'expliquer les +écarts apparents d'une loi dans les faits particuliers par sa +composition avec une autre loi, comme on explique la déclinaison +d'une pierre qui tombe par la rencontre d'un obstacle<a name="FNanchor_98" id="FNanchor_98" href="#Footnote_98" class="fnanchor">[98]</a>? +On ne peut prédire le temps que d'une manière approximative +à l'aide des tables statistiques; mais, si on connaissait +mieux toutes les <i>lois</i> particulières qui sont la trame de la +statistique, on pourrait prédire tel orage pour tel jour, à telle +heure. La statistique est une sorte d'artifice indirect, par +cela même insuffisant, pour enserrer les choses dans des lois +sans connaître ces lois; mais là où la statistique s'arrête, +elle montre elle-même le chemin à l'induction.</p> + +<p>Voyons donc quelles sont les inductions les plus légitimes +sur la nature réelle de ce résidu qui demeure <i>déductivement</i> +en dehors des moyennes statistiques?</p> + +<p>1<sup>o</sup> Par économie d'hypothèses, toutes choses égales d'ailleurs, +il est légitime de supposer dans ce résidu la continuation +de l'empire des <i>lois</i>, loin d'y admettre avec M. Renouvier +l'absence de lois. En effet, supposer le libre arbitre là où +les autres lois peuvent suffire à l'explication, c'est faire une +hypothèse scientifiquement gratuite, comme si, après avoir +expliqué les gelées d'avril par les causes ordinaires, on +<span class="pagenum"><a id="Page_173">173</a></span> +s'obstinait à maintenir par surcroît l'influence de la lune.</p> + +<p>2<sup>o</sup> Par <i>analogie</i>, les cas de liberté et les cas sans liberté sont +assimilables. Les aberrations de mémoire relevées dans la +suscription des lettres ne peuvent pas plus être prévues dans +le détail <i>individuel</i> que les suicides, quoiqu'elles soient aussi +régulières en moyenne; il n'en résulte pas que les erreurs +de suscription soient volontaires. De même, l'impossibilité de +prévoir les suicides dans le détail n'autorise pas à les croire +libres.</p> + +<p>3<sup>o</sup> L'induction en faveur du déterminisme croît en probabilité +à mesure qu'on resserre le libre arbitre dans un plus étroit +espace: si ce resserrement peut être poussé aussi loin +qu'on veut, l'induction deviendra de plus en plus voisine de +la certitude.—Supposons, dit M. Renouvier, des boules prenant +leur couleur elles-mêmes dans une urne; peu importe +qu'elles l'aient d'avance ou la prennent au moment de l'extraction, +«pourvu que la <i>proportion</i> du noir et du blanc subsiste.»—Sans +doute; mais d'abord, si les boules prenaient réellement +elles-mêmes leur couleur, la <i>proportion</i> pourrait-elle +subsister? Si le libre arbitre était réel et agissant, il y +aurait, ici encore, un point indéterminé, sans loi, qui suffirait +peut-être à contrebalancer toutes les autres lois, et vous +ne pourriez plus, par exemple, imposer certainement <i>à priori</i> +aux boules d'une urne cette loi de proportion:—Sur mille +tirages, vous serez dans la proportion de neuf cent quatre-vingt-dix-neuf +blanches et une noire.—De plus, pour nous +rapprocher des réalités particulières, il faut compliquer les +données: supposons donc une urne où soient des boules de +sept couleurs. La statistique m'apprend, je suppose, qu'il sort +effectivement de l'urne 60 boules sur 100; vous dites alors:—Pourvu +qu'il sorte 60 blanches, part nécessaire du déterminisme, +les 40 boules restantes sont libres d'être bleues, +jaunes, rouges, etc.—Par malheur, une seconde loi de +statistique m'apprend qu'il sort 30 rouges sur 40 boules non +blanches.—Mais alors il y a 10 boules qui peuvent choisir +entre le vert, le jaune, etc.—Une troisième loi statistique +m'apprend qu'il sort 6 boules vertes sur 10 boules non +blanches et non rouges.—Alors, il y a quatre boules qui +peuvent choisir entre le jaune et le bleu.—La statistique +m'apprend qu'il sort 3 boules bleues sur les boules qui ne sont +ni jaunes, ni vertes, ni rouges, ni blanches... Et ainsi de +suite. Les lois statistiques vont ainsi s'entrecroisant et établissant +des proportions de plus en plus déterminées. Elles ne +pourront jamais, sans doute, comme les lois naturelles dont +<span class="pagenum"><a id="Page_174">174</a></span> +elles ne sont que l'enveloppe, aboutir à une <i>déduction individuelle</i>; +mais n'a-t-on pas le droit d'<i>induire</i> que, si nous connaissions +toutes ces lois naturelles, nous les verrions produire +par leur entrecroisement les faits particuliers, résidu de la +statistique? Est-il probable que, toutes les proportions des +diverses couleurs étant déterminées, les boules demeurent +libres d'échanger indifféremment leurs rôles et de se dire +entre elles: «Passez-moi la couleur rouge, vous aurez la +couleur verte: pourvu qu'on trouve le compte final, nous +pouvons nous passer l'une à l'autre nos couleurs.»—Enfin, le +déterminisme statistique, quoique ne portant pas sur les +derniers détails des choses, acquiert une valeur nouvelle +quand il vient s'ajouter au déterminisme plus <i>interne</i> des +lois sociologiques, psychologiques, biologiques, physico-chimiques, +mécaniques. La liberté que les indéterministes maintiennent +alors dans les détails rappelle trop la liberté laissée +aux femmes par l'édit humoristique d'un prince d'Orient:—Art. +I. Toutes les femmes sont libres de sortir à travers +la ville. Art. II. Elles ne pourront sortir que voilées. Art. III. Quiconque +aura fabriqué ou vendu des voiles sera puni de mort.—Pour +parler sérieusement, la législation de la nature est +en elle-même aussi rigide que celle des souverains absolus, +et sa rigidité a des résultats trop souvent tragiques. Prenons +un exemple. Supposons qu'il y ait un naufrage sur mille personnes +qui s'embarquent; il faut, si nous sommes mille à nous +embarquer, que l'un de nous fasse naufrage, non pas directement +en vertu des lois statistiques, mais en vertu des lois dont +la statistique compte et classe les effets. Qui décidera dans ce +cas de la victime tributaire? Le concours des circonstances +particulières, l'intersection des séries de lois que présuppose +la statistique. Si donc je connaissais mieux le détail des circonstances, +je pourrais savoir que c'est <i>moi</i> qui suis l'un sur +mille, parce que je m'embarque sur une mer plus dangereuse, +par un mauvais temps, sur un mauvais navire, dans +telle circonstance fâcheuse, etc. Plus j'aurais de tables de +statistiques variées à ma disposition, de manière à y faire rentrer +toutes les circonstances particulières, plus, par ce moyen +indirect, je pourrais me rapprocher, sans y atteindre, d'une +prévision portant sur le <i>particulier</i>. Pareillement il faut qu'il y +ait, je suppose, un assassin par jalousie sur cent mille jaloux; +voici donc déjà, pour les jaloux, la liberté de ne pas assassiner +resserrée dans les limites du nombre 999,999. Maintenant, +il faut aussi, je suppose, qu'il y ait six cents jaloux sur +mille amoureux, et deux cents jaloux jusqu'à la fureur, quatre +<span class="pagenum"><a id="Page_175">175</a></span> +jusqu'à la folie, etc., etc. Nous resserrons de plus en plus le +libre arbitre par une sorte de compression indéfinie. L'induction +rend probable, par analogie avec l'autre exemple, que celui +qui se trouvera dans des circonstances spéciales de tempérament, +d'éducation, d'entraînement, etc., sera la victime prédestinée +au minotaure du crime. Quelle différence, en effet, +pourrait-on établir entre les deux cas, sinon artificiellement et +tout hypothétiquement, quoique le naufrage soit involontaire +et l'assassinat voulu? En combinant directement des lois naturelles +avec des lois naturelles, on pourrait probablement, sur +les mille individus, en éliminer neuf cent quatre-vingt-dix, +et les dix restants pourraient dire:—L'un de nous sera +assassin.—On pourrait encore pousser plus loin le calcul +des circonstances, en éliminer huit. Alors se poserait pour +les deux restants le dilemme tragique:—Il faut que l'un +de nous tue.—Avec un peu plus de connaissance des +causes, l'un des deux pourrait enfin s'écrier: «Celui qui doit +tuer, c'est moi.»—L'induction et l'analogie n'amènent nullement +à croire que cet homme tuerait ou ne tuerait pas en +vertu du libre arbitre. Seulement, il lui resterait dans la +pensée même de l'avenir une dernière ressource, et la réaction +de l'idée sur le fait pourrait l'empêcher de commettre le +meurtre.</p> + +<p>Les réactions de l'intelligence, en effet, et toutes les autres, +demeurent toujours possibles.—Les moyennes, comme le +dit Quételet, s'altèrent avec le temps; or cette altération, +quand les causes physiques restent les mêmes, ne peut être +due «qu'à l'action perturbatrice de l'homme<a name="FNanchor_99" id="FNanchor_99" href="#Footnote_99" class="fnanchor">[99]</a>.»—Seulement +on n'en peut conclure, avec Quételet, que les réactions +<i>individuelles</i> soient dues à l'exercice d'un <i>libre arbitre</i>. Pourquoi +ne seraient-elles pas aussi bien et mieux encore l'effet du +progrès intellectuel, de l'adoucissement des mœurs, de l'évolution +sociale? C'est par le perfectionnement de ses idées et de +ses sentiments que l'homme «maîtrise les causes, modifie leurs +effets et cherche à se rapprocher d'un état meilleur.» Les idées +sont des forces directrices, perturbatrices, correctrices; on ne +peut donc conclure, comme on prétend le faire, de la seule +variabilité, de la seule individualité à la liberté<a name="FNanchor_100" id="FNanchor_100" href="#Footnote_100" class="fnanchor">[100]</a>. Le nouveau +peut être <i>lié</i> à l'ancien par un rapport qui exclue la possibilité +<span class="pagenum"><a id="Page_176">176</a></span> +des contraires. La variété des effets n'est pas l'ambiguïté +des causes. En un mot, loin d'exclure le devenir, le +déterminisme est la loi du devenir. Causalité est fécondité +sans doute, non stérilité, mais c'est une fécondité selon des +lois. Notre espoir de progrès n'est donc pas un espoir en +dehors du déterminisme, mais en dedans et par le moyen du +déterminisme même.</p> + +<p>En résumé, on ne peut pas faire de la statistique une +preuve apodictique du déterminisme, comme l'ont prétendu +certains savants trop pressés de conclure: la statistique se +borne à compter le nombre de fois qu'un même dessin revient +dans la tapisserie des événements; elle ne nous découvre pas +directement les fils mêmes et les lois du tissage. Mais elle +permet d'induire de la constance des dessins à la constance +des <i>lois</i> qui les amènent. En outre, la connaissance directe et +progressive de ces lois naturelles rend de plus en plus invraisemblable +le libre arbitre attribué aux derniers éléments +qu'elles régissent. Par les lois de la statistique et leur entrecroisement, +le libre arbitre est resserré dans un domaine +indéfiniment décroissant, et le déterminisme devient d'autant +plus étendu qu'on pousse plus loin l'analyse.</p> + +<p class="p2 center">III.—<span class="smcap">Critique de l'idée de contingence des possibles</span></p> + +<p>Le libre arbitre, qui est l'indéterminisme dans le temps, ne +peut se <i>représenter</i> que comme une sorte de puissance à +double effet qui enveloppe en elle-même des contraires contingents; +et alors on aboutit à toutes les difficultés métaphysiques +que nous avons passées en revue. Aussi sommes-nous +amené à conclure que l'opposition des contraires également +possibles au même instant est une représentation toute +logique, qui résulte d'abstractions et de combinaisons imaginaires. +Cette représentation se produit tout naturellement +sans exiger aucun effort de notre part, car elle provient +de ce que nous ne faisons pas une analyse complète +ni un complet calcul: elle provient de notre impuissance et +de notre repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent +alors coïncider dans la perspective intérieure, la pensée +même de leur coïncidence tend effectivement à les rapprocher. +Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains +semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos +sans aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait +point de bout?—Aussi la conscience n'a-t-elle pu nous +<span class="pagenum"><a id="Page_177">177</a></span> +apprendre ni si nous sommes des causes libres, ni s'il existe +une réelle puissance enveloppant des possibles, une réelle +contingence dans les causes, par cela même une réelle indétermination +des effets futurs. Passons donc du point de vue +subjectif au point de vue des faits objectifs.</p> + +<p>Pour établir véritablement la possibilité absolue et inconditionnelle +ou contingence des contraires, il faudrait une +science absolue des choses et de leurs rapports: telle n'est pas, +évidemment, notre connaissance logique et discursive<a name="FNanchor_101" id="FNanchor_101" href="#Footnote_101" class="fnanchor">[101]</a>. Une +conception est pour nous <i>logiquement</i> possible lorsqu'elle ne se +contredit point; mais cette conception, selon la remarque de +Kant, peut néanmoins être <i>réellement</i> vaine, «si la réalité +objective de la synthèse par laquelle le concept est produit +n'est pas elle-même démontrée»; or, cette démonstration +repose toujours «sur des principes de l'<i>expérience</i> possible, +et non sur le principe de l'<i>analyse</i> ou <i>principe de +contradiction</i>»<a name="FNanchor_102" id="FNanchor_102" href="#Footnote_102" class="fnanchor">[102]</a>. Au reste, si l'on ne peut <i>à priori</i> établir la +possibilité absolue d'une chose par un simple enchaînement +de concepts, on ne peut pas davantage en établir <i>à priori</i> et +de la même manière l'impossibilité absolue, à moins que la +chose ne soit absolument contradictoire. Il en résulte qu'il y a +toujours quelque chose de hasardeux dans les spéculations +logiques sur la possibilité ou l'impossibilité des choses. Il est +possible abstraitement que la fin du monde arrive demain, et, +en général, il n'est pas d'extravagance qui ne soit possible par +une combinaison de notions incomplètes. La possibilité, +abstraction faite de la réalité concrète, n'est que la pure +forme de l'<i>identité avec soi</i>. Mais précisément, comme l'a dit +Hégel, dans tout contenu réel, dans toute existence concrète,—par +exemple dans l'objet qui de noir devient blanc,—une +<i>détermination</i> ou qualité particulière peut être considérée +comme une «opposition déterminée» et, en conséquence, +<span class="pagenum"><a id="Page_178">178</a></span> +comme impliquant une certaine contrariété. <i>Ce qui est est</i>, +disait Parménide, <i>tu ne sortiras jamais de cette pensée</i>; +mais cet axiome est stérile et il faut bien que la réalité, elle, +<i>sorte</i> de cette pensée: sans cela, ce qui est actuellement +serait toujours, et le changement, qui suppose une opposition, +serait impossible. Jamais un objet blanc ne pourrait devenir noir +s'il était réduit en quelque sorte à dire pendant toute l'éternité: +«Ce qui est est; je suis blanc, donc je suis blanc; ce qui +sort de l'identité logique étant <i>impossible</i>, je ne puis sortir de +l'identité du blanc avec le blanc pour devenir noir.»—Hegel +n'avait pas tort de dire que la philosophie doit éliminer +toute recherche qui a pour objet d'établir <i>abstraitement</i> et en +l'air que telle ou telle chose est possible ou, comme l'on dit, +<i>pensable</i>: c'est là-dessus que la scolastique s'est consumée<a name="FNanchor_103" id="FNanchor_103" href="#Footnote_103" class="fnanchor">[103]</a>. +Plus on est ignorant, moins on embrasse les rapports déterminés +de l'objet que l'on considère, et plus on est porté par +cela même à se perdre dans toute espèce de possibilités vides. +La pensée doit donc s'élever au-dessus de ces catégories +logiques de possible ou d'impossible. Tout au moins ne +peuvent-elles fournir qu'une représentation fallacieuse de +la vraie liberté morale.</p> + +<p>Revenons maintenant au point de vue expérimental et non +plus logique; que deviendra l'idée de possibilité ou, plus proprement, +de <i>puissance</i>?—Elle paraîtra bien moins exprimer +la liberté morale de décision que la puissance exécutive ou +la liberté physique, au sens le plus général de ce mot. En +effet, nous ne pouvons guère nous représenter la puissance +que comme s'appliquant à une résistance, selon la définition +même des forces mécaniques; mais alors la puissance de +deux contraires apparaît comme un surplus ou une quantité +supérieure de <i>puissance</i> par rapport à deux <i>résistances</i> de +directions opposées. Lever et abaisser le bras sont également +possibles parce que les résistances que je rencontre, soit en +levant, soit en abaissant le bras, sont toutes deux inférieures +à la puissance dont je dispose. Les possibilités de +contraires sont donc, ici encore, de simples relations et, qui +plus est, des relations mécaniques.</p> + +<p>En somme, nous appelons jusqu'ici possible soit ce qui +n'implique pas logiquement contradiction, soit ce qui n'offre +mécaniquement qu'une résistance inférieure à une puissance +donnée; dans les deux cas nous n'avons qu'une représentation +logique ou mécanique, inadéquate sans doute à la réalité +<span class="pagenum"><a id="Page_179">179</a></span> +<i>métaphysique</i> et encore plus à l'ordre vraiment <i>moral</i>.</p> + +<p>Si on laisse de côté les spéculations théoriques sur la possibilité +ou l'impossibilité absolue, soit dans l'ordre logique soit +dans l'ordre mécanique, on remarquera que, <i>pratiquement</i> +et psychologiquement, le contraire d'un acte peut nous devenir +possible sous la condition d'y penser suffisamment, de +manière à susciter en nous l'émotion; et il devient d'autant +plus possible que nous y pensons davantage. Or, dans toute +question morale, le contraire de l'acte se présente toujours à la +pensée: nous ne manquons jamais avec réflexion à notre +devoir sans penser au devoir, sans apercevoir dans cette +pensée même une puissance susceptible d'un accroissement +indéfini, sans avoir conscience que notre nature est capable,—quoique +non inconditionnellement et au même instant,—d'un +acte infiniment supérieur à celui que nous accomplissons.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Passons du point de vue du la causalité à celui de la <i>finalité</i>. +A ce point de vue, les possibilités diverses paraissent s'accroître +pour nous à mesure que la fin poursuivie est moins +immédiate et moins prochaine. C'est là un résultat du pouvoir +d'abstraction et de construction qui appartient à l'intelligence. +Dans la fatalité de la passion, le moment présent est tout, le +moyen et la fin sont alors contigus. Entre la réalité de l'antécédent +actuel, comme la fureur, et la nécessité de sa conséquence +immédiate, comme un acte de violence, le <i>possible</i> +n'a point de place. Dans la réflexion appliquée aux biens +sensibles, c'est-à-dire dans le calcul de l'<i>intérêt</i>, la fin recule +au loin dans le temps: par là elle laisse place à diverses +séries de moyens possibles, à diverses lignes de conduite +plus ou moins directes. Cependant le nombre des séries ou +des possibles est encore limité, et le choix ne s'exerce que +dans un cercle restreint. Dans l'<i>acte moral</i>, qui aspire à dépasser +le déterminisme, la fin entrevue consiste en un idéal +de liberté universelle, d'unité par l'amour. Dans cette sphère +illimitée et indéterminée il est naturel que l'esprit s'attribue +une plus grande liberté de mouvements. Là peut s'exercer en +quelque sorte la spéculation à l'infini, par cela même un +certain désintéressement.</p> + +<p>Toutefois, même à ces divers points de vue de la finalité, le +possible et l'impossible offrent toujours un caractère relatif et +subjectif, qui empêche de les considérer comme l'expression absolue +des choses. Ils sont seulement l'expression de notre liberté +intellectuelle, c'est-à-dire de notre pouvoir de construire l'idéal +et d'imaginer des possibilités idéales. Ces possibilités, sans +<span class="pagenum"><a id="Page_180">180</a></span> +doute, peuvent devenir pratiquement objet de désir, ces +idées peuvent devenir des forces directrices; mais il n'en +résulte nullement que les contraires nous soient possibles +au même instant. Le champ de la contingence abstraite recule +en même temps que va plus avant notre connaissance de la +réalité concrète. Les possibles semblent donc dépendre de +la réalité, et non la réalité des possibles. «L'acte produit +la puissance.»</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>S'ensuit-il, comme le soutient un déterminisme exclusif, +que toute réalité soit nécessaire absolument et primitivement? +Après avoir subordonné le possible et le contingent au réel, +devons-nous subordonner le réel lui-même au nécessaire?—C'est +ce qui nous reste à examiner.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_181">181</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE SEPTIÈME</h2> + +<h3>LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE +DE LIBERTÉ</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Principe du déterminisme intellectualiste et mécaniste.—L'intelligibilité universelle +et ses conditions: universalité des <i>lois</i>, permanence de la <i>quantité de matière</i> phénoménale, +<i>réciprocité</i> universelle des phénomènes.—Réduction de ces trois +principes à celui de la <i>causalité phénoménale</i>.—Comment un même principe, +selon Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet pensant, l'intelligibilité +dans l'objet pensé.—Insuffisance de ce principe pour expliquer la réalité du +sujet et celle de l'objet.</p> + +<p>II. Principe du déterminisme dynamiste.—L'équivalence mécanique n'exclut pas le +progrès intérieur et psychique.—Idée de la <i>causalité efficiente</i>.—Que la +notion de temps n'est plus aussi intimement liée à cette idée.—Comment +nous tendons à la dépasser en nous élevant du successif au simultané et du +simultané au permanent.</p> + +<p>III. <a name="Limite_du_determinisme" id="Limite_du_determinisme"></a>Limite du déterminisme.—Valeur relative et symbolique du déterminisme.—L'idée +de «liberté supérieure au temps.»—Définition de cette idée.—Son caractère +problématique.—Son identité avec celle d'absolu.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—L'intelligence a des fonctions analytiques et des fonctions +synthétiques; les premières sont soumises au principe +d'<i>identité</i>. On a voulu faire de la nécessité logique, fondée sur +ce principe d'<i>identité</i>, la suprême explication des choses<a name="FNanchor_104" id="FNanchor_104" href="#Footnote_104" class="fnanchor">[104]</a>. +Mais cette nécessité n'offre, selon la remarque de Leibnitz, +qu'un caractère relatif et hypothétique: car la nécessité pour +une chose d'être identique à ce qu'elle est ne nous apprend pas +ce qu'elle est, et présuppose la chose elle-même. Le principe +d'identité, le syllogisme même, qui semblait d'abord ce qu'il +y a de plus inconditionnel, est donc la forme du conditionnel et +de l'hypothétique: <i>supposé</i> qu'une chose soit, elle est. Comme, +en fait, toutes choses ne sont pas identiques sous tous les +rapports, comme il existe des différences, des oppositions +même dans la nature et dans l'esprit, il reste toujours à savoir +quel est le lien qui unit en un ensemble harmonieux les choses +les plus différentes. Ce lien, étant une synthèse, ne pourra +<span class="pagenum"><a id="Page_182">182</a></span> +être exprimé par un axiome analytique, ni par un syllogisme, +mais par des principes synthétiques.</p> + +<p>On sait de quelle manière Kant a déterminé ces principes, +qui sont les conditions de l'universelle intelligibilité. L'objet +de la pensée ou de l'intellection, c'est une synthèse des phénomènes +dans l'espace et surtout dans le temps. Or le temps a +trois formes principales: permanence, succession et simultanéité. +De là les trois relations fondamentales qui seules +peuvent réduire en un système unique les phénomènes, pour +en faire un objet de pensée et par là les rendre intelligibles.</p> + +<p>Le premier principe régulateur qui sert à établir l'universelle +synthèse des phénomènes, conséquemment l'universelle +intelligibilité, est la <i>permanence de la force</i> et de la quantité +de <i>matière</i> phénoménale. Ce principe est présenté par Kant +non comme loi empirique, mais comme condition de la pensée +scientifique. Nos sensations, en tant que telles, sont dans une +vicissitude indéfinie; si l'on n'admettait que cette vicissitude +sans la rapporter à quelque chose de permanent, l'existence +phénoménale commençant et finissant sans cesse +n'offrirait aucune quantité, aucune durée mesurable. Il n'y +aurait pas même de vrai changement ni de phénomène perceptible +à la conscience, car le vrai changement est une +manière d'exister qui succède à une autre manière d'exister +dans le <i>même</i> objet de conscience. L'être permanent en quantité +seul change, malgré l'apparence de paradoxe, dit Kant; +car les manières d'être qui naissent ou périssent dans l'être +n'éprouvent pas, elles, un changement véritable: elles +éprouvent seulement une vicissitude. Voilà pourquoi tout +commencement est pensé comme relatif à quelque chose de +permanent en quantité dans l'espace et dans le temps. Un +commencement absolu qui ne se rattacherait à aucune chose +préexistante et augmenterait la quantité d'existence, serait un +monde à part des autres, à part de la pensée.—N'est-ce pas +le même raisonnement que nous reconnaissons dans les <i>Premiers +principes</i> de Spencer?</p> + +<p>Cette universelle relation des phénomènes avec le <i>substantiel</i>, +entendu d'ailleurs en un sens qui n'a rien de métaphysique<a name="FNanchor_105" id="FNanchor_105" href="#Footnote_105" class="fnanchor">[105]</a>, +n'est encore selon Kant, et aussi selon Spencer, qu'une unité +insuffisante pour la pensée, pour l'intellection. Il faut de plus +que les phénomènes soient unis entre eux, non pas seulement +avec leur matière permanente en quantité; il faut que +<span class="pagenum"><a id="Page_183">183</a></span> +leur <i>succession</i> soit soumise à un principe synthétique. Autrement, +il n'y aurait dans l'esprit qu'un jeu de représentations +sans lien et sans objet intelligible. L'expérience n'est donc +possible que dans la supposition suivante: <i>tout événement est +précédé de quelque autre événement qu'il suit d'après une loi +déterminée</i>. C'est là le principe de la <i>causalité</i> purement <i>phénoménale</i>, +de la <i>succession</i> régulière, de la <i>loi</i>,—principe où +il est facile de reconnaître la base du déterminisme.</p> + +<p>Après avoir, au moyen de la <i>loi</i> ou succession uniforme +d'antécédents et de conséquents, fait la synthèse de la diversité +dans des temps successifs, nous devons, pour unifier entièrement +la connaissance, faire la synthèse de la diversité +dans le même temps. Cette synthèse est la relation de +<i>simultanéité</i> et de réciprocité universelle. La place d'une +chose dans le temps et dans l'espace doit pouvoir être assignée +par rapport à celle de toutes les autres, et les <i>séries</i> de <i>successions</i> +doivent former un <i>système</i> de <i>simultanéités</i>. Il doit y +avoir quelque chose par quoi A détermine à B sa place dans le +temps, et réciproquement B à A. Par conséquent, selon Kant, +<i>tout objet doit comprendre en soi la loi qui assigne à certaines +déterminations leur place dans d'autres objets; et +ceux-ci, à leur tour, doivent assigner à certaines déterminations +leur place dans le premier</i>. Par là les choses sont en +une réciprocité universelle. Le <i>consensus</i> des choses fait que +chacune influe sur toutes, et toutes sur chacune. C'est la réciprocité +du déterminisme entre tous les êtres. Alors seulement +l'intelligence a vraiment pour objet un <i>univers</i> intelligible, +c'est-à-dire un tout lié et déterminé en toutes ses parties.</p> + +<p>On reconnaît dans cette doctrine de Kant les trois lois que +Leibnitz avait déjà imposées au monde: principe de la persistance +de la force, principe de la raison suffisante, principe +de l'harmonie préétablie. A vrai dire, Kant aurait dû ramener +ces trois lois à une seule: la loi de causalité phénoménale. En +effet, réciprocité des causes, c'est toujours causalité universelle; +quant à la substance matérielle et phénoménale, nous +ne la concevons que comme l'ensemble des choses qui se +conditionnent dans l'espace et dans le temps selon la loi de +causalité: c'est la totalité phénoménale et causale. Kant n'en +a pas moins le mérite d'avoir montré dans les lois du monde +un organisme où les parties et le tout s'impliquent mutuellement, +et, dans cet organisme, l'expression de la <i>pensée</i> même +ou les conditions de sa possibilité, c'est-à-dire de son <i>unité +consciente</i>.</p> + +<p>Ces conditions produisent un double résultat. En même +<span class="pagenum"><a id="Page_184">184</a></span> +temps qu'elles rendent la pensée possible pour le <i>sujet</i> pensant, +elles la rendent aussi <i>objective</i>, c'est-à-dire qu'elles +lui donnent une portée, une valeur, une vérité. A quelles +conditions, en effet, se demande Kant, devons-nous considérer +le rapport des phénomènes et leur liaison comme ayant lieu +dans la réalité, non pas seulement dans nos représentations<a name="FNanchor_106" id="FNanchor_106" href="#Footnote_106" class="fnanchor">[106]</a>? +«Les représentations ne sont toujours que des représentations, +c'est-à-dire des déterminations intérieures de l'esprit +dans tel ou tel rapport de temps. D'où vient donc que nous +faisons de ces représentations un objet, ou qu'indépendamment +de leur réalité subjective comme modifications, +nous leur attribuons encore je ne sais quelle réalité objective? +La valeur objective ne peut consister dans le rapport +avec une autre <i>représentation</i>; car autrement reviendrait +la question: comment cette représentation sort-elle d'elle-même +et acquiert-elle une valeur objective, outre cette +valeur subjective qui lui est propre comme détermination +ou état de l'esprit?—Si nous cherchons quelle propriété +nouvelle le <i>rapport</i> à <i>un objet</i> donne à nos représentations, +et quelle importance elles en retirent, nous trouvons qu'il +ne fait que rendre <i>nécessaire</i> une certaine liaison des représentations +et la soumettre à une règle. Réciproquement, +par cela seul qu'un certain ordre de nos représentations est +<i>nécessaire sous le rapport du temps</i>, elles ont une valeur +objective... comme si une règle servant de principe nous +forçait à garder cet ordre de perceptions plutôt qu'un autre. +Cette contrainte est proprement ce qui rend enfin possible +la représentation d'une succession dans l'<i>objet</i>, et non plus +seulement dans notre imagination. En premier lieu, je +ne puis intervertir une série de choses objectives, comme +les diverses positions d'un bateau sur un fleuve,—en +mettant avant ce qui vient après. En second lieu, étant posé +l'état antérieur, l'événement déterminé arrive <i>immanquablement</i> +et <i>nécessairement</i><a name="FNanchor_107" id="FNanchor_107" href="#Footnote_107" class="fnanchor">[107]</a>.»</p> + +<p>Ainsi donc, si le lien établi entre les sensations n'était +qu'un lien momentané, nous ne pourrions vraiment <i>objectiver</i>: +nous retomberions encore dans la confusion primitive +où le subjectif et l'objectif sont indiscernables, où +il n'y a point de pensée ni de vérité; voilà pourquoi Kant +admet un ordre de succession invariable. De plus, il ajoute à la +constance la nécessité; les choses, pour être <i>vraies</i>, doivent +<span class="pagenum"><a id="Page_185">185</a></span> +être tellement liées par un déterminisme universel que nous +n'en puissions concevoir la place changée; seul un tel ordre de +choses, par sa nécessité, s'opposera au désordre de nos sensations +ou à l'arbitraire de notre imagination, et acquerra ainsi +une valeur objective, une <i>vérité</i>. Poussant sa thèse jusqu'au +bout, Kant construit ainsi un déterminisme absolu et universel, +où chaque chose est déterminée dans le temps et dans l'espace +par tout ce qui la précède et par tout ce qui l'accompagne, en +même temps qu'elle détermine pour sa part toutes les autres +choses. Il ne se contente pas, comme l'école anglaise, d'une constance +de fait, lien trop fragile et trop superficiel à ses yeux: +il veut une nécessité intrinsèque, une loi universelle, qui est +le principe de causalité phénoménale. Ce principe est la condition +commune de toute intelligence et de toute intelligibilité.</p> + +<p>Si la doctrine de Kant s'arrêtait à ce premier point de vue, +qui est le déterminisme intellectualiste, on pourrait se poser +cette question:—Faisons-nous nous-mêmes partie de ce +déterminisme universel, ou sommes-nous en dehors? Si nous +en faisons partie, tout étant nécessaire, tout est réellement +inséparable; nous n'avons rien en nous qui puisse réellement +se séparer de quoi que ce soit; on ne voit donc plus comment +distinguer d'une manière <i>réelle</i> le subjectif de l'objectif: +cette distinction n'aura qu'une <i>vérité</i> abstraite, non une +<i>réalité</i> concrète. La nécessité, en effet, s'appliquant à tout, ne +peut s'opposer à rien, et il n'y a plus réellement qu'un seul +être, dans lequel tout est indissoluble. Si nos sensations +offrent une apparence de désordre et d'arbitraire, qui fonde +la distinction purement formelle du sujet et de l'objet, ce +n'est là qu'une apparence, que la réflexion doit détruire; et la +réflexion, au lieu de fournir une distinction réelle du moi et +du non-moi, finira par la refuser. Dans l'universelle nécessité +tout est un au fond, le divers n'est qu'à la surface. Aussi le +point de vue du déterminisme intellectualiste, quand il est +exclusif, aboutit à un système de choses indissoluble où le +<i>moi</i>, le sujet, n'est vraiment qu'une forme.</p> + +<p>Et l'<i>objet</i>, à son tour, c'est-à-dire le monde de la science, +est-il autre chose qu'une forme? Les lois scientifiques sont +les rapports des choses dans l'espace et dans le temps; par +leur nécessité, elles constituent la <i>vérité</i> logique du monde ou +son intelligibilité, mais non sa vivante <i>réalité</i>. Le déterminisme +intellectualiste exprime l'ordre dans lequel s'enchaînent +tous les anneaux des choses, il peut servir à découvrir les +dessins que forme cette chaîne enroulée et nouée de mille +manières; mais avec quoi est-elle faite?—Une telle question +<span class="pagenum"><a id="Page_186">186</a></span> +dépasse le domaine du déterminisme. La nécessité est donc +simplement l'ordre logique et mathématique des relations qui +unissent les phénomènes dans le temps et dans l'espace.</p> + +<p>C'est ce que rendra évident une considération plus approfondie +de cet ordre nécessaire. Pour mériter vraiment son nom et +pour être une véritable unité, l'ordre universel doit être tel +que chacun des rapports dont il est l'ensemble puisse être +connu par le moyen de tous les autres. En mathématiques, +on trouve le quatrième membre d'une proportion par le moyen +des trois autres membres donnés. Les rapports des quantités +entre elles peuvent être déterminés d'avance par les lois des +proportions ou de l'analogie mathématique, et cette analogie +est une formule énonçant l'égalité de deux rapports de quantité +(par exemple: 2/4 = 3/6). Comme il ne s'agit alors que de +quantités, la connaissance de trois termes permet de déduire +effectivement le quatrième ou de le construire d'après les règles +d'une synthèse mathématique: par exemple l'égalité du rapport +de 4 à 8 et du rapport de 3 à <i>x</i> me permet de construire le quatrième +terme, 6, d'après la loi de formation des quantités extensives. +De même nous pourrions, selon la remarque de Kant, +construire et déterminer <i>à priori</i> la quantité intensive de la +sensation produite par la lumière solaire, en ajoutant environ +deux cent mille fois à elle-même celle de la lune<a name="FNanchor_108" id="FNanchor_108" href="#Footnote_108" class="fnanchor">[108]</a>. Le déterminisme +universel, lui aussi, au point de vue de la relation, +unit toutes choses par un raisonnement analogique; seulement +ce genre d'analogie n'énonce plus, comme en mathématiques, +l'égalité de deux rapports de quantité, mais celle de +deux rapports de qualité, par exemple lumière et chaleur. +Dès lors, trois membres étant donnés, je ne puis plus déduire +le quatrième membre <i>lui-même</i>, mais seulement un rapport à +ce quatrième, savoir un rapport de temps, un mode de liaison +et une place dans le temps: par exemple la concomitance +entre la lumière d'une bougie et sa chaleur. Seule la sensation +peut m'apprendre <i>à posteriori</i> ce que ce quatrième terme est +en fait; je ne puis avoir <i>à priori</i> qu'une <i>règle</i> pour le chercher +dans l'expérience et un <i>signe</i> auquel on peut le reconnaître. +Voilà pour quelle raison la nécessité porte seulement sur les +relations et sur les phénomènes, non sur les choses elles-mêmes: +on ne saurait montrer <i>à priori</i> pourquoi, une chose +A étant posée, par exemple des vibrations sonores, il est <i>nécessaire</i> +qu'il en résulte une chose B toute différente en <i>qualité</i>, +<span class="pagenum"><a id="Page_187">187</a></span> +par exemple la sensation de la note <i>ut</i>, et comment il serait +<i>contradictoire</i> que l'effet ne résultât point de la cause, à +laquelle il n'est pas <i>identique</i>.</p> + +<p>Même sous sa forme mécanique, qui est plus concrète, la +nécessité n'est encore, pourrait-on dire, que la limite commune +de l'action réciproque par laquelle les êtres se conditionnent +mutuellement; elle n'est, dans ce monde, que la mise en rapport +et le conflit des forces, ainsi que des mouvements qui en dérivent. +Son type sensible, c'est le choc; ses lois typiques dans le +monde sensible, ce sont les lois du choc. Mais, si le choc se +retrouve partout dans les objets de notre expérience sensible, +il n'est jamais que le plus général des phénomènes physiques +et ne peut être érigé en dernier mot de toutes choses. Il ne +rend même pas compte de la <i>sensation</i> de choc qui lui correspond. +Le physique et le mental s'accompagnent sans qu'on +puisse les déduire l'un de l'autre.</p> + +<p>Ajoutons que la proposition qui veut que <i>toute</i> causalité +soit purement <i>nécessaire</i> devient antinomique si on la prend +dans son universalité. Cette proposition était que rien n'arrive +sans une raison suffisante et déterminée <i>à priori</i>; or, en +remontant la série, on n'aboutit à rien qui suffise, on a une +série de raisons insuffisantes; rien de <i>réel</i> ne se trouve +vraiment déterminé <i>à priori</i>: la <i>place</i> de chaque terme +dans l'espace et dans le temps se trouve seule déterminée +par son antécédent. L'explication de la réalité devrait +partir d'une donnée réelle qui s'expliquât d'elle-même; mais +ici l'explication, qui n'est qu'une <i>mise en ordre</i> et en <i>équation</i> +de réalités inconnues, recule et fuit, comme dirait Pascal, +d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité +réellement primordiale: les choses n'étant conditionnantes +qu'après avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité +de rapports, subie de la part d'autrui et dérivée, non une +nécessité en soi et pour soi<a name="FNanchor_109" id="FNanchor_109" href="#Footnote_109" class="fnanchor">[109]</a>. Pourquoi donc les choses se +succèdent-elles ainsi sans commencement et sans fin?—On +ne peut plus répondre d'une manière intelligible à cette +question par une raison de nécessité; d'autre part, le déterminisme +<i>exclusif</i> ne peut invoquer une causalité supérieure +et absolue. Il ne peut donc répondre que par le fait +même; et encore le fait est invérifiable dans sa totalité. On +arrive ainsi à cette conséquence: s'il n'y a rien que de nécessaire, +rien n'est définitivement et foncièrement nécessaire. Le +déterminisme universel et exclusif, conçu en vue de l'unité +<span class="pagenum"><a id="Page_188">188</a></span> +intelligible, ne peut atteindre ni l'unité ni l'universalité; +l'explication qu'il donne est toujours inachevée. La pensée +cherchait quelque chose de fixe où elle pût se tenir en équilibre +et elle croyait le trouver dans la nécessité; mais cette +nécessité, avec sa série de commencements sans commencement, +entraîne la pensée dans un mouvement sans fin.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En résumé, la nécessité, moyen en vue de l'unité, ne +saurait suffire à elle seule pour achever l'entière unité de la +pensée. Si la nécessité a une valeur scientifiquement incontestable +quand on en fait une partie de la réalité et une +condition de la science, elle n'a plus métaphysiquement la +même valeur quand on en veut faire le tout de la réalité. Le +déterminisme, qu'il soit <i>à priori</i> comme chez Kant ou <i>à +posteriori</i> comme chez Stuart Mill, est un <i>formalisme</i> intellectualiste. +Ce formalisme est inévitable et <i>vrai</i> sans doute, +mais il ne rend pas compte de la <i>réalité</i>. Nous avons vu qu'il +absorbe notre réalité comme sujets individuels dans le grand +tout, dont nous ne sommes plus qu'une des formes. Ce tout +lui-même, cet <i>objet</i>, il n'en présente encore que la forme et +le plan nécessaire, non le fond vivant et agissant. Dès lors, +il n'y a plus de tous côtés que des <i>rapports</i> sans <i>termes</i>.</p> + +<p>Leibnitz n'avait donc pas tort de dire que le déterminisme +logique, mathématique et mécanique de Descartes est la face +extérieure de la réalité, dont la face intérieure doit être plus +ou moins analogue à ce que nous trouvons en nous-mêmes. La +conscience, en effet, ne semble plus être un extérieur, mais +un intérieur, et le seul que nous connaissions; du moins doit-elle +nous placer à un point de vue plus central, d'où le mécanisme +nous apparaît comme externe. En somme, peut-on +dire, c'est avec nos sensations ou nos <i>pré-sensations</i> que nous +sommes obligés de construire et d'<i>imaginer</i> le monde mécanique +lui-même, et c'est avec notre intelligence que nous +<i>concevons</i> ses lois. Tout dépend donc de notre conscience +même et de sa constitution.</p> + +<p>On voit que Kant a eu raison de faire remonter le principe du +déterminisme jusqu'aux conditions de la conscience. Seulement, +dans la conscience, il a surtout considéré la pensée et le +déterminisme intellectuel; or l'intellectualisme est, tout comme +le mécanisme, un aspect de surface. Kant s'en est trop tenu à +un <i>à priori</i> intellectuel, à des <i>formes</i> constitutives de la +pensée, à des cadres logiques. Le mécanisme et l'intellectualisme +se ramènent en définitive à de la sensibilité et à de +l'activité. Ce qui est <i>à priori</i> pour la conscience, ce n'est pas +<span class="pagenum"><a id="Page_189">189</a></span> +le <i>penser</i>, c'est le <i>sentir</i> et l'<i>agir</i>. Les principes universels +de Kant ne sont que l'extension au dehors de notre constitution +intime. Façonné par le macrocosme, le microcosme en +réagissant exprime le grand monde, et même le reconstruit +en soi à son tour.</p> + +<p class="p2">II.—A ce point de vue intérieur de la sensibilité et de la volonté +ou, en général des faits de conscience concrets, cherchons +ce que vont devenir les formules de l'identité logique ou de +l'équivalence mécanique, où nous avons reconnu les thèses +fondamentales du déterminisme extérieur.—Il y a dans notre +vivante conscience, à côté de l'identique, du changement +et du progrès. Peut-on nier qu'aux divers degrés de l'évolution +physique aient répondu, dans l'évolution mentale, +soit des sentiments nouveaux, soit des idées nouvelles, soit +des volitions nouvelles? L'identité mécanique, mathématique +et logique, est donc réellement compatible avec une perpétuelle +nouveauté dans l'ordre mental. Vous combinez différemment +des rayons de lumière, et au lieu d'avoir la sensation du blanc, +j'ai la sensation du rouge; il n'y a là, dites-vous, qu'une +autre direction du mouvement;—objectivement, peut-être; +subjectivement, non. La sensation nouvelle est, dans ma +conscience, une chose qu'on ne saurait déclarer identique +aux autres sensations. Qu'importe que l'être en qui naissent +des sentiments, des pensées, des volitions nouvelles, pèse toujours +le même poids dans une balance? S'il n'y a aucune +création mécanique, comme aussi aucune annihilation, il y +a une rénovation mentale ou morale. C'est là encore, sans +doute, la production d'une <i>forme</i> nouvelle, non d'une +<i>existence</i> telle que les métaphysiciens l'entendent; mais, si +cette forme est un plaisir qui n'existait pas auparavant, une +joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable, +n'est-ce pas une chose suffisamment réelle, quoique vous +l'appeliez une forme? En tout cas elle est plus réelle que les +formes logiques, mathématiques ou mécaniques. Tout à +l'heure je souffrais ou j'étais indifférent, maintenant je jouis: +les deux états peuvent être équivalents pour la balance et +pour la mécanique; soutiendra-t-on qu'ils sont équivalents +pour moi ou pour ma conscience? Et si, par hypothèse, cette +joie était la première qu'un être vivant eût éprouvée d'une +manière distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil univers, +l'apparition d'un bien qui, à lui seul, serait comme un +univers nouveau? De même, une pensée nouvelle dans la conscience +n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la +<span class="pagenum"><a id="Page_190">190</a></span> +balance de la nature physique, elle ne produirait pas la +moindre oscillation, le moindre dérangement à l'éternel équilibre +des plateaux? Et si vous supposez que dans la conscience +ces grandes nouveautés peuvent se produire,—sentiment et +pensée,—peut-être surgira-t-il par leur intermédiaire une +nouveauté supérieure encore, un monde plus beau et meilleur, +une réalisation progressive de la liberté idéale. Par là sans +doute nous n'entendons pas une liberté capable de bouleverser +ce que Gœthe appelait le budget de la nature: celle-ci, +en additionnant ses unités de force mécanique, trouvera +toujours le même compte; mais que de richesses nouvelles +sur le livre des idées, des sentiments et des volontés! Simple +changement de forme, répétez-vous. Si ce ne sont là que +des apparences et des modifications superficielles, où placer +alors le fond et les choses mêmes? Les vraies réalités ne +sont-elles pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience? +L'identité pour la balance n'est, après tout, que l'identité d'un +phénomène. Bien plus, la foi à la balance suppose elle-même +l'unité des forces de gravitation, qui suppose à son tour que +la quantité d'énergie reste la même; et ce dernier principe, on +ne peut plus lui assigner une origine uniquement extérieure. +C'est à l'identité de la conscience qu'il en faut revenir. Mais +qu'est-ce alors que la persistance dont on parle, sinon +l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude +de réalités nouvelles qui ont pour caractère commun et +persistant que nous en avons conscience? Somme toute, si +c'est la conscience que l'on consulte, elle se voit changeante +en même temps qu'identique, et l'expression de la réalité +pour elle n'est pas permanence, mais évolution; elle ne connaît +pas ce substratum immobile et mort dont quelques-uns ont +voulu faire la «substance durable» et l'unique réalité. La +réalité pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est évolution, +elle est progrès. Il faut donc que l'identité des lois mécaniques +laisse place à quelque chose de nouveau dans l'ordre esthétique +des sentiments, dans l'ordre intellectuel des idées, dans +l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveauté ne sera +vraiment une équivalence que dans la série mécanique; elle +pourra être une prévalence ou un profit dans la série des états +de conscience. On a beau vouloir ramener entièrement le nouveau +à l'ancien, le nouveau est un fait indéniable pour la +conscience et dans la conscience; or le nouveau suppose une +certaine fécondité capable d'un changement régulier, d'une +évolution qui peut devenir progrès. Peut-être le stable même +n'est-il que la condition du progressif. Parménide, après avoir +<span class="pagenum"><a id="Page_191">191</a></span> +écrit un livre sur l'être, en a écrit un autre sur l'apparence. +L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'être +même un principe d'apparence nouvelle et de changement.</p> + +<p>C'est ce principe qu'on a exprimé sous le nom plus ou +moins symbolique de la <i>force</i> intérieure, de l'<i>activité</i>, de la +δυναμις. A ce point de vue dynamiste et psychique, le +principe de causalité prend un sens nouveau et moins <i>formel</i>, +dont Kant ne s'est pas assez occupé: ce n'est plus la +simple <i>loi</i> de succession et d'ordre entre les antécédents et +les conséquents, c'est l'<i>activité</i> efficace de la cause proprement +dite. Ce n'est plus la simple projection au dehors de +notre intelligence sous forme d'universelle <i>intelligibilité</i>, +c'est la projection au dehors de notre volonté même, de notre +pouvoir d'agir ou de réagir, de désirer, de faire effort, projection +qui a lieu sous la forme d'universelle <i>causalité efficiente</i><a name="FNanchor_110" id="FNanchor_110" href="#Footnote_110" class="fnanchor">[110]</a>. +Par là, nous sortons déjà du domaine purement +scientifique pour entrer dans le domaine métaphysique: nous +franchissons les <i>lois</i> pour essayer de nous représenter les +<i>causes</i>.</p> + +<p>Sommes-nous ainsi délivrés du déterminisme?—Non; car la +fécondité et le progrès n'excluent pas une loi de détermination +qui en relie les degrés. Le déterminisme, en devenant dynamiste, +est seulement plus concret, plus vivant et moins superficiel. +De plus, sous cette forme, il aboutit à nous faire concevoir +quelque chose qui le dépasserait; de l'idée des causes +relatives il va nous élever à la conception problématique d'une +cause absolue, supérieure peut-être au temps même et à ses +parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous +devons maintenant faire comprendre.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Le déterminisme, sous sa forme mécaniste et intellectualiste, +nous a paru exprimer, en dernière analyse, un ordre +de choses dans le temps; or, l'introduction du temps ne semble +plus un élément aussi essentiel quand on se place, comme +nous le faisons maintenant, au point de vue de la causalité +efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un fait à +l'action d'une cause, cette attribution est primitivement +indépendante de toute considération de temps: il n'y a pas +encore d'avant ni d'après, de succession ni de simultanéité; +il y a simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent +et l'agi, le voulant et le voulu, la cause indépendante et l'effet +<span class="pagenum"><a id="Page_192">192</a></span> +dépendant. L'enfant place derrière tout ce qu'il voit une +volonté, d'abord prochaine et immédiate, puis plus ou moins +lointaine. La feuille que le vent pousse est pour lui animée. +Puis il s'aperçoit que la cause n'est pas là, mais dans le vent; +il conçoit alors le vent comme un être animé. Plus tard, il +reculera encore la cause agissante, mais, ce qu'il placera +toujours comme à l'extrémité de cette perspective de plus +en plus lointaine, ce sera quelque volonté. A l'origine, il +semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a +qu'un sentiment vague et il en confond presque toutes les +parties. Avenir, passé, présent, sont trois points de vue qui +s'entremêlent dans sa pensée et qu'il prend assez souvent +l'un pour l'autre. Même confusion des temps chez les peuples +primitifs: les événements, pour eux, se raccourcissent ou +s'allongent, se concentrent ou se répandent, passent de +l'avenir même au présent et du présent au passé, ou suivent +l'ordre inverse, comme si tout procédait de causes supérieures +à l'histoire et au temps. C'est que le temps est un ordre de +déterminations et de conditions; il exprime moins l'activité ou +la liberté idéale de la cause que les conditions réellement subies +par elle et les nécessités qui lui viennent du dehors. Le premier +élan de la volonté ne semble point connaître le temps: +l'expérience seule nous apprend à compter avec cette série de +moyens et d'intermédiaires qui sépare le vouloir initial de +l'effet final. Alors seulement se développe et s'organise l'idée +de succession. Comme le dit Kant, «la succession des effets +tient seulement à ce que la cause ne peut opérer en un +clin d'œil son effet tout entier<a name="FNanchor_111" id="FNanchor_111" href="#Footnote_111" class="fnanchor">[111]</a>.» La succession a donc +son origine non dans la vraie et positive puissance de la +cause, mais dans son impuissance ou dans les résistances +qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait vraiment cause, +mais dans ce qui lui fait subir la limitation des autres causes, +dans ce qui la rend effet par rapport à elles: elle n'exprime +pas la liberté, mais la nécessité. En un mot, la succession +est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-être +pas la loi d'une cause digne de ce nom.</p> + +<p>Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement +et partiellement, devra subir cette loi, à moins qu'elle +ne la fasse elle-même. Encore ne pourra-t-elle la <i>faire</i> que +pour les choses qui lui seront absolument intérieures: dès +qu'elle agira sur des objets étrangers, elle devra <i>subir</i> la loi +qui préside à la génération des effets. La loi de succession et +<span class="pagenum"><a id="Page_193">193</a></span> +son déterminisme résultent donc de ce que la cause exerce +son action au sein d'une <i>multiplicité d'autres causes</i>. Pour +agir dans cette sphère, la cause est soumise à un certain +<i>ordre</i>; car, là où se trouve la multiplicité se trouvent aussi +les éléments de l'ordre: la multiplicité a besoin de l'ordre, +et l'ordre à son tour suppose la multiplicité. La forme la +plus générale de cette multiplicité est le <i>temps</i>, et l'ordre qui +y est introduit consiste, nous l'avons dit, dans les rapports +mêmes du temps: succession, simultanéité, permanence. Nous +allons de nouveau les examiner et les interpréter au point de +vue de leur portée dynamique et métaphysique. Nous complèterons +ainsi la théorie de Kant.</p> + +<p>Quel est notre procédé pour trouver les causes empiriques +d'un phénomène, c'est-à-dire les phénomènes antécédents? +C'est la succession, car nous faisons se suivre les choses +de diverses manières pour voir ce qui se produira. Mais +ce que nous cherchons au delà de la succession, c'est la +simultanéité; par une méthode d'abstraction et d'élimination, +nous dégageons le simultané du successif. Nous disons par +exemple: à la nuit succède le jour quand le soleil est présent, +donc le soleil et le jour sont réellement simultanés, donc c'est +le soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales +du jour. De même que les polygones inscrits dans le cercle +sont un moyen de découvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent +d'éliminer progressivement toutes les valeurs qui ne +sont pas cette aire même, ainsi la succession est un moyen +d'arriver par élimination à la simultanéité, bien que l'une ne +soit pas l'autre, ou plutôt précisément parce que l'une n'est +pas l'autre. Si ensuite nous transportons dans la simultanéité +même une succession idéale, c'est par un élan de l'imagination +analogue à celui qui fait transporter dans le cercle les +côtés infiniment petits du polygone: à vrai dire, ces côtés n'y +subsistent pas, ou n'y subsistent qu'éminemment et sous une +tout autre forme. Ainsi la durée ne semble plus exister que +d'une manière éminente dans le rapport vraiment dynamique +de la cause avec l'effet. Toutes les successions physiques manifestent +et annoncent extérieurement l'action intime et métaphysique +des causes; mais cette action n'est peut-être pas +elle-même une succession dans le temps, quoiqu'elle doive +rendre possible le temps et en envelopper le premier germe.</p> + +<p>La <i>réciprocité</i> dans la succession est le moyen pratique par +lequel nous arrivons à découvrir la simultanéité objective. +Quand je regarde la terre, puis la lune, et que, recommençant +dans un autre ordre, je me retrouve toujours en +<span class="pagenum"><a id="Page_194">194</a></span> +présence des mêmes termes, je distingue fort bien le changement +produit par ma volonté et la nature constante des sensations +qui lui sont imposées. Il n'en serait pas de même si +je suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir +ses positions successives. La simultanéité de la terre et +de la lune est alors l'hypothèse la plus naturelle que je puisse faire +pour concilier les séries contraires de mes sensations; et je +sens très bien que ce qu'il y a eu de contraire vient de moi, que +ce sont les mouvements voulus par moi qui ont changé, +non pas les choses elles-mêmes. Supposer que la lune et la +terre s'anéantissent et renaissent au gré de ma volonté, ce +serait substituer l'hypothèse la plus compliquée à l'hypothèse +la plus simple, ce serait dépenser plus de travail pour arriver +au même résultat, ce serait violer la loi de la moindre dépense +ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse +suivre la volonté, en demeurant le plus identique possible à +elle-même, c'est d'expliquer les changements produits dans +l'intuition sensible par les changements qu'elle-même a voulus, +et, au contraire, d'expliquer la partie constante ou pour ainsi +dire résistante par l'action constante de forces étrangères +sur elle-même. Quant à l'action de ces forces les unes sur +les autres, c'est une conception ultérieure à laquelle on arrive +très tard, quand on y arrive; car le déterminisme réciproque +et universel décrit par Kant n'a point été conçu, ce semble, +par tous les esprits; c'est une construction de la pensée qui +n'est inévitable que pour toute pensée réfléchie et assez consciente +de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'<i>à priori</i>.</p> + +<p>De même que la succession et surtout la réciprocité de succession +sont un moyen de découvrir la simultanéité, celle-ci, +à son tour, n'est qu'un moyen pour nous de rattacher les +choses au permanent. Mais, si nous remontons ainsi de la succession +à la simultanéité et de la simultanéité à la permanence, +c'est que le permanent nous semble plus voisin de +l'indépendant. Commencement, c'est dépendance et relation; +commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles, +et tout commencement, au point de vue dynamique, +nous paraît dépendre du permanent.</p> + +<p>Ainsi la marche de l'esprit consiste à s'élever de plus en +plus au-dessus de la succession dans le temps par la réduction +du successif au simultané, du simultané au permanent, du +permanent à l'indépendant. Cette marche nous semble plus +voisine de la réalité vivante et concrète que la construction +trop abstraite de Kant, dont nous ne nions pas d'ailleurs la +valeur relative.</p> + + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_195">195</a></span> +III.—Arrivé à ce point, il est naturel de se demander, avec +Kant lui-même, si le déterminisme dans le temps, mécaniste +ou dynamiste, ne serait pas un cadre où nous sommes obligés +de ranger les séries d'effets, un procédé intérieur de figuration +et de coordination analogue aux monogrammes des mathématiques, +en un mot, le principe de ce que Kant appelait le +schématisme de l'entendement, «art caché dans les profondeurs +de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les +secrets<a name="FNanchor_112" id="FNanchor_112" href="#Footnote_112" class="fnanchor">[112]</a>.» La succession régulière et constante de choses +diverses dans le temps peut être seulement le schème ou +le procédé représentatif de ce que serait la vraie causalité +active; de même, la persistance dans le temps peut être la +représentation de ce que serait la vraie substance; de même +encore la simultanéité des phénomènes dans le temps, selon +une règle générale, peut représenter l'action réciproque des +causes. Toutes ces représentations et tous les schèmes en +général ne sont que des déterminations du temps d'après des +règles. Et ces règles, dit Kant, ont pour objet la <i>série du temps</i>, +qui répond à la quantité; la <i>matière du temps</i>, qui répond à +la qualité; l'<i>ordre du temps</i>, qui répond à la relation; enfin +<i>l'ensemble du temps</i>, qui répond aux modes de la possibilité, +de l'actualité et de la nécessité. Le temps, dans cette doctrine, +est l'intermédiaire à la fois sensible et intellectuel par lequel +devient possible l'application de la pensée aux phénomènes, +conséquemment la réduction de leur diversité à l'unité.</p> + +<p>Ce qui est vrai indépendamment des spéculations sur les +schèmes, c'est que le déterminisme, en définitive, est un +<span class="pagenum"><a id="Page_196">196</a></span> +symbolisme. La nécessité est une pensée déterminée, liée, +ayant une constitution qui s'impose à elle en même temps +qu'à son objet; c'est une pensée mélangée de passivité et dépendante, +mais il ne faut pas prendre les verres qui encadrent +et protègent une lumière pour la lumière même. Le temps +exprime la condition que rencontre une cause qui, obligée +d'agir sur l'extérieur, perd en partie son activité au moment +même où elle la manifeste. L'espace même semble n'être qu'un +mode du temps, le mode de la simultanéité ou de la +coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel ordre de +considérations à la même conclusion que tout à l'heure:—Le +symbolisme du temps et de l'espace ne saurait être toute la +vérité, et surtout toute la réalité. On est obligé, sans doute, +d'admettre la nécessité comme loi des effets ou des moyens, +c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par la +cause, que les moyens sont déterminés par la fin, quand il y +a une fin; mais cette conception des effets et des moyens +comme conditionnés ou nécessités, chacun par rapport aux +autres et tous par rapport à la cause, ne porte pas sur la cause +métaphysique, qui demeure <i>x</i>. Aussi le vrai fatalisme n'est-il +pas celui qui soumet les effets empiriques à la nécessité, mais +celui qui, par une conception toute métaphysique, soumet à +la nécessité les causes elles-mêmes, ou plutôt la cause.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Les métaphysiciens peuvent donc poser au déterminisme +une limite au moins idéale. Ils s'appuient sur ce +principe même que toutes les réalités purement partielles +et visibles sont nécessaires d'une nécessité <i>hypothétique</i>: +telle chose devra suivre <i>si</i> telle autre chose s'est déjà +produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes les +autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe +déjà; supposé que cette autre n'existât point, elle n'existerait +pas non plus. Mais la réalité dernière et radicale, X, +s'il y en a une, est conçue comme différente de ces réalités +partielles: c'est elle qui doit en faire le lien et l'unité, c'est +elle qui doit les produire en se communiquant à toutes. +L'unification produite par la <i>nécessité</i> n'atteint, comme la +science, que les formes des choses; elle n'est donc, tout comme +la <i>possibilité</i>, qu'un rapport entre des termes déjà donnés, et ces +termes, nous pouvons les concevoir donnés par un terme supérieur +qui, en tant qu'<i>indépendant</i>, serait libre. En ce cas, le caractère +propre de la réalité fondamentale serait l'indépendance, +sans laquelle n'existeraient ni ces dépendances qu'on nomme +possibilités, ni ces dépendances qu'on nomme nécessités ou impossibilités. +<span class="pagenum"><a id="Page_197">197</a></span> +D'une part, les possibilités et les nécessités dérivent +des <i>réalités</i>; d'autre part, on ne peut pas montrer <i>à +priori</i> de contradiction entre la <i>réalité</i> ultime et la <i>liberté</i>; l'activité +et le progrès ne semblent même possibles qu'au moyen +d'un principe supérieur tout ensemble à ce qui est actuellement +déterminé par autre chose ou à ce qui est actuellement indéterminé. +Si ce principe n'était adéquat qu'à ce qui est déterminé, +il s'y tiendrait à jamais, et tout serait immobile; s'il +s'épuisait tout entier dans l'indétermination, il serait encore +à jamais immobile dans cet abîme insaisissable.—C'est par +cette suite de raisonnements que le métaphysicien est amené +à élever, au-dessus de l'existence déterminée et de l'existence +indéterminée, un principe <i>déterminant</i> qui les relie et les +domine. Ce pouvoir n'est plus proprement nécessité, c'est-à-dire +purement déterminé; il n'est plus indifférence arbitraire, +c'est-à-dire purement indéterminé: il doit être conçu comme +quelque chose d'indépendant qui <i>se détermine</i>.</p> + +<p>Ainsi se construit l'idée «problématique,» de liberté absolue.</p> + +<p>La notion de liberté, ainsi conçue, ne peut rentrer dans +une définition trop étroite; car la vraie liberté idéale consiste +précisément dans une puissance hypothétiquement délivrée de +toute limite, et qu'on ne saurait conséquemment restreindre à +telle ou telle application particulière. La liberté, sous ses +divers aspects, est identique à l'indépendance, soit dans l'ordre +physique, soit dans l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral. +On peut donc dire, d'une manière générale, que la liberté +serait le pouvoir de causer ses propres déterminations, avec +la conscience et la certitude de sa réelle indépendance par +rapport à toute cause étrangère. Ce n'est là du reste qu'une +explication, et non une définition logique.</p> + +<p>En premier lieu, l'indépendance entraîne l'absolu. Jusque +dans le langage vulgaire, libre, indépendant et absolu (<i>ab +solutus</i>) sont synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut être +d'ailleurs conçu que d'une manière négative et détournée, +ne saurait être représenté comme nécessité: car, s'il était +nécessité par quelque chose d'autre que lui, il serait relatif +à un pouvoir supérieur; s'il était nécessité par lui-même, il +serait une cause ayant dans sa nature propre une <i>relation +nécessaire</i> avec son effet.</p> + +<p>En second lieu, l'indépendance dans l'ordre de la causalité +semble entraîner encore l'infinité ou l'indépendance dans +l'ordre de la quantité, car les relations dans l'espace et dans +le temps seraient des dépendances.</p> + +<p>En troisième lieu, une entière liberté ou indépendance +<span class="pagenum"><a id="Page_198">198</a></span> +entraînerait sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la +qualité, ou la perfection. L'idée de la liberté pure, ainsi développée, +n'est autre chose que la «catégorie de l'idéal et du divin.»</p> + +<p>La complète indépendance ou la liberté, en tant que telle, +serait une chose réellement inexplicable et <i>incompréhensible</i> +pour nous; expliquer, c'est montrer comment une chose +dépend d'une autre qui en est la cause ou la raison, et on ne +peut montrer de quoi dépendrait une indépendance complète +par hypothèse. Ce n'est pas à dire pourtant que la liberté +soit pour nous de tout point <i>inconcevable</i>. On peut en +effet, en s'aidant de l'expérience, concevoir une chose de +deux manières, soit comme chose qui dépend d'une autre, +soit comme chose dont une autre dépend. Par abstraction, +nous pensons la suprême indépendance comme ce dont tout +le reste dépendrait. Sans doute cette pensée enveloppe encore +une relation, comme toute pensée humaine; mais ce n'est +pas la relation de l'indépendance aux autres choses, c'est +celle des autres choses à l'indépendance.</p> + +<p>Ce qui réduit la liberté absolue au rôle d'idée <i>problématique</i>, +c'est qu'on peut toujours retourner contre la réalité +et la liberté de l'absolu sa manifestation. Si, en définitive, +tout est nécessaire dans les phénomènes, le principe quelconque +de la nécessité ne se manifeste que par cette nécessité +même: la réalité absolue est-elle donc astreinte à ne +poser que des <i>relations</i>, à ne s'incarner que dans la <i>relativité</i>? +Telle est la suprême antinomie entre la conception d'une +liberté absolue et l'expérience certaine du relatif. C'est ce +qui fait que la liberté absolue demeure pour nous une +pure idée, dont on peut montrer l'influence <i>régulatrice</i> sur +notre pensée et sur notre conduite, mais nullement la valeur +<i>constitutive</i> et <i>objective</i>.</p> + +<p>On peut cependant essayer une solution, au moins approximative, +de cette grande antinomie entre la liberté et la +nécessité. Et ici s'ouvrent deux voies. L'une aboutit à la +conception théorique et à l'affirmation pratique d'une liberté +<i>transcendante</i>, qui existerait dans un monde intemporel dont +le monde temporel est la manifestation sous les formes du +déterminisme. C'est la voie que Kant a suivie. L'autre voie +aboutit à rapprocher le déterminisme et la liberté dans l'ordre +temporel, par la conception d'une certaine liberté <i>immanente</i> +au déterminisme même, sous la forme de l'<i>idée</i>, du <i>désir</i> et +de la <i>volition morale</i>. C'est la voie que nous essaierons de +suivre, après avoir montré d'abord ce qu'il y a d'insuffisant +dans la théorie de Kant.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_199">199</a></span></p> + +<h2><a name="CHAPITRE_HUITIEME" id="CHAPITRE_HUITIEME"></a>CHAPITRE HUITIÈME</h2> + +<h3>L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.</p> + +<p>II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise par Kant et +Schopenhauer.</p> + +<p>III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du déterminisme dans +l'ordre immanent.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—Le grand ennemi de la liberté, aux yeux de Kant, c'est +le temps: toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir. +Dans l'ordre du temps, ce sont les antécédents des +actions qui les déterminent; or le nom même d'antécédent +indique une chose passée qui n'est plus «en notre pouvoir,» et +dont nous ne pouvons plus changer les effets<a name="FNanchor_113" id="FNanchor_113" href="#Footnote_113" class="fnanchor">[113]</a>. Seul, en +quelque sorte, le phénomène antécédent l'aurait pu; mais il +est déjà passé à tout jamais. On pourrait rendre sensible +la pensée de Kant en disant que le présent est comme un testament +que le mort seul pourrait changer, mais qu'il ne peut +changer parce qu'il est mort.</p> + +<p>A ce point de vue du temps et de son ordre régulier, si nous +pouvions pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle +par des actes internes ou externes, connaître tous ses mobiles, +même les plus légers, et tenir compte en même temps de +toutes les influences extérieures, nous pourrions calculer la +conduite future de cet homme <i>avec autant de certitude qu'une +éclipse de lune ou de soleil</i><a name="FNanchor_114" id="FNanchor_114" href="#Footnote_114" class="fnanchor">[114]</a>.</p> + +<p>C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont +liées selon les règles de l'expérience. Il en résulte une série +ou trame continue de phénomènes, qui est l'histoire ou la biographie +de l'individu. De cette série, éliminez la part des circonstances +et des objets extérieurs, ne laissez que les mobiles +et les motifs moraux: ce reste représentera le caractère propre +<span class="pagenum"><a id="Page_200">200</a></span> +de l'individu, la part non plus des objets extérieurs, mais du +sujet même, ou «les principes subjectifs de son arbitre»<a name="FNanchor_115" id="FNanchor_115" href="#Footnote_115" class="fnanchor">[115]</a>. +C'est ce que Kant appelle le <i>caractère empirique</i>, qui seul +tombe sous l'observation.</p> + +<p>Mais, une fois qu'on a expliqué les actions par le caractère +empirique préalablement donné, tout n'est pas expliqué encore. +Il reste à savoir ce qui <i>donne</i> ce caractère, ce qui le produit, +en un mot sa vraie cause. La vie d'un homme peut être +considérée comme un seul et même phénomène total, dont le +caractère empirique est la règle ou la loi. D'où vient donc cette +règle, cette loi qui imprime une unité de direction à tous les +phénomènes, et qui a pour conséquence un degré plus ou +moins grand de bonté ou de méchanceté, une plus ou moins +grande intensité dans l'inclination au bien?</p> + +<p>Ce terme supérieur, cette vraie <i>cause</i> de notre caractère, ce +n'est point dans la série des phénomènes qu'il faut la chercher. +Le caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans +le temps, n'est qu'une représentation de ce que la chose est +en soi. L'homme, tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il +s'apparaît dans le sens intime, n'est que «le phénomène de +lui-même»<a name="FNanchor_116" id="FNanchor_116" href="#Footnote_116" class="fnanchor">[116]</a>. Sa réalité absolue, c'est son <i>caractère intelligible</i>, +qui n'est soumis à aucune condition de temps, et dans +lequel «ne naît ni ne passe aucune action»<a name="FNanchor_117" id="FNanchor_117" href="#Footnote_117" class="fnanchor">[117]</a>.</p> + +<p>Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanément +et de lui-même ses effets dans le monde sensible, sans +que l'action commence en lui. Aussi n'est-il pas soumis à la +loi de toutes les déterminations de temps, à la loi nécessaire +de tout ce qui change et se meut. Dans cette sphère, il est +conçu <i>libre de toute influence sensible et de toute détermination +phénoménale</i><a name="FNanchor_118" id="FNanchor_118" href="#Footnote_118" class="fnanchor">[118]</a>.</p> + +<p>Quand nous avons expliqué un mensonge par toutes les +conditions antécédentes, cette explication nous empêche-t-elle +de blâmer le menteur? Non, répond Kant. Nous +<span class="pagenum"><a id="Page_201">201</a></span> +attribuons donc à la raison un pouvoir indépendant de la sensibilité +et transcendant, pouvoir dont elle aurait pu faire usage +et dont elle n'a point fait usage. Mais il ne faut pas entendre +par là que la raison aurait pu dans le temps, <i>après</i> toutes ses +actions antérieures et dans les mêmes circonstances, produire +exactement le phénomène contraire, par la décision particulière +d'une liberté d'indifférence. Si tel homme n'avait pas menti +à tel moment, il n'aurait pas fait telle chose auparavant, ni +telle autre chose; toute la série de ses actions phénoménales +et tout son caractère empirique auraient été changés; ce changement +dans la direction visible ou dans la règle de la conduite +empirique supposerait un autre caractère intelligible: +l'homme n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre +caractère intelligible. Mais précisément, rien n'empêche de +croire, ajoute Kant, qu'il aurait pu avoir cet autre caractère; +car le caractère intelligible est indépendant de la série totale +des phénomènes, qu'il produit selon une règle et dans une +direction dont il est l'auteur. En d'autres termes, chaque +action, considérée par rapport aux antécédents <i>chronologiques</i>, +n'aurait jamais pu être autrement; mais, par rapport à son +antécédent <i>métaphysique</i>, à la puissance intelligible de l'être +raisonnable, elle aurait toujours pu être autrement, parce que +l'être raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et +dans le monde intelligible, déterminer autrement la totalité +de la série empirique, en se donnant à lui-même un caractère +moral différent<a name="FNanchor_119" id="FNanchor_119" href="#Footnote_119" class="fnanchor">[119]</a>.</p> + +<p>Notre vie entière ne fait que dérouler dans sa variété ce que +<span class="pagenum"><a id="Page_202">202</a></span> +notre caractère intelligible enveloppe dans son unité. Tels nous +nous faisons dans l'ordre <i>intemporel</i> de la réalité absolue, +tels nous apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile +liberté. <i>Tels nous nous faisons</i>, avons-nous dit, et non +pas: <i>tels nous nous sommes faits</i>. On ne peut dire en effet que +nous soyons aujourd'hui les esclaves du caractère que nous +nous sommes donné dans le passé, car pour la liberté intelligible +il n'y a point de passé. La liberté est toujours actuelle, +sans être à proprement parler ni présente, ni passée, ni à +venir. Dire:—J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en vertu +du caractère que je me suis donné dans le passé,—ce serait +transporter la fatalité du temps, avec son ordre successif, +dans la réalité intelligible. La liberté étant pour ainsi dire, +dans la pensée de Kant, omniprésente et simultanée à toutes +nos actions, il faut dire plutôt:—J'agis en vertu du caractère +que je me donne librement,—sans entendre par là un acte +de liberté qui descendrait <i>présentement</i> dans la série phénoménale. +De même encore, nous ne devons pas croire l'avenir +prédéterminé par le présent, sinon dans l'ordre <i>chronologique</i>; +à considérer l'ordre <i>métaphysique</i>, l'avenir sera dans +le temps ce que je le détermine à être du haut de ma volonté +intemporelle.</p> + +<p>C'est dans cette indépendance de la volonté raisonnable par +rapport au temps que Kant voit le fondement et la justification +du repentir. Que signifie ce sentiment douloureux produit par +la condamnation de nous-mêmes? Au point de vue de la pure +expérience, il est «pratiquement vide, en ce sens qu'il ne +peut empêcher ce qui a été fait de l'avoir été.» Mais le +repentir, comme douleur, est parfaitement légitime; car la +raison, quand il s'agit de la loi intelligible, de la loi morale, +ne reconnaît aucune distinction de temps. «Elle ne demande +qu'une chose: le fait <i>nous</i> appartient-il comme <i>action</i>? +et, dans ce cas, que cette action soit depuis longtemps +passée, la raison y lie toujours moralement le même +sentiment.» Voilà l'explication de cette actualité perpétuelle +qui s'attache à nos actes, même les plus lointains; en vain le +cours du temps semble les avoir emportés et effacés: la volonté +raisonnable les retient à jamais sous son regard, elle les +juge comme ses œuvres impérissables, et si ce sont des œuvres +de lâcheté ou d'égoïsme, elle ne peut voir sans douleur le mal +enfanté par elle: qu'il soit passé, présent, à venir, qu'importe? +c'est le mal<a name="FNanchor_120" id="FNanchor_120" href="#Footnote_120" class="fnanchor">[120]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_203">203</a></span> +Le caractère intelligible semble donc être, dans la pensée de +Kant, une sorte d'élan libre vers le bien, élan d'une intensité +plus ou moins grande, que la volonté raisonnable s'imprimerait +à elle-même par un acte supérieur au temps. De là une +certaine force morale, une certaine énergie morale qui est +ma volonté telle qu'elle se fait, et qui par conséquent est moi-même. +Cette force, une en soi, est d'ailleurs soumise à la +nécessité de ne produire ses effets que dans la diversité du +temps; elle se réfracte alors dans ce milieu selon la variété +des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'étale en +une image qui est le spectre d'elle-même: c'est le caractère +empirique. La résultante finale de ce concours entre la cause +libre et les influences extérieures est la vie sensible en sa +totalité. Tel le rayon de lumière unique à son origine, en +traversant un milieu inégal, se colore de mille nuances et +s'épanouit en un cône, dont les parties sont multiples comme +celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon donné avec +le milieu, on pourra calculer le cône et toutes ses parties, +mais encore faut-il que ce rayon soit donné; dans l'ordre +intelligible, il se donne lui-même, il se fait lui-même plus ou +moins brillant et plus ou moins ardent.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Ici une question se présente. Une fois donné le caractère +empirique, ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage +dans le bien, tout se déduit de cette force et des forces +physiques concomitantes; mais le caractère empirique pourrait-il +lui-même se déduire des forces physiques antécédentes, +ou résulte-t-il seulement de l'intervention <i>imprévue</i> et <i>imprévisible</i> +du moi libre, se manifestant à partir de la naissance +jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état physique +de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous +ses états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres, +qui ne semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y +manifestent pas encore? Si la chose est impossible, l'unité +mécanique de l'univers est brisée: un commencement absolu +<span class="pagenum"><a id="Page_204">204</a></span> +a lieu même dans la série empirique, l'ensemble des choses +phénoménales subit une addition qu'aucun calcul n'aurait +pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première +reparaît alors, simplement reculée, non résolue.</p> + +<p>Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit +par l'intervention de la liberté à un moment précis du +temps et de l'histoire du monde. Mon caractère empirique est, +selon lui, une simple continuation de la série physique antécédente.—Mais +alors, comment peut-il être en même temps +l'œuvre de ma liberté? Supprimons celle-ci, l'ensemble des +causes antécédentes eût produit le même caractère empirique. +A quoi bon ce personnage toujours absent, sans lequel tout +se passe et s'explique?—Kant eût répondu sans doute: Vous +parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez +les lois à la liberté transcendante. La substance intelligible +du moi, où la liberté réside, ne <i>commence</i> pas à notre +naissance, ne tombe pas du ciel ou du néant à un point déterminé +de la durée. Toutes les substances existent au-dessus du +temps et, sous ce rapport, coexistent. Nous étions donc ou +sommes déjà présents, quoique non temporellement, à l'ensemble +des choses, avant notre apparition sous une forme +humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre <i>intemporel</i> +des choses en soi dont la succession chronologique est l'image, +il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité +chronologique est l'image, il y a une action réciproque des +choses en soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le +monde intelligible de Kant rappelle celui de Platon; mais +les idées, ici, sont des êtres en soi, des causes, des raisons, +des libertés. L'ensemble de ces libertés, avec leur évolution +idéale, avec leur idéale coexistence, avec leur idéale réciprocité, +se projette dans le temps et dans l'espace; et la mutuelle +influence des libertés intelligibles se traduit par la détermination +réciproque de tous les phénomènes visibles, dans le +passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi quelque +chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant +mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire +le caractère empirique qui devait exactement correspondre +à mon caractère intelligible: c'est que nous tous, les +volontés libres, qui semblons être les effets, nous sommes +réellement les causes, et l'ordre du temps ne fait que se conformer +à l'ordre intemporel du monde intelligible, qui lui +est supérieur. La complète connaissance d'un état mécanique +et psychique de l'univers permettrait donc de calculer +tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte +<span class="pagenum"><a id="Page_205">205</a></span> +non pas d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes +ces causes, y compris moi-même, sans considération de +temps. Par une conception analogue, Leibnitz voyait en +chaque chose la représentation ou le miroir de l'univers, et +il attribuait à l'intelligence divine la solution éternelle de ce +problème: «Étant donné l'état présent d'un être, calculer le +passé, le présent et l'avenir de tous les autres.» En un mot, +il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents +chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les +effets ne sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue +du temps; ils sont déterminés par leurs causes déterminantes, +dont je fais partie.</p> + +<p>Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous +nous entendons tous entre nous, au-dessus du temps et derrière +la scène, pour produire l'univers que le temps déroule sur +la scène. Mais, si les rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers +ne détruisent point ma liberté selon Kant, mes rapports +avec Dieu ne la détruiront-ils pas?—Ils la détruiraient en effet, +répond Kant, si on admettait le temps et l'espace comme des +conditions de la réalité en soi; non, si on y voit seulement des +conditions subjectives de notre sensibilité propre. Le temps et +l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des conditions <i>à +priori</i> de la réalité même et de la chose en soi; Dieu alors ne +peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par +conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient +son indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza, +qui fait du temps et de l'espace des attributs de Dieu même. +Mais le Dieu de Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement +des êtres <i>en lui</i>, c'est-à-dire des manières d'être; il ne +crée pas des <i>noumènes</i>, mais seulement des <i>phénomènes</i>. A +vrai dire, il ne crée rien, il ne fait que se déployer dans la +série de ses modes selon l'invincible fatalité de sa nature +géométrique, et il produit directement, immédiatement le +mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à la liberté +d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour +sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit +pas les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire +les causes dont ces phénomènes sont les effets et les +actions; et il crée des causes libres. Mais pour cela, il faut +que Dieu leur donne une existence supérieure au temps; car, +s'il était obligé, pour créer des êtres, de les créer inférieurs au +temps, il ne pourrait plus par cela même créer qu'une série de +phénomènes fatals. L'ordre des réalités intemporelles, au contraire, +pourra être un ordre de libertés; et alors seulement +<span class="pagenum"><a id="Page_206">206</a></span> +Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom, un +monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non +de fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives +à la prescience divine semblent à Kant levées en partie: +car le rapport de l'être éternel avec des êtres intemporels ne +peut plus s'appeler ni <i>pre</i>science ni <i>pré</i>détermination, mots +encore empruntés à la langue du temps. C'est un rapport mystérieux, +dont on peut dire au moins, selon Kant, qu'il ne +détruit pas la liberté, quand même on n'en pourrait dire autre +chose<a name="FNanchor_121" id="FNanchor_121" href="#Footnote_121" class="fnanchor">[121]</a>.</p> + +<p>Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté: +que l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la +matière brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le +temps, loin d'être le père de l'intelligence, n'en est que le +produit, ou plutôt l'ombre et le fantôme.</p> + +<p>Par là Kant ne prétend pas <i>expliquer</i> la liberté, ou dire +<i>comment</i> elle est <i>possible</i>; car nous ne pouvons déterminer +<i>à priori</i>, «par de simples concepts, la possibilité d'aucun +principe réel et d'aucune causalité.» Il ne veut pas non plus +prouver la <i>réalité</i> de la liberté; car «nous ne pouvons jamais +conclure de l'expérience à quelque chose qui ne doit pas +être conçu suivant les lois de l'expérience.» La liberté +transcendante et intelligible n'est pas impossible ni contradictoire, +elle n'<i>implique</i> pas, et elle pourrait subsister avec le +mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce que la +théorie permet de conclure.</p> + +<p>Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être, +selon Kant, que pour des raisons <i>pratiques</i>. En acceptant le +<i>fait</i> du <i>devoir</i> (<i>factum</i>), nous acceptons sa condition, la +liberté. Ainsi, c'est le devoir qui nous ouvre les portes du +monde intelligible: si nous y entrons, c'est seulement par +un acte de volonté morale.</p> + +<p class="p2">II.—Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la +pensée de Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté +pour ne pas avoir sa part de vérité. Pourtant on ne peut +<span class="pagenum"><a id="Page_207">207</a></span> +s'empêcher de croire que Kant, tout en se défendant de montrer +la <i>possibilité</i> de la liberté, a fait une construction métaphysique +qui n'est pas sans analogie avec les subtiles spéculations +des théologiens du moyen âge.</p> + +<p>La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait +pas, en définitive, ce qu'est dans ce système la liberté. +Kant désigne par ce mot deux choses distinctes et, quel que +soit le sens qu'on préfère, la difficulté du problème subsiste. +Tantôt la liberté désigne la <i>causalité de la chose en soi</i>, du +noumène, c'est-à-dire le pouvoir, indépendant du mécanisme +physique, par lequel la chose en soi produit ses manifestations. +Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien, tantôt +mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond absolu et +substantiel du <i>moi</i>, soit qu'il se soumette au devoir, soit qu'il +préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est faillible +et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du <i>péché +radical</i> est dans le noumène, dans la cause en soi<a name="FNanchor_122" id="FNanchor_122" href="#Footnote_122" class="fnanchor">[122]</a>. Tel +est le sens ordinaire de la liberté dans la <i>Critique de la +raison pure</i>.</p> + +<p>Dans la <i>Critique de la raison pratique</i>, au contraire, et +surtout dans la <i>Métaphysique des mœurs</i>, la liberté désigne +non plus l'activité transcendante du sujet, qui peut être +morale ou non, mais la moralité effective ou tout au moins +la moralité idéale. La liberté est en effet, «au sens positif,» +la détermination de l'activité <i>par</i> la loi du devoir. +Elle n'est donc plus seulement la détermination de l'action +par «l'homme en soi» <i>sous</i> la loi du devoir, tantôt en conformité, +tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme +la raison même, la raison pure pratique: «Liberté et +loi pratique absolue sont des concepts corrélatifs; je ne +cherche pas ici si ce sont des choses réellement distinctes, +ou si <i>plutôt</i> une loi absolue n'est pas entièrement identique +à la conscience d'une <i>raison pure pratique</i> et celle-ci +au concept <i>positif</i> de la liberté<a name="FNanchor_123" id="FNanchor_123" href="#Footnote_123" class="fnanchor">[123]</a>.» Même théorie dans la +<span class="pagenum"><a id="Page_208">208</a></span> +<i>Doctrine du droit</i>, avec cette conséquence que la liberté +exclut la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette +possibilité est une impuissance<a name="FNanchor_124" id="FNanchor_124" href="#Footnote_124" class="fnanchor">[124]</a>.»</p> + +<p>Ainsi la causalité de la raison pure ne peut être rationnellement +déterminée que par un principe d'action indépendant +de toute condition sensible. Et cependant, elle a été en fait +déterminée par un principe d'action dépendant du monde +sensible, puisqu'elle a péché et pèche encore. La liberté est +donc, pour Kant, tantôt ce qui permet au «moi-noumène» +de bien faire en lui permettant aussi de mal faire, tantôt +l'immédiate et certaine actualité de la loi morale. Kant n'a +point concilié ces deux notions antinomiques, qui aboutissent, +l'une à la possibilité de pécher, l'autre à l'impossibilité +de pécher.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>L'antinomie va reparaître et développer ses conséquences +dans les deux théories kantiennes de l'obligation et de la responsabilité.</p> + +<p>L'obligation tient, selon Kant, à ce que la liberté intemporelle +est cependant astreinte à la condition d'<i>agir</i> dans le temps +et d'y agir selon une <i>loi</i> universelle.—Mais d'abord, demanderons-nous, +comment la liberté peut-elle être <i>nécessitée</i> à agir +dans le monde du temps? Puis, comment peut-elle être <i>obligée</i> +dans ce monde? En tant que vraiment libres au sein du noumène, +nous ne pouvons avoir d'obligation relativement à la totalité +des phénomènes, car il n'y a rien qui puisse obliger une +liberté absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune raison pour +qu'une liberté absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc être +obligés que par rapport à l'ensemble de <i>nos</i> phénomènes, +<i>de notre caractère empirique</i>. Mais précisément ce qui spécifie +<i>notre</i> caractère, ce qui détermine l'ensemble <i>particulier</i> de +nos phénomènes, c'est le <i>tout</i>, c'est une nécessité universelle, +et nous ne pouvons être obligés par rapport à cette nécessité: +nous ne pouvons être que <i>prédestinés</i> par la puissance d'où sort +le tout. Donc, notre liberté <i>individuelle</i> dans le monde intelligible +est <i>prédestination</i> et <i>nécessité</i>. Nous ne pourrions être +libres que d'une liberté <i>universelle</i>; nous ne pourrions être +obligés que par rapport à l'<i>univers</i>, que comme créateurs +de l'univers, que comme Dieu; par malheur, Kant nous dit +que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu, pas plus que le +péché. On ne voit donc nulle part sur quelle liberté fonder +une obligation quelconque ni par rapport à quoi la fonder.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_209">209</a></span> +La responsabilité n'est pas plus intelligible que l'obligation si +on accepte l'idée de la liberté nouménale. Le péché de notre moi-noumène, +en effet, ne peut être produit par les conditions <i>seules</i> +de son existence phénoménale, qui ne dépendent pas de lui; +ce péché doit donc être produit encore par un mauvais vouloir +transcendant, non explicable par les conditions de l'existence +phénoménale. Mais ce mauvais vouloir est, en somme, +absolument inexplicable pour nous, <i>pour nous qui sommes +cependant les auteurs responsables de ce péché</i>. Dès lors, +cet acte de liberté morale n'est toujours qu'un acte de liberté +d'indifférence transporté au sein de l'absolu: c'est un hasard +nouménal, qui pourrait bien recouvrir un destin nouménal. +En d'autres termes, pourquoi le moi-noumène n'est-il pas +immédiatement saint et éternellement pur? Comment la «raison» +peut-elle, par exemple, ainsi que le soutient Kant, se +résoudre à un «mensonge?» Comment peut-elle montrer de la +«négligence»? Comment, avec sa portée universelle, peut-elle +produire des actions sans maximes universalisables? Comment, +en un mot, la raison peut-elle ne pas être absolument +raisonnable, puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des déraisons +pour vouloir être autre chose?—Il faut évidemment +supposer ici, comme condition du péché et du devoir dont il +est la violation, un noumène <i>imparfait</i>, car Kant nous a +formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu; mais +en quoi peut consister l'imperfection d'un noumène et la différence +du créé avec le créateur? En ce que le noumène,—même +intemporel, même créé par Dieu «en dehors du +temps» et comme «être en soi»,—est cependant soumis +à de certaines conditions, sinon de temps et d'espace, du +moins de multiplicité, d'action réciproque, de causalité transitive +et de passivité. Donc, il n'est <i>tel</i> noumène qu'à condition +d'être déjà engagé dans le phénomène; il n'est telle liberté, +tel moi libre, qu'à la condition d'être enveloppé de <i>nécessités</i>. +Kant lui-même vient de nous dire que Dieu ne crée pas les +êtres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la +condition du temps, et d'autre part, les êtres eux-mêmes ne +seraient plus des êtres en soi, mais des phénomènes; or, on +peut appliquer son propre argument aux autres conditions de +multiplicité, d'action réciproque et de passivité qu'il admet. Si +c'est Dieu qui subit ces conditions, Dieu n'est plus libre et +vraiment créateur; si ce sont ses créatures, elles ne sont plus +libres ni vraiment des <i>êtres en soi</i>. On ne peut donc pas leur +imputer la faute si elles tombent dans le phénomène et dans le +mal. C'est la volonté absolue et universelle, et non le <i>moi</i> individuel +<span class="pagenum"><a id="Page_210">210</a></span> +qui a commis la faute de déchoir, au lieu de rester dans +son insondable abîme: elle est seule responsable de cette +faute. Toutes les difficultés reparaissent ainsi avec les deux +sens de la liberté entre lesquels nous avons vu flotter la pensée +de Kant: 1<sup>o</sup> <i>causalité du noumène</i>, pouvant être morale ou +immorale; 2<sup>o</sup> <i>moralité</i>. Ou ces deux sens sont au fond identiques,—ce +qui supprime le péché du noumène,—ou ils +sont différents, ce qui supprime la liberté et la responsabilité +du noumène. Entre le noumène pur et le phénomène, entre +l'éternel et le temporel, nous voyons toujours un hiatus +infranchissable. L'intemporel doit être tellement libre que le +phénomène y disparaisse, et le phénomène est toujours tellement +nécessité que le noumène y disparaît.</p> + +<p>Admettons cependant le péché radical et la responsabilité +du moi-noumène, une nouvelle difficulté se présente: comment +l'homme réel peut-il <i>connaître</i> ce péché accompli +dans un monde inconnaissable? On répondra peut-être:—«Parce +que l'homme réel, par sa raison pure, a conscience +de la loi morale, sous laquelle le noumène <i>doit</i> produire tel +phénomène<a name="FNanchor_125" id="FNanchor_125" href="#Footnote_125" class="fnanchor">[125]</a>;» en d'autres termes, nous trouvons que les +phénomènes ne répondent pas en nous à la loi idéale par nous +conçue.—Soit, mais comment savons-nous que c'est <i>notre</i> +faute à nous, le résultat de notre <i>causalité</i> nouménale, qui +précisément est pour nous inconnaissable? D'une part, dans +le monde phénoménal, notre action est expliquée par la totalité +des phénomènes, par l'univers; d'autre part la causalité +nouménale, qui a produit notre action, nous échappe; comment +donc, encore une fois, connaître un péché accompli +dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que +rien ne prouve être nous, plutôt que la cause universelle?—Nous +ne pouvons vraiment <i>savoir</i> s'il existe des êtres responsables +et si nous sommes du nombre. Nous savons qu'il y a +des êtres sans raison et des êtres doués de raison, voilà tout. +Chez ces derniers, la raison élèvera sans doute son idéal +au-dessus du fait, elle souffrira de se voir méconnue, elle +jugera et condamnera le mal, et cela sans se préoccuper de +savoir si ce mal est présent, passé ou à venir; mais elle ne +s'attribuera pas <i>à elle-même</i>, dans la conscience, la cause +du désaccord entre l'idéal et la réalité. Je ne me connais pas +comme <i>moi en soi</i>, comme cause <i>en soi</i>; je ne connais donc +pas <i>ma</i> responsabilité, et, si je l'accepte pratiquement en +acceptant pour <i>moi</i> la loi du devoir, cette acceptation, en tant +<span class="pagenum"><a id="Page_211">211</a></span> +que <i>personnelle</i>, est tout hypothétique. Le moi <i>que je connais</i> +est déterminé, le moi <i>que je ne connais pas</i> est seul libre; +dès lors, plus de marque pour distinguer, dans la série de +mes actions, ce qui est l'œuvre de <i>ma</i> liberté, de mon <i>moi</i> +transcendantal, et ce qui provient des causes étrangères. Comment, +en effet, discerner le mal que j'ai fait avec une «intention» +libre, de celui que j'ai fait sans intention? La véritable +intention doit «appartenir au caractère intelligible» et ce +caractère intelligible «ne peut être connu de nous...»—«La +moralité propre des actions (le mérite et le démérite), celle +même de notre propre conduite, nous est donc profondément +cachée,» avoue Kant. «Nos imputations ne peuvent +se rapporter qu'au caractère <i>empirique</i>.»—Mais précisément +le caractère empirique n'est pas responsable; nos imputations +tombent donc à faux.—«Personne ne peut faire la +juste part de la liberté, celle de la simple nature, celle du +tempérament involontairement mauvais ou bon (<i>merito fortunæ</i>), +ni par conséquent juger avec une parfaite justice<a name="FNanchor_126" id="FNanchor_126" href="#Footnote_126" class="fnanchor">[126]</a>.»—Nous +ne devons point sans doute prétendre faire la <i>juste</i> +part; mais comment, dans une série tout entière déterminée, +faire pratiquement une part <i>quelconque</i> à la liberté et distinguer +les actes de responsabilité morale d'avec les actes sans +responsabilité morale? Quand nous nous croyons bons ou +méchants, quand nous nous croyons responsables, en fait nous +n'en savons rien. Nous ne devrions donc éprouver qu'un +remords platonique et général, non personnel, sans rien juger +de notre responsabilité propre, car nous ne voyons pas plus +clair dans notre conscience individuelle que dans celle d'autrui.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Le problème de la responsabilité <i>personnelle</i> aboutit, comme +on le voit, à la question de savoir si nous avons ou non <i>conscience</i> +de <i>notre</i> liberté, et c'est en agissant que nous aurions +besoin de sentir notre pouvoir libre et responsable; mais +l'examen de notre conscience est impuissant à nous révéler +ce pouvoir, car, selon Kant lui-même, la conscience ne saisit +que des phénomènes, tout comme les sens. «L'homme, dit-il, +d'après la connaissance qu'il a de lui-même par le sentiment +intérieur, ne peut se flatter de se connaître tel qu'il est en +soi; car, comme <i>il ne se produit pas lui-même</i>, et que le +concept qu'il a de lui-même n'est pas <i>à priori</i>, mais qu'il le +reçoit de l'expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne +connaît sa nature que comme phénomène, c'est-à-dire par la +<span class="pagenum"><a id="Page_212">212</a></span> +manière dont sa conscience est affectée<a name="FNanchor_127" id="FNanchor_127" href="#Footnote_127" class="fnanchor">[127]</a>.» Voilà précisément +le point capital; si je suis libre, je dois connaître <i>à +priori</i> ce que je produis moi-même. Qu'est-ce qu'une liberté +qui ne sait pas ce qu'elle fait et qui est obligée d'attendre +que l'expérience le lui apprenne comme du dehors? Selon +Kant, je me détermine d'une manière absolue dans le noumène; +ma vie phénoménale ne sera que le visible reflet de cette détermination +dans les eaux mobiles du temps; et néanmoins je +suis obligé, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir, +pour savoir si ma détermination est belle ou laide! Est-ce +donc bien là mon <i>moi</i>, et cet acte aveugle est-il un acte libre? +«Au-dessus, continue Kant, de cette collection de purs phénomènes +que l'homme trouve en son propre sujet, il doit +nécessairement admettre quelque <i>autre chose</i> qui leur sert +de fondement, c'est-à-dire son moi, quelle que puisse être +sa nature intime.»—Pourquoi <i>dois-je</i> admettre cette <i>autre</i> +chose qui est <i>moi</i>, et qui ne devrait pas paraître <i>autre</i> ou +étrangère à ma conscience? C'est là un <i>moi</i> de raison, un <i>moi</i> +inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie liberté.</p> + +<p>Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous +rendre une certaine conscience de notre activité propre: +«Toutes les représentations, dit-il, que nous recevons passivement +(comme celles des sens) ne nous font connaître les +objets que comme ils nous affectent, ce qui ne nous apprend +pas du tout ce qu'ils peuvent être en soi; par conséquent, +par cette espèce de représentations, quelque attention que +leur donne et quelque clarté qu'y ajoute l'entendement, nous +ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes, +jamais à celle des <i>choses en soi</i>. Dès qu'on fait cette distinction +(et il suffit pour cela de remarquer la différence des représentations +qui nous viennent du dehors, où nous sommes +passifs, et de celles que nous produisons de nous-mêmes, où +nous montrons notre activité), il s'ensuit nécessairement +qu'on doit admettre derrière les phénomènes quelque chose +encore qui n'est pas phénomène, c'est-à-dire les <i>choses en +soi</i>; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les +connaître que par la manière dont elles nous affectent, et +non pas comme elles <i>sont</i><a name="FNanchor_128" id="FNanchor_128" href="#Footnote_128" class="fnanchor">[128]</a>.» Toute cette doctrine est fort +obscure; si nous avons conscience, d'une manière quelconque, +de représentations que nous produisons nous-mêmes par notre +activité, nous les connaissons dans leur cause, <i>à priori</i>; nous +<span class="pagenum"><a id="Page_213">213</a></span> +pouvons donc les connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes, +et nous pouvons ainsi avoir une conscience de notre liberté +par le dedans, non par le dehors, une conscience active et non +passive de notre activité. Seulement, cette activité n'est plus, chez +Kant, que celle de la raison. Nous voilà donc revenus à la liberté +purement rationnelle, conséquemment impeccable. Quant à la +conscience que j'ai de moi-même comme être individuel agissant +dans le temps, loin de me révéler ma liberté, elle n'est +possible elle-même, selon Kant, que sous la condition de la +nécessité empirique. C'est donc bien à la raison universelle, et à +elle seule, que Kant accorde la spontanéité absolue. Dès lors, +on cherche vainement dans sa doctrine la part du <i>moi</i> et de la +conscience véritable, non de celle qui se verrait passivement +affectée, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous +demeurons toujours en présence de deux mondes, l'un intelligible +et intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et +temporel, celui des phénomènes; mais nous n'avons aucun +moyen terme entre la liberté universelle du premier et la +nécessité universelle du second: les deux sont également +impersonnelles.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Toutes les considérations précédentes peuvent se résumer +en une objection fondamentale. Kant, pour sauver la liberté, +a cru qu'il suffisait de l'élever au-dessus du <i>temps</i>, et il nous +en a donné ce motif un peu trop élémentaire que, le <i>passé</i> n'étant +point en notre pouvoir et le présent dépendant du passé, rien +de ce qui est dans le temps ne se trouve en notre pouvoir.—Mais, +comme nous croyons l'avoir montré, le temps n'est +pas l'unique ennemi de la liberté: là où subsistent la pluralité +des individus, leur causalité réciproque, la relation d'agent et +de patient, le déterminisme mutuel demeure<a name="FNanchor_129" id="FNanchor_129" href="#Footnote_129" class="fnanchor">[129]</a>. Dans le +<span class="pagenum"><a id="Page_214">214</a></span> +monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les +choses relatives et nécessaires, mais réduites pour nous à +l'état d'ombres métaphysiques. L'ombre de notre moi, placée +par une loi inexplicable devant l'ombre des fruits défendus, +commet avec une ombre de responsabilité un péché inexplicable; +et il en résulte qu'elle éprouve dans la vie temporelle +des souffrances qui, elles, ne sont pas des ombres de souffrance. +La métaphysique transcendante se borne à projeter +le monde immanent dans une sorte de vide élyséen: elle +concentre le temps dans l'éternité, mais elle ne change rien +aux relations véritables des choses, ni à leurs lois nécessaires. +L'antinomie que nous avons signalée entre les deux conceptions +de la liberté s'y retrouve à son <i>maximum</i>: si la liberté +y est raison et moralité, elle est toujours nécessité; si elle est +libre arbitre, elle est toujours hasard. Ces deux sens du mot +restent d'ailleurs également insoutenables et inconciliables; +ni péché ni impossibilité de pécher ne se comprennent. La +liberté personnelle vient donc finalement, dans le monde prétendu +intelligible, se confondre avec la nécessité universelle +d'où dérive le torrent des choses.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Veut-on voir comme en une image agrandie les défauts et +le caractère trop mythique de la liberté extemporelle, c'est +dans Schopenhauer qu'il faut la considérer.</p> + +<p>«Les opérations dérivent de la nature même de l'être: +<i>operari sequitur esse</i>,» disaient les scolastiques; Schopenhauer +le répète après eux.—«La conduite d'un homme, +son <i>operari</i>, est déterminée extérieurement par les motifs, +intérieurement par son caractère, et cela d'une façon nécessaire; +chacun de ses actes est donc un événement nécessaire; +mais c'est dans son être, dans son <i>esse</i>, que se retrouve +la liberté. Il pourrait <i>être</i> autre; et tout ce en quoi il est +<span class="pagenum"><a id="Page_215">215</a></span> +coupable ou méritant, c'est d'être ce qu'il est... Dans la réalité +des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire à celui +qu'il a fait était possible, et il aurait eu lieu, <i>si seulement lui, +il avait été autre</i> qu'il n'est<a name="FNanchor_130" id="FNanchor_130" href="#Footnote_130" class="fnanchor">[130]</a>.» Ainsi nous sommes libres +dans l'éternité d'être ou de ne pas être, de choisir un caractère +bon ou un caractère méchant, courageux ou lâche. Mais, d'autre +part, nous ne pouvons connaître <i>a priori</i> le caractère choisi +par nous. «Nous n'apprenons, dit Schopenhauer, à nous connaître +nous-mêmes et les autres, que <i>par expérience</i>; nous +n'avons pas de notre caractère une notion <i>a priori</i>.» Pourtant, +demanderons-nous de nouveau, pour qu'un choix soit +vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience <i>a priori</i> et +du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je prends sans +le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon erreur +est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard +transporté dans la vie intemporelle, où chacun poursuit un caractère +et une destinée qu'il saisit sans les voir, comme dans +le mythe de Platon. Aussi, en dernière analyse, la responsabilité +et la liberté finissent, selon Schopenhauer, par ne +porter ni sur l'«<i>operari</i>» ni sur l'«<i>esse</i>», mais sur une +troisième chose, le «<i>fieri</i>», c'est-à-dire sur le devenir, sur +le fait d'avoir préféré l'existence et son devenir à la non-existence +et à son immobilité.—Si tu es, tu seras bête brute, +et si tu es bête brute, tu agiras en bête brute, mais tu peux ne +pas devenir, ne point passer de l'être intelligible à l'existence +sensible.—Cette nouvelle distinction de l'<i>esse</i> et du <i>fieri</i> ne +nous avance pas plus que celle de l'<i>esse</i> et de l'<i>operari</i>; car, +l'être ne révélant sa nature que par ses opérations, en voulant +éternellement devenir tel être, je ne sais pas ce que je veux +devenir, homme, ange ou bête; le <i>fieri</i> ne m'est donc pas plus +imputable que le reste. J'en suis toujours réduit par delà le +temps à tirer un billet de loterie dans une urne où je ne vois +rien, à moins qu'on ne dise que la faute primitive est de +vouloir tirer un lot quelconque, de vouloir devenir n'importe +quel être, au lieu de rester dans le non-être. Mais +cette incompréhensible et aveugle détermination à <i>devenir</i>, +sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas +une responsabilité plus réelle que toutes les autres. La doctrine +de Schopenhauer place notre responsabilité là où personne +ne l'a jamais placée, dans le fait de l'existence. On +pourrait, du reste, poser à Schopenhauer une question préalable:—Comment +sait-il ce qu'il nous apprend? Ce ne peut +<span class="pagenum"><a id="Page_216">216</a></span> +être ni <i>a posteriori</i>, puisque sa liberté est antérieure à +l'expérience, ni <i>a priori</i>, puisqu'elle est inconsciente et qu'elle +ne devient «intelligente» que quand elle a un «cerveau.»</p> + +<p>Une autre objection consiste à demander comment nous +pouvons nous donner un caractère individuel en dehors du +temps et de l'espace, alors que, selon Schopenhauer, la distinction +des individus, l'<i>individuation</i>, n'est fondée que sur le +temps et l'espace. Schopenhauer distingue vainement ici +l'<i>individualité</i>, qui aurait sa racine dans le monde intelligible, +et l'<i>individuation</i>, ou projection de l'individualité dans la +lanterne magique du monde sensible. Si le «caractère» +appartient vraiment au monde <i>intelligible</i>, c'est-à-dire au +monde de l'éternité et de l'unité, comment peut-il être réellement +individuel, et d'où peut provenir cette éternelle distinction +des individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus +libre; si elle vient de moi, c'est moi qui suis mon créateur; +bien plus, un monisme conséquent (par exemple celui de +Hartmann) ne peut plus distinguer de moi ni de non-moi +dans le domaine de l'éternelle unité: je suis donc le créateur +de tous les autres êtres, sans m'en douter.</p> + +<p>Par cela même que le monisme doit supprimer l'individualité +dans la sphère de la liberté absolue ou de la «volonté absolue,» +il est obligé de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme +trompeur et illusoire. Dès lors, par une élimination progressive, +Schopenhauer aboutit à placer le fond prétendu libre +et moral de l'homme dans une absolue indétermination, à +laquelle tendait déjà le noumène de Kant. En premier lieu, +la volonté et le moral de l'homme ne peut être pour +Schopenhauer la détermination éclairée par des motifs, car +ces motifs sont intellectuels, donc plus ou moins matériels +et «cérébraux.» La volonté absolue ne peut être non plus +simplement le désir, la tendance à vivre, à jouir, la détermination +à une fin: le désir n'est point l'absolu, car il enveloppe +une évidente relativité. S'il nous paraît plus voisin du fond +des choses, c'est simplement parce qu'il est chronologiquement +antérieur à l'intelligence développée, parce qu'il est +plus général parmi les êtres que l'intelligence même, à laquelle +il sert comme de matière; mais suffit-il qu'une chose soit la +matière d'une autre et son antécédent pour avoir le droit d'être +érigée en absolu? De plus, le désir lui-même, par la fin qu'il +suppose, enveloppe encore plus ou moins implicitement de la +pensée, car comment désirer s'il n'y a pas un objet désiré et +une conscience plus ou moins obscure de cet objet? Enfin la +volonté radicale n'est pas non plus ce que les physiciens +<span class="pagenum"><a id="Page_217">217</a></span> +appellent la force, et c'est au contraire la force, nous dit +Schopenhauer, qui doit se ramener à la volonté. Et en effet, +au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole +abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et +métaphysique, elle n'est qu'une forme de nos sensations de +pression et de tact, c'est-à-dire la chose la plus relative du +monde. Mais que reste-t-il alors dans la volonté après cette +élimination successive des motifs, des désirs, des fins conçues +ou senties, des forces déployées, etc.? Il ne reste qu'une idée +vague et générale d'activité. Peut-on même dire que cette +idée reste? Toute activité à nous connue est déterminée, saisissable +à la conscience et par cela même à l'intelligence, d'autant +plus active et forte qu'elle se connaît mieux et qu'elle est +plus pénétrée de lumière. La prétendue liberté de Schopenhauer +est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son +traité par le mot de Malebranche: «La liberté est un +mystère;» si bien que l'action libre, au lieu d'être faite +«en connaissance de cause», est ce qu'il y a de plus mystérieux, +de plus inconnu et de plus inconnaissable. La liberté +ainsi entendue, Schopenhauer lui donne lui-même son nom +véritable: X. Et telle est en effet la seule liberté qu'on puisse +concevoir, ou plutôt cesser de concevoir, quand on veut la +mettre toute hors du temps et la réduire à un noumène.</p> + +<p class="p2">III.—En somme, une hypothèse ne se justifie qu'en tant +qu'elle explique des faits. L'hypothèse d'un dieu et d'une providence, +par exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prétend +expliquer l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne +l'explique pas, elle est inutile; il en est ainsi de toute autre +hypothèse. Une hypothèse ne doit pas être en quelque +sorte une superposition à la réalité, mais une explication +de cette réalité. Or, l'hypothèse de la liberté intemporelle et +individuelle tout ensemble est la traduction de la difficulté +même en termes nouveaux et incompréhensibles. Nous n'avons +donc pas le droit de dire immédiatement: «<i>La liberté</i> est un +mystère;» il faut dire: «Il y a au fond des choses un +mystère, et nous ne savons pas s'il faut l'appeler liberté plutôt +que de tout autre nom.» Le mystère porte sur ce fond +innommable de la réalité; quant à la liberté, elle est pour nous +un <i>idéal</i>, et nous ne savons pas si elle fait le fond de la réalité +même. Le vrai problème est donc de chercher, à un point de +vue <i>immanent</i>, comment nous pouvons nous rapprocher de cet +idéal, comment le <i>progrès</i> est possible dans la sphère du +temps, et possible par cette idée même de liberté.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_218">218</a></span> +Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses +doctrines, et sur le point de départ et sur le but à atteindre. +Les déterministes eux-mêmes, nous l'avons vu, doivent se +ranger parmi les partisans, sinon de la liberté déjà réalisée, +du moins de l'indépendance idéale sous toutes ses formes, +de la liberté idéale en tant qu'elle est réalisable; comme +Pythagore, qui ne se croyait pas sage, mais ami de la sagesse, +ils ne se croiront pas libres, mais du moins amis de la liberté. +La vraie liberté étant pour tous le but à atteindre, les déterministes +pourront lui appliquer ce qu'on a dit de l'Éden: elle +est devant nous, et non pas derrière nous; nous n'en venons +pas, mais nous y allons, et peut être nous est-il permis de +nous en rapprocher sans cesse.</p> + +<p>C'est là, dans le déterminisme, le commencement d'une +évolution dont nous avons déjà mesuré l'importance et les +limites dans la pratique. Le moment est venu de la poursuivre +dans l'ordre théorique et d'en déterminer aussi la +limite à ce point de vue. Nous ne pouvons nous arrêter à +moitié chemin dans une voie où le déterminisme lui-même +commence à entrer de nos jours, et où la nécessité semble se +diriger dans le sens de la liberté idéale. Nous avons reconnu +que, quand nous croyons l'idéal de la liberté déjà réalisé en nous +partiellement et réalisable progressivement, cette croyance +nous confère sur nous-mêmes un pouvoir pratique, une +liberté d'action apparente que les déterministes eux-mêmes +peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle position où nous +avons amené le déterminisme, l'homme aspire encore à quelque +chose de plus élevé; partis de la liberté apparente, ne +pourrions-nous nous rapprocher de la liberté réelle? Nous +avons poussé la conciliation des doctrines jusqu'à un centre +intérieur sur la nature duquel le désaccord demeure possible: +tout se passe comme si, dans ce centre, était en germe une +réelle liberté, et cependant ce n'en est peut-être que le semblant. +Tel est le doute final.</p> + +<p>Ce doute n'intéresse-t-il que la spéculation, et pouvons-nous, +même dans la pratique, laisser le problème irrésolu?—Beaucoup +d'hommes, sans doute, agissent sous l'idée de +la liberté et de leur liberté sans se demander s'il y a là autre +chose qu'une simple idée et une simple apparence de réalisation. +Leur pratique semble alors indépendante de la théorie; +mais c'est qu'en réalité les deux choses demeurent à leurs +yeux confondues dans une synthèse spontanée et obscure. +Pour eux, l'idée est la chose, et ils n'en demandent pas davantage. +Mais, pour quiconque réfléchit et en vient par la +<span class="pagenum"><a id="Page_219">219</a></span> +réflexion à séparer le subjectif et l'objectif, l'incertitude de +la solution, tant qu'elle subsiste, exerce une influence sur la +pratique même. Du moins l'exerce-t-elle dans l'ordre moral, +car, sous toutes les autres formes pratiques, l'idée de liberté +et la croyance à sa réalité en nous équivalent de fait à la liberté +réelle. Mais, en morale, si nous doutons de notre liberté +objective, surtout si nous la nions, nous diminuons par +cela même notre énergie morale, nous subissons, au lieu +d'une influence excitatrice de l'idée, l'influence paralysante +de l'idée sur l'action, qui a été plus haut analysée. Il y a assurément +une morale pour ainsi dire impersonnelle et théorique +dont nous avons reconnu la possibilité dans les écoles +déterministes. Cette morale toute nécessitaire se concilie +avec l'autre tant qu'on n'est pas arrivé à l'acte même de la +moralité, à la détermination morale ou aux faits qui en +sont la plus immédiate expression: sentiment d'obligation et +de responsabilité, remords ou satisfaction intérieure; mais +le côté proprement <i>moral</i> de ces faits subit une évidente +altération dans le déterminisme traditionnel et exclusif. +C'est que non seulement on n'y admet pas la liberté, mais +l'idée même de liberté en est absente. Il en résulte dans les +choses comme un notable changement de couleur, produit par +l'absence d'une de ces couleurs élémentaires auxquelles nous +avons comparé les éléments de nos notions morales; non seulement +se trouve supprimée la réalité des faits moraux, mais +nous n'en retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont +des nuances toutes nouvelles, auxquelles on donne par analogie +le même nom qu'aux anciennes. Ce n'est pas là, encore +une fois, la dernière position que le déterminisme peut et doit +prendre. Parmi les éléments du problème il doit rétablir: +1<sup>o</sup> l'<i>idée de la liberté</i> comme fin concevable et désirable, +2<sup>o</sup> l'<i>idée de notre liberté</i> comme apparente réalisation de cet +idéal en nous-même. En fait, après avoir conçu ce que Stuart +Mill appelle le pouvoir de modifier notre caractère <i>si nous le +voulons</i>, nous concevons tous, au moins comme idéal, un pouvoir +que Stuart Mill ne nous accorde pas, celui de <i>vouloir</i> +modifier notre caractère<a name="FNanchor_131" id="FNanchor_131" href="#Footnote_131" class="fnanchor">[131]</a>. Nous concevons une puissance +sur nous-mêmes qui ne serait pas seulement «intermédiaire», +<span class="pagenum"><a id="Page_220">220</a></span> +comme dit Mill, mais première et radicale. Cette idée, chimérique +ou non, nous l'avons tous; tous nous désirons la réaliser, +tous nous la reconnaissons douée d'une certaine efficacité, tous +à de certaines heures nous croyons la voir réalisée en nous. +Cette illusion, si c'en est une, ne peut être détruite que par les +plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne +détruisent-ils pas l'apparence intérieure, mais seulement la +croyance à la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons +alors à un homme que l'on convaincrait d'être en +proie à une hallucination, mais qui, tout en reconnaissant la +fausseté des apparences, n'en continuerait pas moins à les +voir. Il ne pourrait pas exclure ces apparences de sa propre +psychologie sous prétexte qu'elles sont sans objet; il devrait, +au contraire, en étudier avec soin la nature, l'influence, les +combinaisons diverses avec les autres apparences plus véridiques. +Si même il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions +quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi +en elles quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout +au moins, les rendre plus vraies à l'avenir: la perception et +la mémoire ne sont-elles pas elles-mêmes, en définitive, des +«hallucinations vraies?»</p> + +<p>Recommençons donc cette sorte de voyage à la recherche +de la liberté qui résume le progrès de la pensée même et de +la volonté humaine. Il importe de déterminer avec précision +l'étendue et la valeur théoriques de cette efficacité pratique +qui appartient à l'idée et à la persuasion de notre liberté. Ce +pouvoir conféré par l'idée, déjà réel comme pouvoir, peut-il +être aussi réel comme pouvoir <i>libre</i>, et jusqu'à quel point? +C'est là une dernière question que le déterminisme même +doit s'adresser, une dernière position qu'il doit prendre. Plus +ambitieux que Pyrrhus, après avoir conquis la terre, il faut +que l'homme s'essaie à y faire descendre le ciel même avec +la liberté idéale.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_221">221</a></span></p> + +<h2>LIVRE DEUXIÈME</h2> +<hr class="c5" /> +<p class="center">RECHERCHE D'UNE SYNTHÈSE THÉORIQUE</p> + +<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2> + +<h3>FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE +DES IDÉES-FORCES</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>—Recherche de la notion +où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de positif, le système de la détermination +et celui de l'indifférence.</p> + +<p>II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>—L'acte libre doit avoir la liberté et +pour fin et pour cause.—Mécanisme et organisme de la liberté, que nous cherchons +à réaliser.</p> + +<p>III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>—Evolution nécessaire +pour arriver à produire des actes ayant comme fin l'idée de liberté.</p> + +<p>IV. <i>L'idée-force de liberté comme complément du naturalisme.</i>—Objections +et réponses.—L'idée de liberté, équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre +logique, mathématique et mécanique.</p> + +<p>V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>—Introduction +d'un nouvel élément dans les théories de Leibnitz et de Kant.</p> + +<p>VI. <i>L'idée de liberté et l'idée de l'avenir.</i>—Influence des idées du temps et de +l'avenir sur le déterminisme. Réaction de l'idée sur le fait et de la prévision sur +l'action.</p> +</div> + +<p class="p2">I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>—Nous +entendons par liberté, on s'en souvient, l'indépendance sous +toutes ses formes et à tous ses degrés. Des analyses que +nous avons faites précédemment il résulte que, dans l'idée +ordinaire de la liberté, il y a de l'impossible et du possible. +La liberté d'indifférence est impossible: le libre arbitre, +qui s'y ramène, est impossible en tant que puissance de vouloir +au même instant, dans les mêmes conditions, deux choses contraires: +une telle puissance n'est conçue que par l'abstraction +des réelles conditions de la volonté. Et cette abstraction, on s'en +souvient, s'opère en quelque sorte toute seule par le seul +effet de l'ignorance. Il en résulte une illusion, d'ailleurs partiellement +utile dans la pratique par la réaction qu'elle produit; +<span class="pagenum"><a id="Page_222">222</a></span> +car la réaction de l'idée sur le fait a une si grande force de +réalisation que, même sous ces deux formes inférieures et paradoxales +de l'indifférentisme et du libre arbitre, je puis encore +réaliser <i>approximativement</i> la liberté. Ce qui n'est pas illusoire +et faux dans l'idée de liberté, c'est d'abord le côté +négatif de cette idée, qui est l'<i>indépendance de l'être intelligent +à l'égard du dehors</i>; puis le fond positif de l'idée, qui +est <i>la plénitude de la puissance</i> et notamment de la puissance +intelligente ou consciente. Cette puissance n'a rien d'illusoire. +L'idée de liberté, dans son fond le plus empirique, renferme +donc tout au moins un élément indéniable et vrai: l'idée de la +force des idées, de quelque manière qu'on conçoive cette +force. N'y eût-il rien de plus, ce serait déjà quelque chose, et +l'idée de liberté ne ressemblerait pas à l'utopie du mouvement +perpétuel.</p> + +<p>Mais ce n'est pas là tout ce que renferme cette notion. +Parmi ces idées-forces qui ont une incontestable puissance, +il y en a deux dominantes en nous: celle du <i>moi</i> et celle +de l'<i>universel</i>. L'indépendance du <i>moi</i>, voilà déjà une +notion plus concrète de la liberté. Et cette indépendance +même, nous le verrons, ne se manifeste jamais mieux que +quand le moi agit pour un motif <i>universel</i>. De là dérive la +notion de liberté supérieure et morale, qui manifeste l'indépendance +du moi par rapport aux limites de sa propre individualité +bornée. Cette liberté est la condition du vrai désintéressement +et de l'amour d'autrui.</p> + +<p>En abstrayant ainsi toutes les dépendances, toutes les +limites, nous finissons par concevoir, d'une conception indirecte, +une indépendance absolue, une cause qui serait indépendante +sous tous les rapports: c'est ce que les métaphysiciens +appellent l'<i>absolu</i>. C'est là, à nos yeux, la forme tout +idéale de la liberté, conçue au point de vue métaphysique<a name="FNanchor_132" id="FNanchor_132" href="#Footnote_132" class="fnanchor">[132]</a>.</p> + +<p>On le voit, vouloir renfermer la liberté dans les bornes d'une +définition étroite, c'est en contredire la notion même, qui +exclut précisément toutes les bornes. Cependant, nous ne +pouvons ici considérer la liberté à la fois sous tous ses +aspects. Nous serons donc obligé de procéder dialectiquement, +comme eût dit Platon, ou, pour parler le langage +moderne, d'établir un <i>processus</i> et une <i>évolution</i> qui nous +fasse passer d'un degré à l'autre, d'une forme d'indépendance +à une autre supérieure et plus complète.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_223">223</a></span> +Il est naturel, au début de notre recherche, de considérer +d'abord la liberté psychologique, la liberté du moi. Nous n'entendons +point par cette liberté psychologique une détermination +qu'on ne saurait trop comment qualifier, qui aurait lieu +abstraction faite de toute appréciation des choses, de toute +considération des buts offerts, une détermination de libre +arbitre sans motif et sans mobile, en un mot sans raison. +La liberté humaine nous semble, à son premier degré, +le pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la +nature intrinsèque des choses par une raison tirée de l'idée +que le moi a de son indépendance. Si la valeur intrinsèque +des choses, telle que mon intelligence la conçoit, déterminait +seule mon action, cette valeur des choses étant impersonnelle +et conçue en vertu de lois impersonnelles, je n'aurais +aucune liberté; mais, si je trouve dans la conscience même de +mon individualité (réelle ou formelle), du <i>sujet</i> qui est moi, un +motif et un mobile capable de contre-balancer les raisons qui +procèdent des <i>objets</i>, il y aura une certaine attribution de +l'acte à <i>moi-même</i> et non plus seulement au <i>non-moi</i>. La +liberté est donc, sous cette première forme, le sujet se posant +en face de l'objet comme une force capable de résister avec la +conscience de sa résistance; c'est le moi trouvant dans le moi +une raison d'agir qu'il se fait à lui-même au lieu de la recevoir +du dehors. Nous admettons toujours une raison d'agir, +mais elle est tantôt dans la conscience du sujet, tantôt dans la +perception des objets.</p> + +<p>Nous avons vu le fort et le faible des deux théories +relatives à la liberté: il faut maintenant essayer de les concilier +dans une notion plus large et plus compréhensive de la liberté +psychologique. Selon le déterminisme, nous nous déterminons +pour tels ou tels motifs; et ces motifs sont des pensées +actuelles qui, étant donnée notre constitution psychologique, +devaient nécessairement amener notre détermination. +Dès lors, l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme +vide s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu +positif de ces actes serait déterminé réellement et exclusivement +par les motifs actuels et par toute la série d'états de +conscience antécédents.—Selon la doctrine vulgaire de la +liberté d'indifférence, au contraire, nous nous déterminons +parce que nous le voulons; ce qui revient à dire que nous +nous déterminons ainsi parce que nous nous déterminons à +nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et indépendant +de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu positif et +déterminé de ses effets? Comment cette suprême indifférence +<span class="pagenum"><a id="Page_224">224</a></span> +a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences, par exemple à +un acte de pardon ou à un acte de vengeance?—Voilà les +notions contraires de la liberté que se font les déterministes +et les indéterministes.</p> + +<p>Maintenant, il y a deux manières de concilier des notions. +On peut les combiner dans ce qu'elles ont de positif pour +arriver à une troisième idée, distincte et une, qui en est la +synthèse; c'est là, ce semble, la vraie méthode. On peut aussi +juxtaposer simplement les notions contraires et, pour éviter +la contradiction, en éliminer les caractères spécifiques ou +différentiels; mais on n'arrive ainsi qu'à une identité vide et +sans contenu déterminé, ou, si on laisse subsister la moindre +différence, l'opposition éclate bientôt au sein même de l'apparente +conciliation et réclame en vain une conciliation nouvelle<a name="FNanchor_133" id="FNanchor_133" href="#Footnote_133" class="fnanchor">[133]</a>. +L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le +défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. «Nous nous +déterminons pour tels ou tels motifs;» mais alors les motifs sont +tout sans la volonté, et le mot «nous nous déterminons» +n'a plus de sens. «Nous nous déterminons pour nous déterminer, +nous voulons pour vouloir; mais alors la volonté demeure +abstraite et sans motif, comme une forme sans contenu.» +Toutes ces doctrines, après avoir brisé la vivante unité +du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire. Nous +devons d'abord rétablir la réalité psychologique des faits, +avant de passer aux considérations métaphysiques.</p> + +<p>En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation +intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont +également incomplets.—Je puis vouloir pour vouloir, disent +les partisans de la liberté indifférente.—Oui, leur avons-nous +répondu; mais vous avez alors un motif intérieur, qui est d'exercer +la puissance même que vous concevez.—Alors, disent à +leur tour les déterministes, je veux pour une raison, et en vue +de quelque chose?—Oui; seulement cette raison, ce quelque +chose que vous avez en vue comme idéal, est le vouloir même +et le vouloir libre.—En ce cas, ma volition est déterminée +par le motif, et je ne suis pas libre.—Votre volition est déterminée +par le motif, et comme ce motif est précisément d'être +libre, la question que vous ne devez pas préjuger est de savoir +si vous ne réalisez pas effectivement, dans quelque mesure, +une certaine liberté en vous-mêmes. Reconnaissez tout au +moins que la question doit être mieux posée qu'elle ne l'a été.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_225">225</a></span> +Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux +extrêmes et la notion synthétique, fournie par l'expérience +intérieure, qui les concilie dans ce qu'ils ont de positif.—Je +ne puis vouloir pour vouloir et sans raison, disait Leibnitz.—Je +puis vouloir sans raison et pour vouloir, disait Reid.—La +vérité psychologique est que je puis vouloir pour la <i>raison</i> +de vouloir, et alors je veux tout à la fois pour une raison et sans +raison: pour une raison subjective (l'idée de ma puissance), +et sans raison objective (tirée de la nature des choses que je +veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre +acte en disant: «<i>Parce que je veux</i>». Cette expression ne +désigne pas seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un +objet de pensée ou un motif que la volonté se pose à elle-même: +ce n'est donc pas, comme on le croit, une tautologie. +Lorsque la volonté, entre deux biens, choisit un bien moindre +ou égal parce qu'elle le <i>veut</i>, ce mot est pris dans un sens +original, et sert à rendre raison du choix ainsi fait: il ne désigne +plus la volonté en général, mais la volonté se prenant elle-même +spécialement pour motif et pour fin, par un acte de réflexion. +Quand nous préférons le plus grand bien extérieur, +mille francs plutôt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter +que nous le voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsèque +suffit alors pour expliquer la détermination de la volonté; +mais, dans le choix d'un moindre bien ou d'un bien égal, si +on nous interroge sur le motif, nous donnons pour raison: +<i>parce que je veux</i>. La volonté devient alors pour elle-même +un vrai motif, car elle s'objective et se pose en face d'elle-même: +<i>Sit pro ratione voluntas</i>.—Reid n'a vu que le côté +extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui +détruit en nous l'indifférence: à savoir l'idée de l'indépendance +même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents. +D'autre part, les déterministes ont négligé à tort l'idée de la +volonté libre parmi les motifs de détermination.</p> + +<p>La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à +propos du <i>mobile</i> de nos déterminations, qui n'est que le motif +par nous senti et désiré. Ici encore les faits psychologiques +semblent avoir été mal analysés.</p> + +<p>Selon les déterministes, non seulement il n'y a point d'acte +sans raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut +être que quelque bien senti ou représenté: on ne peut vouloir +que pour un bien, et tout motif devient ainsi un mobile.—Je +puis vouloir pour vouloir et sans mobile, disent au contraire +les partisans de la liberté d'indifférence.—Mais, répondrons-nous +aux deux systèmes adverses, si la volonté libre est elle-même +<span class="pagenum"><a id="Page_226">226</a></span> +un bien, les contraires ne sont plus aussi inconciliables: +je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici encore les partis +dissidents font à tort abstraction de l'idée de liberté; celle-ci +nous apparaît toujours, à ses degrés différents, comme l'idée +d'un <i>bien</i> réalisable dans le <i>moi</i>; et conséquemment, de +même qu'elle est un motif, elle est un mobile.</p> + +<p>—Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de +l'abaisser; et cependant je lève librement le bras pour le lever, +je l'abaisse librement pour l'abaisser.—Analyse incomplète. +Quand vous faites ces mouvements avec réflexion, vous les +faites pour montrer aux autres votre liberté, ou pour vous la +montrer à vous-même; et cette sorte de triomphe que vous +remportez sur le simple <i>possible</i> en le rendant <i>actuel</i> est +assurément un bien, dont vous avez la notion plus ou moins +confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un mobile, +ne fût-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir +maître de ses mouvements, de se sentir vivre.</p> + +<p>De même, vous me proposez le choix entre deux biens +extérieurs, l'un beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis +le moindre: ma détermination est-elle sans mobile? Non. Je +veux vous prouver ou me prouver à moi-même que je ne suis +pas esclave d'une influence extérieure, je veux affirmer et, en +une certaine mesure, réaliser ma personnalité, mon <i>moi</i>, ma +liberté et ma dignité, en préférant le moindre bien au plus grand. +Cette affirmation et réalisation de ma puissance personnelle +est un bien à mes yeux, et je <i>préfère</i> ma liberté aux choses +extérieures. Les déterministes ont donc raison: quoi que je +fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut être +précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois +comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser; +l'être raisonnable, qui se créait tout à l'heure à lui-même un +motif par la conception de la liberté, se crée aussi un mobile +et une fin: le moi trouve en lui-même une raison de vouloir +et un intérêt à vouloir. Que cette idée et ce désir de la liberté +aillent croissant par l'attention et la réflexion, ils produiront +des effets en analogie avec eux-mêmes, indépendants de la +valeur des autres motifs ou des autres mobiles. Voilà, ce semble, +la réalité psychologique. Le grand tort du déterminisme +est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours en +vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volonté +même. Cette conception de la volonté libre comme bonne +en soi se mêle à tous nos actes réfléchis; elle constitue un +motif et un mobile inhérent au moi, et dont l'intervention modifie +tous les autres motifs et tous les autres mobiles empreints +<span class="pagenum"><a id="Page_227">227</a></span> +de passivité extérieure. C'est proprement la part du <i>moi</i> et de +son idée dans l'acte accompli; aussi est-ce là ce que le moi +croit pouvoir s'attribuer à lui-même.</p> + +<p>En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique +et la plus conforme à l'expérience psychologique est la suivante: +nous voulons pour telles ou telles raisons, pour tels +ou tels biens, et de plus, et surtout, pour la raison et le +bien de vouloir.</p> + +<p class="p2">II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>—C'est là aussi ce +qui répond le mieux, ce semble, à la notion métaphysique de +la vraie liberté individuelle. D'une part, en effet, pour être +entièrement libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers +tels et tels objets, s'y porter exclusivement pour eux; elle ne +doit pas s'absorber dans la matière sur laquelle elle s'exerce: +il faut qu'elle veuille encore avec le but d'être libre, avec le +but de vouloir librement. D'autre part, elle ne peut vouloir +<i>à vide</i>, dans une indifférence qui exclurait tout contenu +déterminé. La réalité concrète, c'est de vouloir librement telle +chose 1<sup>o</sup> pour vouloir cette chose-là et non une autre, 2<sup>o</sup> pour +la vouloir librement et non d'une autre manière.</p> + +<p>La liberté individuelle doit donc remplir deux conditions +pour réaliser son idéal: elle doit donner à son acte la forme +de la liberté, non une forme tout extérieure, mais, s'il est +possible, cette forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait +«l'essence»; en même temps elle doit donner à cet acte, de +forme libre, un contenu déterminé.</p> + +<p>La forme essentielle de la liberté du moi c'est de vouloir pour +vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer +par soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir, d'après nos explications +précédentes, n'est pas une identité vide posée par +l'entendement, au moyen de laquelle on se dispenserait de +toute explication en répondant à la question par la question +même. Le premier vouloir n'est pas la même chose que le +second; ce sont deux éléments à la fois identiques et différents, +dont l'unité concrète forme un tout, parce que le +premier a sa raison dans le second et le second sa raison +dans le premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans +constituer un cercle vicieux?—C'est que, quand je veux <i>pour</i> +vouloir, le premier terme est le vouloir actuel, et le second +un vouloir possible, raison finale et idéale du premier. Si +ces deux vouloirs pouvaient se suffire l'un à l'autre indépendamment +de tout le reste, il en résulterait que l'acte libre, +composé de deux vouloirs inséparables, à la fois identiques +<span class="pagenum"><a id="Page_228">228</a></span> +dans leur forme et différents parce que l'un est moyen, l'autre +fin, subsisterait dans leur unité ou plutôt serait lui-même +cette unité.</p> + +<p>En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté +à admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre +activité présente. La liberté est <i>indépendance</i>; de plus, en +son sens le plus positif et au plus haut degré de son évolution, +nous verrons qu'elle se confond avec la volonté de +l'<i>universel</i>, avec la moralité. On conçoit donc très bien la +possibilité de se proposer à soi-même comme raison finale +un acte libre,—sinon un acte libre abstrait, notion sans contenu, +du moins un acte libre particulier, enveloppé dans +un ensemble de circonstances données. Je veux faire telle +chose et non telle autre, et je veux la faire librement; +c'est-à-dire que je veux, tout en la faisant, être indépendant +de ce que je fais, ne pas y épuiser une puissance qui me +paraît contenir en elle des choses opposées. En fait, c'est là +l'idée dont nous nous proposons à chaque instant la réalisation +dans la pratique: nous voulons, par exemple, faire un +acte de désintéressement pour le faire et aussi pour manifester, +pour réaliser notre liberté, qui est en même temps +notre indépendance <i>individuelle</i> et notre volontaire union à +l'<i>universel</i>; nous ne voulons pas être libres sans agir et sans +faire passer notre liberté dans un acte particulier, ni accomplir +un acte particulier sans y mettre notre liberté. La liberté se +trouve donc toujours dans l'idée de l'acte proposé et en est +la forme essentielle: nous agissons <i>en vue de la liberté</i>.</p> + +<p>Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte libre ne +soit pas en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons +imprimer cette forme à tous les éléments dont l'acte se +compose, et conséquemment à cet ensemble de circonstances +où nous nous trouvons engagés. Or, pour ne pas être déterminé +par ces circonstances, il faut les connaître, sinon dans leur +nature intime, du moins dans leur rapport avec moi. Si je ne +les connaissais pas et qu'elles me déterminassent à mon insu, +il se trouverait dans l'acte accompli des choses dont je ne +verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je pénètre +par la réflexion dans les moindres détails de l'acte (tel +que l'exercice d'une fonction à moi confiée) et du milieu où il +se produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière. +Ce que je connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramené +à moi et mis sous ma dépendance; ce que je connais, je le +tiens. Aussi, plus mon vouloir est libre, plus il est raisonné, +réfléchi, et par suite concret. Mon premier vouloir se subdivise +<span class="pagenum"><a id="Page_229">229</a></span> +en autant de vouloirs particuliers qu'il y a de conditions à +remplir pour que l'acte produit soit, et ait la forme de la liberté. +Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin à atteindre, +c'est-à-dire dans l'acte libre idéal dont ils sont les moyens; +comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de +ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents +dont il doit être la conséquence. Une fois que toutes les conditions +seront ainsi déterminées, je saurai complètement ce que +je veux, je pourrai vouloir toutes ces choses connues de moi, +et me vouloir moi-même avec ma liberté dans ces choses ou +plutôt au-dessus de ces choses. L'acte concret que je veux est +comme une ligne à parcourir, dont il faudrait déterminer tous +les points par la pensée afin de les vouloir tous. C'est là +un idéal impossible à réaliser entièrement. Dans la pratique +on se contente de déterminer le plus grand nombre de +points possible, comme quand on divise une ligne en un grand +nombre de parties; puis, ces points de repère déterminés, on +se meut de l'un à l'autre par un mouvement continu, en laissant +les intervalles dans l'indétermination et l'indifférence. +Voilà pourquoi la liberté doit être en raison inverse et non en +raison directe de l'indétermination. Plus mon vouloir sera +déterminé et concret, plus sa réalisation d'un point à l'autre +paraîtra nécessaire, et plus cependant il pourra être raisonnable +et libre, au vrai sens de ce mot.</p> + +<p>D'après ce qui précède, c'est tout d'abord dans un <i>mécanisme</i> +que l'acte idéal de liberté doit se réaliser.</p> + +<p>L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin +en effet d'une série d'actions liées par la loi mécanique des +conditions suffisantes; car l'effet que la liberté veut produire +doit être sous sa dépendance absolue, et conséquemment soumis +à des conditions qui le rendront nécessaire. Sans cette +nécessité des effets, il n'y aurait plus de certitude pour la +liberté intelligente: en attirant à elle un anneau de la chaîne +des choses pour atteindre un autre anneau plus ou moins +éloigné, la volonté ne serait point sûre de ne pas voir la +chaîne se briser entre ses mains, et les anneaux détachés +se perdre dans le vide. La liberté doit donc réaliser un mécanisme +d'effets soumis à la nécessité, c'est-à-dire à cette loi +mécanique des effets que l'on confond trop souvent avec la +notion métaphysique de cause efficiente.</p> + +<p>Dans tout mécanisme apparaît une direction principale, déterminée +par le point de départ et par le point d'arrivée. Au sein +de la conscience l'<i>idée directrice</i> sera celle même de la +liberté. Cette idée sera d'abord la force impulsive qui domine +<span class="pagenum"><a id="Page_230">230</a></span> +et meut tout le système, car toute idée a une intensité et +une force proportionnelle à cette intensité. En outre, l'idée +de liberté imprimera aux autres forces une direction vers elle-même; +c'est elle-même qu'elle prendra pour but dernier, tout +en se réalisant dans un système concret d'actions intermédiaires. +En conséquence, elle devra se maintenir d'un bout à +l'autre de la ligne suivie, comme un mobile présent à chaque +point parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement. +Bien plus, le résultat dynamique obtenu par l'idée de +liberté ne sera pas seulement la conservation d'elle-même, mais +son accroissement. Chaque mouvement intérieur étant réfléchi +sur ce moteur qui ramène tout à lui et ayant en outre pour effet +de diminuer progressivement les forces opposantes, quelles +qu'elles soient, la force principale, c'est-à-dire l'idée de liberté, +accroîtra sans cesse son effet de tout ce qu'auront perdu les +autres forces. Elle aura ainsi réussi à agir en vue d'elle-même +sur elle-même, et à produire la réflexion du mouvement sur le +moteur.</p> + +<p>Un mécanisme circulaire est précisément ce qui constitue +un <i>organisme</i>. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme +est un système dont toutes les parties sont tour à +tour cause et effet; il se résume dans une réciprocité principale: +celle de la force dominante et des forces auxiliaires, de +la vie et des organes. La vie produit les organes, qui à leur +tour produisent, maintiennent, accroissent la vie. Mais, dans les +organismes inférieurs, la vie s'ignore et ignore les moyens +qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie supérieure, +que tend à créer l'idée de liberté, serait une vie consciente +d'elle-même et de ses moyens, transparente pour elle-même +dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant +se ramener à elle toutes les autres fonctions mentales. Pour +cela l'idée de liberté doit être présente, comme fin et comme +cause, à tous ses organes intérieurs ou psychiques; et de plus +elle doit être son organe à elle-même.</p> + +<p class="p2">III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>—La +volonté ne peut réaliser l'idéal de l'acte libre sans passer par +trois moments dont l'évolution constitue un véritable progrès. +Si, par hypothèse, nous considérons le moi avant qu'il ait produit +aucun acte sous l'idée de liberté (comme chez les enfants), +nous le trouvons déterminé principalement par le dehors et +par ce qui ne vient pas de lui-même; il est tout entier esclave +de la conformation du cerveau. C'est là le premier moment, où +les déterminations du moi intelligent sont posées par des +<span class="pagenum"><a id="Page_231">231</a></span> +forces étrangères,—hérédité, milieu, excitations du dehors,—plutôt +qu'il ne les pose et ne les affirme lui-même en sa conscience. +Son activité ne s'est exercée encore que par des +réactions purement <i>réflexes</i> (non <i>réfléchies</i>), en raison composée +des actions de l'extérieur et des forces emmagasinées +dans le système nerveux. Ces réactions réflexes étaient comme +la traduction exacte du dehors par le dedans, du physique par +le mental. Ce n'était pas cependant une complète <i>fatalité</i>, +c'est-à-dire une complète <i>passivité</i>, puisqu'il y avait déjà +réaction et conscience confuse de réagir; mais cette réaction +était moins <i>individuelle</i> que due à l'<i>espèce</i>; de plus, elle était +analogue à l'élasticité des corps. Aussi est-elle restée soumise +aux lois de la pure dynamique, jusqu'à ce que la force qui +réagissait sous forme simplement <i>réflexe</i> se fût développée +par l'action même, fût arrivée à une conscience <i>réfléchie</i>, se +fût posée dans son unité en face de la multiplicité extérieure. +Tout le travail de la volonté pendant l'enfance consiste à se +ressaisir par une réflexion progressive, dans le chaos des +sensations disparates, qu'elle réduit peu à peu à l'unité formelle +d'une même conscience.</p> + +<p>Nous arrivons au second moment, que l'analyse sépare du +premier, mais qui peut se confondre avec lui dans le développement +continu et synthétique de la nature humaine. Le moi, +aspirant à la liberté idéale, c'est-à-dire à l'affirmation de soi +par des actes propres, travaille à détruire en lui ces déterminations +qui n'y ont pas été posées par lui-même. Notre volonté +imparfaite semble d'abord contenir tout plutôt que soi: le cerveau, +résultat de l'hérédité dans la famille et dans l'espèce, +est tout entier sous la dépendance du dehors; pour que la +volonté s'affirme, il faut donc qu'elle commence par nier le +reste, en un certain sens, c'est-à-dire par résister aux impulsions +immédiates du dehors, et cela au moyen d'une réaction +<i>individuelle</i>. Quand nous nous saisissons par la conscience, +nous nous trouvons mis en mouvement ou modifiés dans +notre mouvement par mille moteurs divers et étrangers. Avant +donc de faire effort pour nous imprimer un élan qui vienne +entièrement de nous-mêmes, il faut d'abord que nous arrêtions +tous les autres mouvements et fassions en nous le repos. +Au point de vue physiologique, ce second stade de la volonté, +tout préparatoire, est ce qu'on a nommé le pouvoir d'<i>inhibition</i> +ou d'<i>arrêt</i>; il se manifeste par un équilibre des impulsions +nerveuses en divers sens. C'est comme un phénomène d'<i>interférence</i>. +C'est aussi le second moment de l'évolution psychologique, +qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est +<span class="pagenum"><a id="Page_232">232</a></span> +le moment de la négation, par où doit passer ce <i>moi</i> que Platon +définissait «un moteur qui se meut lui-même». Le <i>moi</i> se fait +alors immobile relativement au dehors; c'est-à-dire que, parmi +toutes les déterminations possibles, il n'en regarde aucune +comme capable d'absorber ou d'épuiser son idée de liberté en +le contraignant à telle ou telle action. Cette situation du moi à +l'égard des choses extérieures, sous l'idée de liberté, est celle +de l'indépendance et même de la séparation; il tend en effet +à se séparer de tous ses mobiles, de toutes ses inclinations, +de toutes ses habitudes: il conçoit tout cela comme incapable +de produire un acte tel qu'il se le représente, c'est-à-dire +un acte vraiment libre. Dès lors, tout devient petit et presque +indifférent devant cette idée d'une entière indépendance. Sous +ce rapport, le moi en suspens et en équilibre est indéterminé; +mais, nous l'avons vu déjà, c'est une indétermination partielle +dont il est lui-même l'auteur au moyen de sa pensée. Par cet +<i>arrêt</i>, par cet <i>équilibre</i>, le <i>moi</i> est déterminé à se déterminer +soi-même. Il arrive à ce troisième et décisif moment où la +nécessité intelligente, réfléchie sur soi, doit s'efforcer de se +dépasser et de se contredire, par une sorte de métamorphose +psychologique qui est l'apparition de l'être moral. Il y a là +un passage que l'intelligence aspire à franchir, comme si la +nécessité, après l'avoir conduite jusqu'à ce point, lui montrant +au delà de l'obstacle la terre promise de la liberté idéale, la +chargeait d'achever l'œuvre commencée.</p> + +<p>En fait, quand nous agissons sous l'idée de liberté, nous +nous efforçons de réaliser le mécanisme automoteur précédemment +décrit, qui a la liberté pour fin directrice. L'idée +de liberté montre sa valeur, comme le mouvement, en marchant. +En prenant la liberté pour but nous ne poursuivons +pas un idéal de tout point chimérique et illusoire: l'acte que +nous nous proposons d'accomplir librement, nous l'accomplissons +comme s'il était libre en une certaine façon et soumis +à notre pouvoir. Nous réalisons donc tout au moins le <i>contenu</i> +de cet acte. Si on peut nous contester le succès complet, c'est +relativement à ce principe de liberté que nous lui attribuons, +à cette <i>forme</i> essentielle (au sens aristotélique du mot) que +nous aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut +plus porter, à vrai dire, que sur le degré de notre succès dans +cette tentative d'affranchissement et dans cette évolution progressive; +mais on ne saurait nier les effets réels de ce coefficient +négligé par tous les déterministes. Rétablissons-le donc +d'abord dans le déterminisme naturaliste, puis dans le déterminisme +idéaliste.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_233">233</a></span> +«Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des +faits.» Mais l'idée de liberté est aussi un fait qui doit produire +comme les autres un résultat original.—«Des idées, +disent les idéalistes, tout s'explique par des idées.» Mais la +liberté est aussi une idée, qui doit avoir sa part dans la génération +des choses par les idées mêmes.—Les systèmes arrivent +donc par diverses voies à poser une idée-force ou une +force-idée. Nous devons examiner successivement ces deux +points de vue.</p> + +<p class="p2">IV. <i>L'idée-force comme complément du naturalisme.</i>—Les +plus récentes observations de l'école empirique et naturaliste +s'accordent avec les spéculations des idéalistes sur l'identité +fondamentale de la pensée et de l'action. Selon MM. Bain et +Spencer, et aussi selon Müller, l'idée d'un objet absent et la perception +d'un objet présent sont des actes qui ne diffèrent pas +en nature, mais seulement en degré; l'idée, en général, est +le commencement d'une action. Le phénomène fondamental +du mécanisme nerveux est l'acte réflexe; par conséquent, +c'est une transmission de mouvement. Le mouvement communiqué +aux centres cérébraux se restitue nécessairement +au dehors et se transmet sous une forme ou sous l'autre. +Toute pensée suppose une réception et une transmission de +mouvement, par conséquent une continuation de mouvement, +une <i>tendance</i>, une <i>force motrice</i> au sens mécanique<a name="FNanchor_134" id="FNanchor_134" href="#Footnote_134" class="fnanchor">[134]</a>.</p> + +<p>La tendance qu'a l'idée d'une action à la produire montre +que l'idée est déjà l'action elle-même sous une forme +<span class="pagenum"><a id="Page_234">234</a></span> +plus faible. Au souvenir de quelque action énergique, par +exemple d'un combat, il nous est très difficile de nous empêcher +de répéter partiellement cette action. Une sorte de courant +causé par l'émotion se précipite dans les mêmes voies +et s'empare des mêmes muscles, au point de leur imposer +une répétition réelle. Un enfant ne peut rendre compte d'une +scène à laquelle il a pris part qu'en la reproduisant avec +tous les détails. Remarquons en passant que c'est ce qui donne +naissance au langage d'action; c'est aussi ce qui le rend +si facilement intelligible pour les enfants eux-mêmes: +nous interprétons rapidement les signes parce qu'ils sont +le commencement des actes qu'ils représentent.—En pensant +des mots ou une phrase, on sent une sorte d'impulsion +et de mouvement se communiquer à la langue et aux +autres organes de l'articulation, qui sont alors sensiblement +excités. «L'articulation, dit M. Bain, est la seule différence +qu'il y ait entre la représentation purement intellectuelle +d'une idée et son expression vocale... Penser, c'est +se retenir de parler ou d'agir.» Nous sentons à chaque +instant combien il est facile de convertir nos idées en paroles; +il suffit d'y ajouter une force mécanique presque insensible, +de faire entendre un faible chuchotement. Il y a des gens +qui sont si peu maîtres de leurs organes qu'ils articulent +ou murmurent toutes leurs pensées; il en est d'autres +qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent s'empêcher +de se parler à eux-mêmes. L'idée seule du bâillement +le provoque: «le frein qui accompagne ordinairement les +idées d'action et qui les empêche de se traduire en mouvements, +est trop faible dans ce cas; en conséquence l'idée +devient à elle seule l'expression complète de la réalité.» Ce +frein résulte du mécanisme des forces: les mouvements commencés +dans le cerveau tendent à se répandre et à se réaliser +dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements déjà +réalisés qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux +qui les neutralisent. Les ondes produites par une pierre +dans l'eau vont plus ou moins loin et sont neutralisées plus ou +moins vite, selon la force du choc initial; de même il est en +nous des tendances et des mouvements qui ne rayonnent pas +jusqu'à la sphère visible de l'activité extérieure, mais qui n'en +sont pas moins déjà l'action elle-même et le mouvement lui-même +au premier degré.</p> + +<p>Si l'idée peut exercer une action jusque sur des mouvements +de nature réflexe, de manière à les exciter ou à les modérer, +on comprend combien elle doit être plus puissante sur les +<span class="pagenum"><a id="Page_235">235</a></span> +mouvements qui dépendent immédiatement d'elle-même. Et +parmi ces idées, qui tendent à se réaliser, à s'exprimer par +des actes, nous savons qu'il faut placer au premier rang l'idée +de liberté, dont l'action est tantôt modératrice, tantôt excitatrice. +Cette idée est un ressort dont l'action a été négligée par +l'école physiologique et naturaliste.</p> + +<p>Le tort de cette école, en général, c'est le peu d'importance +qu'elle accorde à la conscience et aux idées. Nous avons vu +qu'elle en fait de simples reflets d'un mouvement accompli sans +elles, de simples «phénomènes lumineux» sans action et sans +réelle influence. Les choses se passent dans le cerveau tantôt +avec conscience, tantôt sans conscience, et dans le premier +cas elles se passent comme si la conscience même n'existait +pas: le courant suit l'arc nerveux de la même manière, soit +qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait inconscience. +Ce rôle effacé, ou plutôt cette absence de toute action efficace +attribuée aux idées, nous paraît une exagération des +naturalistes contemporains, que nous avons déjà signalée<a name="FNanchor_135" id="FNanchor_135" href="#Footnote_135" class="fnanchor">[135]</a>. +Leur erreur est de croire que les actes, connus ou non de +nous, demeurent toujours les mêmes, semblables au fleuve +qui coule de la même manière, soit qu'on regarde ou qu'on +ne regarde pas les flots qui se suivent.</p> + +<p>Sans doute il y a des combinaisons d'idées qui ne tendent +pas à se réaliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mêmes +aucune tendance capable de satisfaire l'être qui les conçoit; +parfois même elles enveloppent une tendance répulsive plutôt +qu'attractive. L'idée d'imbécillité, par exemple, ou celle de +fatalité, n'incline pas à sa réalisation. Encore ne faudrait-il +pas qu'une intelligence fût tout envahie et absorbée par des +idées de ce genre, car alors elles tendraient à s'exprimer +tantôt par une sorte de fascination, tantôt par une passivité +inerte, etc. Une représentation dominante et exclusive, fût-elle +chimérique ou terrible, exerce déjà par elle-même une +fascination qui peut susciter les mouvements élémentaires correspondants. +Une idée n'est <i>oisive</i> et inactive que dans deux cas: +1<sup>o</sup> quand elle est <i>contrebalancée</i> et refrénée par d'<i>autres</i>; +2<sup>o</sup> quand, étant <i>seule</i>, elle est tout à fait abstraite ou tout à fait +impossible. Si je conçois, par exemple, la négation de toutes +mes conditions d'existence, cette idée purement négative et +irreprésentable n'entraîne d'autres mouvements élémentaires +que ceux des mots qui l'expriment. Si la liberté n'était qu'une +idée de ce genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'idée d'indépendance, +<span class="pagenum"><a id="Page_236">236</a></span> +surtout par rapport aux mobiles sensibles et à +l'égoïsme, dans l'idée d'une possession de soi par soi-même, +dans l'idée d'une expansion vers l'universel, dans l'idée de +perfectibilité et de progrès, il y a des éléments intelligibles +et désirables, conséquemment excitateurs et moteurs. C'est +donc, de la part des naturalistes, une inconséquence que +de méconnaître, en ce sens, la force des idées et surtout de +l'idéal de la liberté.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Cherchons maintenant jusqu'où peut aller l'efficacité finale +de l'idée de liberté tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif +du déterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait +le fond des choses, les déterministes auraient le droit de dire:—Nous +avions sans doute négligé un chiffre dans nos calculs +et vous avez raison de le rétablir; mais nous n'aurons désormais +qu'à mesurer la valeur de l'idée de liberté; après l'avoir +calculée une fois pour toutes, nous commencerons nos tables +des motifs par ce premier facteur invariable, après lequel +nous écrirons, comme nous le faisions auparavant, les motifs +variables. La loi de nos actions sera trouvée.</p> + +<p>On peut répondre, d'abord, que l'idée de liberté n'est pas +un facteur d'une valeur constante.—Cette idée, quoique +toujours présente plus ou moins implicitement à toute action +réfléchie et délibérée, n'est pas toujours également développée, +claire et <i>intense</i>: il y a donc des intermittences et des +degrés dans notre conception réfléchie de la liberté.</p> + +<p>—Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie +pas la résultante du mécanisme interne: elle s'ajoute toujours +aux motifs antérieurement dominants, tantôt égoïstes, tantôt +désintéressés, et se borne à en accélérer l'action.—Cela n'est +vrai que quand nous agissons sans penser au contraire de notre +acte; dans ce cas, l'idée de notre puissance accroît en effet +notre confiance et accélère notre mouvement. Mais, quand il +s'agit d'une chose où le bon et le mauvais se mêlent, l'association +des idées par contraste nous fait concevoir toujours le +parti opposé; et ce parti nous apparaît, lui aussi, comme un +mélange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune idée +de notre liberté possible, nous accepterions simplement et +passivement l'état présent de nos tendances, sans concevoir la +possibilité de rendre dominante la tendance actuellement la +plus faible; mais il n'en est pas ainsi, et l'idée de liberté, loin +d'<i>accélérer</i> la tendance dominante, la <i>retarde</i> ordinairement +en faveur de la plus faible. C'est quelque chose d'analogue à +ce qui se passe quand nous sommes témoins d'une lutte entre +<span class="pagenum"><a id="Page_237">237</a></span> +deux adversaires dont l'un est plus fort que l'autre: nous +sommes inclinés à prendre parti pour le plus faible afin de +rétablir l'égalité; au besoin, nous lui portons secours. Et +pourquoi voulons-nous rétablir l'égalité? Pour laisser libre jeu +à une puissance supérieure, par exemple celle de l'intelligence, +plus intime, plus personnelle que la force physique, quoique +en même temps plus impersonnelle par son objet. Mais, +devant une trop grande inégalité d'intelligence, nous sommes +encore portés à rétablir l'égalité, comme pour donner place +de nouveau à une puissance supérieure, comme pour en +appeler d'un tribunal provisoire à un jugement sans appel. +Nous voulons moins la victoire du plus intelligent que du meilleur, +et moins celle du meilleur en lui-même que de celui qui +serait meilleur par lui-même ou librement aimant. Le moi, +avec son idéal d'indépendance personnelle et de volontaire +impersonnalité, est la grande force décisive que, dans cette +lutte, nous voudrions voir <i>donner</i>. Quand il s'agit d'une lutte +intérieure dans notre conscience, la même tendance à intervenir +pour le plus faible se produit: l'idée même de notre +liberté surgit et se réserve le dernier mot, au lieu de laisser +la décision à des puissances inférieures. Cette idée tend donc +à équilibrer les motifs et à les rendre par là indifférents devant +elle, plutôt qu'à se précipiter du côté de la force dominante. +Au lieu d'accélérer, elle suspend d'abord, elle arrête; elle +produit, avec ce que les physiologistes appellent l'inhibition +à son plus haut degré, ce que les moralistes appellent la possession +de soi: le moi, au lieu d'être absorbé par les tendances +particulières et les objets extérieurs, se recueille dans +la réflexion et se pose. Le moi fût-il toujours une simple idée, +cette idée devient, au point de vue même du naturalisme, +une puissance capable en fait de contrebalancer les autres, +elle est une <i>idée-force</i>.</p> + +<p>En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose +d'analogue à ces variables des mathématiciens qui tendent +vers une limite plus grande que toute quantité donnée. L'idée +de la liberté, en effet, est l'idée d'une force capable de se +multiplier elle-même par la réflexion, d'une force variable +et virtuellement indéfinie. Tels deux miroirs se renvoient l'un +à l'autre une même image; et l'idée de la liberté, au lieu de +s'affaiblir dans cette réflexion du sujet moi sur l'objet moi, va +grandissant. Le déterminisme mécaniste parle toujours des +idées comme de valeurs stables, comme d'unités fixes; mais +il faut admettre des idées dont la valeur et la force impulsive +soient capables de s'accroître, et qui deviennent multiples +<span class="pagenum"><a id="Page_238">238</a></span> +de soi par la réflexion. Le cerveau, disent eux-mêmes les +physiologistes, est un organe multiplicateur et condensateur.</p> + +<p>Ainsi se produit un phénomène mental de haute importance, +qui résulte du pouvoir que nous avons de <i>réfléchir</i> sur +notre <i>moi</i>: du moment où nous réfléchissons, il y a le <i>moi +actuel</i> donné à notre réflexion, et le <i>moi possible</i>, qui, en se +concevant, peut se réaliser différent du moi donné. De là deux +termes et une multiplication possible de l'un par l'autre. Une +seconde réflexion peut multiplier encore la puissance de l'idée +par elle-même. Nous avons ainsi un multiplicateur qui +s'élève à des puissances successives. L'idée de liberté est +précisément l'idée de cette multiplication toujours possible, de +cette variabilité sans limites précises.</p> + +<p>Les symboles arithmétiques sont, du reste, bien loin de +suffire à l'explication de tout ce que contiennent les faits de +liberté apparente ou réelle: aux considérations de quantité +doivent se joindre celles de qualité. Les faits physiques eux-mêmes +ne trouvent pas leur unique explication dans des variations +de quantité purement mathématiques et mécaniques; il +existe des combinaisons où le tout est autre chose que la +somme numérique de ses éléments: ce sont les combinaisons +<i>chimiques</i>. De même, dans l'esprit, se produisent ces faits que +l'école naturaliste appelle une sorte de <i>chimie mentale</i>, comme +quand les sensations élémentaires des sept couleurs engendrent, +par leur synthèse, une sensation toute différente en +qualité, celle du blanc. Les naturalistes seront donc forcés de +reconnaître que l'idée de liberté, en s'ajoutant à un motif, +n'en doit pas modifier simplement l'intensité quantitative, +mais encore la qualité spécifique et surtout la qualité «morale.» +Si, par exemple, je conçois un tort fait à autrui comme +pouvant être libre, ce n'est pas seulement un tort plus grand +que je conçois, mais un mal d'un nouveau genre et pour ainsi +dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De même, +le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intérêt +devient, en se combinant avec l'idée de liberté, cette merveille +idéale qui ne ressemble à aucun autre objet: la libre bonté. +Le bien conçu sous l'idée de liberté cesse donc d'être neutre +et impersonnel pour apparaître comme bien «moral,» en même +temps que le mal apparaît comme mal moral. Ou plutôt, auparavant, +nous ne concevions que le plaisir ou la douleur; le +bien comme tel, ou la moralité, n'a pu être conçu que grâce +à l'idée, vraie ou fausse, de liberté. Celle-ci introduit donc des +motifs tout nouveaux et <i>sui generis</i>, c'est-à-dire les motifs +<span class="pagenum"><a id="Page_239">239</a></span> +moraux, impliquant un certain degré de croyance à la liberté: +ce que je veux, c'est un bien libre, une réelle bonté. Or, la +persuasion de ma liberté me permet d'agir <i>en vue</i> de cette +réelle bonté, et c'est là une évolution intérieure d'où peut +sortir progressivement un monde nouveau. Quand même ces +hautes notions morales ne seraient qu'un idéal, la seule conception +de cet idéal n'en introduit pas moins en nous une +lumière toute nouvelle. Si nous agissons sous la pensée et +le désir de la libre bonté, n'aurons-nous pas lieu de croire +avec Platon qu'on peut devenir, en une certaine mesure, +semblable à l'objet de sa contemplation et, qui plus est, de +son action? J'ai une arme dans les mains; vous prétendez +que c'est une ombre et non une réalité; mais, puisque avec +cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne +finirais-je pas par me demander si c'est simplement une +ombre, ou au moins si l'ombre ne prend pas corps?</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Est-ce à dire que nous prétendions, sans sortir du point de +vue même auquel se placent les naturalistes, introduire +dans le déterminisme une liberté radicalement différente de +ce déterminisme même?—Non; nous voulons seulement, +à ce premier point de vue, qui n'est pas le dernier et le plus +haut, <i>élargir</i> le déterminisme et l'<i>orienter</i> vers la liberté +idéale. Nous voulons montrer que l'être intelligent, si déterminé +qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou +ne se fassent pas: le croire, c'est là un faux déterminisme. +Le vrai déterminisme n'est pas <i>fait</i> passivement, il <i>se fait</i> +lui-même, il se modifie lui-même par lui-même. Le but que +nous nous proposons dans ce livre, c'est de rendre le +déterminisme aussi large, aussi ouvert, aussi infini, conséquemment +aussi flexible et vivant, aussi modifiable, aussi +variable et progressif que cela est compatible avec un <i>ordre +intelligible</i>, avec une continuité sans hiatus, avec une <i>loi</i> sans +exception, qui est pourtant une loi de vie et non d'inertie. +Pour cela le déterminisme ne doit pas être réduit exclusivement +aux lois <i>mécaniques</i>, car ces lois sont une enveloppe +trop extérieure; il ne doit pas être réduit aux lois <i>physiques</i> et +<i>physiologiques</i>, qui n'épuisent pas tout; au moins faut-il y +ajouter les lois <i>psychiques</i>, et principalement celles de la +pensée; puis, après avoir ainsi <i>égalé</i> le déterminisme à tout +ce que nous pouvons connaître, il est encore permis de se +demander si tout est pour nous connaissable. On laisse ainsi +subsister l'<i>x</i> problématique au fond des choses. Tout déterminisme +qui s'arrête à moitié chemin est un déterminisme +<span class="pagenum"><a id="Page_240">240</a></span> +<i>paresseux</i>; d'autre part, les objections adressées à un déterminisme +incomplet sont des objections <i>paresseuses</i>.</p> + +<p>Le déterminisme naturaliste et mécaniste est de ceux qui +s'arrêtent à moitié chemin. Il voit les choses du dehors, il voit +simplement le réseau qui les enserre, et encore il ne se rend +pas un compte exact de la nature des mailles. Ces mailles, en +effet, ne sont pas purement mécaniques et physiques, elles sont +encore psychiques. De plus, dans le domaine psychique, il y +a un facteur capital qui intervient, la <i>conscience</i> de soi, dont +l'<i>idée</i> n'est qu'une forme supérieure. Répéter que la conscience +est simplement un reflet, c'est dogmatiser, c'est faire +de la métaphysique matérialiste. A vrai dire, nous ne savons +pas si la conscience, au lieu de refléter le dehors, ne nous +révèle point précisément le dedans de l'être et la vraie cause +active, dont les lois mécaniques, physiologiques, sociologiques, +statistiques, ne sont que les expressions et traductions +diverses. La conception des idées ou, plus généralement des +états de conscience comme simples <i>empreintes</i> des choses +extérieures, est un reste du préjugé vulgaire, qui prend au +sérieux la métaphore contenue dans l'étymologie même du +mot <i>idée</i>. C'est en même temps un reste de <i>substantialisme</i>: +on trouve que l'état mental, l'état de conscience, l'idée au +sens large du mot, a besoin d'un substratum, et il en résulte +que la conscience peut recouvrir un fond substantiel, soumis +à une nécessité absolue. C'est là une pure hypothèse matérialiste. +Nous ne savons pas ce qu'est le fond de la conscience: +nous n'avons donc pas le droit de traiter d'illusoire l'action +que la conscience, par la réflexion, croit exercer sur elle-même, +l'action que l'idée croit exercer sur sa propre réalisation. La +possibilité de l'idéalisme subsiste toujours à côté et au-dessus +du naturalisme.</p> + +<p>Si l'idée de liberté, par sa seule action efficiente et mécanique, +ne suffit pas à changer absolument et objectivement +la nature des choses, si elle ne donne pas tout d'un coup +une entière liberté morale à un être qui, par hypothèse, +serait exclusivement soumis aux lois physiques, il n'en est pas +moins vrai que cette idée, entre le mécanisme et la liberté, +offre un <i>moyen terme</i> nécessaire. C'est là ce que nous +pouvons conclure de toutes les considérations qui précèdent, +et par là se produit une première rencontre des +doctrines. En effet, supposons que la liberté existe; elle +n'existera qu'à la condition d'avoir conscience d'elle-même, +et elle n'aura conscience d'elle-même qu'à la condition de +devenir l'idée d'elle-même. Or, toute idée étant une force +<span class="pagenum"><a id="Page_241">241</a></span> +capable de produire le mouvement, la liberté devra toucher +par là au mécanisme. D'autre part, si c'est le mécanisme +qui existe tout d'abord et qui, dans les systèmes particuliers +de mouvements et de forces appelés individus intelligents, +arrive à concevoir l'idée de la liberté, le mécanisme pourra, +en se conformant à cette idée, se rapprocher progressivement +de la liberté idéale. L'idée de la liberté est donc bien un terrain +commun et en quelque sorte neutre, où peut se préparer +un rapprochement entre les opinions opposées. Si la liberté +n'existe pas, le mécanisme que nous avons décrit sera ce qui +peut le mieux la suppléer dans l'ordre mécanique. Si elle +existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mécanique, réaliser +précisément ce mécanisme. Nous avons donc, soit le <i>substitut</i>, +soit l'<i>instrument</i> de la liberté.</p> + +<p>Ce substitut ou cet instrument pourrait être appelé, par +simple analogie, l'équivalent de la liberté au sein du mécanisme. +La chaleur, l'électricité, le magnétisme ont leur équivalent +mécanique, qui exprime la quantité de mouvement dans +laquelle ils doivent se transformer pour produire tel ou tel +effet. La liberté, devant produire ses effets dans l'ordre mécanique, +a dans cet ordre un autre genre d'équivalent, moins sous +le rapport de la quantité que sous le rapport de la qualité: la +notion de liberté est un équivalent logique et intellectuel +de la liberté, et la force impulsive inhérente à cette idée en +est, si on peut parler ainsi, une sorte d'équivalent mécanique. +Seulement, il ne faut pas oublier l'extrême variabilité de cette +force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne +voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies.</p> + +<p>Nous avons déjà rappelé comment Leibnitz s'est efforcé de +rendre les quantités discontinues adéquates à la quantité continue: +par le rapport constant des variables, il découvre le +rapport de leurs limites idéales; on substitue ainsi aux choses +des séries indéfinies dont elles sont la limite. Ces séries pourraient +s'appeler des substituts mathématiques; elles sont, en +d'autres termes, un moyen d'approximation indéfinie. De +même, nous avons cherché au sein du déterminisme mécanique +un moyen d'approximation indéfinie par rapport à la liberté +idéale, ou son substitut mathématique, mécanique et logique +tout à la fois. C'est l'idée de liberté qui nous permet d'intercaler +une série indéfinie de moyens termes entre le mécanisme +physique et la parfaite liberté morale. Étant donné un système +de forces, quelque grand qu'il soit, l'idée de liberté, +toujours présente en moi, me fait concevoir une force encore +supérieure; et si je mets cette idée à l'essai, je puis réussir. +<span class="pagenum"><a id="Page_242">242</a></span> +J'arrive donc à concevoir une série de forces de plus en plus +grandes. Sans doute aucune de ces forces ne doit être considérée +comme adéquate à la liberté parfaite; mais, pour cette +raison même, je puis toujours dépasser la force présente par +ma pensée; je puis toujours, grâce à l'idée de liberté, passer +d'une force à une autre plus grande; je n'aurai donc qu'à continuer +ce mouvement pour obtenir le degré de force nécessaire +à chaque action. J'obtiens par là non une puissance infinie, +mais une puissance pratiquement indéfinie, qui en est le +symbole mathématique et le substitut mécanique.</p> + +<p class="p2">V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>—Si, +du point de vue naturaliste, nous passons au +point de vue idéaliste, l'idée de liberté nous apparaîtra +encore comme un moyen de rectification et de conciliation +progressive. La théorie platonicienne des idées prendrait un +sens plausible si, au lieu de ne considérer les idées que dans +un monde intelligible où on les suppose éternellement réalisées, +on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible, +par une influence observable et déterminable. Au lieu +d'une dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi +une dialectique vivante et réelle, comme celle dont Hegel voulait +établir les lois et dont il n'a écrit que le roman fantastique.</p> + +<p>Leibnitz, en introduisant dans l'idéalisme platonicien des +conceptions plus réalistes et même mécanistes, essaie d'expliquer +la production des choses par une sorte de «<i>mécanisme +métaphysique</i>», par une «mathématique» éternelle. Dans +ses spéculations aventureuses et cependant profondes, il +s'efforce de montrer comment du <i>vrai métaphysique</i>, ou des +possibilités idéales, procède le <i>vrai physique</i>, c'est-à-dire les +réalités actuelles. La possibilité ou l'essence implique un effort +vers l'existence: chaque possible, en vertu d'une loi vivante, +tend à devenir réel, et il serait réel s'il ne rencontrait pas +quelque obstacle qui le rend impossible, soit provisoirement, +soit définitivement, auquel cas il n'est réellement pas possible. +Tous les possibles ne peuvent se réaliser à la fois: il en +est qui s'excluent et se contredisent; de là une sorte de lutte +entre des prétentions rivales. Ces prétentions ne peuvent +toutes être satisfaites, mais il en résulte toujours, dans la +réalité, la combinaison par laquelle peut exister le plus grand +nombre de choses<a name="FNanchor_136" id="FNanchor_136" href="#Footnote_136" class="fnanchor">[136]</a>. On voit que c'est le parallélogramme +<span class="pagenum"><a id="Page_243">243</a></span> +des forces transporté dans le principe d'où dérive l'univers. +Cette évolution des possibles qui sont en même temps des +puissances, des forces, des causes de mouvement, explique +tout, selon Leibnitz, par une dialectique idéale et réelle. Le +mécanisme intelligible, d'ailleurs, n'exclut pas dans le principe +des choses la liberté, dont il est l'instrument.</p> + +<p>Si cette lutte des possibles imaginée par Leibnitz dans l'activité +primordiale est une pure hypothèse, elle devient la vérité +dans notre activité intelligente. Il n'y a pas en nous de +dialectique purement formelle comme celle des métaphysiciens, +car toute dialectique de la pensée enveloppe une mécanique +qui aboutit à l'action et au mouvement; aussi notre +pensée est-elle toujours accompagnée de quelque action.</p> + +<p>L'idée directrice de toutes les autres, celle de liberté, ne +saurait donc rester abstraite. La liberté, pour parler le langage +de Leibnitz, est un <i>possible</i> qui doit, lui aussi, prétendre et +tendre à l'existence en nous, par une sorte de prétention +idéale et de tendance réelle ou active. La conception de cette +puissance supérieure ne saurait rester en nous à l'état d'une +simple possibilité logique; elle s'accompagne nécessairement +de quelque tendance à l'action, elle commence sa réalisation +et ne se conçoit qu'en se réalisant déjà: car, selon la parole +d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir.</p> + +<p>«L'intelligence est comme l'âme de la liberté,» disait Leibnitz. +Seulement, mesurant encore mal la puissance des idées, Leibnitz +<span class="pagenum"><a id="Page_244">244</a></span> +ne voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience, +qu'une réflexion par laquelle le développement interne +de l'âme devient pour l'âme un spectacle. Il ne pousse pas +jusqu'au bout l'analyse, il ne s'aperçoit pas que le spectateur +même va transformer le drame. L'introduction du spectateur, +au lieu de laisser passivement le drame se développer suivant +son plan primitif, y entre comme élément, fait partie du plan +et du drame même. Il n'y a pas, comme dans nos théâtres, +l'acteur qui joue son rôle, et un spectateur passif; c'est l'acteur +même qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il ne +joue plus de la même manière qu'auparavant. Le spectacle modifie +donc le drame; la contemplation modifie l'objet contemplé. +C'est une vision qui agit sur la chose vue, c'est un +miroir qui transforme les objets; bien plus, ce vivant miroir +arrive à produire lui-même toute une série d'objets qui, sans +lui, n'eussent pas existé.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Dans l'idéalisme de Kant, non moins que dans celui de +Leibnitz, l'idée de liberté pourra être introduite comme un +moyen terme entre le phénomène et le noumène. L'idée de +liberté étant en même temps une puissance, par cette idée +l'homme est en possession actuelle de sa raison, qui descend +alors, en quelque sorte, dans la série des phénomènes; par +cette idée la «raison» est en même temps «nature». Il n'y +a pas d'un côté le <i>sensus</i> sans l'<i>intellectus</i>, et de l'autre l'<i>intellectus</i> +sans le <i>sensus</i>: les deux mondes, intelligible et sensible, +semblent coïncider dans la conscience que l'être raisonnable +a de lui-même et de son pouvoir, dans son idée active de +l'activité même.</p> + +<p>Tout, dans le mensonge, «est expliqué et déterminé par les +antécédents du menteur»,—dit Kant; mais dans ces antécédents +mêmes, ajouterons-nous, il faut compter l'idée de la +liberté et l'action motrice de cette idée, dont l'intervention +peut <i>suspendre</i> ou faire <i>dévier</i> le cours antérieur des causes +naturelles. Pour prédire les actions par leurs conditions +phénoménales, il faut donc aussi calculer l'intensité de cette +idée.</p> + +<p>Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi +les forces naturelles, se trouve l'idée de liberté, le vrai tort +des idéalistes n'est pas de croire à la puissance des idées, +mais au contraire de n'y pas croire encore suffisamment. En +refusant à l'idée de liberté la puissance de produire un effet +de plus en plus conforme à elle-même, de se réaliser au moins +partiellement et progressivement comme les autres idées, +<span class="pagenum"><a id="Page_245">245</a></span> +ils s'arrêtent à moitié chemin dans leur idéalisme. Kant a +admirablement défini la volonté en l'appelant: la propriété +d'être cause par ses idées de la réalité des objets de ces +idées mêmes. Dans cette définition, il semble avoir en vue +la puissance déterminante des idées, qui réalisent leurs objets +dans la conduite. Allons jusqu'au bout de cette définition et +nous pourrons dire aux idéalistes:—Puisque j'ai, selon vous, +la propriété de produire par mes idées les objets de ces idées, +je dois avoir la propriété de produire, par l'idée subjective de +ma puissance libre, la réalité au moins partielle de cette puissance +même. Donc, du déterminisme la liberté tend à surgir; +donc, de votre point de départ subjectif il n'est pas absolument +impossible de passer à un effet objectif; donc, de ce que vous +appelez la raison sort la volonté, et c'est surtout en ce sens qu'on +peut parler avec Kant d'une raison <i>pratique par elle-même</i>.</p> + +<p class="p2">VI. <i>L'idée-force de liberté et l'idée de l'avenir.</i>—Nous +avons vu que le problème du libre arbitre vient se concentrer +peu à peu dans la considération du <i>temps</i>. Les uns cherchent +au libre arbitre un refuge dans le temps même; les +autres, comme Kant, placent au contraire la liberté hors du +temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans cette +dernière ressource. Quant au refuge du temps pour le <i>libre +arbitre</i>, on peut le considérer au point de vue mécanique +et au point de vue psychologique. Nous avons montré combien +il est peu sûr <i>au point de vue mécanique</i>. Dans les questions +mécaniques, le temps est ce qu'il y a de plus dépendant; +on le traite comme une pure conséquence qui est +donnée et <i>fixe</i> quand les principes sont donnés: le temps +d'une éclipse, par exemple, n'offre aucun élément de variation. +On considère donc le temps en son abstraction comme sans +<i>efficace</i> par lui-même, comme une pure forme, dirait Kant, +et cette forme est par excellence celle du déterminisme. Il +n'en est pas de même de la distance, parce que, l'espace +étant plein, la distance répond à un nombre plus ou moins +grand de forces, à une quantité plus ou moins grande de +matière: si l'espace est plein, le temps, en un certain sens, +est vide, la quantité de matière et de force n'y croissant +point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomètre +carré de glace contiendra plus de matière et plus de force +qu'un mètre carré; mais une année, pour ce glacier immobile +par hypothèse, ne contiendra rien de plus qu'un jour: +des données <i>identiques</i> en des temps différents sont toujours +des données <i>identiques</i>, et la différence du temps est +<span class="pagenum"><a id="Page_246">246</a></span> +objectivement <i>indifférente</i>. L'accroissement du temps n'est +une expression et une première image du progrès que pour +l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrès réel que s'il +recouvre un progrès de l'activité, de l'intelligence, de la +sensibilité. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point +de vue <i>mécanique</i>—et cela, en voulant garder le principe de la +conservation de la force,—c'est donc précisément, comme nous +l'avons fait voir, chercher le libre arbitre dans le domaine de la +plus grande détermination et de la plus grande <i>passivité</i>.</p> + +<p>Mais il n'en est plus de même au point de vue psychologique. +L'<i>idée</i> du temps, ici, peut commencer à nous affranchir; +elle peut produire dans le déterminisme même ce que +nous avons appelé une première approximation de la liberté. +La supériorité du déterminisme humain sur les pures machines +(auxquelles voudraient l'assimiler des théories grossièrement +mécanistes), consiste précisément en ce que l'intelligence +conçoit le temps. Il y a donc un problème très intéressant de +psychologie:—Quelle influence l'idée de temps exerce-t-elle +dans le déterminisme de nos actions?—Elle y peut produire +des phénomènes de <i>suspension</i> et de <i>direction nouvelle</i>, +comme si nous disposions du temps en une certaine mesure +par l'idée même que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est +là une confirmation nouvelle de notre doctrine sur la force +efficace des idées. Quand, dans l'emportement tout mécanique +de la passion, surgit l'<i>idée</i> de l'avenir, cette idée produit +un phénomène d'<i>arrêt</i>. Ce qui distingue l'action purement +réflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est la <i>conscience</i>, +et la conscience suppose un certain <i>temps</i> intercalé entre +l'excitation et la décharge. Eh bien, placez dans cette conscience +l'<i>idée du temps</i> même, et vous avez une complication +de la plus haute importance. L'être conscient vivra par +anticipation dans l'avenir, et il y aura comme une réaction +de l'avenir anticipé sur le présent,—réaction soumise à des +lois déterminées et qui pourtant nous rapproche d'un idéal de +liberté. Cette approximation est d'autant plus grande que nous +faisons entrer un espace de temps plus vaste dans notre calcul. +Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir les +choses <i>sub specie æterni</i>? Ce sera alors l'idée de ce qu'il +y a de plus durable qui tendra à se réaliser dans ma conduite: +je m'efforcerai, comme si j'étais la providence, d'agir +pour l'éternité, et aussi pour l'immensité, pour l'universalité +des êtres. Je me désintéresserai de mon <i>moi</i>, peut-être périssable, +pour considérer la durée infinie des siècles, l'intérêt +permanent de l'humanité, l'intérêt éternel du monde, tel que +<span class="pagenum"><a id="Page_247">247</a></span> +je me le figure symboliquement dans ma pensée. L'action +toute mécanique sans considération de temps, c'est la <i>passion</i> +pure; l'action avec considération de temps limité, c'est +l'<i>intérêt</i> proprement dit; l'action <i>sub specie æterni</i>, ou +<i>universi</i>, c'est le <i>désintéressement</i> et la moralité idéale; +c'est en même temps la plus grande approximation possible +de la liberté au sein du déterminisme. L'idée du temps +et de l'éternité est donc un élément capital du problème psychologique; +dans cette sorte de tempête intérieure qui +est la passion, elle produit le même effet qu'une large main +qui, au moment où les vagues se soulèvent et vont tout submerger, +les aplanirait en les refoulant et les ferait s'étendre, +équilibrées, apaisées, sur un espace indéfini.</p> + +<p>Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'<i>idée</i> +du temps que nous disposons du temps et semblons le «<i>suspendre</i>», +ce n'est pas par une sorte de miracle mécanique, +comme celui que quelques philosophes ont proposé. L'idée permet +d'<i>asservir</i> le mécanisme, mais comme Bacon veut que nous +asservissions la nature: <i>parendo</i>. Pour produire un effet mécanique +sans une action mécanique, nous avons vu qu'il faudrait +produire cet effet sans y <i>penser</i>, sans se le <i>représenter</i> dans sa +pensée, et conséquemment sans l'avoir déjà <i>commencé</i> par cette +pensée. Nous ne pourrions échapper tout à fait au mécanisme +que par une idée qui n'aurait absolument plus rien ni de +mécanique ni de sensible, une νοησις ανευ φαντασιας, une pensée +sans manifestation cérébrale, comme celle que s'attribuent +un peu généreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il +des idées qui se <i>rapprochent</i> de ce pur idéal, sans l'atteindre, +et parmi lesquelles nous placerions volontiers l'idée de l'éternité. +C'est en agissant sous l'influence de ces idées que +nous tendons le plus directement vers notre idéal de liberté. +L'idée de ce qui serait <i>hors du temps</i> agit alors dans le +<i>temps</i> même. De là encore une théorie synthétique, où peuvent +se rencontrer les adorateurs du temps et les adorateurs +de l'éternité.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Il résulte des considérations qui précèdent que, loin +d'exclure la réaction de l'idée sur le fait à venir, le déterminisme +tel que nous l'avons rectifié présuppose cette réaction. +Et il faut la concevoir comme capable d'une énergie et +d'une flexibilité dont les bornes nous sont inconnues. Le possible +et le probable ont beau n'être au fond que des idées, auxquelles +répondent primitivement dans les objets des rapports +réels et certains, ces idées réagissent secondairement sur la +<span class="pagenum"><a id="Page_248">248</a></span> +nécessité aveugle. L'idéale indétermination de l'avenir pénètre +dans le déterminisme même sous cette forme d'idée, et +d'idée directrice.</p> + +<p>Est-ce là une indétermination absolue?—«Si nous pouvions +tenir compte de tout ce qui agit dans l'âme d'un homme, +disait Kant, nous pourrions calculer sa conduite future.» On a +essayé, dans cette question, de retourner contre Kant le principe +même dont il est parti, à savoir que les phénomènes, ou +cela seul qui est objet de représentation, tombent sous le +déterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de représentation? Des +faits; or, selon certains néo-kantiens ou criticistes, les faits ne +peuvent être que ce qui est accompli déjà; le passé, selon eux, +est donc seul soumis aux lois nécessaires. Il serait contradictoire, +ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous +être représenté et plus évidemment encore de dire qu'il peut +nous être présenté:—«Cet avenir prétendu n'est qu'un +passé décoré du nom de futur. L'avenir ne peut donc être +déterminé<a name="FNanchor_137" id="FNanchor_137" href="#Footnote_137" class="fnanchor">[137]</a>.»—Dans ce passé, a-t-on dit encore, qui a +été et qui est, avec le présent, la seule réalité <i>achevée</i> ou +s'achevant, il y a sans doute une nécessité; «mais le futur +est encore dans le néant; on ne peut pas dire qu'il soit +nécessité, car il n'est pas<a name="FNanchor_138" id="FNanchor_138" href="#Footnote_138" class="fnanchor">[138]</a>.» Nous ne saurions admettre ce +raisonnement. Le déterminisme ne porte pas seulement sur +les <i>phénomènes</i> et sur les faits accomplis, mais sur leurs <i>lois</i> de +succession. Or, si le phénomène est passé, la loi peut et doit +être toujours présente. Ce n'est donc pas seulement «le passé +qui est soumis aux lois nécessaires»; par cela même que +nous concevons des lois et encore mieux des lois nécessaires, +ces lois sont indépendantes du temps et des termes mêmes +qu'elles relient. Donc encore, si nous nous <i>représentons</i> ou +<i>présentons</i> l'avenir, ce n'est pas seulement en nous représentant +des phénomènes passés, mais en concevant des rapports +présents et futurs; il n'y a là rien de contradictoire. L'avenir +n'est pas un simple passé décoré du nom de futur: c'est le +<i>passé</i>, plus une <i>loi</i> qui est toujours actuelle. Donc enfin «l'avenir +peut être déterminé».—D'ailleurs, l'argument qu'on +vient de lire prouverait trop et s'appliquerait même aux lois +physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prédire une +éclipse, pour cette raison qu'elle est un passé décoré du nom +de futur ou qu'une éclipse à venir ne peut être nécessitée +puisqu'elle n'est pas. La vraie question n'est point de savoir si +<span class="pagenum"><a id="Page_249">249</a></span> +les phénomènes futurs peuvent être présents, mais si leur loi +et leurs conditions ou causes peuvent être présentes et relier +les divers moments de la durée.</p> + +<p>Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et même contradictoire +de se représenter l'avenir dans la pensée, nous +croyons que c'est seulement en nous représentant notre +avenir qu'il nous est possible, <i>à nous</i>, de le faire exister +<i>par nous</i>. Laplace, supposant une intelligence universelle, +capable de soumettre toutes les forces de la nature à l'analyse +mathématique, lui faisait résoudre ce problème déjà +indiqué par Leibnitz et Kant:—Étant donné l'état présent du +monde, en déduire le passé et le futur.—Peut-être, remarquerons-nous +d'abord, un tel calcul est-il de fait impossible +au sens mathématique, si les phénomènes et les êtres constituent +une multiplicité infinie en tous sens, qui ne se laisserait +pas mettre en équation régulière: l'infinité actuelle échappe +peut-être au calcul même de Leibnitz. A cause de cela même, +elle peut devenir pour nous un espoir de délivrance, sinon une +raison de liberté immédiate: il semble que l'infinité se concilie +mieux avec la flexibilité, avec la variabilité, avec le progrès. +Si les combinaisons possibles des choses sont en quantité +infinie, au lieu d'être bornées à tels ou tels effets monotones, +nous pouvons mieux espérer, du sein de cette infinité, l'avènement +progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous +arrivons à <i>concevoir</i> cette infinité et à <i>agir</i> sous cette idée +directrice. En un mot, l'infinité dans le déterminisme et dans +la pensée, c'est la fécondité dans le déterminisme même. Supposons +cependant possible le calcul de Laplace, il y a un +second problème qui rentre dans la question générale de +l'influence des idées: c'est de savoir si l'individu ne pourrait +pas faire lui-même, non pour un autre, mais pour soi, le +calcul de la conduite à venir. Il ne s'agit plus ici d'un monde +qui m'est pour ainsi dire extérieur et étranger, et qui va +son chemin sans se douter que je détermine en ce moment <i>à +priori</i> la trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu +qui est en moi, qui est moi-même, et dont je veux prédire +toutes les démarches à venir<a name="FNanchor_139" id="FNanchor_139" href="#Footnote_139" class="fnanchor">[139]</a>. Supposons-nous donc capables +de faire ce calcul avec toute la compétence requise, comme +l'intelligence universelle dont parlent Laplace et du Bois-Reymond.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_250">250</a></span> +«Cette vue entière de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme, +serait le plus cruel des supplices<a name="FNanchor_140" id="FNanchor_140" href="#Footnote_140" class="fnanchor">[140]</a>,» parce que nous nous +sentirions «aussi impuissants à agir qu'à modifier le cours +des astres; si l'esprit doué de cette prescience, prophète clairvoyant, +«ne savait d'avance combien seraient vains les vœux +qu'on pourrait former, il en formerait un seul, celui de perdre +toute sa science de l'avenir.» Il aimerait mieux recommencer +à vivre dans un monde comme le nôtre, où l'immense majorité +des hommes ne pensent pas, où la foule inconsciente semble +avoir compris la profondeur du conseil donné à Faust par son +conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.—Selon +nous, il y a dans ce découragement un fatalisme excessif, +où se glisse encore un souvenir du λογος αργος. L'analyse du +problème n'est pas poussée assez loin. Soit ma conduite à +venir complètement déterminée ou tout au moins partiellement +déterminée dans toutes ses circonstances importantes; +me voilà en possession du tracé de la trajectoire que je vais +décrire, et il s'agit de savoir si l'avenir vérifiera ma prévision. +Mais voici ce qui va se produire, en vertu même de la réflexion +de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive dans le présent +a une cause dans le passé, tout ce qui arrive dans le présent +est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions réciproques +sont le fondement même du déterminisme. Par suite, +outre les causes qui constituent mon état présent et dont j'ai +calculé les effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer +son influence sur l'avenir: à savoir le résultat de mon calcul ou +ma prévision elle-même, qui, étant comme une expérience +anticipée, a pour modifier la conduite la même propriété +qu'aurait l'expérience. L'avenir, en tant qu'il est pensé et +produit par moi-même, est donc un avenir modifiable pour +moi-même. En d'autres termes, connaître l'avenir, c'est connaître +tous les effets des causes actuellement ou prochainement +agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales, +une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets +de toutes les autres, c'est précisément la connaissance même +et l'idée de tous ces effets, ou de l'avenir; dès lors, il ne faut +plus poser comme entièrement déterminé indépendamment +de ma connaissance ce qui n'est déterminé en partie que par +cette connaissance. Quoi qu'il fasse, l'être pensant ne peut se +considérer lui-même comme un mécanisme inerte et passif. +La prévision n'est pas une simple prescience contemplative +qui verrait d'avance s'écouler sans elle le fleuve des choses: +<span class="pagenum"><a id="Page_251">251</a></span> +elle modifie et produit en partie ce qu'elle prévoit; elle est pour +ainsi dire une <i>prémotion</i>.</p> + +<p>Aussi nous concevons-nous plutôt dans l'avenir sous la forme +de la liberté, tandis que nous arrivons par la réflexion et +l'analyse à déterminer pourquoi nous avons agi de telle +manière dans le passé. Avoir conscience d'un futur possible, +c'est avoir conscience de la première et essentielle condition de +sa réalité, puisque cette condition est ma pensée même; il +n'est donc pas étonnant que je me voie libre en une certaine +mesure de commencer la réalisation de l'avenir, puisque +effectivement je tiens le premier anneau et n'ai qu'à tirer +vers moi les autres. L'intelligence est à la fois le pouvoir de +lier et celui de délier: en pensant les choses du dehors, nous +les lions, et la science même consiste dans cette liaison; en +les pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mêmes, +nous pouvons nous délier en une certaine mesure par +rapport à l'extérieur, mais en nous reliant toujours à quelque +motif intérieur ou supérieur. L'idée de l'avenir indéterminé +tend ainsi à déterminer dans le cours des choses, par une sorte +d'interférence, une certaine indétermination partielle et relative, +ou plutôt un certain équilibre. Cet équilibre peut amener +la partielle dépendance des choses par rapport à notre pensée +agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est +dans cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de +Bossuet:—Je ne pense pas les choses à venir uniquement +parce qu'elles seront, mais elles seront en partie parce que je +les pense.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_252">252</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2> + +<h3>PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.—I. LIBERTÉ +ET SÉLECTION NATURELLE.—II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de Lamarck et de Darwin.</p> + +<p>II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes finales au déterminisme +des causes efficientes. Organisme produit par le désir de liberté.</p> + +<p>III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.—Leur impuissance à exprimer +le fond de l'activité universelle.—Félicité et liberté.</p> +</div> + +<p class="p2 center">I.—<span class="smcap">Liberté et sélection naturelle.</span></p> + +<p>Les théories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des +fonctions physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation, +nous semblent propres à répandre quelque lumière +sur cette fonction supérieure que nous tendons à réaliser +en nous: la liberté, qui serait la vie à sa plus haute puissance. +Selon Lamarck, la tendance à la fonction crée l'organe +quand elle s'exerce dans un milieu qui en fournit les +éléments. Platon disait poétiquement que le désir fait croître +les ailes de l'âme; Lamarck et Darwin diraient presque, en un +sens scientifique, que le désir de voler, joint aux matériaux +nécessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les circonstances +développent chez l'animal un besoin par l'obstacle +même qu'elles opposent à une fonction; le <i>besoin</i> n'est donc +que la <i>fonction</i> tendant à s'affranchir des obstacles. Par là la +fonction tend à s'accroître en intensité et à se perfectionner +sous le rapport de la qualité, pour s'approprier au milieu tout +en le soumettant à sa dépendance. Il en résulte une série d'actions +et de réactions, par lesquelles se transforment à la fois et +la fonction et ce milieu le plus immédiat qui constitue l'organe. +La tendance à la fonction, force supérieure, agit sur les +forces inférieures, et se sert de leur résistance même comme +<span class="pagenum"><a id="Page_253">253</a></span> +d'un moyen, semblable à l'architecte qui tourne les obstacles +au profit de son œuvre en les faisant entrer dans son plan. Le +rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui +réagit à son tour sur la fonction; et de ces actes répétés naissent +des habitudes, c'est-à-dire un accroissement des <i>puissances</i> +par la diminution des <i>résistances</i>. Par l'<i>hérédité</i> se +transmettront ensuite et les tendances instinctives et des +organes plus dociles à leur action; les générations successives, +en perfectionnant la machine organisée, aplaniront peu +à peu les obstacles devant le désir, qui trouvera à son service +des instruments plus parfaits. L'existence d'un besoin prouve +physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un +organe qui, en se développant, pourrait le satisfaire; et d'autre +part, la tendance à satisfaire le besoin développe l'organe +même. On ne désire pas ce qu'on ne fait pas déjà à quelque +degré; s'il est vrai de dire qu'il n'y a aucun désir de l'inconnu, +c'est que la connaissance est déjà l'action. L'action, en +se révélant elle-même, est aussi la révélation d'une puissance +capable de progrès; c'est une ouverture sur un horizon dont +on ne voit pas les bornes. Aussi Platon disait-il encore, dans +sa poésie métaphysique, que le désir est fils de la richesse et +de la pauvreté. L'être qui constamment désire des ailes et en +porte le premier germe transmettra ce germe avec ce désir à +ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-être où, grâce aux +efforts accumulés des générations, les derniers venus verront +devant eux s'ouvrir l'espace.</p> + +<p>Les mêmes lois se retrouvent dans la vie intérieure. Si notre +désir dominant est celui de la liberté, c'est que déjà peut-être +nous portons en nous un moyen quelconque de libération +progressive. Ce moyen, cet organe est l'intelligence même, +«âme de la liberté», et la tendance à la fonction suffit pour +le produire au jour. Ici en effet la tendance agit dans un milieu +plus voisin d'elle-même. Entre le désir de voler et les ailes, +quelle distance et que de moyens termes à franchir! Cependant +ils ont été franchis. Mais les organes de la volonté tendant +à la liberté sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle: la +pensée, le sentiment, l'action; bien plus, la liberté complète +et idéale serait à elle-même son organe, elle serait la fonction +exercée sans intermédiaire, l'action qui pour se poser n'aurait +besoin que de soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-même: +ce serait l'aile toujours déployée qui plane au-dessus +de toutes choses.</p> + +<p>Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc +à une même induction; l'idée de la liberté, qui en est aussi le +<span class="pagenum"><a id="Page_254">254</a></span> +<i>désir</i>, doit peu à peu s'approprier et s'adapter tous les penchants +de l'être sensible et raisonnable. S'il est une tendance +qui ait existé toujours dans l'humanité, c'est la tendance à +accomplir cette suprême fonction de la vie psychique: croire +qu'elle ne peut se satisfaire en aucune façon, ce serait croire +que l'humanité, ou la pensée consciente, a travaillé en vain, +quand la nature même, ou la pensée obscure, est plus ou +moins parvenue à produire ce que cherchait son instinct à la +fois aveugle et infaillible.</p> + +<p>Ici intervient le maître des maîtres, le temps, qui agit en +accumulant, en thésaurisant, sous la forme de l'<i>hérédité</i> et de +la <i>sélection naturelle</i>. L'être qui, grâce à quelque circonstance +heureuse, se trouve avoir un avantage matériel ou intellectuel +sur les autres tend à transmettre sa supériorité de génération +en génération; or, l'idée de liberté est une supériorité intellectuelle +et morale. L'être qui s'abandonne passivement et +auquel fait défaut ce que les physiologistes appellent la <i>réaction +personnelle</i>, ce que les psychologues appellent la <i>volonté</i>, cet +être manque de <i>résistance</i> et tend à s'effacer dans la lutte pour +la vie. Au contraire, un organisme assez perfectionné pour +arriver à se diriger lui-même, ne fût-ce que par la seule idée +de sa direction possible, un organisme qui réussit à réagir +par la seule pensée d'une réaction possible et désirable, un tel +organisme est supérieur aux autres comme l'intelligence est +supérieure à l'instinct de la brute. Il ressemble à un banquier +qui trouverait moyen d'augmenter son trésor par des idées +intérieures et par un désir intérieur, portant ainsi en lui-même +une mine d'or inépuisable. L'être qui parvient à dire <i>moi</i>, à +poser son <i>moi</i> sous forme de réaction et d'action en face des +choses, marque donc un progrès dans l'évolution de la nature. +Ce progrès, il le transmet par hérédité, et la sélection assure +le triomphe aux volontés les plus énergiques, soit chez les +individus, soit chez les peuples. C'est pour cette raison que les +nations trop fatalistes finissent par s'immobiliser et par disparaître; +les nations <i>individualistes</i>, au contraire, qui sont aussi +les nations <i>libérales</i> et qui favorisent le développement de la +volonté personnelle, ont de plus en plus devant elles l'avenir. +C'est à la condition, pourtant, que leur individualisme n'exclue +pas l'esprit de communauté et de libre association, l'idée et +l'instinct de l'<i>universel</i>, forme supérieure de liberté.</p> + +<p>De ces lois darwiniennes résulte une transmission héréditaire +et un progrès de l'idée de liberté à travers les âges. L'idée +de liberté est la <i>forme</i> héréditaire de la conscience humaine, +le désir de la liberté est l'<i>instinct</i> humain par excellence.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_255">255</a></span></p> + +<p class="p2 center">II.—<span class="smcap">Liberté et finalité immanente</span></p> + +<p>Si nous passons du point de vue expérimental au point +de vue métaphysique, nous aboutissons à des conclusions +analogues. Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective +que préfèrent ceux qui voient sous le mouvement le +désir et, sous la cause mécanique, une certaine finalité en +action.</p> + +<p>Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions +efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série +de moyens, quand un être doué d'intelligence ou de désir tend +à une fin. Le tout, en se concevant lui-même, détermine alors +l'existence des parties qui doivent le produire comme effet, ou +au moins l'achever, le perfectionner; ce qui ne semblait du +dehors qu'un pur mécanisme apparaît alors comme étant par +dedans un <i>organisme</i>. Et c'est en cela que consiste la vie. Les +mouvements de l'être vivant, outre qu'ils sont dérivés du +passé, semblent en même temps les anticipations de l'avenir. La +<i>résultante</i> y est une <i>attente</i>, l'impulsion une attraction; en +d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement des +tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis, +ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que +des désirs<a name="FNanchor_141" id="FNanchor_141" href="#Footnote_141" class="fnanchor">[141]</a>. Ce serait donc quelque chose d'analogue à +l'appétit qui serait le principe interne et le fond psychologique +du mouvement. L'appétit est ce qui produit et +anime tout organisme; il est la vie même. Mais la loi de +l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou apparent; il +tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette +détermination au plus grand bien constitue donc encore +un déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme +purement mécanique, et qui pourtant nous présente les mêmes +choses dans un ordre contraire. Toutefois, ce changement de +point de vue peut entraîner d'importantes conséquences. En +premier lieu, la tendance des moyens à la fin ne semble +plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais de «spontanéité +intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et +une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes +en vue de la fin, du moins dans la «finalité interne», +qui est la vraie et qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne +subit de contrainte véritable que de la part des obstacles qui le +<span class="pagenum"><a id="Page_256">256</a></span> +contrarient; mais en lui-même, dans ce qu'il a de positif, on +peut supposer qu'il part d'une mystérieuse spontanéité, d'une +volonté plus ou moins affranchie et déjà en possession d'un +certain bien, dont elle jouit librement, dont elle veut continuer +de jouir. Ce qui, selon les partisans de la finalité vivante, +nous empêche souvent de comprendre et d'admettre cette +spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la confusion +vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et +immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui +travaille par le dedans et est ouvrière de son propre progrès, +comme nous jugeons les œuvres que l'homme travaille +et perfectionne par le dehors. Selon Aristote, selon +Leibnitz et surtout Kant, c'est là une erreur de l'imagination +vulgaire et un des plus grands obstacles à la conception +de la liberté, parce qu'elle en supprime la première condition, +c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons des +substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui +agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons +plus alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible +avec la spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme +automoteur, conséquemment un «dynamisme», conséquemment +encore une évolution spontanée, quoique certaine +et infaillible, de là pensée et du désir. Il importe donc, nous +disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber dans la conception +même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme +extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou +mentale des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il +s'agissait encore de la surface convexe et physique, qui s'offre +à l'action de tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures +étant une fois reconnues comme la traduction et l'effet +au dehors de lois intérieures et psychiques, on n'a plus le droit +de se figurer des substances inertes en repos, puis des causes +actives en mouvement qui viennent pousser les substances +inertes et leur donner la chiquenaude dont se moquait Pascal.—Telle +est, si nous ne nous trompons, la pensée qu'on +retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie +de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que +Leibnitz répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire +de sa pensée et substituait dans l'être organisé l'harmonie +par le dehors à l'harmonie par le dedans. Leibnitz +rendait bien mieux sa propre idée quand il comparait l'univers, +où tout vit et vibre, à un chœur de musiciens: dans ce +chœur, chacun fait sa partie en tâchant de s'accorder avec +tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune action +<span class="pagenum"><a id="Page_257">257</a></span> +proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule +influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure +pensée, par le seul attrait d'un bien commun et d'une commune +existence, par le seul pressentiment d'un commun idéal et +d'un progrès vers cet idéal. Si les monades n'ont point de +fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles s'accordent, se perçoivent +et en un certain sens se pénètrent par le dedans; le bien et +l'être, dont la jouissance plus ou moins complète est comme +centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le +moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est +pas en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. +Le dehors et l'étendue ne sont que des relations et des +symboles de l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment +vivant, sentant, agissant et spontané.—Nul n'a +mieux développé la pensée de Leibnitz que Schelling: il a +essayé de montrer comment, dans la nature et dans l'art, ce +que nous appelons les moyens s'organisent d'eux-mêmes en +vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le génie +artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir organisateur, +fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le savoir, +des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans +le germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis +les organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer +d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être +animé désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme +l'a dit M. Ravaisson, de tous ses organes «émergent des +mouvements élémentaires qui répondent d'eux-mêmes à son +appel». Ces mouvements, tout mécaniques pour le physicien, +sont pour le psychologue des désirs plus ou moins psychiques. +L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir dans le temps; +les changements auxiliaires, pensées et tendances secondaires, +convergent encore au but proposé. Chaque désir de +l'être vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, +entraîne avec lui tous ses satellites. Dans l'inspiration du +génie, même attraction de l'idée et du sentiment dominateurs +sur les idées et sentiments secondaires. L'artiste aspire à la +réalisation d'un idéal: aussitôt, par un travail dont il n'a pas +même conscience, les idées et les sentiments se groupent pour +former comme un organisme plus ou moins conforme au type +conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées et s'y +approprient, de telle sorte que l'organisme principal se produit +et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie +d'organismes secondaires.</p> + +<p>Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle +<span class="pagenum"><a id="Page_258">258</a></span> +du désir dans l'univers, peuvent sans doute être contestées: +on peut se demander jusqu'à quel point il est légitime +d'étendre au dehors ce que l'être intelligent aperçoit en lui-même. +Mais, que la finalité existe ou n'existe pas sous une +forme quelconque dans le monde extérieur, toujours est-il +que le désir existe en nous,—désir conscient qui, sous le +nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie: +nous réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le +grand ressort de notre vie psychologique, le désir de la +liberté devra exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction +intérieure qui est propre aux <i>idéaux</i> conçus par la +pensée et pressentis par la sensibilité. De plus, quand le +désir de la liberté acquiert une énergie inaccoutumée, nous +devrons voir vraiment ici les moyens se disposer en vue de +la fin et la série mécanique se changer en une série organique.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à +réaliser cette sorte d'organisation intérieure qui n'est pas +sans analogie avec l'inspiration artistique?</p> + +<p>La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est +une chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de +prise à l'imagination, comme en offre le type d'une œuvre de la +nature ou d'une œuvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est +précisément sans forme, toutes les formes sensibles, toutes les +représentations de biens matériels et de jouissances brutales +devront donc tendre à s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation +grossière, toute image trop vive qui pourrait opposer ses +contours définis au type idéal de la liberté absolue reculera peu +à peu, pour se confondre dans une perspective lointaine avec les +autres objets des sens. Le premier effet du désir de la liberté +sera ainsi une action répulsive par rapport à tous les désirs +sensibles: les réalités matérielles, se dispersant pour ainsi dire +à l'apparition de cette lumière supérieure que Platon appelait +<i>intelligible</i>, sembleront des ombres prêtes à rentrer dans la +nuit.</p> + +<p>La représentation des objets matériels, qui ne sont après +tout que des mouvements, est un mouvement elle-même; le +désir de la liberté devra donc d'abord tendre à une sorte +de repos. Ce qui était, au point de vue mécanique, une neutralisation +mutuelle des courants nerveux, devient, au point +de vue de la conscience, un équilibre des désirs inférieurs sous +l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons pas ce +repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de +la force: c'est le moi prenant possession de lui-même. +<span class="pagenum"><a id="Page_259">259</a></span> +L'aspiration à l'indépendance et à la liberté «<i>intelligible</i>», +qui n'offre point l'agitation propre aux passions sensibles, +produira peu à peu l'apaisement des désirs brutaux et des +appétits, loin de produire en nous le trouble. Du reste, cet +apaisement moral n'est pas instantané; il se manifeste, comme +dans une masse agitée, par des ondulations de moins en +moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière +égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre +est l'idée du <i>moi</i> ou de la volonté personnelle.</p> + +<p>En même temps qu'une influence répulsive sur les parties +inférieures de notre être, le désir de la liberté exerce +une influence attractive sur toutes les parties de ce «monde +intelligible» que chacun de nous porte dans son intelligence. +Les idées du bien, du désintéressement, d'universelle raison, +d'universel amour, d'un règne universel des libertés, se présentent +à notre pensée comme les naturels organes de cette +liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous +vivrons le plus <i>en nous</i>, et aussi le plus <i>dans les autres</i>. +Rendus à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes, +quelque chose se produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration +de l'art: nous inventons, nous suscitons un ordre de +perfections nouvelles; par une fécondité dont le secret intérieur +nous échappe, nous créons dans notre pensée un +nouvel univers, un monde idéal.</p> + +<p>Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature +vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, +en ce sens que, sans rien produire de nouveau au point de +vue mécanique, elle crée sans cesse du nouveau au point de +vue mental. Le mécanisme est toujours le même, les organismes +sont toujours différents et en progrès; les conditions +élémentaires de l'existence se suivent dans l'espace et dans +le temps selon les mêmes lois de la nécessité mécanique, mais +dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les idées et les +désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire par le +dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire, +n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours.</p> + +<p>Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de <i>progressivité</i> +et d'<i>affranchissement</i>, dans cette évolution, doit être attribué +surtout à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui +conçoit et réalise des types nouveaux de beauté morale. Cette +invention, dont tous sont capables, peut s'exalter chez quelques-uns +jusqu'au génie, et ces derniers sont comme les +poètes du bien.</p> + +<p>Pourtant, on ne saurait encore reconnaître dans cette +<span class="pagenum"><a id="Page_260">260</a></span> +liberté purement téléologique et esthétique, dans cette «finalité +immanente» dont se sont contentés beaucoup de philosophes +allemands, une liberté vraie et absolue: c'est encore +un déterminisme des désirs parallèle au déterminisme des +mouvements. La liberté est ici une liberté d'invention, puis +d'exécution, plutôt que de volition. Nous sommes libres, à ce, +point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre type +idéal et notre désir sont tout-puissants sur les moyens de les +réaliser et quand ils les produisent nécessairement; il n'y a +pas de différence essentielle entré cette liberté artistique et la +liberté physique. Mon désir de mouvoir mes membres détermine +sans doute en eux tous les mouvements qui doivent le +réaliser, et je me trouve alors physiquement libre, mais mon +désir, lui, est-il libre? Non, car il n'a pas en lui-même le vrai +principe des mouvements qu'il communique; il est la face +interne d'un mouvement déjà commencé. Je désire réaliser un +idéal de beauté, et ce désir exerce une influence nécessitante +sur tous les moyens de sa réalisation, mais c'est toujours là +une sorte de liberté <i>naturelle</i>, non <i>morale</i>, même quand il s'agit +d'une beauté morale à réaliser; car mon désir ne semble pas +alors d'une autre nature que le fond interne de tous les mouvements +qui agitent l'univers; il est la conscience d'un ensemble +de mouvements convergents, concentrée en un cerveau. +Aussi, par cet ordre d'idées, arrive-t-on à conclure avec +Hegel que la liberté est la conscience de la nécessité même<a name="FNanchor_142" id="FNanchor_142" href="#Footnote_142" class="fnanchor">[142]</a>.</p> + +<p>Cette sorte de liberté téléologique et esthétique n'en est pas +moins, selon nous, un moyen terme entre la nécessité mécanique +et l'idéal de la vraie liberté morale. De plus, pour compléter +la conception de la liberté à ce point de vue de la finalité +immanente, notre théorie des idées-forces permet encore +d'introduire un moyen terme nouveau. Nous avons vu, en +effet, que la liberté peut se prendre pour fin elle-même; or, si +on admet que la fin <i>détermine nécessairement l'existence des +moyens qui doivent déterminer la sienne</i>, on arrivera à dire +que la liberté, en devenant la fin du désir, <i>tend</i> à déterminer +l'existence des moyens propres à déterminer son +existence même. On aura ainsi, par un mouvement circulaire, +une nécessité descendante, qui a pour principe +l'idée de la liberté, puis une nécessité en quelque sorte +remontante, qui tend à réaliser la liberté. Un doute légitime +<span class="pagenum"><a id="Page_261">261</a></span> +restera toujours sur le résultat final; mais nous obtiendrons, +ici encore, par ce mouvement circulaire, une approximation +indéfinie. L'équivalent progressif de la liberté dans +l'ordre des désirs, ou, s'il est permis de le dire, son <i>équivalent +téléologique</i> et <i>esthétique</i>, c'est donc le désir de la +liberté.</p> + +<p class="p2 center">III. <span class="smcap">Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.</span></p> + +<p>Dans le mécanisme et la finalité, ces deux grands domaines +du déterminisme, nous avons rétabli successivement l'idée et le +désir de la liberté; si maintenant nous poussons plus loin +l'analyse métaphysique, le mécanisme et la finalité nous apparaîtront +comme deux aspects des choses entièrement relatifs +à la nature de notre intelligence discursive, que Platon appelait +διανοια. Il importe de mettre cette relativité en lumière, +puisqu'elle a pour conséquence de limiter les affirmations du +déterminisme et d'ouvrir à la liberté une perspective plus +étendue.</p> + +<p>En ce qui concerne la série mécanique des choses dans le +temps et dans l'espace, nous avons reconnu déjà qu'elle est une +représentation successive, un mouvement de la pensée qui ne +s'explique pas par lui-même et paraît appeler un principe +supérieur; car enfin, pourquoi le mouvement et la succession<a name="FNanchor_143" id="FNanchor_143" href="#Footnote_143" class="fnanchor">[143]</a>? +Il faut bien qu'il y ait quelque chose de <i>donné</i> et +d'<i>immédiat</i>, condition de tout le reste,—que ce soit matière, +esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un mécanisme +absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le tout, +mais comment expliquer les parties mêmes? Pour les partisans +des causes finales, d'autre part, c'est l'<i>idée</i> du tout qui +explique les parties; mais comment expliquer et faire agir +cette idée même? Dans la réalité dernière, il n'y a probablement +ni succession mécanique ni succession téléologique, +mais <i>immédiation</i>: le <i>principe</i> du tout, des parties +et de leur évolution est immédiatement donné. Pour notre +entendement, dit Kant, «un tout réel de la nature est le +résultat du concours entre les forces motrices des parties, +tandis que, pour un entendement intuitif, <i>intellectus archetypus</i> +(terme emprunté par Kant aux Platoniciens), ce +serait le tout<a name="FNanchor_144" id="FNanchor_144" href="#Footnote_144" class="fnanchor">[144]</a> qui serait donné <i>par lui-même</i> et <i>déterminerait</i> +les parties. Si donc, au lieu de concevoir le tout +<span class="pagenum"><a id="Page_262">262</a></span> +<i>dépendant</i> des <i>parties</i>, comme le fait notre entendement +discursif, nous voulons, selon l'idée d'une intelligence +intuitive, nous représenter les parties comme <i>dépendantes</i> +du <i>tout</i>, et quant à leurs formes et quant à leurs rapports, +cela ne nous est possible, encore d'après la nature de notre +entendement, qu'autant que nous considérons non le <i>tout</i> +lui-même comme déterminant les parties (ce qui impliquerait, +eu égard à l'entendement discursif), mais l'<i>idée</i> d'un +tout comme la raison de sa possibilité et de la liaison de +ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un <i>effet</i> dont une +idée serait regardée comme la <i>cause</i>; il serait une <i>fin</i> par +conséquent<a name="FNanchor_145" id="FNanchor_145" href="#Footnote_145" class="fnanchor">[145]</a>.» Mais ce mode de représentation discursive, +qui fait le fond des systèmes <i>cause-finaliers</i>, ne peut +être lui-même la vérité absolue; c'est un expédient qui +repose toujours sur des considérations mécaniques de temps +et de quantité. Concevoir la fin comme une <i>idée</i> qui est la +cause d'une série d'effets, c'est revenir au Démiurge du +<i>Timée</i>, qui travaille <i>mécaniquement</i> la matière tout en contemplant +l'idéal; en d'autres termes, on change la prétendue +<i>fin</i> en cause efficiente et mécanique, on lui fait <i>précéder</i> chronologiquement +ses effets, et on retombe dans le mécanisme +même d'où on avait voulu sortir.</p> + +<p>C'est précisément ce qui rend si inintelligible la liberté du +spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se représentent +d'abord une cause <i>efficiente</i> et neutre par elle-même, la +volonté, puis des motifs ou idées qui semblent agir sur elle +par impulsion, comme des moteurs étrangers. L'imagination +fait tous les frais de cette conception inexacte et contradictoire, +qui n'est qu'un machinisme de fantaisie: la finalité, ici, est +du mécanisme à rebours. D'autre part, quand l'entendement +discursif veut se représenter un mode d'action autre que l'impulsion +mécanique, un mode plus conforme à la nature d'une +cause qui, par hypothèse, serait <i>première</i> et métaphysique, +il est toujours tenté de substituer à l'impulsion l'attraction, +laquelle n'est elle-même qu'un aveu d'ignorance: il imagine +alors une cause finale comme une beauté qui, du sein de son +repos, meut les choses par son attrait. Cette conception d'Aristote +qui semble d'abord plus compatible avec la spontanéité, +n'est cependant encore qu'une représentation incomplète et +métaphorique.</p> + +<p>La vérité est que le fond impénétrable des choses est au-dessus +de toutes ces combinaisons d'une pensée humaine. +<span class="pagenum"><a id="Page_263">263</a></span> +Ce qui en nous paraît le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance +immédiate de l'existence et de l'action, dont le bonheur +serait l'idéal achèvement. Il y a un point où nous <i>sentons</i> +immédiatement notre <i>existence</i>, où la vie en s'exerçant jouit +d'elle-même. Là il n'y a plus, semble-t-il, une simple <i>impulsion</i> +mécanique exercée par l'extérieur: c'est un <i>dedans</i> et +non un <i>dehors</i>, c'est le côté psychique, non mécanique. +D'autre part, il n'y a pas là non plus une conception abstraite +d'un bien à venir, d'une <i>fin</i> proprement dite: il y a possession +concrète et sans intermédiaire d'une existence qui se sent +précisément agir, il y a <i>bonheur</i> élémentaire. C'est quelque +chose d'analogue, peut-être, à l'ενεργεια à l'εντελεχεια d'Aristote. +La résistance à ce <i>bien-être</i> immédiatement inhérent à +l'être et à la vie, voilà sans doute ce qui produit l'<i>effort</i>; +quand l'effort est conscient de ses moyens de satisfaction et +les conçoit d'avance, il devient tendance à une <i>fin</i>. L'effort intérieur, +à son tour, se manifeste par le mouvement extérieur. +Le mouvement ne serait ainsi que la surface de l'effort, +qui lui-même ne serait que le <i>bien-être</i> élémentaire luttant +pour se maintenir. Or, là où il y a être et bien-être +immédiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons +affranchissement des obstacles, délivrance, activité en +possession de soi, liberté. Le bien-être élémentaire peut être +appelé une liberté élémentaire; le bonheur parfait serait +parfaite liberté: il impliquerait une existence ou une activité +vraiment <i>absolue, ab soluta</i>, c'est-à-dire ne rencontrant +au dehors de soi rien qui pût lui faire obstacle.</p> + +<p>Nous ne nous dissimulons pas le caractère hypothétique de +ces spéculations sur le fond des choses. Sous ce rapport +comme sous tous les autres, l'idée de liberté est essentiellement +<i>problématique</i>, ainsi que celle de l'absolu avec +laquelle elle vient toujours se confondre; mais elle n'en est pas +moins le foyer idéal vers lequel semblent converger nos deux +conceptions du mécanisme extérieur et du désir intérieur. Ces +deux perspectives différentes tendent vers un même centre, +qui serait le bien-être <i>immédiat</i>, non plus une série médiate +de déplacements dans l'espace ou de moyens échelonnés +dans le temps en vue d'une fin préconçue. Devant ces +questions, le métaphysicien se trouve dans le même embarras +que le physicien auquel on demande si le mouvement a lieu +par choc au contact ou par action à distance: ces deux modes +de communication du mouvement sont également incompréhensibles, +et il est probable qu'ils sont également faux. +De même, le métaphysicien n'a que deux manières de se +<span class="pagenum"><a id="Page_264">264</a></span> +figurer l'action: tantôt il se la figure comme un mécanisme +qu'on pousse en quelque sorte par derrière; alors toute activité +devient extérieure et le fond universel est inerte,—mystère +incompréhensible; tantôt il se figure l'action comme +une recherche de fins ou un attrait, et alors toute activité +redevient intérieure sans qu'on puisse concevoir d'action +extérieure;—autre mystère, où s'est perdue la pensée de +Leibnitz. Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond +de lui-même l'<i>immédiat</i>; est-ce illusion? La joie du moins +n'est pas illusoire, et il semble bien que la joie, la jouissance, +le bien-être suppose une possession <i>actuelle</i>, immédiate, de +l'être par l'être, de l'action par l'action, de la vie par la vie, +de la pensée par la pensée. C'est ainsi que le métaphysicien +arrive à pressentir, par des conceptions éminemment problématiques, +une sorte de <i>liberté</i> comme condition de toute +<i>félicité</i>.</p> + +<p>Si ce n'est point là la réalité actuelle, c'est du moins l'idéal +que nous arrivons à nous proposer, à désirer, à réaliser progressivement +par le désir même que nous en avons. Le terme +du désir, n'est-ce pas en effet d'être affranchi du désir +même, c'est-à-dire de l'effort, pour jouir librement de la félicité? +Et d'autre part, n'avons-nous pas vu que le désir, qui se +retrouve au fond de l'idée, tend à réaliser son objet en le +concevant?</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_265">265</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2> + +<h3>RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION +DE LA CONNAISSANCE.—THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue <i>subjectif</i>.—En tendant à l'universalité, +elles tendent à satisfaire le désir de liberté.—Abstraction, généralisation, +affirmation, induction et croyance.</p> + +<p>II. Explication du passage à l'<i>objectif</i>, puis du passage à l'<i>universel</i>, par un développement +du désir et du vouloir.—Projection du moi.</p> +</div> + +<p class="p2">La tendance du désir à sa propre satisfaction, et à cette +satisfaction totale de l'être qui supposerait la liberté, fait le +fond de toute notre vie mentale. Cette tendance organise le +déterminisme même en vue de la liberté. Suivons-la donc +dans les diverses manifestations de la vie mentale: la connaissance, +l'art, l'amour, enfin la moralité.</p> + +<p>Nous allons d'abord montrer le rôle du désir de la liberté +dans la formation de la connaissance.</p> + +<p class="p2">I.—Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir, +désirer, vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action +et des bornes qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se +sentirait et se verrait lui-même marcher, par une conscience +permanente de son action ou par une sorte de transparence +intérieure, et qui en même temps aurait la conscience de +ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez l'image +du désir devenu intelligence.</p> + +<p>En se concentrant dans une direction déterminée, la force +consciente renferme sa réaction dans des limites: l'<i>abstraction</i> +n'est que la conscience de cette direction exclusive du +désir.</p> + +<p>Quant à la <i>généralisation</i>, la chose à laquelle elle correspond, +par exemple la couleur en général, ne peut se représenter +<span class="pagenum"><a id="Page_266">266</a></span> +comme objet et matériellement. Rien de moins général +que le mot couleur, abstrait parmi les sons et extrait de leur +nombre; rien aussi de moins général que l'image du bleu ou +du blanc, extraite et abstraite parmi les autres; mais ce qui est +général et relativement illimité, c'est moi qui abstrais, et j'ai +d'autant mieux conscience de mon pouvoir indéfini que je +réduis à une plus grande simplicité l'objet de ma représentation. +Plus je vide cet objet et le dépouille, plus j'ajoute à la +plénitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en +soi que le mot couleur? C'est le son <i>cou</i> et le son <i>leur</i>, voilà tout. +J'applique ce mot à l'image du blanc, du bleu, du rouge: que +lui importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile, +changeant, passif; je le traiterai à merci sans qu'il résiste, et +ma puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlevé. Avec son +aide je passerai aisément d'une couleur à l'autre, d'autant plus +léger que mon bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de +même si je voulais appliquer l'image du bleu à celle du rouge: +la première, ayant encore trop de choses qui lui appartiennent +en propre, me résisterait comme par une force opposée à la +mienne. Aussi je tâche de ne retenir des sensations et des +images que ce qui est strictement nécessaire pour empêcher +ma pensée d'être complètement subjective; je les dépouille le +plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant, +je diminue l'action de l'extérieur sur moi ou ma passivité au +profit de mon activité, et plus je me débarrasse ainsi des +entraves, plus le champ est libre pour ma pensée. La généralité +que je crois voir alors dans l'objet est simplement la <i>liberté +intellectuelle</i> que je me suis donnée à moi-même. Un boulet +de mille kilogrammes, auquel je suis attaché par une chaîne, +exclut toute généralité en me retenant à un point fixe; un +boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus général, +parce que je puis le traîner avec moi en divers lieux, non sans +effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus général encore, +et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire, +ce n'est pas le poids que je traîne qui est général, c'est ma +puissance de me mouvoir; le poids est au contraire une limite +à l'extension de cette puissance. Voilà pourquoi je m'allège +autant qu'il est possible, changeant les sensations en images, +les images en mots, les mots en chiffres ou en lettres; je ne +retiens que la quantité de contre-poids nécessaire pour maintenir +en équilibre ma pensée.</p> + +<p>L'élan par lequel je tends à persévérer dans une direction +quelconque, à maintenir et à continuer mon action intelligente +diffère-t-il de ce qu'on appelle l'<i>affirmation</i>? Dès que j'agis +<span class="pagenum"><a id="Page_267">267</a></span> +avec le sentiment ou la conscience de mon acte et des modifications +qu'il subit, on peut dire déjà que j'affirme; car mon +action, en même temps qu'elle est faite et sentie, est pour moi +affirmée. Nous ne franchissons pas encore le subjectif: à ce +point de vue, affirmer et agir avec la conscience de son acte +sont même chose.</p> + +<p>En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement; +les limites apparaissent alors avec la résistance, dans le +sentiment complexe de l'effort. Moins mon expérience est +grande, c'est-à-dire moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le +sentiment de ma primitive énergie, de mon réservoir de force. +Aussi ma volonté va-t-elle de l'avant avec audace et presque +toujours trop vite; elle anticipe, elle <i>induit</i>, elle <i>croit</i>, en se +fondant sur le sentiment de sa propre activité et de sa vitesse +acquise. C'est ce qui fait que l'enfant et le jeune homme croient +en eux-mêmes et, d'une manière dérivée, croient dans la +persistance des autres choses encore peu nombreuses qu'ils +connaissent.</p> + +<p>Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'<i>induction</i> +à la multiplicité des expériences; mais il faut ici distinguer le +point de vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est +l'énergie subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre +chose la valeur objective de cet acte ou sa conformité avec les +objets extérieurs; nous n'en sommes encore qu'au premier +point de vue, et alors la force de notre élan dans l'induction +ou dans l'affirmation n'est nullement proportionnelle au +nombre des expériences. Une seule expérience suffit pour me +faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma volonté +et je me crois capable d'en continuer l'exécution, parce que je +ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent +à cette exécution. La volonté et le désir ressemblent à +la force d'un courant, la croyance inductive ressemble à sa +vitesse. L'une engendre l'autre: croire, au fond, c'est sentir +sa puissance de vouloir et son désir d'agir, c'est en faire à la +fois l'exertion et l'assertion, c'est avoir la conscience d'une +certaine activité intérieure qui ne se manque pas à elle-même +et se traduit par le mouvement. Aussi la croyance accompagne +l'action et peut précéder en ce sens l'expérience extérieure. +Quant à la répétition des expériences, elle fortifie et surtout +justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une +certaine résultante de mouvements; elle nous instruit sur les +limites extérieures de notre volonté et nous en trace pour ainsi +dire le dessin. L'expérience détermine et endigue le courant +du vouloir primitif, qui ne demandait qu'à s'épandre indéfiniment +<span class="pagenum"><a id="Page_268">268</a></span> +et qui garde la conscience permanente de son +effort.</p> + +<p>Quand notre volonté ne rencontrd aucune raison de douter, +en d'autres termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer +d'obstacle, cette faculté d'exercer sans échec sa puissance +répond à ce que Descartes nomme l'<i>évidence</i>, qu'il +n'a point définie suffisamment. L'évidence, après tout, se +réduit pour nous à notre énergie ou conviction intérieure. +«Je suis certain de telle chose,» ou «telle chose est évidente,» +équivaut à dire: «Je veux et me meus librement +dans cette direction, je marche dans une voie entièrement +libre.» Traduire en paroles ses pensées et convictions, c'est +simplement traduire ses actions et ses mouvements; et il +semble que toutes nos démonstrations finissent par se réduire +à celle de Diogène, qui affirmait le mouvement en marchant. +Les choses évidentes sont les voies dans lesquelles je n'ai +jamais trouvé d'obstacle; quand j'ajoute que je n'en trouverai +jamais dans l'avenir, je n'affirme point une chose que je +<i>sais</i> (mot qui conviendrait seulement à une immédiate et +parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je <i>crois</i> et +induis, c'est-à-dire un mouvement que je continue, une direction +dans laquelle je persévère. Le savoir a un fond pratique +dont il est la formule. Ce fond pratique n'est pas le libre +arbitre, la volonté indifférente qui choisirait entre des affirmations +contraires; mais il est le désir, l'action, le vouloir tel +que nous l'avons défini plus haut, comme tendance radicale +à dépasser toutes bornes.</p> + +<p>Quand nous prononçons un jugement sur des choses qui ne +dépendent pas de nous, plus sera grande dans leur réalisation +la part des antécédents extérieurs, plus nous serons +exposés aux échecs et aux erreurs de toutes sortes. Une proposition +<i>certaine</i> est donc celle qui porte sur des choses que nous +<i>pouvons</i> réaliser; or les choses que nous pouvons réaliser sont +celles qui dépendent le plus de nous, ou même exclusivement +de nous, par conséquent les choses les plus dépendantes de +notre volonté. «Je désire, je veux» est la chose la plus certaine, +parce qu'elle exprime simplement ma volonté même, +mon désir dominant et sa direction intérieure. «Le soleil est +chaud,» exprimera une chose certaine, s'il dépend de moi de +me mettre en présence du soleil par une série de mouvements +et de déterminer occasionnellement la sensation de chaleur; +mais, comme ici tout n'est pas déterminé par mon désir, la +part de l'incertitude se montre: il faut que l'action et les mouvements +du soleil achèvent mon action et mes mouvements +<span class="pagenum"><a id="Page_269">269</a></span> +propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse demain, il faut +que j'y croie préalablement avant de dire «le soleil est chaud». +Si tout pouvait dépendre de moi, je tiendrais pour ainsi dire à +ma disposition la vérité des choses avec leur réalité; mais les +jugements que je porte sur l'extérieur sont toujours conditionnels +au point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition +unique dans ma subjectivité. Néanmoins il dépend de +moi, en augmentant la part de mon action propre, d'augmenter +aussi ma certitude; plus j'agis et me meus, plus je +sais, et Aristote avait raison de dire: «Savoir, c'est faire.» +On peut dire encore:—Savoir de science absolue, ce serait +être idéalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer absolument +que ce qui dépendrait absolument de ma liberté. Là se +trouverait le seul véritable <i>à priori</i>, puisque la liberté serait +antérieure à ses actes et ne dépendrait que d'elle-même. C'est +là un type pour nous irréalisable, et pourtant, ainsi entendue, +l'idéale liberté est au bout du déterminisme même, qui est le +propre domaine de la science.</p> + +<p class="p2">II.—Maintenant, comment passons-nous à l'<i>objectif</i>, à +l'affirmation d'autres êtres, d'autres causes, et même de l'universelle +existence, des causes? Ce passage, objet de tant de +controverses, a lieu, selon nous, en vertu d'un déploiement +du désir et de l'activité volontaire, où se retrouve la tendance +à la liberté, et à l'indépendance. La volonté, en s'exerçant, a +conscience de choses voulues par elle ou, si l'on préfère, +désirées par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas voulues ou +désirées. Si, par exemple, j'éprouve une douleur, ma volonté +a conscience d'une limite à son développement, et d'une +limite qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la première +partie de la ligne que ma volonté suit, des modifications avec +la volonté, ou actions; sur la seconde, des modifications +sans la volonté, ou passions, et même des passions douloureuses. +L'exécution n'est point adéquate à la volition et au +désir: ce qui avait été voulu se trouve en fait empêché et +limité. Mais la volonté ne s'arrêtera pas à la limite que rencontre +ainsi son exécution; elle la franchira par une <i>loi de +conservation</i> analogue à celle de la vitesse acquise, et cette loi +prend ici la forme d'un élan spontané. Par là la volonté <i>se +projettera</i> elle-même en quelque sorte sur les modifications +autres que ce qu'elle avait voulu ou désiré. Il en résulte une +sorte de système à quatre termes, ainsi conçus: d'un côté +une volonté restant la même et produisant toujours les mêmes +modifications agréables, désirées par elles; de l'autre côté +<span class="pagenum"><a id="Page_270">270</a></span> +la même volonté se prolongeant avec d'autres modifications +désagréables:</p> + +<p class="center">PREMIER MOMENT</p> + +<p class="center">Même vouloir où même désir.<br /> + |<br /> +Mêmes modifications, agréables.</p> + +<p class="center">DEUXIÈME MOMENT</p> + +<p class="center">Même vouloir.<br /> + |<br /> +Autres modifications, désagréables.</p> + + +<p>La volonté ne s'arrêtera pas à ce système comme s'il était +suffisant et satisfaisant. En effet, c'est une loi du désir, comme +de toute force, de tendre naturellement à maintenir son +identité et sa direction. Or, dans ce système, il y a une sorte +de contradiction: la même volonté consciente, après avoir +coexisté avec les mêmes modifications, voit, tout en restant +la même, se produire d'autres modifications; ce qui +lui donne la conscience du <i>même</i> et de l'<i>autre</i>. En fait, le +contraste de ces modifications,—plaisir d'abord, puis douleur,—est +complet; et je ne vois pas l'antécédent de ce changement +dans ma volonté demeurée la même. Ma volonté +sentante et mouvante, qui tend, comme toute force, à <i>se +rétablir avec la moindre altération possible</i>, continue alors +à se concevoir: dans l'échec que lui fait subir l'obstacle, +elle le franchit en se plaçant derrière l'obstacle même par +la pensée et par l'association des idées. Seulement, elle est +obligée de changer en quelque sorte le signe positif en signe +négatif, le signe <i>moi</i> en signe <i>non-moi</i>, l'identité en différence. +Elle était d'ailleurs en possession préalable de ces +signes, car, avant même de s'objectiver, elle avait acquis +déjà le sentiment de la différence dans la différence de ses +modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions +de différence, de modification et de volonté pour concevoir, +derrière les modifications différentes, une volonté différente. +L'enfant ne tarde pas à projeter ainsi un autre moi derrière +les modifications qui lui sont contraires, à construire en se +<i>dédoublant</i> d'autres volontés opposées à la sienne; il prolonge +le vouloir au delà du pouvoir et ramène le passif à +l'actif. C'est le seul moyen de rétablir l'harmonie dans le +système dont nous avons donné le tableau. Ce système devient +alors le suivant:</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_271">271</a></span></p> + +<p class="center">PREMIER MOMENT</p> + +<p class="center">Même volonté ou même désir.<br /> + |<br /> + Mêmes modifications.</p> + +<p class="center">DEUXIÈME MOMENT</p> + +<p class="center">Même volonté.<br /> + |<br /> +Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction du même +et de l'autre).</p> + +<p class="center">SOLUTION ET TROISIÈME MOMENT</p> + +<p class="center">Autres modifications.<br /> + |<br /> + Autre volonté.</p> + +<p>Ce troisième moment est l'application de la distinction du +même et de l'autre, et le rétablissement de la volonté sentante +et motrice avec la moindre altération possible. Ainsi s'opère +le dédoublement qui permet à la volonté de se maintenir +d'accord avec soi tout en s'opposant à soi; de sorte que, par +un phénomène singulier d'optique intérieure, la volonté +consciente ne se divise que pour maintenir son unité; elle ne +conçoit une volonté autre que pour pouvoir le plus possible se +concevoir la même. Telle est, semble-t-il, exprimée en +formules nécessairement abstraites, la construction psychologique +de l'objectivité au sein même du subjectif; et c'est, à +notre avis, le seul mode d'objectivité qui soit possible, puisqu'en +fait nous ne pouvons réellement sortir de nous-mêmes +et de notre conscience. Encore une fois, quand ma volonté en +exertion motrice vient se heurter à un obstacle, outre qu'elle +tend à le surmonter réellement, elle tend encore à le surmonter +idéalement, en se prolongeant par la pensée au delà des +bornes où expire son action effective; le vide que le désir +trouvait à la limite de son action réelle, il le comble avec une +volonté idéale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernière analyse, +est encore lui-même multiplié par soi. Car, après tout, +quand moi je vous conçois, je suis obligé de vous construire, +et de vous construire avec moi-même: vous me +donnez ou m'imposez certaines modifications et sensations +que je ressens, je vous prête mon moi en vous créant pour +ainsi dire à mon image et à ma ressemblance<a name="FNanchor_146" id="FNanchor_146" href="#Footnote_146" class="fnanchor">[146]</a>.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_272">272</a></span> +D'après ce qui précède, la conception d'un autre moi, d'une +autre existence, d'une autre volonté, comme celle que l'enfant +place dans sa mère ou dans son père et jusque dans l'objet +matériel qui lui a fait mal, semble être une simple thèse, la +plus élémentaire de toutes. La volonté et le désir,—comme la +nature, dont le désir ou quelque chose d'analogue semble +aussi faire le fond,—«agit par les voies les plus simples,» +c'est-à-dire les plus faciles, les plus agréables et, en ce sens, +les plus indépendantes et les plus <i>libres</i>.</p> + +<p>—Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une +seconde volonté (pouvoir de sensibilité et de motricité), une +seconde cause, et à l'état d'hypothèse. Comment en venir à +concevoir une infinité de causes, de mouvements et même de +sensations plus ou moins affaiblies dans ce «non-moi» qui, +au premier abord, est un?—Il faut pour cela se placer soi-même +dans chaque être, et, s'y étant placé, répéter de quelque +manière en lui et pour lui l'acte de «discrimination» que +nous avons accompli pour nous-mêmes. Non seulement notre +volonté, en se concevant <i>double</i>, suit la loi de la moindre +action, mais encore elle fait suivre cette loi à la volonté extérieure, +à la force extérieure qu'elle suppose et se représente: +elle la fait se diviser à l'infini. Je répète la même hypothèse +d'une volonté autre que la mienne, d'une tendance différente +de la mienne, toutes les fois que ma volonté subit une modification +passive et reçoit le mouvement au lieu de le transmettre: +il y a en moi une certaine sensation quand je transmets +le mouvement et une sensation différente quand je le +reçois; j'accole la première à la seconde. Ainsi j'acquiers la +notion d'une pluralité de causes et de forces motrices. Les +objets extérieurs servent simplement de miroir et, par un jeu +de réflexion, en arrêtant ma volonté m'en renvoient l'image, +qui ensuite se multiplie à l'infini dans une perspective sans +fond.</p> + +<p>Après avoir conçu une pluralité de causes et d'existences, +je n'ai donc qu'à continuer le mouvement commencé pour en +concevoir une infinité. Nous avons déjà vu comment nous +généralisons et induisons, c'est-à-dire comment nous élevons +d'une certaine manière les choses à l'infini. Objectiver, c'est +supposer une autre volonté; quand j'ai accompli une fois et +mille fois cet acte, j'ai conscience d'une tendance identique à +l'accomplir encore. En objectivant cette tendance, cette <i>puissance</i> +indéfinie qui est en moi et qui demeure indépendante, +je suppose une <i>possibilité</i> indéfinie de causes ou de volontés +et j'arrive, par l'abstraction des limites, à une supposition +<span class="pagenum"><a id="Page_273">273</a></span> +universelle, à une totalité de causes pour la totalité des effets.—Ce +n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothèse.—Je +l'accorde; le principe de causalité <i>métaphysique</i> (qu'on pourrait +aussi bien appeler causalité <i>psychique</i>, pour le distinguer +du principe des <i>conditions</i> ou <i>lois</i> scientifiques), n'est réellement +que la première et la plus élémentaire, par cela même +aussi la plus générale des hypothèses, qui permet à notre +volonté de se maintenir le plus intacte, en concevant un monde +de volontés et de forces. C'est même mieux qu'une hypothèse +intellectuelle: c'est une thèse sans raisonnement, une +<i>position</i> naturelle; ou plutôt c'est une <i>marche</i> naturelle, une +continuation d'action qui se ramène à une continuation de +désir. En définitive, avez-vous vraiment <i>conscience</i> de l'universalité +des causes efficientes, de manière à admettre cette +universalité par une nécessité immédiate? Non; vous posez +idéalement d'autres volontés, et vous partez de là pour +marcher en tous sens; votre succès vous fait alors croire à +une action du dehors, quoiqu'il vienne d'un élan intérieur et +d'une réaction du dedans. C'est le désir d'<i>indépendance</i> et +d'<i>indétermination</i> qui nous fait précisément <i>déterminer</i> toutes +choses par la pensée, dans la mesure compatible avec le +maximum d'indépendance et le minimum d'effort.</p> + +<p>Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel +ne saurait procéder de notre causalité particulière, de +notre moi, de notre volonté individuelle.—Pourtant il faut +bien que nous portions en nous de quelque manière ce qu'on +nomme l'universel; il faut que nous trouvions ainsi en nous +le pouvoir de nous dépasser. Pour Victor Cousin, ce pouvoir +était une <i>faculté</i> particulière, la raison, mais une faculté +n'explique rien; même dans la doctrine de Cousin, nous ne +pouvons pas avoir deux «âmes,» et il faut bien qu'en définitive +volonté et raison s'identifient dans la conscience. La +«raison,» sans la sensation et la volonté, est une pure abstraction, +comme l'objet même qu'on lui donne, qui serait je ne +sais quel infini indéterminé; la raison n'est vivante et concrète +que dans le vouloir et le désir. Quant aux idées d'individualité +et d'universalité, elles semblent toutes relatives: la conscience +proprement dite les domine. Là je vois ce qu'il y a de plus +individuel, puisque ma volonté est moi-même; mais là aussi +je trouve la source de l'universel, parce que ma volonté tend +précisément à franchir toute borne et à réaliser un mouvement +perpétuel: elle est une marche perpétuelle en avant, une induction +perpétuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit <i>réel</i> ou +<i>formel</i>, n'est-ce pas une force emmagasinée qui paraît ne +<span class="pagenum"><a id="Page_274">274</a></span> +se faire jamais défaut à elle-même et dépasse toujours ses +manifestations présentes dans le temps ou dans l'espace? Qui +dit force et puissance motrice, nous l'avons vu, dit quelque +chose de virtuellement général, non d'une généralité abstraite, +mais en ce sens que ce qui est agissant et mouvant aspire à +dépasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de mouvoir, +les physiciens pourront la comparer à l'expansion indéfinie +des gaz, qui tend à franchir toute sphère limitée. Outre la +<i>perception</i> présente, comme le disait Leibnitz, nous avons +encore une tendance à passer d'une perception aux autres, et +cette tendance est l'<i>appétition</i>. Physiologiquement, nous ne +pouvons pas ne point restituer le mouvement reçu, au moyen +du mouvement par nous transmis. Nos opérations intellectuelles, +principalement la généralisation et l'induction, nous +les avons vues s'expliquer par cette réaction que le sensualisme +a eu le tort de ne pas assez étudier; or, ce pouvoir de réagir, +une fois admis, paraît suffire pour expliquer tout ensemble +la volonté et la «raison.» L'objet conçu par la conscience et +l'objet conçu par ce qu'on nomme la raison ne différent pas en +espèce, mais en degré: dans les deux cas, en effet, il s'agit +d'une puissance que nous concevons comme plus ou moins +indépendante par rapport à son milieu. Ce qu'on appelle perfection +ou infinité n'est qu'une puissance supposée sans obstacle. +«Perfection de l'intelligence» signifie «puissance absolue de +penser»; et «absolu» veut dire «indépendant des obstacles» +ou, en définitive, «libre». De même pour les autres +perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou +réalité) avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son +objet, nous avons le sentiment d'une perfection en nous, de +quelque chose de complet, d'achevé en son genre; nous +n'avons besoin que de généraliser, de multiplier pour ainsi +dire la notion par elle-même, pour imaginer une perfection +idéale, parfaitement parfaite en tout genre, qui nous paraît +alors supposer une liberté infiniment libre: c'est simplement +notre idée de liberté se multipliant et s'élevant à une nouvelle +puissance.</p> + +<p>On a vu tout à l'heure comment notre volonté s'objective, +conséquemment se double et se multiplie, par le pouvoir +qu'elle a de franchir ses bornes actuelles; la même tendance +en avant lui permet de s'objectiver sous une forme absolue et +de concevoir, en abstrayant tout obstacle, une activité dégagée +de passivité, un vouloir adéquat à ce qu'il produit, un désir +immédiatement satisfait et jouissant de son objet. La «personne-Dieu,» +comme les autres personnes, est ainsi une <i>projection</i> +<span class="pagenum"><a id="Page_275">275</a></span> +de notre propre personnalité; mais, tandis que notre +construction des autres personnes humaines est vérifiée par +l'expérience, vérifiée par leur réponse même à notre action, la +personne-Dieu demeure une construction idéale, sans vérification +possible. C'est lui-même, en sa pureté, que le moi conçoit +en concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-même dans +son état présent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut +être; car nous sommes essentiellement, semble-t-il, désir tendant +à la complète satisfaction, volonté tendant à la complète +liberté, et non seulement au bonheur personnel, mais encore +au bonheur universel.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En résumé, ce que nous avons de plus intime, je veux +dire la conscience, est aussi ce qui nous permet de pénétrer +dans l'extérieur. C'est de ce centre que nous pouvons rayonner; +c'est par ce qu'il a de plus essentiel que le sujet qui <i>veut</i> +et <i>désire</i> peut s'objectiver; c'est par ce qu'il a de plus personnel +qu'il peut pénétrer dans l'impersonnel ou l'admettre +en lui-même. Cette pénétrabilité de ce qui nous est le plus +propre et de ce qui semble sous un autre rapport le plus +impénétrable, est le fait dernier que ne peut guère analyser +la pensée logique. A ce point semble s'évanouir cette apparence +d'individualité fermée qui semblait d'abord essentielle +à la conscience et qui en réalité ne lui est pas essentielle, +puisqu'en fait nous concevons autrui, nous concevons +même l'univers. Le «monisme» fondamental se laisse +entrevoir au fond de la volonté consciente; le principe de la +causalité universelle, en son sens métaphysique, n'en est que +la formule abstraite, et l'idée de cause par excellence est identique +à celle de liberté. Cette idée est ce qu'on peut appeler +avec Kant l'<i>idéal</i> problématique de la raison; mais si un tel +idéal est problématique en lui-même, dans son existence +transcendante, il a du moins une première réalisation dans +notre pensée et dans notre désir.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_276">276</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE QUATRIÈME</h2> + +<h3>RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT +DU BEAU</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du sentiment esthétiques.</p> + +<p>II. Apparence de la liberté dans la beauté même.—Théories de Plotin et de Kant.</p> + +<p>III. La grâce comme symbole de la liberté.—Insuffisance du point de vue esthétique +pour établir la réalité de la liberté.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—Le jugement et le sentiment esthétiques semblent +essentiellement <i>désintéressés</i>, et Kant a même cru pouvoir +dire qu'en ce sens ils sont <i>libres</i>. N'entendons pas par là une +liberté d'indifférence et d'<i>indétermination</i>, qui serait incompatible +avec la réelle <i>détermination</i> de notre esprit en face +du beau; le sentiment esthétique n'est libre qu'en ce sens +qu'il paraît <i>indépendant</i> de toute contrainte mécanique et de +tout intérêt sensible; en cela il ressemble au sentiment moral. +Quand une chose affecte agréablement mes sens, elle ne me +laisse pas désintéressé: elle excite nécessairement en moi +un effort pour la posséder ou posséder des objets de même +nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de là naît +l'appétit, ce mouvement de notre sensibilité qui nous porte +vers l'agréable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la +beauté: en sa présence, je tends à me délivrer de tout +appétit, de toute contrainte sensible. Je tends aussi à être +libre de tout calcul d'utilité personnelle et même d'utilité +générale: en jugeant cette seconde sorte d'utilité, +j'attacherais encore un intérêt à l'existence matérielle de +l'objet, ma volonté, serait encore «<i>liée</i>» dans ses sentiments +et dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette +finalité, une certaine nécessité. Enfin, d'après Kant, en présence +du beau, la volonté semble se dégager non seulement +de la nécessité mécanique et téléologique, mais même de cette +<span class="pagenum"><a id="Page_277">277</a></span> +nécessité morale qu'on se fait à soi-même en se liant au +bien par une finalité volontaire. Le sentiment esthétique est +le seul où la volonté se maintienne, comme en une région +intermédiaire, libre des nécessités matérielles sans s'être +encore liée par des nécessités morales. Voilà pourquoi, selon +Kant et Schiller,—dont Spencer a reproduit la pensée,—le +plaisir du beau serait une sorte de <i>jeu</i> supérieur: on agit +pour agir, on pense pour penser, on sent pour sentir, on se +meut pour se mouvoir; en un mot, on exerce ses facultés +sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le développement +harmonieux, la vie débordante et sans obstacles, l'exercice +en pleine <i>liberté</i>.</p> + +<p>Dans cette théorie, Kant et Schiller ont certainement exagéré +le caractère contemplatif et, en quelque sorte, platonique +de notre amour pour le beau. Le sentiment esthétique a pour +caractère d'intéresser notre être tout entier, les sens et l'intelligence +aussi bien que la volonté, en un mot toutes les fonctions +de la vie. On peut cependant accorder à Kant que le +sentiment du beau, au milieu même du plaisir sensible, est un +commencement de désintéressement intellectuel et volontaire, +une sorte de libération par rapport aux besoins et aux désirs +inférieurs. C'est ce qui fait la moralité de ce sentiment, +quoique en lui-même il n'ait pas pour objet quelque chose de +moral.</p> + +<p class="p2">II.—Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est +une des formes de la félicité, la beauté même doit avoir en elle +quelque image de ces trois choses en dehors desquelles la +pensée ne peut rien concevoir: la nécessité mécanique, la +finalité, la liberté idéale. Selon l'école platonicienne et surtout +Plotin, la beauté offre d'abord une <i>matière</i>, c'est-à-dire +une diversité soumise aux lois de la nécessité mécanique, puis +une <i>forme</i> qui domine la matière et l'organise, comme la vie +organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans toute beauté +sensible, l'être vivant, sentant et conscient, reconnaît quelque +chose d'intime et de sympathique à sa propre nature: il +semble qu'il se retrouve dans les objets extérieurs et +prenne par là conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies +que font les voix, dit Plotin, donnent à l'intelligence +le sentiment des harmonies qui sont en elle: lorsqu'elle +entend ces harmonies au dehors, la beauté du dedans lui +devient plus sensible. «Quand les sens aperçoivent dans un +objet la forme qui enchaîne, unit et maîtrise une substance +sans forme et par conséquent d'une nature contraire à la +<span class="pagenum"><a id="Page_278">278</a></span> +sienne, alors l'esprit, réunissant ces éléments simples, les +rapproche, les compare à la forme indivisible qu'il porte +en lui-même, et prononce leur accord, leur affinité, leur +sympathie avec ce type intérieur<a name="FNanchor_147" id="FNanchor_147" href="#Footnote_147" class="fnanchor">[147]</a>.»—Kant admet également +que la beauté, outre sa matière, suppose une <i>forme</i> +contemplée par nous; de plus, pour être vraiment et objectivement +belle, il faut que cette forme paraisse indépendante +de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en outre +qu'elle soit considérée indépendamment: 1<sup>o</sup> de toute la causalité +mécanique qui sert à la produire; 2<sup>o</sup> de tout rapport +avec une fin extérieure ou intérieure. En effet, la causalité +mécanique est nécessité; or la beauté vraie, la beauté vivante +disparaît pour nous quand nous ne voyons plus dans un objet +qu'une machine mue par des ressorts, qui pourrait être démontée +sous nos yeux. Quant à la finalité extérieure ou utilité, +elle imprime encore à l'objet un caractère de nécessité. La +finalité intérieure elle-même, ou la perfection, a encore +quelque chose de nécessaire: pour juger de la perfection +d'une chose, il faut que j'aie préalablement l'idée de ce que +<i>doit</i> être cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle +est avec ce qu'elle doit être, sa «réalité sensible» avec sa +«nécessité intelligible.» Par exemple, sachant ce que doit +être un octogone, je déclare parfaite géométriquement toute +figure qui, dans son ordre intérieur, me paraît remplir les +conditions exigées par la définition même; au contraire, selon +Kant, dans la forme que je juge belle il y a bien une concordance +des parties entre elles et avec le tout, mais cette +concordance ne semble pas avoir été déterminée par la conception +raisonnée et abstraite de la chose même: elle n'offre +pas un caractère réfléchi et intentionnel, mais un caractère +en apparence spontané et inspiré. Aussi, quoique la <i>forme</i> de +la finalité se trouve dans l'objet beau et que tout y semble +à la réflexion organisé en vue d'une fin, cette fin, néanmoins, +ne semble pas avoir été conçue abstraitement, pour être +ensuite réalisée: elle semble avoir été atteinte par une spontanéité +de la nature et, dans les œuvres d'art, par une vive +inspiration, où Schelling voit la synthèse de la volonté aveugle +et de la volonté réfléchie. La beauté «pure»,—la seule +proprement belle et sans mélange d'éléments étrangers,—ne +paraissant soumise à aucune condition «mécanique» ou +«téléologique,» exprime donc quelque chose qui semble +échapper tout ensemble à la nécessité physique et à la nécessité +<span class="pagenum"><a id="Page_279">279</a></span> +finale: voilà pourquoi Kant l'appelle la beauté <i>libre</i>. Toute +beauté qui, au contraire, dépend de certaines conditions +imposées d'avance, soit par la nature physique ou logique, +soit par la destination finale de la chose en qui elle réside, est +une beauté <i>liée</i> et comme attachée à autre chose qu'elle-même.</p> + +<p>Dans cette théorie, Kant a sans doute exagéré le caractère +«libre» de la beauté, en voulant l'élever trop complètement +au-dessus de toute finalité, comme il a élevé le sentiment du +beau au-dessus de tout désir. Le beau n'est réellement séparé +ni de l'agréable ni du bon. Dans son esthétique comme dans +sa morale, Kant est trop formaliste; ce qui fait le fond de la +vraie beauté, c'est la vie, et la vie n'est pas une pure forme +où se jouerait l'intelligence: elle est avant tout sensibilité et +volonté. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait point dans la beauté +véritable une certaine apparence de liberté; mais, pour bien +comprendre en quoi cette liberté consiste, il faut considérer +l'élément le plus caractéristique du beau, qui, selon nous, est +la grâce.</p> + +<p class="p2">III.—Au point de vue mécanique, la grâce suppose le mouvement +facilement accompli et facilement perçu, les lignes +flexibles, continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse, +la plus grande exertion de force avec le moins de perte et +de dépense possible. Au point de vue physiologique, elle +exclut tout ce qui sent l'effort, le labeur de la réflexion, la +sujétion de la volonté; elle exige l'aisance naturelle, le plus +grand effet avec les moindres moyens, en un mot, l'inspiration +en apparence spontanée qui trouve sans chercher. La +grâce est la surabondance d'une activité qui a plus qu'il ne +lui est nécessaire pour réaliser un mouvement ou pour +atteindre une fin, et qui semble vouloir se répandre au delà +de toutes limites. Il y a par cela même dans la grâce une +image de l'infini et de l'absolu, et c'est ce qui fait qu'on la +nomme «divine.» Au point de vue moral, la liberté étant le +principe de la libéralité, la grâce est un don, et un don désintéressé: +le gracieux est gratuit. Enfin la gratuité, la surabondance +et la fécondité créatrice étant le propre de l'amour, la +grâce est aimante ou paraît aimer, selon la pensée de Schelling; +et c'est là ce qui la rend aimable<a name="FNanchor_148" id="FNanchor_148" href="#Footnote_148" class="fnanchor">[148]</a>. Kant disait que la +beauté est la représentation symbolique de la moralité; on +peut dire plus particulièrement de la grâce qu'elle est, au +point de vue moral, le symbole de la bonté aimante.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_280">280</a></span> +La grâce, que les anciens appelaient χαρις et qu'ils ne séparaient +point de l'amour, est ce qui, au sein même d'un mécanisme +réellement nécessaire et d'un organisme où les parties +dépendent réellement du tout, exprime et fait entrevoir, +comme dans un songe, un principe affranchi de toute nécessité +matérielle ou formelle: la grâce est, selon nous, l'expression +esthétique de l'idéale liberté.</p> + +<p>Nous retrouvons ainsi, avec l'école platonicienne, le bien +dans le beau: «le bien donne aux choses aimées les grâces, +et à ce qui les aime les amours». Ce n'est pas par elle +seule que la <i>forme</i> belle a le pouvoir d'exciter l'amour: +tandis que le regard de l'intelligence embrasse cette forme, +la volonté en franchit les limites et place derrière la forme, +comme le fond dont elle dérive, une volonté vivante, qui +aspire à agir, à s'épanouir, à aimer.</p> + +<p>La beauté et surtout la grâce, «plus belle encore que la +beauté», nous invite donc déjà à concevoir un principe +d'action et de détermination spontanée qui serait supérieur +aux fatalités mécaniques; elle est l'intermédiaire entre +le monde matériel et le monde moral. Elle paraît figurer la +liberté idéale de la volonté au moment où celle-ci jouirait +d'elle-même, avant de s'imposer une loi et une règle nécessaire, +une limite et un sacrifice: par cela même la beauté +est une expression de la «vie heureuse», de la félicité. +Lorsque plus tard, par un dernier effort, la liberté semble +s'être élevée au-dessus de toute limite et de tout sacrifice, dans +la plénitude et l'infinité de l'amour d'autrui, elle réunit en soi +la sublimité morale et la grâce morale. S'il y a grâce et +beauté dans l'expansion spontanée de l'innocence, il y a +grâce et sublimité dans le désintéressement sans effort de la +charité.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Le déterminisme scientifique et mécanique, en détruisant +l'illusion de la liberté, tend à détruire le charme moral du +beau et enlève à la beauté de son prix. Cependant, une fois +complété par l'idée de liberté et par le désir qu'elle excite, le +déterminisme moral peut suffire à la rigueur dans le domaine +de l'esthétique. Si l'art, qui est surtout de nature contemplative, +nous fait pressentir une lointaine liberté dont la grâce +est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son foyer +même, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer +son existence.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_281">281</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE CINQUIÈME</h2> + +<h3>L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Idéal de l'amour.—1<sup>o</sup> Le <i>sujet aimant</i> nous apparaît comme devant être doué +de volonté et même de volonté libre. 2<sup>o</sup> L'<i>objet aimé</i> nous apparaît comme +devant être doué de volonté libre. Conclusion: l'amour idéal serait une union de +libertés.</p> + +<p>II. Réalité de l'amour.—L'amour réel, en nous, est d'abord un amour nécessaire; mais +nous concevons et désirons un amour libre, et nous agissons sous cette idée, dont +la réalisation absolue demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de +vue moral.</p> +</div> + +<p class="p2">Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est +l'amour d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne. +Élevons-nous donc à ce nouveau point de vue. Illusoire ou +vraie, l'idée de liberté fait-elle le fond de ce que nous nous +représentons comme un amour désintéressé?</p> + +<p class="p2">I.—L'amour réel est d'abord un amour nécessaire. Il est +l'harmonie des <i>sensibilités</i>, la «sympathie» dont parle l'école +anglaise. Dans cette sorte de contre-coup que les joies ou les +peines d'autrui trouvent en nous-mêmes, la part de la passivité +et de la fatalité est dominante; aussi la sympathie, sous +son air de désintéressement, cache-t-elle encore une sorte +d'intérêt élargi. Deux cours qui battent malgré eux d'un +même battement sympathisent, ils n'aiment pas encore. +Cependant, comme le plaisir ou la douleur résultent d'un +vouloir satisfait ou contrarié, l'union des sensibilités semble +annoncer déjà une union générale et naturelle des volontés. +Supprimez ce commencement de volonté ou d'activité dans +le plaisir même, et vous réduirez la sympathie à un accord de +sensations brutes.</p> + +<p>L'harmonie des <i>intelligences</i> est la préparation de l'amour, +<span class="pagenum"><a id="Page_282">282</a></span> +elle n'est pas encore l'amour même; mais déjà l'union des +désirs et des volontés y est plus évidente. Penser en commun +la vérité, c'est la vouloir en commun, c'est aimer un même +objet qui sera entre les volontés un trait d'union.</p> + +<p>Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union +des <i>volontés</i>; non pas seulement leur union avec un objet +conçu et poursuivi en commun, mais leur union entre elles, +qui fait qu'elles se veulent mutuellement. Aimer quelqu'un, +c'est le vouloir, lui, et non autre chose.</p> + +<p>Maintenant, jusqu'à quel point cette idée de l'amour est-elle +compatible avec la notion de fatalité? Pour répondre à +cette question, examinons successivement le sujet et l'objet +de l'amour.</p> + +<p>En premier lieu, les écoles fatalistes ne peuvent concevoir, +semble-t-il, que cette image incomplète de l'amour qu'Auguste +Comte nommait l'altruisme. L'égoïsme est une inclination +fatale vers le moi comme centre, l'altruisme est une inclination +fatale vers autrui comme centre; mais l'altruisme, au fond et +absolument, n'est pas plus désintéressé que l'égoïsme, auquel +l'école anglaise le ramène. Qu'importe qu'un mouvement soit +un mouvement d'expansion ou de concentration, s'il exprime +toujours la nécessité d'un désir cherchant à se satisfaire? Deux +corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que deux corps qui +se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons confondre +l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que ce +dont j'ai besoin, je n'aime que moi-même; mon prétendu +amour est égoïsme, mon désintéressement est intérêt. Pour +que je vous aime, vous, et non pas moi, il faut que je n'aie +pas absolument besoin de vous, que je ne sois pas poussé +fatalement vers vous par un intérêt comme celui que je prends +à ma nourriture et à ma santé. Quel gré pourriez-vous me +savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le droit de +dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je vous +donne mon affection? Le don qu'arrache la nécessité est un +don qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi; +loin d'être aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour +vrai existe, il ne peut commencer qu'avec le consentement de +la volonté et là où cesse la fatalité du besoin; il doit se +montrer avec la liberté d'une nature qui donne parce qu'elle +est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si le désir est «fils +de la Pauvreté et de la Richesse», l'amour en sa pureté idéale +est la Richesse même<a name="FNanchor_149" id="FNanchor_149" href="#Footnote_149" class="fnanchor">[149]</a>. Dans le fait, l'être le meilleur en +<span class="pagenum"><a id="Page_283">283</a></span> +soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le meilleur +pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui +demande le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir +diminuent, l'amour semble grandir; avec le progrès vers la +liberté croît la libéralité. Le besoin n'est donc que le point de +départ et la condition première dont l'amour aspire à se dégager +de plus en plus comme d'un obstacle. L'enfant n'aime +d'abord sa mère que par besoin; mais déjà, avec son premier +sourire, semble se révéler le premier don d'un amour +désintéressé, la première grâce d'une âme volontairement +bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, +aurore de l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce +qui en fait aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole +de l'idéale et parfaite bonté, souverainement libre de +tout besoin et par cela même souverainement libérale, qui, +pour appeler toutes choses à l'existence et à la vie, n'aurait +qu'à laisser entrevoir à travers l'infini sa grâce radieuse. +Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en soi engendre l'univers +par son rayonnement, Dieu crée le monde par son éternel +sourire.</p> + +<p>Ce don de l'amour qui nous paraît volontaire, nous aimons +nous-mêmes à le faire, et si de plus nous parvenons à nous le +faire rendre, nous nous jugeons ainsi tout à la fois auteurs de +l'amour donné et de l'amour rendu. Par là nous nous sentons +plus actifs, par là aussi plus heureux. Créer l'amour en soi et +hors de soi, c'est créer ce qui seul a une valeur infinie et un +prix inestimable: l'amour volontaire.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>La volonté, en effet, est ce qui rend l'objet vraiment +<i>aimable</i>, comme elle rend le sujet aimant; la liberté, +seule capable d'aimer <i>par elle-même</i> ou, en un mot, d'aimer,—car +aime-t-on véritablement si on n'aime pas par +soi-même?—paraît aussi seule digne d'être aimée <i>pour +soi</i>.</p> + +<p>Ce n'est donc pas le bien en général, comme l'a cru Platon, +que j'aime en vous, c'est la bonté personnelle que je vous +attribue. La théorie platonicienne aboutit à des conséquences +que Pascal a exprimées sous cette forme originale: «Un +homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je +passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir? +Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui +aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non, +car la petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, +fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour +<span class="pagenum"><a id="Page_284">284</a></span> +mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi? Non, +car je puis perdre ces qualités sans me perdre, moi. Où +donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et +comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, +qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? +Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne +abstraitement, et quelques qualités qui y fussent? +Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais +<i>personne</i>, mais seulement des qualités.» Quoi qu'en dise +Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non à des +<i>qualités</i> générales, mais à des individus, ou à des choses +qu'on individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple +illusion d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied +de la pensée de Pascal: «Si l'on m'eût demandé pourquoi +je l'aimais, j'aurais répondu:—Parce que c'était lui;—et +si on lui eût demandé pourquoi il m'aimait, il aurait +répondu:—Parce que c'était moi.» Et en effet, l'amour +suppose dans son objet l'élément personnel, la forme de l'individualité: +quand vous aurez énuméré et analysé scientifiquement +toutes les qualités de la personne aimée, vous aurez +énuméré les conditions rationnelles de l'amour, mais vous +n'aurez pas montré la cause réelle et concrète, l'unité synthétique +du caractère, la <i>vie</i> individuelle supérieure à toutes +les abstractions logiques.</p> + +<p>Où Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime +une personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette +personne.—Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie! +La beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure +qu'elle me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle, +mon esprit cherche l'esprit; séduit surtout par le regard, où +plus qu'ailleurs la pensée brille et se fait visible, il monte +comme dans un rayon de lumière vers l'invisible foyer qui +l'attire. Mais, dans l'esprit même, est-ce à la mémoire, est-ce +au jugement, est-ce à la pure intelligence que s'attache +mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces qualités, +il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile +amour disparaîtra-t-il donc avec elles? n'est-il pas allé plus +loin et plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où +rien ne lui semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui +n'est pas la pure intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; +car cette dernière, par elle-même, peut aussi bien être +terrible qu'aimable. Même quand elle s'unit à l'intelligence, +quand elle est ordre et harmonie, la puissance semble encore +une manifestation extérieure de quelque principe plus +<span class="pagenum"><a id="Page_285">285</a></span> +intime et plus profond. Quel est donc enfin ce principe +dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon l'appelle +le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour +qu'en aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce +bien puisse vous être attribué et qu'en définitive il soit vous; +il faut donc qu'à tort ou à raison il m'apparaisse comme un +bien volontaire et conscient, comme un bien qui se veut +lui-même, et qui ne se veut pas seulement pour soi, mais +pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous, c'est la +volonté consciente du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là +je place la personne, là je crois deviner l'unité vivante où +le bien devient vous-même et où vous-même devenez le +bien. Je ne pourrais aimer en vous une liberté indifférente, +abstraction faite du bien, une volonté indéterminée ou une +pure puissance; je ne pourrais non plus aimer en vous un bien +abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu par vous, non +accepté par vous, un bien qui ne me semblerait pas vous-même. +C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien +voulu qui est pour nous aimable. Mais la volonté du bien, où +s'unissent les deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce +autre chose que l'amour même? Donc, en dernière analyse, ce +qui est aimable, c'est ce qui est aimant. Ce que mon amour +cherche par-delà l'organisme visible et, dans la conscience +même, par-delà la pure puissance, par-delà la pure intelligence, +c'est le foyer d'amour où le bien, s'unissant à la volonté, +devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté, +pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé +d'elle comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle +soit non seulement volonté du bien, mais volonté de mon +bien. Dans cet échange de l'amour, je n'aperçois plus, même +là où elle pourrait subsister, la fatalité physique, ni la nécessité +logique ou mathématique, encore moins une liberté d'indifférence +et d'indétermination; l'amour, s'il est réalisé quelque +part en sa vérité, doit être ce qu'il y a à la fois de moins +indifférent et de plus libre. Aussi la volonté du bien, là où je +crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude, comme +si elle était la plus sûre des <i>déterminations</i>; et cependant, +c'est ce qui me semble le plus éloigné de la fatalité physique +ou logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est +que je crois sa liberté trop maîtresse de soi pour être détournée +par des accidents extérieurs. J'aime, je suis aimé; +c'est pour la bonté que j'aime, et c'est pour ma bonté que +je suis aimé; dès lors, emporté dans un monde idéal, je +ne songe plus ni à la matière, ni à l'espace, ni à la mort, +<span class="pagenum"><a id="Page_286">286</a></span> +et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour.</p> + +<p>Ainsi le véritable amour, considéré dans son type intelligible, +ne peut s'adresser qu'à des <i>personnes</i>, et de plus, c'est +la <i>liberté</i> réelle ou apparente de la personne qui fait à nos yeux +tout le prix de l'amour; en aimant, nous désirons être aimé, +et dans ce retour de bienveillance de la part d'un être que nous +supposons libre, mais nullement indifférent et indéterminé, +nous croyons voir comme une grâce qu'il nous fait. Aussi la +première et la plus précieuse des qualités chez l'être aimé, +c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on pas à celui qui +est aimant? Une foule de petits défauts, qui choqueraient +dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la personne +aimée et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette +personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la +bonne volonté, ces défauts devraient sembler aussi laids +chez elle que chez d'autres. Quand même quelqu'un que +nous aimons perdrait toutes ses qualités, en conservant cette +seule qualité de nous aimer, ne l'aimerions-nous pas encore? +Peut-être même l'aimerions-nous davantage, parce que nous +espérerions le ramener au bien; car on semble aimer davantage +quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et l'amour, cette +source de vie surabondante, préfère donner que recevoir. +Enfin un être incorrigible, mais qui vous aimerait, serait +encore aimable, au moins pour vous. Telle une mère aime le +fils qui lui cause de la tristesse et même du désespoir. Il +n'est point de laideur matérielle ni même morale que ne +transfigure le sourire divin de l'amour. Donc, non seulement +je puis aimer un être qui veut le bien, mais encore qui l'a +voulu, qui le voudra peut-être, et même ne le veut pas, surtout +s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore une +fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en général +qu'un amour qui me veuille, moi. Ce n'est point là à mes yeux +de l'égoïsme: c'est la conviction du prix inestimable qui +appartient à l'amour et qui lui vient principalement du don de +soi-même. Nous pressentons vaguement que le vrai fond de +l'être, c'est la volonté aimante, et que ce qui est le plus nous-mêmes +est aussi ce que nous pouvons le plus donner à autrui. +Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la personne, +quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours +quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout +pour moi qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je +serais injuste, non en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.</p> + +<p>Supprimez cet idéal de la liberté dans l'amour, ramenez-le +<span class="pagenum"><a id="Page_287">287</a></span> +à une nécessité brute, à une fatalité matérielle ou intellectuelle, +vous aurez détruit l'objet de l'affection. Ce qui est +fatal en vous, c'est ce qui est produit par autre chose que +vous-même, c'est ce qui est vraiment autre que vous. Si je +n'aime en vous que ces choses étrangères, je ne vous aime +pas vous-même; pour que ma volonté vous veuille, il faut +qu'elle veuille votre volonté; il faut de plus que votre volonté +soit vraiment la vôtre, comme ma volonté est la mienne. +Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont +l'amour serait la résultante d'un mécanisme, et même pour +un «automate spirituel?» Il aurait beau me suivre partout +et graviter autour de moi, je ne lui en saurais aucun +gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais encore +moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. +Dans cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. +Elle pourrait avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, +physiques; il lui manquerait toujours la vie, l'activité, +une personnalité plus ou moins ébauchée, un moi +enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour puisse +se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui +semble pas purement fatal.</p> + +<p>Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne douée +de raison et de volonté, il faut au moins qu'il soit à mes yeux +un individu. J'aime dans l'animal une personnalité encore +incomplète, mais qui fait effort pour se développer, une personnalité +à demi virtuelle, à demi réelle. Le chien que j'aime +et qui m'aime n'est pas un automate; en l'aimant, je lui +fais une sorte de grâce consciente, quoique non arbitraire, +puisque ses qualités motivent mon affection; et en m'aimant, +il me semble qu'il me fait aussi une grâce, quelque étrange +que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité et un commencement +d'indépendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,—science +et volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement +pour être réelles. De même, dans la plante, je vois une +individualité qui fait effort pour se développer, une ébauche de +l'animal, qui est lui-même une ébauche de l'homme. Je m'intéresse +à cet être qui veut vivre, qui veut agir, qui semble chercher +à sentir et à penser, qui paraît même quelquefois sensible. +Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il possède un moi en +germe, et je ne saurais demeurer complètement indifférent à +son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à cette vie +plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce bien +qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est +donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai +<span class="pagenum"><a id="Page_288">288</a></span> +donné mes soins à la plante et que je l'ai aidée dans son développement, +quand elle a ensuite prodigué ses fruits et ses fleurs +comme un retour à mes soins, je l'aime véritablement. Que les +esprits superficiels sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle +m'a données une certaine grâce qu'elle m'a faite. Un matérialisme +exclusif aura beau dire: «fatalité, pur choc d'atomes, +pur automate,» il doit y avoir là autre chose que la nécessité +brute; il y a là au moins ce principe inexpliqué, la +vie, qui enveloppe dans ses puissances une pensée et une +volonté; il y a là une dialectique en action, un enfantement +laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi +j'aime la fleur d'un réel amour; le poète qui lui prête une +âme, la femme qui s'éprend comme le poète pour une fleur, +ont, après tout, une idée plus vraie de la vie universelle que +le partisan du mécanisme exclusif, qui la croit semblable aux +rouages inertes d'une machine. Que le savant combine ses +molécules et place l'une à droite, l'autre à gauche, la nature +intime de ces molécules lui sera toujours inconnue; qu'il +démontre ses théorèmes, la partie vraiment démonstrative +de sa science ne roulera toujours que sur des rapports extérieurs +et se jouera autour des choses; c'est à lui, s'il croit +avoir tout expliqué et trouvé le dernier mot de la vie, c'est à +lui, dis-je, et non au poète, qu'on pourra demander:—Qu'est-ce +que cela prouve?</p> + +<p>Si donc la sympathie humaine peut s'étendre à tous les +êtres, c'est que tous les êtres nous semblent des volontés, au +moins en puissance, enveloppant quelque chose d'indéfini, +des forces grosses de la vie, de la pensée et de l'amour.—Mysticisme, +dira-t-on. Qu'importe? L'humanité tout entière +est mystique à ce compte. Est-ce que le sentiment universel, +dont la vraie poésie n'est que l'expression sublime, a jamais +vu en toutes choses des théorèmes ou des automates?</p> + +<p>De même, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est +pas seulement une collection abstraite de qualités et de perfections. +Tant qu'il conçoit Dieu de cette manière, comme +une abstraction idéale ou comme une formule, il ne +l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conçoit la perfection +comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation dans +le monde: le panthéiste aimera le Dieu qui se développe +dans le temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible; il +aimera le Dieu vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet +amour de l'homme pour le divin atteint-il son plus haut degré? +N'est-ce pas lorsqu'il se représente son Dieu comme la liberté +souveraine et souverainement aimante, qui lui a donné l'être +<span class="pagenum"><a id="Page_289">289</a></span> +sans y être forcée, et qui se donne perpétuellement à tous?</p> + +<p>C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours; +ce qui ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec +indifférence, sans raison intelligible et bonne pour prendre un +parti plutôt qu'un autre. Le bien en soi, dont Platon élève +l'idée au-dessus de tout, doit être conscient et libre, bon pour +soi et par soi, bon aussi pour les autres. Platon l'a entrevu; +mais le terme de Bien qu'il employait, το αγαθον, n'indiquait pas +assez le côté personnel de la perfection morale, dont le vrai +nom est bonté. La bonté est ce qui concentre en soi le plus de +choses et ce qui en répand le plus au dehors: une bonté +achevée serait la liberté même. L'acte de bonté ou de désintéressement +libre, idéal moral que l'homme se propose et +qui est le «suprême aimable,» πρωτον φιλον offre ce double +caractère d'individualité et d'universalité: il est à la fois ce +qu'il y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de +plus impersonnel, puisqu'il est le don de soi à autrui.</p> + +<p>On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un être +est aussi le plus incommunicable aux autres; et néanmoins, +nous l'avons vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que +nous voulons: notre affection, franchissant tout ce qui est extérieur +et étranger, sans s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à +cette volonté personnelle qui est proprement le moi. En +vous aimant, c'est quelque chose de moi que je donne, c'est +moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est aussi +vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles, matériels +et même intellectuels, qui empêchent mon individualité +de se confondre avec une autre individualité, et pourtant +c'est là ce que je voudrais. Je ne dis pas que je voudrais +cesser d'être moi pour devenir une autre personne, ou qu'elle +cessât d'être soi pour devenir moi; mais je voudrais être +moi et elle tout ensemble, je voudrais être deux et un: en un +mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier.</p> + +<p>Est-ce là une illusion de l'amour, un vœu chimérique contre +lequel doivent à jamais prévaloir les lois de l'impénétrabilité +physique, ou de la pluralité mathématique, ou de l'opposition +logique? Quelle vaine chose alors que l'amour! Comme il +serait faux de dire qu'on aime! Car, encore une fois, on +n'aime que si on donne, et on ne donne véritablement que si +on donne une chose qui ne vous est pas étrangère, une chose +qui vous appartient réellement; on ne donne donc que si on +donne quelque chose de soi et, en dernière analyse, que si on +se donne soi-même. Tout don de choses extérieures au moi +ne suffit ni à l'aimant ni à l'aimé. Même quand je donne un +<span class="pagenum"><a id="Page_290">290</a></span> +objet extérieur, encore faut-il que j'aie fait à son égard +quelque acte de bonne volonté qui vienne de moi; +et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet qui passe de +ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et le +visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne représentait +pas ma volonté intime et un don de moi-même. Si vous me +rendez froidement le même objet, sans y rien mettre de votre +cœur, nous sommes quittes sans doute, selon l'expression +vulgaire; mais cela veut dire que nous restons à part l'un de +l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union affectueuse. +Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions +jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se +paye avec de l'amour et par là ne fait que s'accroître +encore.</p> + +<p>Aussi le véritable amour est-il un don qui ne pourra jamais +se reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est +pas prêter; donner enveloppe en son idée quelque chose +d'absolu: l'amour vrai ne peut donc être conçu que sous +l'idée de l'éternité. Quelle profanation du nom sacré de +l'amour, si l'on disait à quelqu'un: je vous aime pour une +année, pour un jour, pour une heure! Peut-on à la fois se +donner et se retenir, en marquant d'avance le terme où ce +don prétendu gratuit réclamera sa dette intéressée? Égoïsme +qui se pare des couleurs du désintéressement, esclavage qui +usurpe le rang de la liberté. Non, aimer,—s'il y a quelque +chose de tel en ce monde,—c'est faire effort pour s'affranchir +du temps et pour créer un ordre moral supérieur à la +vicissitude des choses matérielles. Si donc le véritable +désintéressement est à la portée de l'homme qui le conçoit +et qui y aspire, il doit constituer la suprême liberté: +aimer, selon la pensée profonde d'un poète arabe, c'est +mourir à la vie égoïste pour vivre de la vie universelle, qui +est seule vraiment libre.</p> + +<div class="poem"><div class="stanza"> +<div class="line">C'est un bien que la mort mette un terme aux nécessités de la vie,<br /></div> +<div class="line">Et cependant la vie tremble devant la mort;<br /></div> +</div> +<div class="stanza"> +<div class="line">C'est ainsi qu'un cœur tremble devant l'amour,<br /></div> +<div class="line">Comme s'il avait devant lui la menace de la mort:<br /></div> +</div> +<div class="stanza"> +<div class="line">Car où s'éveille l'amour, meurt<br /></div> +<div class="line">Le moi, ce sombre despote;<br /></div> +</div> +<div class="stanza"> +<div class="line">Tu le laisses expirer dans la nuit,<br /></div> +<div class="line">Et libre tu respires dans la lumière du matin<a name="FNanchor_150" id="FNanchor_150" href="#Footnote_150" class="fnanchor">[150]</a>.<br /></div> +</div></div> + +<p class="p2"><span class="pagenum"><a id="Page_291">291</a></span> +II.—L'amour désintéressé que nous venons de décrire +n'est peut-être qu'un haut idéal dont l'actuelle réalisation +est impossible à vérifier. Toutefois, l'amour existe au +moins en idée, et est-ce là un mode si méprisable d'existence? +Faut-il répéter que l'idée n'est pas quelque chose de mort +et de stérile? Elle est un motif, mieux que cela, une action +déjà réelle d'un être intelligent, une démarche, un mouvement. +L'idée de l'amour désintéressé ne se contente pas d'un +rôle passif: ambitieuse, elle voudrait être tout dans l'homme +et même dans l'univers. Nous <i>pensons</i> qu'il serait meilleur +d'aimer conformément à l'idéal que nous concevons, et nous +<i>aspirons</i> à aimer de cette manière; par cela même nous nous +dirigeons déjà en quelque façon vers l'idéal. En concevant +l'amour désintéressé, le pur égoïsme a honte de soi, il se revêt +d'autres couleurs, il n'est plus le même qu'auparavant: il s'est +embelli de la pensée de ce qu'il désire. Ce n'est encore, sans +doute, qu'une transformation extérieure; mais le progrès ne +s'arrête pas là. Il nous arrive d'agir réellement sous l'idée de +l'amour d'autrui: il y a des êtres qui se dévouent ou semblent +se dévouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions +traiter d'égoïstes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous +inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes +conformes, au moins en apparence, à l'idéal de l'amour.</p> + +<p>On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent +désintéressées ne sont pas toujours des modifications +de l'égoïsme. Le même objet peut être envisagé sous deux +aspects contraires: comme dit Jean-Paul, la mer est sublime +ou ridicule selon ce que le spectateur lui oppose dans son +esprit. Vous pouvez croire que le désintéressement est la +forme la plus raffinée de l'égoïsme, ou au contraire que +l'égoïsme renferme en lui un germe de désintéressement +qui s'ignore<a name="FNanchor_151" id="FNanchor_151" href="#Footnote_151" class="fnanchor">[151]</a>. De là résulte pour le philosophe cette alternative: +ou placer au fond de l'égoïsme le désintéressement,—ou +placer au fond du désintéressement l'égoïsme. Nous +voilà amenés devant la grande question métaphysique, qui +porte non seulement sur des faits, mais encore sur l'essence +même de notre volonté. Et on ne pourra la résoudre entièrement +par la seule analyse psychologique. Une telle analyse +ne saurait établir la certitude du désintéressement; car, êtres +imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours +nous défier de nous-mêmes et nous dire:—Suis-je +bien sûr d'aimer? suis-je bien sûr d'être aussi complètement +<span class="pagenum"><a id="Page_292">292</a></span> +désintéressé que je voudrais l'être?—Nous demeurerons +donc toujours en face de ce doute final:—Peut-être mon +désintéressement est-il encore un intérêt inconscient. Doute +salutaire d'ailleurs, car il oblige la volonté à agir sans cesse, +à aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant toujours +inférieure à l'idée qu'elle porte en soi, elle fait effort pour +l'égaler et tend ainsi à se développer d'une manière indéfinie.</p> + +<p>En même temps que le problème est métaphysique, il est +moral; on peut même dire qu'il est, par excellence, le problème +moral. Aussi est-ce au point de vue de la moralité que +nous devons enfin nous placer pour chercher si l'amour idéal +est réalisable. Dans l'ordre moral, aimer n'est plus seulement +une joie et un bonheur, c'est une nécessité sans laquelle il +n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternité. La question, ici, +prend donc un caractère plus impérieux et appelle une solution +plus pratique.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_293">293</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE SIXIÈME</h2> + +<h3>PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ. +CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE</h3> + +<div class="hanging"> +<p>I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral.—La liberté comme <i>fond</i> de +l'idéal moral ou fin de la moralité. Identité de la liberté et du désintéressement. +Conciliation du platonisme, du christianisme et du kantisme.</p> + +<p>II. La liberté comme forme de la moralité et condition nécessaire pour la réalisation +de l'idéal moral.</p> + +<p>III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution de l'<i>idéal persuasif</i> +à l'<i>impératif catégorique</i>.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—Essayons d'abord de construire l'idéal moral comme +nous avons construit celui de l'amour désintéressé, sans nous +demander si la réalité répond à l'idée.</p> + +<p>Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stoïciens, les +Alexandrins, accordèrent à l'amour du bien une puissance +irrésistible. On retrouve une théorie analogue dans les spéculations +des théologiens sur la grâce, sur l'amour de Dieu inspiré +par Dieu même. C'est la forme supérieure du déterminisme. +Dans cette forme, comme dans toutes les autres, nous +avons déjà rétabli l'idée de la liberté<a name="FNanchor_152" id="FNanchor_152" href="#Footnote_152" class="fnanchor">[152]</a>. Dès lors, au lieu de +prendre pour idéal moral un bien abstrait, plutôt vrai et +beau que bon, το αγαθεν, l'homme aspire à réaliser un bien actif +et personnel, une bonté vraiment libre.</p> + +<p>La tendance des moralistes modernes est, en effet, de considérer +la liberté comme faisant partie de la fin suprême, +comme exprimant non pas la <i>forme</i> du bien, mais le <i>fond</i> +même du bien et ce qu'il renferme de meilleur. C'est ce que +les stoïciens avaient déjà entrevu; c'est ce que le christianisme +a enseigné plus ou moins explicitement. Avec Kant, dans +la conception de la moralité idéale, le rôle de l'idée de liberté +devient dominant. Mais Kant a fait de la liberté une forme +<span class="pagenum"><a id="Page_294">294</a></span> +plus négative que positive, et de la loi morale une loi également +trop négative et trop formelle: Kant est formaliste à +l'excès<a name="FNanchor_153" id="FNanchor_153" href="#Footnote_153" class="fnanchor">[153]</a>. L'universalité de la loi est une catégorie rationnelle +à laquelle on n'arrive qu'après des abstractions successives. +A vrai dire, ce n'est pas l'universel qui est le +premier objet de la volonté morale, mais plutôt la personnalité: +le problème moral se pose véritablement en posant +face à face deux moi, deux volontés, la nôtre et celle d'autrui. +Il ne s'agit pas d'une <i>loi</i> abstraite, mais de personnes <i>vivantes</i>, +et à vrai dire d'individualités que nous nous figurons +libres. Sans doute, comme nous le verrons tout à l'heure, la +conduite d'une personne à l'égard d'une autre peut renfermer +virtuellement et en germe une loi d'universalité: la +maxime de cette conduite, abstraite des deux termes individuels, +peut devenir une loi universelle; il importe cependant +de ne pas confondre la conséquence avec le principe. +Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce serait se +contenter d'un cadre vide et d'une considération toute <i>formelle</i> +de quantité. Kant a beau nous affirmer ensuite que le +cadre enveloppe quelque chose de réel et même la réalité +suprême, comment le savoir? Si nous le croyons, c'est que +nous avons rempli préalablement ce cadre par quelque idée +plus concrète et plus vivante. L'universalité n'a de valeur que +par ce qu'elle contient.</p> + +<p>Quel est donc ce contenu de la moralité? Est-ce un bien renfermé +en soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce +l'universalité de l'égoïsme ou est-ce l'universalité de l'amour? +Pour répondre, il faut examiner tout ce qu'implique la liberté, +car, nous l'avons vu, l'idéal est liberté; c'est de là que nous +devons partir dans notre déduction.</p> + +<p>La liberté apparaît d'abord comme l'indépendance à l'égard +de ceci et de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe +quels objets, comme une indétermination relativement à tels +et tels motifs déterminés. De là le côté <i>négatif</i> de la liberté, +qu'on a cherché à ériger en absolu sous le nom de libre arbitre. +Mais ce n'est là, évidemment, qu'un moyen pour la volonté de +s'opposer à tout le reste, de se replier sur elle-même et d'emmagasiner +sa force propre, afin de ne pas dépendre purement +et simplement des motifs extérieurs. On ne saurait admettre +que l'idéal de la liberté consiste dans cette indépendance toute +négative et dans cette sorte d'indéterminisme qui se mettrait +<span class="pagenum"><a id="Page_295">295</a></span> +au-dessus des raisons. La vraie liberté agit selon des raisons. +L'indépendance positive, et non pas seulement négative, doit +elle-même avoir un contenu positif. Elle ne doit être indéterminée +que par rapport à tels ou tels motifs inférieurs et extérieurs; +mais, en elle-même, elle doit être la détermination par +un motif supérieur et intérieur: elle doit porter en soi, avoir +sa raison d'être, sa propre lumière.</p> + +<p>L'unique question est donc de savoir comment la volonté se +délivre des mobiles asservissants, pour se déterminer par +ceux qui sont conformes à sa direction normale. Or, la volonté +peut être déterminée par une idée plus ou moins étroite ou +large. Par exemple, elle peut céder à l'impulsion du moment +présent ou embrasser l'avenir, et on a toujours considéré +comme plus libre la volonté qui sait se maîtriser dans le présent +en vue du bien futur: <i>suî compos</i>. La volonté peut même, +nous l'avons vu, agir en une certaine mesure «sous l'idée de +l'éternité,» c'est-à-dire avec l'intention d'atteindre un bien qui +ne soit pas borné à tel ou tel temps: elle peut se proposer, par +exemple, une affection éternelle, soit qu'en fait la nature +même des choses comporte, soit qu'elle ne comporte pas la +réalisation de ce haut idéal. Tous les philosophes ont regardé +comme un affranchissement pour la volonté de s'élever au-dessus +des considérations de temps. Parmi les dimensions +mêmes du temps, il en est une dont nous essayons principalement +de nous affranchir par la pensée et par la volonté: c'est +le passé. Nous tendons à ne pas répéter simplement ce qui a +été, à ne pas dépendre entièrement de ce que nous avons fait, +à trouver dans l'idée même de l'avenir une force de réaction +contre le passé, en un mot, à réaliser un véritable progrès qui +ne soit pas une simple imitation de soi-même. A défaut d'une +création <i>ex nihilo</i>, nous tentons une création par l'idée. En +un mot, nous ne voulons pas être épuisés par ce qui fut et par +ce qui est, nous voulons dominer le temps écoulé pour faire +exister le temps futur. C'est là encore pour nous une des +figurations de la liberté; il est même des philosophes qui ont +vu la liberté tout entière dans ce pouvoir de rompre en quelque +sorte avec le passé. Quelle que soit la mesure dans laquelle +nous pouvons réaliser cette idée, toujours est-il que, dans les +occasions où il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos +idées directrices.</p> + +<p>Nous tendons à nous affranchir des considérations de lieu +comme des considérations de temps. Tout en agissant sur un +certain point de l'étendue, l'homme peut cependant se proposer +une action qui soit indépendante des bornes de l'espace et qui +<span class="pagenum"><a id="Page_296">296</a></span> +s'étende au monde entier: il peut vouloir, selon la parole +stoïque, se faire citoyen du monde, <i>civis totius mundi</i>. Nous +concevons l'immensité de l'univers, donc nous pouvons agir +sous cette idée et la faire entrer parmi les idées directrices de +nos actes: c'est là encore une sorte de libération que l'humanité +a toujours rêvée sous des formes plus ou moins symboliques.</p> + +<p>Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons à +dépasser les bornes plus concrètes et plus réelles de notre +propre corps et des corps qui nous entourent. La «matière», +avec son déterminisme mécanique, a toujours semblé un +obstacle à l'idéale liberté. Quoiqu'il ne faille pas se figurer un +bouleversement possible des lois mécaniques du monde, on +peut cependant concevoir qu'un déterminisme encore inférieur +et extérieur soit subordonné à un déterminisme plus +intime et plus vivant. C'est déjà une libération que de s'affranchir +d'une nécessité par une autre qui surpasse la première: +un être déterminé par ses mobiles intérieurs sera toujours +considéré comme plus libre qu'une machine déterminée +par des ressorts extérieurs; et de même, un être intelligent +déterminé par des idées, par des motifs réfléchis, sera toujours +considéré comme plus libre que la brute déterminée par ses +appétits instinctifs. Agir pour une fin consciente, quelque <i>explicable</i> +d'ailleurs que soit un tel acte par ses <i>raisons</i>, c'est +être plus libre que d'agir aveuglément et mécaniquement. +Aussi l'humanité entière a-t-elle vu dans la recherche des fins +une forme de liberté.</p> + +<p>Parmi les fins elles-mêmes, celles qui ont toujours paru les +plus conformes à la liberté idéale, ce sont les fins intellectuelles, +les idées, et parmi ces fins, les plus universelles. +D'abord, l'idée la plus large et la plus universelle correspond +au plus grand nombre possible de déterminations particulières: +elle les résume en quelque sorte, comme un symbole +algébrique, grâce à sa généralité supérieure, résume une +bien plus grande quantité de choses ou de rapports qu'une +formule arithmétique. Agir en vue d'une <i>loi</i> universelle, +comme le veut Kant, c'est donc certainement faire preuve +d'une liberté plus grande et d'une activité moins bornée que +d'agir uniquement pour le particulier, sous l'immédiate influence +de la sensation. Toutefois, ne l'oublions point, ce n'est +pas comme pure <i>forme</i> que vaut alors la loi, c'est comme +exprimant le <i>fond</i> à la fois le plus vaste et le plus concret +possible, qui n'est autre que la totalité des individus auxquels +la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voilà la véritable +<span class="pagenum"><a id="Page_297">297</a></span> +liberté; car, c'est celle qui implique la plus grande indépendance +par rapport à toutes les bornes de l'espace, du temps, +du corps et de l'individualité même.</p> + +<p>Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre +tous les individus, la question se particularise de fait +entre plusieurs individus ou entre plusieurs groupes: humanité, +patrie, famille. Le plus souvent, c'est une relation entre deux +personnes, ou entre une personne et un groupe. Mais, quelque +particuliers que soient les termes de la relation, l'être intelligent +peut agir à la fois selon les particularités et indépendamment +de ces particularités; il tient compte des circonstances, +et cependant il se propose un bien universel qui n'est pas tout +entier dépendant de ces circonstances.</p> + +<p>Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine +façon nous puissions franchir la sphère de notre individualité +propre, de notre moi égoïste. Or, on l'a vu, nous la +franchissons d'abord par la <i>pensée</i>, puisqu'en fait nous arrivons +à concevoir autrui. Il y a donc dans notre «monade» +des fenêtres sur le dehors, malgré le mot de Leibnitz. En +second lieu, notre <i>existence</i> n'est pas plus séparée du tout +que notre pensée. Il y a en nous-mêmes quelque chose qui +ne semble pas uniquement borné à nous-mêmes et dont les +métaphysiciens ont proposé des formules symboliques sous +le nom d'<i>essence universelle</i>, d'<i>être</i> présent à chacun et à tous. +Peut-être comprendra-t-on que la contradiction entre le <i>moi</i> +et le <i>tous</i> n'est qu'apparente, si on réfléchit qu'en fait nous +<i>coexistons</i>: nous ne sommes pas des atomes séparés par un +vide, puisque nous <i>communiquons</i> ensemble. L'égoïsme métaphysique, +consistant à croire que je suis le seul être et la +seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il est logiquement +irréfutable. Enfin, en troisième lieu, si nous avons +des points communs par notre pensée et par notre être, il +n'est pas irrationnel d'admettre que ma <i>volonté</i> radicale +touche aussi par son centre à votre volonté radicale, et qu'il +y a une union possible des volontés. Dès lors, l'égoïsme +moral n'est pas une nécessité démontrée. La plus grande +approximation de la liberté serait précisément l'acte opposé à +l'égoïsme, l'acte qui, tout en sortant du fond même de notre +individualité, aurait pour fin l'universalité des individus et +dépasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre +<i>individuation</i> proprement dite. Cet idéal, il convient de lui +donner le nom que la philosophie moderne a adopté: liberté +<i>morale</i>. L'idée d'une telle liberté, en se concevant elle-même +avec une force de plus en plus grande, peut devenir réellement +<span class="pagenum"><a id="Page_298">298</a></span> +supérieure à n'importe quelle force particulière et déterminante, +à n'importe quoi autre motif ou mobile moins profond, +parce qu'elle est la réflexion de la conscience portant tout ensemble +sur le fond du <i>moi</i> et sur le fond de <i>tous</i>, en un mot +sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel. Par +rapport à une telle idée, quelque incomplète d'ailleurs qu'elle +demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une +valeur inférieure, tout peut s'anéantir en quelque sorte comme +le fini devant l'infini. Le progrès de cette idée et du sentiment +qui l'accompagne, c'est le progrès de la <i>moralité</i>, qui est +identique au progrès de la <i>liberté</i>.</p> + +<p><i>La liberté ne se réalise donc que dans la détermination par +l'idée d'un bien de plus en plus universel; la liberté est le +désintéressement.</i></p> + +<p>Mais, qu'est-ce que se désintéresser,—si on veut appeler la +chose d'un nom encore plus positif et plus vivant,—sinon +<i>aimer</i>? Nous l'avons vu, en effet, tant que la volonté est renfermée +dans la sphère du moi, tant qu'elle reste égoïste à +quelque degré, tant qu'elle n'<i>aime</i> pas, son activité est dépendante +de certaines limites, et cette dépendance ne peut s'expliquer +que par la domination des penchants sensibles et des +besoins matériels sur la volonté. Celle-ci, en sa liberté idéale, +n'aurait pas plus de raison pour être égoïste et «jalouse» que +le dieu de Platon: αγαθω δε ουδεις περι ουδενος εγγινεται ψθονος +Aussi, loin d'être envieuse, une volonté entièrement libre +voudrait le bien d'autrui, et par conséquent serait tout aimante. +La pleine liberté et la pleine libéralité du vouloir, si +elle était possible quelque part, voilà le fond de l'infinité réelle, +de l'infinité morale, dont l'infinité mathématique ou même +métaphysique n'est que l'image.</p> + +<p>Ainsi conçu, l'idéal de la liberté n'est plus une idée neutre; +c'est ce que Platon appelait «l'universelle essence,» et par là +il n'entendait point une abstraction, mais l'unité fondamentale +des êtres, inséparable de la variété vivante des êtres. L'objet +idéal qu'une volonté vraiment libre prendrait pour fin de +ses actes, encore une fois, c'est <i>tous les êtres</i> dans leur +unité. Dès lors, nous pouvons dire que la <i>liberté est l'amour +d'autrui</i> s'étendant à tous. Et l'amour de quoi dans autrui? +L'amour de cette même volonté, capable à son tour de désintéressement, +d'amour, de liberté. Ainsi, le vrai fond qui peut +remplir la notion trop vide de l'<i>universel</i>, c'est une certaine +<i>union des personnes</i> qui n'est autre que l'union de l'amour.</p> + +<p>Kant a trop partagé l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui +est un sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe +<span class="pagenum"><a id="Page_299">299</a></span> +rien de proprement moral ou de volontaire, une inclination +purement passionnelle ou «<i>pathologique</i>». Aussi la +morale, selon lui, ne peut nous ordonner d'<i>aimer</i> nos semblables, +d'aimer le bien même, mais seulement d'agir <i>comme +si</i> nous aimions; la justice extérieure est seule, pour Kant, un +devoir catégorique, et la charité ne devient un objet de vraie +obligation que dans sa <i>manifestation</i> extérieure, non dans son +intime foyer.—«Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain +comme toi-même.—Ce précepte, dit Kant, exige, à titre +d'ordre, du respect pour une loi qui commande l'amour et +qui ne laisse pas à notre choix le soin d'en faire ou de n'en +pas faire notre principe de <i>conduite</i>. Mais l'amour de Dieu +est impossible comme inclination, comme amour <i>pathologique</i>, +car Dieu n'est pas un objet des sens. Quant à l'amour +des hommes, il est sans doute possible à ce point de vue, +mais il ne peut être ordonné, car il n'est au pouvoir d'aucun +homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de +toutes les lois il ne peut donc être question que de l'<i>amour +pratique</i><a name="FNanchor_154" id="FNanchor_154" href="#Footnote_154" class="fnanchor">[154]</a>.» Kant ne semble pas avoir saisi dans toute +son étendue l'idéal de la fraternité morale. «Les désirs, dit-il, +et les inclinations, reposent sur des causes physiques<a name="FNanchor_155" id="FNanchor_155" href="#Footnote_155" class="fnanchor">[155]</a>; +mais l'amour n'est-il conçu par nous, en son idée, que comme +une inclination nécessaire et un désir?—Nous l'ayons vu, si +l'amour idéal exclut l'indifférence et cette liberté d'indétermination +que Descartes appelait le plus bas degré de la liberté, il +n'exclut pas cette liberté supérieure qui consisterait à se déterminer +soi-même, quoique non indifféremment: loin de là, la +libre union des volontés constituerait, au-dessus du rapport +des sensibilités, au-dessus du rapport des intelligences, la +vraie et seule réalisation de cet idéal qu'on appelle l'amour.</p> + +<p>Telle est aussi la véritable <i>universalité</i>; entendue en un +sens plus que logique et plus que quantitatif, l'universalité +est la perfection de la liberté même; la liberté ne pourrait être +parfaite que si elle était universellement réalisée chez tous les +êtres. Voilà pourquoi je ne m'estime pas vraiment et complètement +libre tant que les autres ne le sont pas, tant qu'il reste +une servitude devant moi: <i>Pour que je sois parfaitement libre, +il faut que tous le soient</i>. Et de même, pour que je sois parfaitement +heureux, il faut que tous le soient. C'est en ce sens +que ma liberté personnelle est universelle. En d'autres termes, +il y aurait identité des libertés de tous dans la parfaite liberté +<span class="pagenum"><a id="Page_300">300</a></span> +d'un seul. C'est dire encore que la plénitude de la liberté serait +l'amour pleinement satisfait.</p> + +<p>On arrive à la même conséquence, si on considère quelle est +la nature du déterminisme. Le déterminisme est une réciprocité +d'action entre tous les êtres, qui fait que l'un dépend de +l'autre et est solidaire de l'autre; le déterminisme est donc <i>universel</i>. +Par cela même, un entier affranchissement du déterminisme +ne serait pas seulement une liberté bornée à un individu; +car, en vertu du déterminisme universellement réciproque, +une liberté tout ensemble isolée et complète est chose impossible. +La libération de l'une est donc liée à celle des autres. Un +seul être ne peut entièrement se délivrer du déterminisme, +tous les êtres à la fois pourraient s'en délivrer. La liberté +idéale, qui est comme la limite commune à laquelle tendent +toutes les libérations partielles, apparaît ainsi de nouveau +comme une liberté universelle, conséquemment comme une +fraternité universelle.</p> + +<p>Concluons. L'amour étant la fin que la <i>moralité</i> se propose +et le <i>fond</i> du bien moral,—dont l'universalité des préceptes +n'est que la forme logique,—on peut dire que la liberté, au +sens positif du mot et non plus au sens négatif, fait le +fond même du bien, car elle se réalise dans l'amour et ne fait +qu'un avec l'amour même. La liberté n'est donc pas seulement +la <i>forme</i> de la moralité, elle en est l'essence, elle est la moralité +même.</p> + +<p class="p2">II.—Maintenant, la fin étant posée,—fraternité universelle +et liberté universelle,—par quel moyen cette fin pourra-t-elle +être atteinte?</p> + +<p>La méthode morale, comme la méthode de la science et +comme celle de l'art, tend à l'unité. Mais notre science, on +s'en souvient, ne réussit qu'à unir les choses par des lois tout +extérieures dans le temps et dans l'espace, lois dont le mouvement +est la réalisation visible: la science n'obtient ainsi qu'une +identité de séquences ou de concomitances entre des choses +qui demeurent absolument diverses. Quant à la méthode de +l'art naturel, que nous plaçons au fond des choses par une +conception de finalité en grande partie subjective, elle produit +l'organisation avec la vie, et semble relier une variété de +moyens à une fin intérieure plus ou moins pressentie; c'est +donc un lien supérieur au précédent, qui donne à la variété, +sans la détruire, la forme de l'individualité. Cependant les +individus, une fois posés l'un en face de l'autre, forment encore +comme autant de mondes distincts. L'unité vraie et parfaite +<span class="pagenum"><a id="Page_301">301</a></span> +est si peu réalisée par le déterminisme intérieur de la vie,—comme +par le déterminisme extérieur du mouvement,—que +l'histoire de la vie est celle d'un combat dans lequel le plus +fort l'emporte sur les autres et subsiste à leurs dépens. La +lutte pour la vie et la sélection naturelle assurent le triomphe +à l'organisme qui a réalisé intérieurement la plus grande +somme de désirs et de puissances prenant la forme de la +spontanéité. Ce mode de sélection se poursuit jusque dans les +sociétés humaines, tant qu'on demeure au point de vue de +l'utilité. Les lois de la science utilitaire par excellence, de +l'économie politique, nous montrent la même lutte pour la vie +que l'histoire naturelle. Il se produit des antagonismes <i>naturels</i> +entre l'accroissement de la population et les subsistances, +selon la loi de Malthus; des antagonismes entre la rente du sol +et le travail, selon la loi de Ricardo; des antagonismes entre +le travail du passé ou la violence du passé, emmagasinés +dans le capital, et le travail présent, réduit parfois à l'alternative +de, l'asservissement ou de la faim. Les harmonies +économiques, opposées par Bastiat aux contradictions économiques +de Proudhon, sont des harmonies idéales, que +la justice humaine peut seule réaliser, mais que la <i>mécanique</i> +et la <i>vie</i> ne sauraient réaliser par elles-mêmes. La mécanique +naturelle ne connaît que les lois générales, les genres +et les espèces; elle ne connaît pas les individus, qu'elle +sacrifie à son fonctionnement régulier et aveugle. Quant à +la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au corps, +et les membres du corps social au corps lui-même. Pouvons-nous +donc nous contenter des lois de la causalité mécanique +ou de la finalité sensible, et nous abandonner à leur +jeu fatal pour réaliser entièrement l'idéal de la fraternité?—Que +ces lois préparent le rapprochement des êtres intelligents +et sentants, qu'elles réalisent même ce rapprochement +sur un nombre croissant de points, c'est ce qui est incontestable; +mais il est certain aussi que, ni dans le présent ni +dans l'avenir, une complète réconciliation des intérêts n'est +possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours +des circonstances où se posera ce problème:—Mon bonheur et +le bonheur d'autrui étant contraires, comment agir? comment +trouver dans les lois de l'intérêt une raison déterminante du +désintéressement? Socrate aura beau répéter que nous ne +devons jamais mettre notre bonheur en opposition avec celui +des autres, parce qu'en réalité tous les biens ne font qu'un +dans le bien suprême, et que bien pour moi, bien pour vous, +bien en soi, sont dans le fond une seule et même chose.—On +<span class="pagenum"><a id="Page_302">302</a></span> +pourra toujours répondre que cette unité est un simple +idéal: au point de vue de la réalité présente elle est fausse; +au point de vue de la réalité future, elle est invérifiable par +l'expérience et indémontrable par la raison.</p> + +<p>A quels principes, en effet, à quelles lois essayerez-vous +d'emprunter cette démonstration? Est-ce aux lois du <i>mécanisme +physique</i>? Démontrez donc, apodictiquement, que la +série de nécessités mécaniques qui aboutirait à mon propre +bonheur et celle qui aboutirait au vôtre finissent par se rencontrer +au même point. Démontrez que le mécanisme de la +nature ne peut satisfaire mon intérêt final que si j'identifie +mon intérêt avec le vôtre. Démontrez par exemple que, si j'ai +le choix entre la mort et une trahison, le mécanisme de la +nature fait de la mort mon plus grand intérêt. Pour cela, il +faudrait prouver mécaniquement l'immortalité de mon mécanisme +et son harmonie finale avec le vôtre, ce qui est chimérique. +Nous ne connaissons pas tous les éléments et toutes +les lois de la nature: nous ne savons pas en définitive si la +machine du monde peut fonctionner sans écraser les uns entre +ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme purement +matérialiste et mécaniste ne pourra-t-il jamais considérer +l'acte de désintéressement que comme une sublime folie, +comme une manière de satisfaire sa nature plus rare, mais +peut-être moins sensée que celle du vulgaire.</p> + +<p>Puisque vous ne pouvez démontrer par la causalité mécanique +l'identité des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des +<i>causes finales</i>? Assurément, au point de vue spéculatif, l'unité +de tous les biens dans le bien est le «suprême désirable;» mais, +pour qu'une chose reste pratiquement le suprême désirable, +encore faut-il qu'elle soit possible; or nous ignorons si cette +unité de tous les biens dans le bien est réalisable, et à plus +forte raison si elle est réelle. Le certain, c'est mon intérêt; l'incertain, +c'est l'identité finale de mon intérêt avec le vôtre. Si +cette identité se trouve être chimérique, le vrai désirable sera +mon bonheur personnel. Sans doute mon bonheur pourra +encore avoir pour condition le vôtre; mais ce sera par la prédominance +en moi des penchants métaphysiques et rationnels, +ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants +esthétiques. En satisfaisant à votre profit ma nature de logicien +et d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de réel désintéressement +ou de réelle moralité.</p> + +<p>Ainsi, entre la série de moyens qui a pour fin mon bonheur +et la série de moyens qui a pour fin le vôtre, il reste un +intervalle et une solution de continuité; comme leur coïncidence +<span class="pagenum"><a id="Page_303">303</a></span> +finale m'est inconnue et qu'elles sont actuellement divergentes, +le seul moyen de les faire coïncider dès à présent +serait un acte vraiment gratuit et désintéressé. Vous ne démontrerez +jamais que vous et moi et tous les autres nous +sommes un; je ne puis donc être uni à vous que par moi-même<a name="FNanchor_156" id="FNanchor_156" href="#Footnote_156" class="fnanchor">[156]</a>. +Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renversé +et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce +que je le veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est +mon bien. En d'autres termes, il faut que ce qui change +votre bien en mon bien soit l'initiative de ma volonté +libre, et non la conséquence d'un rapport nécessaire, soit +de causalité mécanique, soit de finalité sensible. Je ne puis +confondre mon bien avec le vôtre que par un acte d'amour +qui n'est ni <i>forcé</i> ni purement <i>logique</i>, mais inspiré par l'idée +même de la liberté comme fond de la moralité. Dans cet +acte, c'est une idée supérieure au déterminisme qui tend à se +réaliser et, en une certaine mesure, se réalise.</p> + +<p>L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour +même; la liberté, en tant qu'essentiellement identique à +l'amour volontaire, est donc à elle-même son moyen comme +sa fin. Les conditions diverses de la liberté sont des degrés +divers de la liberté. C'est en commençant à aimer +qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par une première +délivrance qu'on devient capable de se délivrer entièrement; +c'est le bien déjà accompli qui est l'instrument du bien à +accomplir. Tout ce qui nous élève au-dessus du moi, tout ce qui +nous en détache à quelque degré, tout ce qui nous désintéresse, +depuis la simple <i>pensée</i> d'autrui et du bien d'autrui +jusqu'à la <i>volonté</i> effective du bien d'autrui, est un moyen de +la liberté morale.</p> + +<p>Dès lors, la morale se trouve tout entière suspendue à la +possibilité d'un désintéressement progressif, c'est-à-dire d'un +dégagement de la liberté au sein du déterminisme même. Elle +suppose que la liberté n'est pas en essentielle opposition avec +la nature, que le vrai désintéressement n'est pas impossible +à réaliser de plus en plus, que l'égoïsme n'est pas l'unique +fond de l'activité et l'essence de la volonté même. En un mot, +une certaine liberté en puissance, comme pouvoir de désintéressement +graduel, voilà la <i>condition</i> et le <i>moyen</i> nécessaire +pour réaliser un idéal véritablement moral.</p> + +<p class="p2">III.—L'union idéale de tous les êtres, qui réclame un lien +<span class="pagenum"><a id="Page_304">304</a></span> +supérieur au mécanisme des forces et des intérêts, prend pour +notre esprit deux formes principales, selon qu'elle est plus ou +moins complète. Nous voudrions d'abord être égaux, puis +nous voudrions être <i>frères</i>. La nature ignore l'égalité: elle est +fondée tout entière sur le rapport du plus au moins, de la +supériorité à l'infériorité. Le mouvement suppose l'<i>excès</i> d'une +force sur une autre. La vie suppose aussi la domination d'une +force centrale sur les autres, dont cette force se sert instinctivement +comme d'organes pour elle-même. Dans le mécanisme +brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie +plus ou moins constitutionnelle; nulle part la nature +n'est républicaine. Nos intelligences sont inégales; nos bonheurs +ne sont égaux et équivalents qu'à un point de vue +abstrait; dans la réalité concrète, il y aura toujours cette +inégalité énorme, que votre bonheur est le vôtre et non pas le +mien. Pour établir entre nous le rapport d'égal à égal, il faut +donc que je vous conçoive, ainsi que moi, par rapport à une +même fin idéale, sous l'<i>idée</i> de liberté. C'est seulement dans +cette idée et par cette idée que la substitution de ma personne +à la vôtre est possible et que je puis dire: «Ne fais pas à un +autre ce que tu ne voudrais pas qu'il te fit.» Cette réciprocité +des volontés, conçues comme tendant au même idéal de +liberté, constitue la justice, dont la proportion mathématique +n'est que le symbole abstrait: je veux relativement +à vous ce que vous voulez relativement à moi. En dehors +de cette idéale égalité des libertés, le droit n'est plus +qu'une force majeure, un intérêt majeur, une sagesse majeure, +toujours un rapport de supériorité, jamais un rapport +d'égalité<a name="FNanchor_157" id="FNanchor_157" href="#Footnote_157" class="fnanchor">[157]</a>.</p> + +<p>Mais l'égalité du droit est encore un rapport trop extérieur +entre les hommes: elle laisse subsister une certaine opposition +des individualités, elle ne réalise ou ne protège que la liberté individuelle. +L'acte de fraternité, au contraire, tend à réaliser la +liberté universelle. Par cet acte, s'il était possible, je voudrais +être un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre +liberté égale à la mienne; je les unirais toutes deux en les +subordonnant, sans les détruire, à un troisième terme qui est +leur commun idéal: la société universelle des libertés, au sein +de laquelle disparaîtraient tout antagonisme, tout égoïsme, +toute servitude.</p> + +<p>Il y a d'ailleurs de la fraternité dans le droit même et de +l'amour dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement +<span class="pagenum"><a id="Page_305">305</a></span> +d'union par l'égalité: la fraternité seule pourrait consommer +l'unité morale de tous les êtres.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>De ce point de vue supérieur apparaissent sous un jour +nouveau les principes de la morale, dont le dernier fondement +devient la notion de libre fraternité.</p> + +<p>La traduction en langage réfléchi du vouloir spontané qui +est notre fonction essentielle et notre direction normale serait +la formule suivante:—Je veux la libre union de tous les +êtres, l'universelle bonté et l'universel bonheur.</p> + +<p>Quand notre volonté arrive, par la réflexion, à la conscience +claire d'elle-même et de sa direction normale, la formule qui +exprime le mieux cet état est la suivante:—L'universelle +bonté devant être une union libre, je veux la vouloir librement.</p> + +<p>C'est là ce qu'on désigne, en termes plus ou moins impropres, +sous les noms d'obligation morale ou de loi morale; +mais, par cette loi, il ne faut pas entendre une nécessité +imposée du dehors: c'est une nécessité que nous nous imposons, +expression détournée d'une liberté qui se prendrait elle-même +pour objet. On caractérise donc mal la moralité en disant +que <i>nous sommes obligés</i>; il faudrait dire que <i>nous nous +obligeons</i>. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous +en faisons une nous-mêmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie +de la volonté, ou plutôt de la raison, ne paraît pas donner +une exacte notion du bien moral quand il l'appelle l'impératif +catégorique et qu'il lui prête un caractère de nécessité +rationnelle. Une loi qui n'apparaîtrait que comme impérative, +sans rien de plus, ne serait encore qu'une règle négative et +limitative de la liberté, un joug propre à lui imposer une mesure +et des bornes, propre à réaliser un ordre mathématique +et logique plutôt qu'un ordre vraiment moral. Le côté par +lequel la perfection idéale se manifeste comme règle ou loi ne +répond pas à notre idée d'une vraie infinité, qui pénétrerait +en toutes choses sans les limiter et sans être limitée par elles. +Pour que je conçoive et accepte sans réserve un bien idéalement +infini, il faut qu'il m'apparaisse non seulement comme +impératif, mais comme <i>persuasif</i>: le bien doit être pour moi +non seulement suprême loi ou justice, mais suprême amour +ou charité. Si je ne voyais rien de positivement bon et d'aimable +dans le bien dont je fais mon idéal, si je n'y voyais pas +le règne universel de la bonté libre, je n'y verrais rien non +plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer; commander, +c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, +ce en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bonté positive +<span class="pagenum"><a id="Page_306">306</a></span> +et personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce +qui, tout en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il +pas extérieur, étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible? +A vrai dire, il n'y aurait qu'un commandement catégorique +et sans réplique possible, c'est celui qu'un amour +vraiment libre se ferait à lui-même, à l'appel de l'objet aimé. +Nous sommes nous-mêmes le pouvoir législatif, et c'est par un +libre suffrage que nous changeons l'idéal en loi. Une obligation +morale doit donc être d'abord érigée librement en obligation; +c'est là son essence, méconnue d'ordinaire et transformée en +nécessité. L'idéale bonté doit se faire aimer librement des êtres +bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui défend +à mon intérêt d'aller plus loin; elle est l'illimité qui m'invite +à franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon +intelligence, par ma volonté et mon amour<a name="FNanchor_158" id="FNanchor_158" href="#Footnote_158" class="fnanchor">[158]</a>.</p> + +<p>La libre adhésion à cette idéale société d'êtres libres, égaux +et frères, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation +morale, fonderait aussi la seule sanction vraiment morale. +Si le bien <i>en soi</i>, comme dit Platon, n'était pas bon pour +nous, et nous laissait en dehors de lui-même, comment +répondrait-il à notre idée d'infinité? Il y a là une contradiction +que nous ne pouvons lever qu'en nous représentant +et en désirant un triomphe final du bien dans l'univers. Sans +cet accomplissement, qui n'est que la bonté et la fraternité +victorieuses de toutes les limites, la «loi», règle intellectuelle +et restrictive, resterait étrangère à nous-mêmes, autre +que nous, semblable à ce sublime terrible dont parle Kant. +Elle se poserait en face de nous, s'opposerait à nous, et +nous limiterait pour jamais par un sacrifice sans compensation. +De notre côté, nous pourrions nous poser en face d'elle, +nous opposer même à elle, comme une puissance capable d'arrêter +la sienne. Ce ne serait plus là le bien vraiment idéal et +complet, même pour la raison, qui conçoit quelque chose au-delà, +franchit ces limites et va à l'infini. Dans la société idéale +des êtres il faudrait qu'il y eût partout amour et retour, réponse +à l'amour par l'amour même. Alors l'universelle bonté produirait +l'universel bonheur. Ainsi conçu, le bien suprême devient +pour moi non l'impératif, mais le <i>persuasif</i>. Toute puissance +qui triomphe en me limitant et malgré moi, se limite par là +elle-même, car cette victoire de nécessité suppose résistance +dans l'objet et effort dans le sujet: c'est encore le domaine de +la limitation mutuelle des forces. Mais la vraie et définitive victoire +<span class="pagenum"><a id="Page_307">307</a></span> +serait consentie, voulue par le vaincu lui-même. Alors, +il y aurait liberté pure des deux côtés: la liberté de l'un, +loin d'empêcher la parfaite liberté de l'autre, la réclamerait +au contraire. Supposez réalisée une société d'êtres vraiment +libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se détruiront-ils? +Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de +l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus réels et distincts +qu'ils seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le +même sens, d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus +forte, plus libre, plus réelle en son individualité. On aura mieux +le droit de dire alors qu'elles sont deux, puisque chacune se +manifeste par une activité plus énergique; et d'autre part on +aura mieux le droit de dire qu'elles ne sont qu'un, puisqu'elles +se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai règne de la liberté, +qui échapperait aux oppositions ou aux antinomies de +la matière et de son mécanisme. Nous voyons maintenant comment +pourrait être atteinte cette parfaite unité que poursuivent +également la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: «La +seule chose qui lie tout le reste, c'est le bien;» mais le bien +idéal, pour être le vrai bien, devrait se réaliser en tous les êtres +par amour et liberté.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>La théorie qui rétablit ainsi la liberté dans le bien idéal et +dans l'amour de ce bien est le complément naturel des doctrines +de Socrate, de Platon, d'Aristote et du christianisme +sur l'attrait du Bien suprême. Selon Platon, c'est la réminiscence +et l'amour du divin qui fait naître les ailes de l'âme; selon +Aristote, c'est l'amour du divin qui meut le monde entier: le divin +attire à lui toutes choses par persuasion<a name="FNanchor_159" id="FNanchor_159" href="#Footnote_159" class="fnanchor">[159]</a>. De même, selon +le christianisme primitif, l'attrait du bien est la vraie <i>grâce</i> morale: +cette grâce, au lieu de détruire tout d'abord ma liberté, +me fait au contraire désirer d'être libre, parce que je conçois +l'absolue liberté comme un caractère du bien et que je tends +à réaliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque +j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien, +pas même un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a +pas de pur instrument: tout moyen est aussi un agent, et +toute passion est une action. Le bien doit donc être déterminant +en ce sens qu'il propose le but de l'acte; mais mon +activité doit être aussi déterminante pour sa part, en ce qu'elle +produit l'acte lui-même. Tel serait, en effet, le règne de la bonté +<span class="pagenum"><a id="Page_308">308</a></span> +universelle et de la fraternité réciproque. Si cet idéal était +jamais réalisé, il y aurait partout comme un appel de l'amour +et une réponse de l'amour: la réponse serait partout sûre, +certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain +que la réponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait +pas sur un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de +l'un qui ferait complètement et absolument la réponse de +l'autre, car alors il ne ferait que se répondre à lui-même ou, +pour mieux dire, il n'y aurait que lui. Son appel n'aurait pas +de sens; il serait un appel dans le vide, un appel à rien. Donc, +l'infaillible certitude de la réponse n'enlèverait pas à celle-ci +sa valeur propre et son initiative. L'impuissance de répondre +produite par les nécessités extérieures ayant disparu, il serait +certain que la réponse de l'amour aurait lieu. Cela serait certain +non parce que cela serait <i>forcé</i>, ou par une nécessité <i>logique</i>, +mais parce que cela serait <i>raisonnable</i> et <i>bon</i>. L'être +aimant qui appellerait serait bon, la réponse de l'autre être +serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en présence +l'un de l'autre, se répondraient l'un à l'autre par une certitude +de bonté. De ce que vous pouvez aimer, on ne saurait +<i>logiquement</i> conclure que vous voudrez et aimerez en effet; +car la conclusion dépasserait les prémisses. On ne peut pas +non plus l'affirmer en vertu d'une coaction <i>physique</i> qui vous +laisserait tout passif, car alors le second terme s'absorberait +dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour, au +cas où il serait dégagé de tout obstacle, répondrait aussitôt à +l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la +bonté de l'amour même, que dans la liberté supposée parfaite +chez tous les êtres.</p> + +<p>Ainsi, à tous les points de vue, semblent coïncider l'amour +de la parfaite liberté et la liberté même. Entre l'idée de la +liberté et la liberté, entre le désir de la liberté et la liberté, +une différence subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut +s'accommoder de cette différence: la liberté est le fond, la +forme et la condition de la charité vraie. Ou l'amour moral est +une illusion, ou il est une réalité; et, dans ce dernier cas, croire +à la réalité de son amour, c'est s'attribuer un pouvoir de liberté. +Cette croyance implicite à la présence d'un germe de liberté +au sein même du déterminisme, nous la retrouvons au +fond de tout acte moral, de tout acte de justice et principalement +de tout acte de fraternité.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_309">309</a></span></p> + +<h2>CHAPITRE SEPTIÈME</h2> + +<h3>LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.—LA LIBERTÉ EST-ELLE +CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME? 1<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION +DU BIEN IDÉAL; 2<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION DU MAL</h3> + +<p class="hanging">I. <span class="smcap">Les antinomies de la responsabilité.</span>—De l'imputabilité ou attribution des +actes au <i>moi</i>.—Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i> et ses actes. Absence de +ce lien dans l'indéterminisme.—Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i> et la cause +universelle.—L'idéal moral doit être supérieur aux idées d'indéterminisme et +de déterminisme.</p> + +<p class="hanging">II. <span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la réalisation du +bien idéal.</span>—Pour qu'il y ait liberté dans l'amour du bien, est-il nécessaire +qu'il y ait un réel indéterminisme dans la volonté.—La multiplicité des objets +de vouloir contraires augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la +liberté.—Comment la puissance du plus fonde la puissance du moins et en +détruit en même temps l'exercice.—Comparaison entre l'impossibilité d'une action +par manque de puissance et son impossibilité par excès de puissance.</p> + +<p class="content">Déterminisme moral de Socrate et de Platon.—La <i>science</i> du souverain bien, +admise par eux, n'est qu'un idéal.—Part de l'<i>opinion</i> et de l'<i>amour</i> dans l'accomplissement +du bien.—Conclusion: la détermination morale et la liberté.</p> + +<p class="hanging">III. <span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la réalisation +du mal moral.</span></p> + +<div class="content"> +<p>Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien et l'absence +de liberté dans le mal.—Raisons en faveur de cette doctrine.—Ses +conséquences: suppression du mal absolu, de la haine, du démérite absolu, de +la punition expiatoire, de la damnation.</p> + +<p>Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle fournit à +l'individu pour ses propres fautes. Conclusion: nature relative de nos idées +sur l'individualité et l'universel.—Règles pratiques qui en dérivent.</p> +</div> + +<p class="p2 center">I.—<span class="smcap">Les antinomies de la responsabilité morale.</span></p> + +<p>La responsabilité est l'<i>attribution</i> des actes au <i>moi</i>, attribution +non plus seulement logique, mais <i>morale</i>. D'une part, +dans l'hypothèse de la nécessité il n'y a pas de vrai moi, pas +de réelle individualité; l'attribution des actes à un moi responsable +semble donc incompatible avec la thèse des nécessitaires. +D'autre part, elle n'est pas moins incompatible avec +l'antithèse de la liberté d'indétermination ou du libre arbitre. +<span class="pagenum"><a id="Page_310">310</a></span> +D'abord, l'état d'indifférence est chimérique, surtout en +face de cette suprême alternative: dévouement ou égoïsme, bien +ou mal. Tout pour moi ou tout pour les autres, être tout ou n'être +rien: voilà la terrible question dont Hamlet n'apercevait qu'un +faible symbole quand il s'interrogeait avec inquiétude sur la +vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou la mort +physique devant le problème moral qui se pose au sein des +consciences? Mais, quand même la liberté d'indifférence serait +possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au +moi. En effet, si chaque <i>moi</i> est en lui-même une volonté indifférente, +en quoi se distinguera-t-il des autres moi, volontés +également indifférentes, de manière à devenir le sujet d'un attribut +propre? Toute distinction est une détermination; quelle +distinction déterminée peut-il y avoir entre une chose indéterminée +et une autre qui l'est également, entre un <i>x</i> et un <i>x</i>? +L'attribution au moi responsable, cette sorte d'individuation +morale, ne commencera qu'avec les déterminations différentes +qui sortiront de ces volontés indifférentes. Mais, si ces déterminations +sont elles-mêmes arbitraires, si elles sont un hasard +inexplicable qui peut être suivi d'autres hasards également +inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette suite incohérente de déterminations +qui puisse constituer une individualité distincte +des autres et moralement responsable de son choix personnel?</p> + +<p>L'idée même du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre +et responsable, apparaît comme incompatible tout ensemble +avec les notions opposées de volonté indéterminée et de volonté +déterminée. D'une part, il est vrai, pour nous représenter +le choix, nous sommes obligés de nous figurer deux choses +possibles à la volonté individuelle qui se détermine; car si, en +dernière analyse, nous affirmons qu'une seule ligne de conduite +est possible, le choix volontaire semblera simplement une +sélection dynamique par le triomphe de l'inclination la plus +forte, ou une sélection intellectuelle par la prévalence de l'idée +du plus grand bien; et comme les idées elles-mêmes correspondent +à des forces, le théorème du parallélogramme des +forces sera l'unique et suffisante explication du phénomène.—Mais, +d'autre part, supposons deux choses également possibles, +et une volonté qui se détermine pour l'une plutôt que +pour l'autre indépendamment des inclinations et des idées, ou +contrairement aux inclinations et aux idées. Pour avoir la part +du choix et de la responsabilité il faudra, semble-t-il, mettre +de côté tout ce qui pourrait s'expliquer par l'influence de ces +inclinations et de ces idées; il faudra supposer qu'une chose +contraire est possible par le choix d'une puissance supérieure, +<span class="pagenum"><a id="Page_311">311</a></span> +qui n'est plus ni l'intelligence, ni la sensibilité, et qui constitue +le moi ou la personne. Mais alors ce choix a lieu dans une +sorte de région obscure où les divers possibles, perdant leur +spécification sensible et intellectuelle, deviennent indifférents, +neutres et même impersonnels. Les déterminations imprévues +qui sortent ensuite de cette indétermination peuvent-elles bien +s'appeler choix? L'idée de choix ou d'<i>arbitre</i> n'enveloppe-t-elle +pas celle de comparaison intellectuelle et de conformité +finale au résultat de cette comparaison? Si la fatalité n'est pas +un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux +contraires possibles à un acte déterminé apparaît comme un +coup de hasard dès qu'on abstrait les raisons tirées des inclinations +et des idées. Choisir indifféremment, choisir arbitrairement, +choisir autrement que selon ses motifs, ses mobiles +et son caractère, c'est choisir sans choix. La thèse et l'antithèse +semblent ici équivalentes au fond et également inadmissibles. +Un dévouement arbitraire ne se comprend pas plus qu'un dévouement +mécanique. Ainsi, quand nous voulons définir le +choix personnel, d'où résulte la responsabilité, nous trouvons +que la puissance d'un seul contraire et celle de plusieurs contraires +sont des notions inadéquates.</p> + +<p>C'est qu'à vrai dire l'imputabilité suppose un lien de mon +action avec moi-même, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre +une chose déterminée et une chose indéterminée; or, la liberté +d'indifférence et le libre arbitre laissent bien subsister des conséquents +déterminés, qui sont les effets appréciables de la volonté, +et ils admettent même des antécédents déterminés, qui +sont les motifs de la volonté; mais à ces antécédents ne se lie +pas telle action plutôt que telle autre. Dès lors l'action qui se +produit, considérée dans son principe, n'est plus reliée à +rien; la liberté arbitraire et pour ainsi dire ambiguë à laquelle +on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire. Le +lien semble, par une de ses extrémités, attaché au vide; c'est-à-dire +qu'au fond, il n'est point attaché. Nous arrivons ainsi à +cette antinomie nouvelle: l'action liée de toutes parts ne +paraît plus action, mais passion, et n'est plus imputable; +d'autre part, si l'un des bouts n'est pas lié, l'action, par ce +côté-là, abstraction faite de tout le reste, n'est pas plus <i>ceci</i> que +<i>cela</i> et paraît s'évanouir dans l'indétermination.</p> + +<p>Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme +trop logique à sa pensée psychologique, qu'il doit toujours y +avoir un lien de l'<i>attribut</i>, fût-il le plus accidentel en apparence, +avec le <i>sujet</i> auquel il appartient. Appartenir, c'est +être la propriété, le propre d'un sujet; l'acte libre ne fait pas +<span class="pagenum"><a id="Page_312">312</a></span> +partie de l'«essence», et pourtant il doit être, sous quelque +rapport, <i>propre</i> à l'être qui l'accomplit; sans cela je ne pourrais +dire que mon acte est mien. «Dans toute proposition +affirmative véritable,—nécessaire ou contingente, universelle +ou singulière,—la notion du prédicat est comprise en +quelque façon dans celle du sujet: <i>prædicatum inest subjecto</i>; +ou bien je ne sais ce que c'est que la <i>vérité</i><a name="FNanchor_160" id="FNanchor_160" href="#Footnote_160" class="fnanchor">[160]</a>.» +Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce +voyage était un accident entièrement détaché de ma personne? +L'action ne me serait pas plus imputable et attribuable, à <i>moi</i>, +que le mouvement d'un corps n'est attribuable à l'espace où +il se meut et avec lequel il n'a qu'un rapport accidentel, +extrinsèque, passager. De plus, quand je passerais d'une action +à l'autre, ou plutôt, quand en moi une action succéderait à +l'autre, comme en un réceptacle indifférent, on n'aurait +aucune raison de dire que c'est le même moi, et non un autre +moi, qui fait l'action<a name="FNanchor_161" id="FNanchor_161" href="#Footnote_161" class="fnanchor">[161]</a>.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Outre la nécessité de quelque relation qui unisse mes actes +à moi-même comme cause pour fonder l'imputabilité, il faut +aussi admettre une relation qui les unisse au tout. Ce lien est +plus indispensable encore dans l'hypothèse théiste: c'est le +problème des rapports de la liberté responsable avec la cause +omnipotente et avec la providence des théologiens ou des spiritualistes. +Il est clair que ceux-ci n'ont jamais pu trouver une +chaîne ininterrompue capable de relier les deux termes, c'est-à-dire +la diversité des personnes libres et l'unité féconde de la +<span class="pagenum"><a id="Page_313">313</a></span> +cause première d'où ils les font sortir. Mais ce qu'on peut dire, +c'est que, dans n'importe quel système, on doit admettre un +lien quelconque entre les êtres et l'Être. Pour le moraliste, ce +lien ne doit pas être une fatalité qui détruirait de fait le second +terme en lui enlevant, avec l'activité et l'imputabilité, toute existence +propre: si d'ailleurs la cause première faisait tout, elle ne +ferait rien. Mais d'autre part, l'indétermination du libre arbitre +suspendu entre les possibles détacherait entièrement le second +terme du premier et supprimerait toute liaison avec l'univers. +Ici encore, il faudrait une relation capable de fonder la «<i>certitude</i>» +et la «<i>vérité métaphysique</i>» sans détruire l'imputabilité +morale. C'est pour cela que Leibnitz déclarait nécessaire +un lien entre la cause universelle et le moi, comme entre le +moi et ses actions imputables; mais Leibnitz s'est représenté +ce lien d'une manière trop intellectuelle: il semble considérer +l'individualité, et aussi l'univers, comme une notion logique +qui se développe en ses conséquences. C'est un lien plus que +logique sans doute, plus même qu'intellectuel, qui serait ici +nécessaire pour fonder l'unité d'un monde vraiment moral.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Nous venons de voir que l'acte imputable, considéré dans +son rapport avec la <i>cause</i> individuelle et la <i>cause</i> universelle, +exclut également la nécessité et la liberté d'indifférence ou +même le libre arbitre. Considérez-le maintenant dans son rapport +avec sa <i>fin</i>, il vous apparaîtra de nouveau comme devant +être supérieur à ces deux contraires.</p> + +<p>Ce que nous blâmons ou louons moralement dans un acte +et ce qui fonde à nos yeux la responsabilité morale, c'est l'intention. +Or l'intention est la fin poursuivie, et la fin est tout à +la fois une idée et un sentiment, un motif et un mobile. Si +cette fin agit avec une nécessité mécanique, elle est moins +une fin qu'une cause qui vous pousse par derrière, et il n'y a +pas de responsabilité. D'autre part, supprimez toute raison intentionnelle, +faites sortir l'action comme un coup de foudre +d'une nuit impénétrable, et vous pourrez encore constater que +cet accident, sans but comme sans loi, vous est <i>utile</i> ou <i>nuisible</i>, +mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification +<i>morale</i>. Je suis devant vous, vous m'êtes parfaitement indifférent, +je ne vous aime ni ne vous déteste, je suis aussi indéterminé +par rapport au bien et au mal, soit que je puisse choisir +sans raison (liberté d'indifférence) ou choisir contre les raisons +(libre arbitre); et voilà que, tout d'un coup, de ma complète +indétermination jaillit cette détermination étrange: vous tuer. +Je ne le fais pas par une intention égoïste, ce qui serait une +<span class="pagenum"><a id="Page_314">314</a></span> +raison et une fin; ni pour me donner à moi-même une émotion +nouvelle et bizarre, ce qui serait une raison; ni pour me +donner le spectacle de ma liberté ou de mon arbitraire, ce qui +serait encore une raison. Non; alors que j'aurais pu faire aussi +bien mille autres choses indifférentes, ou une autre chose que +je jugeais et sentais meilleure dans ma délibération, je tire du +néant cette action imprévue et que personne n'aurait pu prévoir. +Assurément, c'est là pour vous chose fâcheuse; mais +qu'y a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous +puissiez m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme +méchant; encore le fou agit-il sous l'influence des passions +dominantes, ou sous des impulsions physiques qui expliquent +ses actes. Quant à moi, je serai un vivant mystère, +insondable et irresponsable comme les décrets de Jéhovah, +et pourquoi pas adorable comme eux?</p> + +<p>De même, si, au lieu d'être dans un état d'indifférence +absolue à votre égard, je suis en parfait équilibre entre mon +affection pour vous et ma haine pour vous, et si de cette +mutuelle neutralisation des mobiles sort, sans intention et +sans fin déterminable, un acte de violence, cet acte incompréhensible, +considéré en lui-même, aura-t-il moins de valeur +morale qu'un acte de bonté absolument arbitraire? Malheureux +hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Méchant homme!</p> + +<p>Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'idée dominante +du bien, l'amour dominant du bien, le plaisir dominant +du bien, en un mot la détermination au bien comme fin. Quand +un acte a été accompli, nous demandons tout d'abord, pour +pouvoir le juger, quels en ont été les motifs, les intentions, et +quel était le caractère de l'individu; s'il n'y a pas d'explication, +notre jugement d'imputabilité n'a plus de prise. Un +homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant +sortir du néant ses motifs par un commencement absolu, +échappe à l'appréciation morale, comme une valeur indéterminée +échappe à l'appréciation mathématique. Tous ses actes +se valent en eux-mêmes et ne se distinguent que par leurs +conséquences agréables ou désagréables; chacun d'eux est +absolu, il se suffit, il se refuse à votre jugement, il vous impose +le silence.</p> + +<p>Les jugements sociaux s'évanouiraient avec les jugements +moraux, s'ils s'adressaient à ce terme indéterminable: la volonté +arbitraire, ou encore l'intelligence arbitraire se créant +des motifs imprévus et faisant jaillir en quelque sorte des volitions +sans source intérieure. Vivant en bonne amitié avec un +homme de ce genre, vous ne pourriez jamais savoir s'il ne se +<span class="pagenum"><a id="Page_315">315</a></span> +livrera pas, dans les effusions mêmes de l'amitié, aux plus surprenantes +et aux plus dangereuses fantaisies, s'il ne se créera +pas à lui-même des motifs et des mobiles imprévus et imprévisibles, +soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la <i>décision</i>, soit +qu'il l'exerce sur la <i>délibération</i>: il serait exactement dans le +même cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent +comme tout le monde, sauf à éprouver de temps en temps +des accès imprévus de folie furieuse: ils vous feront des promesses, +signeront des contrats, vous donneront mille preuves +d'amitié et de sagesse, mais vous ferez bien d'être toujours +sur vos gardes et de ne compter sur rien. Croit-on les fous +plus responsables que les sages parce qu'ils peuvent agir sans +motifs ou contre leurs motifs, ou encore se fabriquer des motifs +inattendus?</p> + +<p>Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilité +individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une +pareille puissance, plus propre à justifier la crainte et les +moyens de défense légitime que tout autre sentiment à son +égard. L'éducation de la famille et les lois de l'État n'auraient +pour but que de faire reculer le plus loin possible cette puissance +fantasque et redoutable, afin de lui substituer une +volonté régulière ou une intelligence régulière, qui se manifestât +par des déterminations rationnelles et conséquemment +imputables. A celui qui posséderait cette liberté arbitraire, on +conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus reculé de +son être, et de ne jamais s'en servir.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi +dans l'action que ce qui semble indépendant de la puissance +intrinsèque des motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui +est indépendant de la puissance des motifs semble une puissance +qui échappe en soi à toute qualification morale et à toute +imputabilité. Ce qui vient de mon caractère et de ma nature +déterminée paraît venir d'une nécessité que je subis; et ce qui +n'est pas lié à mon caractère, paraît un accident ou un hasard +sans moralité. Toutes les difficultés qui précèdent viennent +donc se résumer, en dernière analyse, dans cette alternative +vraiment terrible pour la pensée:—Un acte ne pourrait être +vraiment moral qu'en tant qu'il serait libre et conséquemment +absolu en lui-même: <i>sic volo</i>; voilà, à ce qu'il semble, la condition +de la responsabilité personnelle; eh bien, s'il est absolu, +son caractère moral semble aussitôt s'évanouir, et on ne voit +pas comment serait responsable une volonté qui peut dire: «Je +veux ce que je veux, je suis ce que je suis.» La moralité semble +<span class="pagenum"><a id="Page_316">316</a></span> +une <i>relation</i>, une loi, un rapport incompatible avec l'acte de +volonté <i>absolue</i>.</p> + +<p>Métaphysiquement, la question de la responsabilité morale +vient se confondre avec cette question:—Quel est le fond +de l'individualité? Quel est son lien de causalité et son lien +de finalité avec l'universel, avec le principe absolu d'où +tout dérive?—Le passage volontaire du moi au non-moi, de +l'égoïsme au désintéressement, de l'individu à l'universel, postulat +d'un ordre vraiment moral, a son analogue dans le passage +du subjectif à l'objectif que présuppose l'ordre intellectuel. +La connaissance suppose que, demeurant en nous-mêmes, nous +sortons cependant de nous-mêmes par la pensée; l'impossibilité +d'expliquer ce passage à l'objectif et à l'universel ne saurait +en justifier la négation<a name="FNanchor_162" id="FNanchor_162" href="#Footnote_162" class="fnanchor">[162]</a>. L'action transitive d'une force sur +une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement +inexplicable, et dont néanmoins le mouvement nous offre la +visible réalisation. Le déterminisme, admettant que ce qui a +lieu dans une chose est déterminé par ce qui a lieu dans une +autre et même dans toutes les autres, suppose un passage +quelconque de l'une aux autres; il n'échappe donc pas à la difficulté +et fait le même postulat sous une autre forme. Enfin, le +passage de la cause radicale et universelle,—qu'elle soit +transcendante ou immanente,—à tous les effets qui composent +le monde, semble réclamer le même pouvoir de se communiquer, +de se donner sans se perdre.</p> + +<p>Sans prétendre résoudre entièrement des antinomies qui +tiennent à la relativité de nos notions sur le fond même de +l'activité individuelle, nous devons cependant chercher jusqu'à +quel point le déterminisme et la liberté peuvent, sans contradiction, +être <i>conçus</i> comme conciliables, d'abord dans la réalisation +du bien, puis dans celle du mal. Dans l'ordre moral +comme dans l'ordre métaphysique, peut-on admettre un lien +qui enchaîne et unisse sans confondre? Peut-on éviter à la fois +ce qui n'est que déterminé et ce qui n'est qu'indéterminé, pour +subordonner ces deux choses à la notion plus compréhensive +d'un pouvoir déterminant et, en ce sens, responsable, qui, +dans son idéal, serait dégagé des relations et fins inférieures, +mais poserait volontairement les relations et fins supérieures?</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_317">317</a></span></p> + +<p class="p2 center">II.—<span class="smcap">Le déterminisme et ta liberté sont-ils conciliables +dans la réalisation du bien moral.</span></p> + +<p>Tant que l'être n'a pas de raison pour ne point répondre à +cette sorte d'appel que lui adresse le bien idéal, la réponse +affirmative de la volonté est certaine. Cette certitude empêche-t-elle: +1<sup>o</sup> la liberté, 2<sup>o</sup> la responsabilité? En un mot, pour qu'il +y ait indépendance et imputabilité du bien, est-il nécessaire +qu'il y ait au fond de la volonté un indéterminisme réel et +absolu?</p> + +<p>I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fondée +sur l'effet calculable de la contrainte extérieure ou de la nécessité +proprement dite; l'autre fondée sur l'effet attendu de la +spontanéité intérieure en l'absence de raisons capables de s'opposer +au développement de cette spontanéité. Dans ce dernier +cas on pourrait <i>compter</i> sur la liberté, sans qu'elle fût cependant +<i>nécessitée</i> par rien. La liberté, idéal d'indépendance +et de détermination par soi, n'est une indétermination que +<i>relativement à certaines nécessités inférieures</i>; en elle-même +elle comporte, à mesure qu'elle se réalise, une plus grande +certitude et une plus grande unité de direction. Le progrès +de la moralité est un progrès dans l'indépendance de la volonté +à l'égard des antécédents particuliers, parce que la dépendance +de la volonté à l'égard de l'idée du tout s'accroît: par +cela même diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir +indéterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend +pour l'<i>essentiel</i> de la liberté ce qui n'en est que l'<i>accidentel</i>, à +savoir la multiplicité des objets de vouloir réellement possibles; +elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposées, +plus on est libre; mais c'est là une illusion d'optique. +Si le sage ajoute à la force de sa volonté en l'exerçant, en la perfectionnant, +il ajoute aussi à son unité et à sa certitude; il a +tout à la fois plus de liberté et plus de détermination au bien.</p> + +<p>Les partisans de l'indéterminisme nous feront l'objection suivante:—Le +sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre +que dans la région du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber +dans les régions inférieures, il n'en résulte pas que, à la +hauteur où il se tient, il n'ait pas une plus grande liberté des +<i>contraires</i>. Si les crimes sont exclus de son choix, il reste, dans +le domaine des bonnes actions, un champ assez large pour son +libre arbitre. Au lieu de s'exercer entre des contraires très +<span class="pagenum"><a id="Page_318">318</a></span> +opposés l'un à l'autre, dévouement ou trahison, sincérité ou +parjure, le choix s'exercera entre des degrés ou des nuances +du bien. En un mot, le nombre des objets de choix s'accroîtra, +bien que parmi ces objets ceux de l'ordre inférieur +aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle +connaît plus de choses et plus de différences entre les choses; +ce qui se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont +les diverses parties sont discernables. Il doit en résulter une +sphère d'action plus large pour la liberté de choix entre les +contraires, bien que cette liberté se soit enlevé à elle-même le +pouvoir de choisir certains actes inférieurs.—</p> + +<p>Nous répondrons que cette conception du libre arbitre confond +la connaissance d'un grand <i>nombre</i> d'objets avec la connaissance +de leur <i>valeur</i>. Le progrès intellectuel me fait connaître, +il est vrai, plus de choses; mais, en même temps, il me +les fait ramener de plus en plus à l'unité du bien. Les points +plus nombreux que ma vue embrasse sont loin d'avoir tous la +même valeur: connaissant plus de choses différentes et contraires +intellectuellement, je connais moins de choses indifférentes +par rapport au bien; je vois mieux ce qui est comparativement +meilleur et superlativement le meilleur. Or, le +superlatif implique la notion d'unité: dans une grande multiplicité +d'objets, le meilleur ne peut pas être lui-même multiple, +il est un. Dès lors, à mesure que mon pouvoir libre augmente +d'intensité, le nombre d'objets que je puis <i>effectivement</i> vouloir +diminue; lorsque la liberté sera à son maximum, il n'y +aura plus qu'un seul objet de vouloir possible, et conséquemment +il n'y aura plus de libre arbitre proprement dit. Choisir, +c'est ramener les choses à une unité supérieure, c'est prendre +une chose entre plusieurs, c'est de plusieurs en faire une. Au +point où il n'y a plus qu'une chose, toute nouvelle réduction +à l'unité est impossible, précisément parce que la puissance +de réduire à l'unité y a atteint son maximum et son point de +repos.</p> + +<p>De cette manière, l'impuissance résulterait de la puissance +même, et la détermination augmenterait avec l'intensité +de l'action. Par exemple, il m'est impossible de vouloir la +mort d'un de mes amis; mais cette impossibilité tient à un +accroissement, non à une diminution de ma puissance. Au +lieu de chercher la liberté idéale dans le pouvoir de faire +plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il faudrait +appeler libre celui qui se rend à lui-même impossible +le contraire de ce qu'il fait. <i>La vraie liberté consiste à avoir +assez de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence +<span class="pagenum"><a id="Page_319">319</a></span> +et assez d'amour pour ne pouvoir faire qu'une +chose: la meilleure.</i> Si les obstacles qui nous empêchent de +voir distinctement le bien disparaissent, notre spontanéité, +admise par hypothèse, se dirigera vers le bien en droite ligne; +les lignes autres que la ligne droite ne résultent donc point +de la spontanéité, mais d'une contrainte produite par des obstacles +intérieurs ou extérieurs. De même, quand un mobile +matériel dévie de la ligne droite, cette déviation est la résultante +de deux causes, d'abord de son mouvement propre, +spontané peut-être, puis d'une action étrangère. On voit que +la puissance du plus <i>fonde</i> et <i>détruit</i> tout ensemble la puissance +du moins. En un sens, celui qui peut faire mieux est +capable aussi de faire moins bien, comme celui qui peut +soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre; la +puissance du plus <i>fonde</i> donc la puissance du moins. Mais +en même temps elle la <i>détruit</i>; car, en fait, la puissance de +faire mieux, une fois tout obstacle disparu, se réalisera seule, +et l'acte inférieur demeurera une simple possibilité. En effet, +il n'y aura, par hypothèse, aucune raison pour que celui qui +peut faire le meilleur fasse le moins bon, et il y aura au contraire +une raison pour faire le meilleur, à savoir le bien même: +c'est donc certainement le meilleur qui sera réalisé. A ce nouveau +point de vue, le moins deviendra impossible, et la puissance +du moins sera annulée. Mais autre chose est l'impuissance +réelle qui dérive de ce qu'on ne peut <i>atteindre</i> un but, +et autre chose l'impossibilité rationnelle qui dérive de ce qu'on +peut le <i>dépasser</i>; l'une vient d'un manque de force, l'autre +d'un excédent de force. A vrai dire, la première seule est une +impuissance, la seconde est une puissance supérieure; c'est +par une réelle impuissance que je ne puis voir les étoiles trop +éloignées de moi, ou que je ne puis résoudre un problème +trop difficile; c'est par une puissance supérieure que je ne +puis faire telle action vile ou ridicule. Là l'objet dépasse ma +puissance, ici c'est ma puissance qui dépasse l'objet. Dans le +premier cas, je subis évidemment une nécessité; pourquoi, +dans le second cas, cette puissance qui domine un objet inférieur +ne serait-elle pas la liberté même, conciliable avec la +détermination certaine? A coup sûr, si c'est là une nécessité, +ce ne sera plus une nécessité du même genre que l'autre, +physique ou logique; ce sera une nécessité morale qui viendra +de ce que la puissance du bien et de l'amour, n'ayant +rien qui la neutralise, passe par elle-même à l'acte, avec une +certitude qu'elle produit elle-même et qu'elle ne subit +pas. C'est là cette certitude de bonté dont nous avons +<span class="pagenum"><a id="Page_320">320</a></span> +parlé déjà, et que l'on confond à tort avec la nécessité.</p> + +<p>Entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance +et son impossibilité par excès de puissance, il y a encore +une différence essentielle. Quand le moins existe, le plus +n'<i>existe</i> pas par cela même, car il n'est aucunement contenu +dans le moins; mais celui qui réalise le plus, ou le meilleur, +<i>réalise</i> d'une certaine manière le moins, parce que le moins +est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de positif dans le degré +inférieur d'une chose, ne disparaît pas dans le degré supérieur, +mais, selon les expressions de l'école platonicienne, y +subsiste éminemment. Cela est clair d'abord dans le domaine +de la quantité. Si je réalise cent, je réalise cinquante; mais je +le réalise deux fois et non une seule; au lieu de le réaliser à +part et exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je +fais cent pas dans l'espace, j'en fais par cela même d'abord +cinquante, puis cinquante en outre. Ici la puissance du moins +devient palpable, parce qu'elle se réalise à part, et qu'elle est +un des moments de l'action totale: j'ai fait à un certain +moment cinquante pas, ni plus ni moins, avant d'achever la +somme des cent pas que je voulais faire. Mais si, ma puissance +augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas qui +me sont proposés, le nombre cinquante ne sera qu'un moment +fugitif et insaisissable de l'action intégrale. Pourtant, comme +on ne peut occuper à la fois plusieurs points, la réalisation, +séparée de la moitié existera encore avant la réalisation du tout. +Supposez enfin qu'en un instant indivisible je pusse franchir +un espace divisible: les éléments du tout ne seraient plus +séparés; ils n'en existeraient pas moins dans le tout, distincts +pour l'intelligence quoique indivisibles dans le temps. Passez +maintenant de la quantité à l'intensité et à la force proprement +dite: les différents degrés de la faiblesse, qui n'est qu'une +force limitée, ne trouvent-ils pas leur réalisation positive, +quoique non exclusive et négative, dans la force supérieure +qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la +force suprême qui, par hypothèse, n'aurait pas de limite? +Enfin l'amour d'un bien supérieur ne renferme-t-il pas tout +ce qu'aurait de réel l'amour d'un bien inférieur? Si je +vous aime assez pour sauver votre vie par la mienne, vous +direz que <i>je ne puis pas</i> me contenter de vous donner un faible +secours, voisin de l'indifférence, que je suis <i>incapable</i> d'assister +presque passif au malheur qui vous menace. Mais est-ce +là impuissance en moi; ou plutôt mon amour d'autrui, par cela +même qu'il réalise la plénitude du dévouement, ne réalise-t-il +pas tout ce qui se trouverait dans un dévouement inférieur et +<span class="pagenum"><a id="Page_321">321</a></span> +partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au défi d'éprouver +pour vous un amour faible et vulgaire; mais à vrai dire, en +vous donnant le tout, je vous donne la partie; dans ma libéralité +qui ne s'arrête pas aux limites d'une demi-affection, ne +reconnaîtrez-vous pas la surabondance d'un pouvoir indépendant +que j'ai le droit d'appeler liberté?</p> + +<p>On dit qu'un jour Apollon défia Jupiter au jeu de l'arc. +Faisant placer le but à une grande distance, il l'atteignit du +premier coup avec une merveilleuse adresse; puis il passa +son arc à Jupiter. Les dieux sourirent, pensant que pour +Jupiter même la victoire allait être difficile. Mais le Père du +monde, se levant, fit un pas: et ce pas gigantesque l'avait +porté bien au delà du but. «Eh quoi! comment veux-tu que +je lance une flèche contre un but si rapproché? Un seul pas me +suffit pour l'atteindre.»</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Dans le déterminisme moral, tel que Socrate et Platon l'ont +entendu, on explique la direction vers le bien, direction à la +fois déterminée et libre, par des considérations qui ne sont +pas sans analogie avec celles que nous proposions tout à +l'heure, mais qui, comme celles de Leibnitz, sont trop purement +intellectuelles<a name="FNanchor_163" id="FNanchor_163" href="#Footnote_163" class="fnanchor">[163]</a>. Selon Socrate et Platon, l'<i>action</i> se +mesure à la <i>puissance</i>, la puissance à la <i>science</i>, et on vaut par +ce qu'on sait. Seulement, l'<i>acte</i>, la <i>puissance</i>, la <i>science</i> et le +<i>bien</i> même peuvent être «<i>ambigus</i>», ou de double usage, +quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs de la dialectique, +non dans le genre suprême ou dans la suprême fin. S'il +est des <i>sciences</i> et des <i>arts</i> dont on peut faire un mauvais usage, +c'est que les <i>biens</i> qui en sont l'objet peuvent être subordonnés +à un bien supérieur, réel ou imaginaire. Mais quand on est +parvenu, dans l'échelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au +sommet où réside la connaissance du bien suprême, on +voit s'évanouir cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés +inférieurs, permettait un double usage, tantôt bon, tantôt +mauvais.—Pourtant, dira-t-on, l'homme injuste préfère par +la volonté son bien propre au souverain bien qu'il connaît.—C'est +qu'alors, répond Socrate, il juge son bien propre meilleur +que le souverain bien, c'est-à-dire que ce qu'il y a de +meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce +qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la +science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le +meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. +<span class="pagenum"><a id="Page_322">322</a></span> +La série des biens, des connaissances, des puissances et des +actes, forme un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à +ce qu'on soit parvenu à ce sommet où la connaissance +une du souverain bien, qui est un, ne laisse plus qu'une seule +manière d'agir.</p> + +<p>Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mérite +d'avoir conçu plus fortement que tout autre l'idéal du bien +universel comme étant la parfaite unité de tous les biens sans +restriction, y compris mon bien même, et il ajoute avec raison +que celui pour qui ce bien universel serait un objet de science +absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne pas le vouloir. +Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est jamais pour +nous qu'une <i>idée</i>, dont la <i>réalité</i> ne peut être un objet de +<i>science</i>. J'entrevois la grandeur et la beauté de cette idée, +et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance, je +n'hésiterais point à la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce +qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente +à une conception qui ne sera peut-être jamais réalisée, le <i>moi</i> +à un idéal mystérieux, qui n'est peut-être qu'une création de +ma pensée. C'est alors que le <i>moi</i> se pose, avec son bien +individuel, en face du bien universel, et il <i>doute</i>. Cette unité +de la pensée et de l'être, de l'idéal et du réel, que Socrate et +Platon affirmaient avec une si noble énergie, c'est précisément +ce qu'on est réduit à <i>aimer</i> et à vouloir sans le voir. En vain +la «raison» affirme que cette unité des biens dans l'absolu +est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit être, oui; mais +sera-t-elle?—Voilà le doute suprême que la pensée de l'homme +peut toujours élever sur le triomphe final de son objet dans la +réalité. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de +déterminé, que ma pensée circonscrit et embrasse par voie de +<i>déduction</i>, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités +relatives au triomphe du bien dans le temps <i>indéfini</i> ou à la +réalité actuelle du bien dans quelque existence <i>infinie</i>, sont +des inductions transcendantes où il y a toujours du mystère. +Pour notre logique, le fini seul est un objet mesurable et déterminable +de tout point.</p> + +<p>Par conséquent, dans cette idée de Socrate et de Platon: +unité des biens au sein du bien universel, il y a une part à +l'opinion, à la δοξα, en même temps qu'à la science, à l'επιστημη. +C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils méprisent la +croyance et ne s'aperçoivent pas que, logiquement inférieure +à la science, elle peut lui être moralement supérieure, comme +expression de notre caractère personnel. Dans la croyance, en +effet, il y a quelque chose qui vient de notre moi, de notre +<span class="pagenum"><a id="Page_323">323</a></span> +individualité même: l'entendement n'est plus seul, la sensibilité +et la volonté interviennent. Quand ce grand dilemme +se pose: le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il pas?—il faut +que ma volonté et mon désir joignent leur action à celle de +l'intelligence. L'idéal semble dire à chacun de nous:—Ta +raison me conçoit et croit m'entrevoir en même temps que la +nature me cache et me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du +bien pour venir vers moi sans être sûr de m'atteindre?—Une +bonne action est toujours un acte d'amour et une spéculation +rationnellement risquée; c'est une adhésion au bien +idéal toute différente de celle qui nous est arrachée par un +axiome de géométrie: elle semble accordée par nous plutôt +qu'imposée par son objet. Nous ne disons pas: Je <i>sais</i> que mon +bien est dans le bien universel; nous disons: je <i>crois</i>. Parfois +nous ajoutons: Je crois de toutes les forces de mon âme; +expression profonde dans sa simplicité. Je ne crois pas à un +axiome de géométrie de toutes mes forces, mais plutôt par la +force <i>des choses</i>: je subis la vérité géométrique, il semble que +je fais en partie ma croyance au bien. Si donc les Socratiques +disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous l'accomplissez; +on peut leur répondre qu'il faut déjà aimer et vouloir le vrai +bien pour y croire.</p> + +<p>Il n'en résulte pas que cette part de l'<i>opinion</i> et de l'<i>amour</i> +dans le bien soit une part de <i>libre arbitre</i> proprement dit, +comme l'ont soutenu les criticistes français et des cartésiens +plus ou moins fidèles à Descartes. S'il y a indétermination +partielle dans l'intelligence de celui qui <i>croit</i>, parce que l'objet +de sa croyance n'est pas objet de science positive, il n'y a pas +pour cela indétermination dans sa volonté.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Mais d'autre part, cette détermination intérieure n'est pas +absolument inconciliable avec une certaine liberté. Une volonté +qui va certainement et infailliblement à l'universel, une volonté +qui aime universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dépend +plus du <i>moi</i> égoïste: <i>dés</i>intéressée, elle est aussi <i>dé</i>livrée. Si, +par hypothèse, le fond des choses est précisément la tendance à +un vouloir universel, il en résultera que, quand nous voulons +et aimons universellement, nous manifestons notre radicale +unité avec cette volonté qui est la racine commune de toute +existence.</p> + +<p>C'est là une supposition métaphysique, à coup sûr; mais +précisément nous sommes dans la région des hypothèses, +non de la science comme l'entendait Socrate, et on peut dire +que l'acte de moralité est lui-même une hypothèse en action, +<span class="pagenum"><a id="Page_324">324</a></span> +la plus généreuse de toutes parce qu'elle est la plus aléatoire<a name="FNanchor_164" id="FNanchor_164" href="#Footnote_164" class="fnanchor">[164]</a>.</p> + +<p>Concluons que la <i>détermination</i> morale et la <i>liberté</i>, au vrai +sens du mot, sont conciliables dans la moralité et dans +l'amour de l'individu pour l'universel. L'idéal de la liberté est +absolument identique à l'idéal de la moralité. Cet idéal sera-t-il +jamais pleinement réalisé dans une action humaine, c'est +un problème; mais, ce qui est incontestable, c'est que nous +pouvons nous rapprocher de cet idéal, et que le progrès moral +consiste dans ce rapprochement même.</p> + +<p>II.—La liberté ainsi entendue est parfaitement compatible +avec l'<i>imputabilité</i> du <i>bien</i>,—nous ne parlons pas encore du +mal. Quand l'idée de l'universel, l'idée du tout, l'idée du principe +qui agit éternellement au fond de tous les êtres, devient +mon idée directrice, mon idée-force, mon moteur, je ne vois pas +pourquoi vous ne m'appelleriez pas <i>bon</i>, moi, dis-je, et pourquoi +vous me refuseriez la dose d'imputabilité, de responsabilité, +de dignité à laquelle j'ai raisonnablement droit. Sans +doute, tout en faisant la part de mon <i>moi</i>, je ne dois pas la +faire trop grande, ni exclusive, ni prendre tout pour moi. +Car, précisément, mon activité <i>personnelle</i> se trouve ici, par +hypothèse, unifiée avec l'activité universelle: on peut donc +dire que c'est l'idée du tout ou, si l'on préfère, l'action du +tout qui se manifeste en moi; je suis <i>lui</i>, il est <i>moi</i> dans +l'acte de moralité pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil +de prétendre l'avoir réalisé). Rêver une liberté plus grande +que celle-là, c'est demander le moins en croyant demander +le plus: c'est vouloir mettre un <i>moi</i> absolument individuel à +la place du principe universel qui se déploie réellement en +vous comme en moi; c'est s'ériger en une sorte de petit dieu, +s'attribuant son acte de bonté par un <i>fiat</i> absolu et absolument +inexplicable.</p> + +<p>Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des +raisons philosophiques, on peut pourtant reconnaître, jusque +dans des mystères souvent absurdes, le vague pressentiment +d'une idée vraie au point de vue psychologique ou métaphysique. +Or, toutes les religions, ou à peu près, en louant +l'homme de bien, ont mis une restriction à l'imputabilité absolue +et individuelle qu'il pourrait réclamer; toutes ont vu là +un orgueil insoutenable, un réel égoïsme au moment même +où on se prétend désintéressé. Toutes ont fait, avec Platon, +<span class="pagenum"><a id="Page_325">325</a></span> +dans la bonté du sage ou du saint, 1<sup>o</sup> la part des heureuses +circonstances extérieures, de la <i>chance</i>, de la <i>fortune</i>, +τυχη; 2<sup>o</sup> la part d'une action intérieure qui, tout en étant +l'action de l'individu, n'est cependant pas exclusivement son +acte, mais est encore attribuée à l'influence d'un principe universel, +immanent à l'univers: qu'on l'appelle l'Unité, le Tout-un, +le grand Tout, la Raison universelle, la Volonté universelle, +le Noumène, Dieu, ou de tout autre nom. C'est ce qu'on +retrouve symbolisé jusque dans le dogme choquant de la +grâce;—si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il +attribue le bon vouloir de l'individu à un bon vouloir qui lui +serait tout ensemble supérieur et intérieur; c'est parce qu'on +représente ce bon vouloir lui-même comme je ne sais quoi +d'<i>arbitraire</i>, comme une élection, comme un libre arbitre. +D'où une double inconséquence: 1<sup>o</sup> on veut éviter l'arbitraire +de la volonté humaine, et on ne fait que le déplacer en le +transportant en Dieu; 2<sup>o</sup> cette élection arbitraire, qui de plus +n'est que l'élection «d'un <i>petit nombre</i> d'élus,» se trouve +être une limitation de la bonté chez un être auquel on attribue +une bonté illimitée: contradiction manifeste qu'aucune subtilité +théologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on +prête au bien idéal une existence transcendante et une réalisation +éternelle, ce qui rend inexplicable l'imperfection manifeste +du monde. Supposez au contraire une volonté du bien +immanente à l'univers, mais non absolument réalisée et satisfaite, +une volonté en action et en progrès dans le monde, vous +pourrez admettre que l'homme est libre quand il agit et veut +dans le sens de la volonté radicale, dans le sens universel; +alors, en vertu du <i>monisme</i> essentiel, ce qu'il veut est son +vouloir et est, en même temps, le vouloir universel; pour +parler mythologiquement, sa <i>liberté</i> est <i>grâce</i>. Il mérite donc +d'être loué et aimé, sans pourtant avoir le droit de prétendre +à un mérite absolu et exclusivement individuel. C'est là sans +doute, encore une fois, une supposition métaphysique; mais, +c'est aussi la traduction exacte, croyons-nous, de la pensée +directrice des actes moraux.</p> + +<p>Ainsi comprise en un sens supérieur, la liberté redevient +la conscience de la nécessité morale suprême, non d'une +nécessité extérieure et mécanique, mais d'un vouloir immanent, +intelligible dans son évolution et cependant spontané +en sa source. Cette conception est comme le <i>résidu</i> de tous les +grands systèmes métaphysiques, de toutes les grandes religions +et de toutes les grandes doctrines morales; c'est la +<i>figuration</i> en langage humain du dernier et impénétrable +<span class="pagenum"><a id="Page_326">326</a></span> +fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits +cailloux inertes qui se choquent mécaniquement, s'il y a +au-dessous ou au-dessus de la multiplicité infinie une unité +quelconque, X, la seule formule symbolique qui semble pouvoir +nous donner une valeur approchée de cet X, c'est +l'identité finale de la vraie liberté d'un seul avec la vraie +liberté de tous, l'unité finale des volontés dans une volonté +universelle, en un mot, l'amour universalisé. Cette formule +est en même temps une conciliation approximative (peut-il y +en avoir d'autres pour nous?) de la liberté morale et de la +nécessité morale.</p> + +<p class="p2 center">III.—<span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme +dans la réalisation du mal moral</span></p> + +<p>Le doute sur la réconciliation finale de tous les biens, y compris +mon bien propre, dans un bien universel, tel est le terme +de la spéculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est +dans la pensée se résout en une décision de fait, en une affirmation +ou en une négation symbolisant ma croyance. Si je +préfère le <i>moi</i> et la certitude du bien présent à l'idée problématique +du bien universel, je retire à l'idéal le concours +de ma volonté, et au lieu de dire: L'univers avant moi, je dis: +Moi avant l'univers.—Le doute de l'intelligence résolu par la +volonté en une négation pratique, est ce qu'on nomme le mal +moral.</p> + +<p>Y a-t-il là un mal complet? Non. Après tout, en voulant +mon bien et mon bonheur, je veux encore quelque chose de +bon. Le <i>moi</i> que j'affirme et que je préfère, il a aussi sa valeur; +il a même, peut-être, une valeur inestimable; il réalise déjà +en partie l'idée d'absolu, et l'action égoïste est un effort pour +la réaliser davantage: je veux me <i>suffire</i> à moi-même, trouver +tout mon bien en moi-même; je veux être comme un dieu. +C'est encore une certaine perfection que je veux. Il y a donc +quelque chose de raisonnable et de bon dans l'acte même de +celui qui affirme son <i>moi</i> et le préfère à tout le reste, car il +préfère le certain à l'incertain, et ce qu'il s'efforce de réaliser +ainsi, c'est toujours l'idée de liberté, mais sous sa forme immédiate, +individuelle et passagère. Il ferme, pour ainsi dire, la +main sur la portion d'être et de jouissance puisée au grand +océan, et qui, comme l'eau, va s'échapper entre ses doigts.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_327">327</a></span> +Maintenant se présente la plus grande difficulté que renferme +la «métaphysique des mœurs.» Quand un homme +réalise le moins bon et s'y arrête, n'est-ce pas qu'il n'a <i>pu</i> +réaliser le mieux, ni aller plus loin? Et cette impuissance n'est +plus l'expression détournée d'un excès de puissance, comme +lorsque nous disions: celui qui peut le mieux, peut <i>physiquement</i> +et <i>logiquement</i> le moins bon, mais est incapable +<i>moralement</i> de l'accomplir et, <i>en fait</i>, ne l'accomplit jamais. +Celui qui a réellement fait le mal, n'a-t-il pas dû être dans la +réelle impuissance de bien faire?</p> + +<p>C'est cette considération qui donne lieu à une dernière +forme du déterminisme, qu'on pourrait appeler le déterminisme +du mal. On aurait tort de confondre ce système avec ceux qui +ne laissent aucune place possible à la liberté ni pour le bien, +ni pour le mal, au sein de la nécessité universelle. Cherchons +d'abord les raisons favorables, puis les raisons défavorables à +ce déterminisme du mal.</p> + +<p>On peut dire que le mal, contraire du bien, doit être aussi le +contraire de la liberté: il doit venir d'un obstacle interposé +entre la liberté et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons +le bien à l'amour, et nous plaçons dans cet amour la vraie +liberté; mais en quoi est-il nécessaire de donner pour pendant +à l'amour la haine, au mérite le démérite, à l'admiration pour +les bons la colère contre les méchants? Qu'est-ce que la haine, +sinon un amour contrarié, un <i>amour trahi</i> et trompé, semblable +à ces Grecs qui, selon Platon, prenaient le fantôme d'Hélène +pour l'Hélène véritable? La haine est une maladie où nous +subissons quelque fatalité et dont le paroxysme est une folie +furieuse; l'amour, cette santé, cette sagesse de l'âme, est seul +vraiment libre. Une force, considérée en soi, a telle direction, +et pourtant elle dévie; si c'est sa force propre qui explique sa +direction normale, c'est une force étrangère qui la fait dévier. +Pareillement, la haine peut être la déviation fatale d'un amour +libre en lui-même, qui, si l'obstacle venait à disparaître, manifesterait +de nouveau sa liberté. En quoi consisterait la véritable +méchanceté? A vouloir le mal uniquement pour le mal +et en tant que mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que +relativement à un bien supérieur, et on ne peut rien vouloir +qui soit un mal absolu. Le mal n'est voulu que comme moyen +de quelque bien, qui est sur le moment même l'objet d'un désir +dominant. La méchanceté d'autrui, par une illusion d'optique, +nous semble libre; nous accusons alors la personne, nous la +haïssons; mais, loin d'être haïssable, le vrai <i>moi</i> est essentiellement +aimable, parce qu'il est essentiellement volonté et +<span class="pagenum"><a id="Page_328">328</a></span> +sans doute, par cela même, volonté du bien. Si vous alliez +au fond de ce cœur qui vous semble mériter la haine, vous y +verriez, avec la vie, palpiter encore la bonne volonté. Votre +haine se changerait alors en <i>pitié</i>, parce qu'au lieu d'une +volonté à la fois libre et mauvaise, comme celle que vous +imaginiez, vous ne trouveriez qu'une volonté malade, entravée, +esclave, et pourtant amoureuse de la liberté; dans votre +haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec la prison. +La pitié même n'est plus assez à l'égard de celui qui tout à +l'heure vous paraissait à la fois haineux et haïssable; vous lui +devez l'<i>amour</i>. «Aimez ceux qui vous haïssent.» Voilà le +vrai précepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien +en eux d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'étaient pas +aimants, loin d'être ces hommes haineux que vous vous étiez +d'abord représentés? Au lieu de les accuser, prenez-vous-en +plutôt à vous-même et dites:—Je ne suis pas encore assez +bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas encore assez +aimé.</p> + +<p>Dans cette doctrine, avec la réalité de la méchanceté et de +la haine semble disparaître la réalité du <i>démérite</i>, c'est-à-dire +de cette liberté responsable attribuée au mal, qui produit l'indignation. +Il n'y a plus démérite positif, mais seulement +<i>absence</i> de mérite dans la mesure même où la volonté est restreinte +et asservie. Cela n'empêche pas le mérite inhérent au bien +de subsister, puisque, par hypothèse, le bien est toujours libre +et que la bonne volonté appelle un retour de la bonne volonté.</p> + +<p>Dire que l'homme vertueux <i>mérite</i>, c'est dire que la bonne +volonté lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le +mérite n'est pas ce rapport abstrait qu'imagine une morale +vulgaire; c'est un rapport de volonté à volonté, de personne +à personne, un rapport de reconnaissance et conséquemment +d'amour moral, qui consiste en ce que celui qui aime doit être +aimé. Le bonheur, prix de l'amour, doit en être la satisfaction; +or, l'amour n'est satisfait que s'il produit chez les autres +un amour égal à lui-même; l'amour ne peut donc se payer +qu'avec de l'amour: voilà le prix qu'il <i>mérite</i>. Cette conception +du mérite ne fait que reproduire l'idée d'où découle toute +la morale de la liberté: c'est qu'une liberté placée, par hypothèse, +en face d'une autre liberté, une bonne volonté placée +en face d'une bonne volonté, l'aimera certainement, et néanmoins +librement.</p> + +<p>Quant au démérite, peut-on admettre la doctrine qui en fait +une sorte de droit à la malveillance et au malheur? Le bien +appelle le bien; mais le mal, ce bien inférieur, appelle aussi le +<span class="pagenum"><a id="Page_329">329</a></span> +bien. Si la bonne volonté est nécessaire à l'égard des meilleurs, +elle est encore plus nécessaire à l'égard des moins bons. Le +démérite est donc la <i>nécessité d'un bien</i>, et non d'un mal, pour +l'homme vicieux; ou, si le mal est alors nécessaire, ce n'est +que comme moyen d'un bien, à défaut d'un moyen meilleur. +Tel, dit Platon, le médecin cause parfois de la douleur +au malade en vue de sa guérison. Mais le mal n'appelle pas +pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que +l'humanité prête encore à Dieu même sous le nom d'<i>expiation</i> +ou de vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni même de +<i>punition</i> proprement dite; on ne neutralise pas le mal en +ajoutant un second mal au premier, mais on triomphe du mal +à force de bien. Toute douleur infligée, toute répression qui +n'est pas un bienfait et un acte de bonne volonté, devient blâmable. +La force ne peut être employée que comme moyen de +défense personnelle; croire à un Dieu qui emploie la force, lui +qui ne devrait pas avoir besoin de se défendre, c'est se faire +une idole à l'image de l'homme.</p> + +<p>Avec la réalité de la mauvaise volonté disparaît toute possibilité +de <i>damnation</i>. Celui qui éprouverait véritablement, +comme l'imaginent les théologiens, la «haine de Dieu» et +ferait librement le mal pour le mal, celui-là, tant que durerait +cet état, semblerait réaliser la conception théologique du <i>dam</i>; +et si, par une hypothèse absurde, une volonté libre dans le +mal s'obstinait éternellement à vouloir le mal, elle réaliserait +le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux théologiens, +pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan le +soit? faut-il que Dieu même, pour être libre, puisse être à son +choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour être libres, +nous puissions être aussi, à notre choix, divins ou sataniques? +L'attribution de la liberté au mal, que vous donnez pour pendant +à la liberté du bien, est un reste de ce long culte des +contraires et de ce dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane, +Dieu et Satan, la bonne volonté éternelle et la mauvaise +volonté éternelle. De nos jours, Satan détrôné doit +emporter dans sa chute toutes les conceptions de <i>haine</i>, de +<i>méchanceté libre</i>, de <i>démérite</i> positif, de <i>vengeance</i>, d'<i>expiation</i>, +de <i>damnation</i>. Vous tenez à conserver Dieu, soit; mais +vous ne devez pas tenir à l'existence d'un ennemi qui s'opposerait +à sa bonté. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute +sa liberté, sa beauté, sa dignité, son mérite, sa récompense +d'amour; mais, si la haine ou la malice libre n'est qu'une +apparence, regretterez-vous de voir se changer votre colère +en pitié?</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_330">330</a></span> +Tels sont les arguments favorables à la doctrine qui admet +tout ensemble la liberté dans le bien et l'absence de liberté +dans le mal.</p> + +<p>La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est +qu'elle est celle que nous devons appliquer au jugement des +autres: n'est-ce pas à ce point de vue élevé que les grandes +âmes se sont toujours placées pour apprécier les actions d'autrui? +Voici maintenant la contre-partie de cette doctrine.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Si l'indulgence est légitime envers nos semblables, elle +est dangereuse à l'égard de nous-mêmes. Le juste, quand il +s'agit de peser ses propres actions, change entièrement de +poids et de mesure, et semble raisonner d'après des principes +absolument contraires aux précédents: le bien qu'il a fait, +il refuse de se l'attribuer, et il s'attribue le mal. S'il a bien +fait, à l'en croire, il n'a aucun mérite, il n'a fait que suivre +une heureuse inspiration, un élan de la «nature» ou un +élan de la «grâce.» Comme il s'accuse, au contraire, +quand il a mal fait! Avec quelle énergie il réclame sa part de +liberté et de responsabilité! Il ne veut pas être irresponsable +du mal, il en appelle sur sa tête toutes les conséquences, il +veut le remords, il veut l'expiation. C'est un sentiment que +nous avons tous éprouvé après avoir mal agi: nous ne voulons +pas que l'on nous excuse, nous ne voulons pas que l'on nous +plaigne en nous disant que nous n'avons point été libres et +que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas assez +aimé! voilà ce que nous nous reprochons avec une indicible +amertume, comme s'il avait dépendu de nous d'aimer davantage. +Nous ne pouvons pas nous pardonner, et nous nous +condamnons en quelque sorte nous-mêmes à un éternel +remords, que nous diminuerons indéfiniment à force d'amour +sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous +attribuons pas alors une liberté d'indifférence proprement +dite: nous ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement +si nous n'avions éprouvé que le même degré d'amour; +mais nous nous persuadons que ce degré aurait pu être supérieur, +nous raisonnons comme si l'amour était une force +indéfiniment et librement expansible, une puissance spontanée +qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou moins +loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours +possible. L'amour, à ce point de vue, serait responsable de +ses propres défaillances, provoquées sans doute, mais non imposées +par les fatalités extérieures.</p> + +<p>Jusqu'à quel point ces sentiments naturels et instinctifs seraient-ils +<span class="pagenum"><a id="Page_331">331</a></span> +justifiables dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu?—Nous +l'avons déjà fait voir, le remords n'est pas détruit +entièrement par l'hypothèse du déterminisme, et les paradoxes +de Spinoza, qui condamne ce sentiment, sont des exagérations +même dans sa théorie fataliste. Le remords, en effet, est +toujours utile pour nous faire prendre conscience du désordre +où notre âme s'est trouvée: les maladies morales se distinguent +des autres en ce qu'on les guérit d'autant mieux qu'on +les connaît plus et qu'on en souffre davantage. En outre, +quand on rétablit dans la question l'élément négligé par les +fatalistes,—la persuasion de la liberté,—on obtient une combinaison +d'idées plus voisine encore de la réalité même. Un +homme a-t-il mal agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien +agir, il ne saurait trop déplorer un tel genre de maladie, +qui offre toutes les apparences de la malice proprement dite +ou du mal moral. Le déterminisme peut même aller plus loin +encore. L'idée de la liberté tendant à réaliser son objet, et +la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal en +se croyant libre de faire le bien avait réellement dans la main +le premier anneau d'une série d'actes opposés à ceux qu'il a +choisis: c'est là une raison de plus pour qu'il déplore son acte.</p> + +<p>Mais le déterminisme, arrivé à ce point, semble parvenu à +l'extrême limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront +que celui qui a mal fait avait les moyens de bien faire, +excepté un cependant, dont l'absence a tout fait manquer. Or, +ajouteront-ils, ce moyen dépendait-il, oui ou non, de l'agent +moral? S'il en dépendait, celui qui a mal fait avait tous les +moyens de bien faire. S'il n'en dépendait pas, l'impossibilité +de faire autrement était en soi complète, malgré la présence +de toutes les autres conditions secondaires. Bien plus, cette +impossibilité subsiste et subsistera tant que quelque heureux +retour de la fortune n'aura pas rétabli la volonté égarée dans +une direction meilleure. Peu importe, disaient les stoïciens, +qu'un chien se noie au fond de l'eau ou près de la surface, +s'il se noie; et ils en concluaient l'égalité de tous les vices. +De même, que celui qui est dans le mal soit près du bien ou +en soit loin, toujours est-il que, selon le déterminisme du mal, +il ne pouvait pas faire le bien et n'est absolument pas responsable +de sa faute. Sans doute il vaut mieux être près du bord +et le savoir, car cette pensée même peut augmenter le courage +et la force de celui qui se noie; mais si, en dernière analyse, +son effort est impuissant en vertu de quelque condition qui ne +dépende pas de lui, il n'y a point de responsabilité vraie, et le +remords n'est plus que le regret de l'inévitable. Or, s'il est conforme +<span class="pagenum"><a id="Page_332">332</a></span> +à la «charité» socratique et évangélique de dégager le +plus possible la responsabilité des autres, est-il conforme à la +moralité personnelle de dégager sa propre responsabilité et +d'admettre une doctrine qui semble, en définitive, nous déclarer +innocents dans les actes où nous nous croyons coupables?</p> + +<p>Le déterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le +sentiment, vrai ou faux, de la responsabilité morale: il ne +suffit pas, semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant +le bien, il faudrait aussi que nous fussions responsables en +n'aimant pas assez le bien. Si le positif de l'amour vient de +nous et si les obstacles à l'amour viennent du dehors, il faudrait +pourtant que la mesure établie entre les deux fût en +quelque façon notre œuvre, et que l'obstacle pût être plus ou +moins reculé par nous.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>La raison de toutes ces antinomies relatives à la responsabilité +du bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature +dernière de l'individualité, et conséquemment sa vraie puissance. +Si l'individualité est un simple phénomène, nous ignorons +assurément la nature de ce phénomène et, en général, +du phénomène; nous ignorons pourquoi et comment il y a +<i>plusieurs</i> phénomènes, plusieurs êtres au moins apparents, au +lieu de l'unité, pourquoi il y a changement au lieu de l'immobilité. +A plus forte raison, si l'individualité a un fond original +et substantiel, si la distinction des êtres a une valeur +plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui <i>individualise</i> l'être, +jusqu'à quel point chacun s'oppose à tous, sans cependant se +séparer de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance +morale: <i>Quid nequeas, quid non</i>.</p> + +<p>De là deux conceptions rivales de la liberté: l'une qui en +fait un attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut +de l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement +leur vérité relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est, +semble-t-il, en tant que notre action individuelle ne s'abîme +pas dans celle de l'univers et que, relativement au tout, nous +conservons une certaine indépendance qui constitue notre être +propre. D'autre part, la science nous montre tellement dépendants +de l'univers, que notre liberté se trouve à la fin solidaire +de la liberté des autres et que, pour être réelle, elle +impliquerait l'universelle liberté. De cette antinomie, à laquelle +se ramènent toutes celles qui concernent la responsabilité, +on peut conclure que la vraie liberté n'est probablement ni un +attribut de la seule individualité ni un attribut de la seule totalité, +mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au delà de +<span class="pagenum"><a id="Page_333">333</a></span> +chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualité +et de l'universalité. Or, un tel principe est pour nous +ce qu'il y a de plus indéterminable. A tous les points de vue, +la nature de l'individualité et son rapport à l'universel restent +donc indéterminés pour la pensée humaine.</p> + +<p>S'il y a là un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un +sujet de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de +l'individuel à l'universel qui, s'il était <i>connu</i> comme nécessaire, +nous riverait définitivement à un déterminisme inflexible; +puisque, au contraire, ce rapport reste indéterminé +pour notre pensée, il rend concevable, par voie détournée, une +certaine spontanéité radicale du moi individuel. Nous ne pouvons +savoir si cette spontanéité existe réellement, ni comment +elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou, +si l'on préfère, comme non impossible. Dès lors, le déterminisme +voit de nouveau se poser devant lui la limite idéale et +problématique que nous lui avons mainte fois assignée; sous +sa forme dernière, qui est la <i>fatalité du mal</i>, il aboutit au +même point d'interrogation que sous ses autres formes. Notre +ignorance invincible du rapport entre l'individuel et l'universel +fonde théoriquement la valeur pratique de l'idée de +liberté, en nous empêchant de considérer cette idée comme +certainement illusoire et comme déguisant une fatalité certaine. +Les doctrines adverses se trouvent alors réconciliées +à la fois dans l'ignorance métaphysique du fond dernier des +choses et dans la connaissance des effets pratiques produits +par l'idée de liberté. Si nous ne comprenons pas comment le +dernier fond des êtres pourrait être une spontanéité radicale, +nous ne comprenons pas davantage comment il serait une +nécessité radicale, car qu'est-ce que la nécessité, sinon un +rapport, et comment un rapport peut-il être je ne sais quoi de +dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste +point, au delà de tout ce qui <i>est</i>, un idéal non réalisé et cependant +réalisable, un principe de devenir et de progrès, une +sorte de fond auquel la réalité actuelle peut puiser ce qui +deviendra la réalité future. Le temps même, nous l'avons vu, +ne se conçoit pas dans l'hypothèse d'une pure répétition, d'une +pure identité, stérile comme l'être de Parménide. Si l'individu +n'est pas une pure apparence, s'il touche par quelque point +au fond même de la réalité, si enfin ce fond est plus riche que +ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la réalité n'a +encore pris, peut-être l'individu n'est-il pas incapable de contribuer +à modifier pour sa part l'état de l'univers, tel que cet +état résulte des phénomènes antécédents; peut-être en s'appuyant +<span class="pagenum"><a id="Page_334">334</a></span> +sur l'idée même de liberté, l'individu n'est-il pas incapable +de prendre un élan pour aller au bien idéal, par cela +même pour sortir du mal réel; peut-être ainsi l'individualité +consciente renferme-t-elle une spontanéité radicale, quoique +réglée en son évolution, qui échapperait en sa source à tous les +calculs fondés uniquement sur le déterminisme mécanique. +Peut-être même, si l'infinité existe en toutes choses, le calcul +est-il par essence impuissant à saisir autre chose que des limites +plus ou moins artificiellement déterminées au sein de ce qui +est réellement illimité et indéterminable. Nous ne savons donc +pas ce qui nous est définitivement possible ou impossible, ni +ce qui aurait été possible ou impossible dans telle circonstance +donnée.</p> + +<p>Quand on s'élève jusqu'à cette idée d'une puissance radicale +enveloppant l'infini,—idée par rapport à laquelle les +autres deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre +ce dont elles se rapprochent,—on ne s'étonne plus des fluctuations +perpétuelles de nos jugements humains sur la responsabilité +du bien et du mal et sur le pouvoir des contraires. Si +nous nous attribuons l'honneur du bien accompli par nous, +c'est, semble-t-il, en tant que nous nous concevons, par notre +fond, identiques à l'être universel, identiques au tout dont nous +sommes les membres. Si nous nous attribuons le déshonneur +du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous concevons +comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme +une individualité plus ou moins différente des autres et divisée +d'avec l'universel. Nous plaçons en nous deux <i>moi</i>, l'un individuel, +l'autre universel, l'un qui constitue tel homme en tel +temps et en tel lieu, l'autre qui embrasse l'univers dans tous +les temps et dans tous les lieux: c'est tantôt à l'un, tantôt à +l'autre que nous rapportons le mérite ou le démérite d'une +action. Le rapport caché de l'<i>un</i> et du <i>multiple</i>, de l'universel +et de l'individuel, est ce qui a suscité tous les symboles métaphysiques +et tous les dogmes religieux. Symboles et dogmes +ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction de la +difficulté en formules nouvelles, les unes abstraites, les autres +sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de l'individualité +est toujours relative et inadéquate: elle se relie nécessairement +à celle d'universalité. Il y a donc présomption pour +l'homme à vouloir marquer exactement dans sa pensée la part +qui revient à l'individu, à vouloir ainsi exercer une sorte de +justice distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les +autres personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons +ni descendre dans la conscience d'autrui, ni même descendre +<span class="pagenum"><a id="Page_335">335</a></span> +jusqu'au dernier fond de notre propre conscience pour +mesurer notre force de volonté. Pourquoi donc tant discuter +sur le moi et le toi, sur le mien et le tien, sur mon mérite ou +votre mérite? C'est là une sorte d'égoïsme quand il s'agit de +nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des autres.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligés, +dans un problème insondable pour la métaphysique, de substituer +à la <i>réalité</i> inconnaissable les <i>idées</i> et leur force, qui +sont connaissables, mais qui n'en sont, pour ainsi dire, que +des équivalents indéfiniment extensibles. Traduits dans le langage +des <i>idées-forces</i>, la responsabilité morale et le remords +ont un sens intelligible. La responsabilité apparaît comme une +idée qui tend à se réaliser elle-même: elle est l'idéal conçu, +désiré, aimé, qui s'attribue une force efficace et qui, en conséquence, +n'accepte pas sa propre défaillance pratique comme +<i>absolument</i> et <i>définitivement</i> nécessaire, cette défaillance fût-elle +explicable par des nécessités physiques et mentales, d'ailleurs +relatives. Le jugement moral est une sorte de négation +jetée par l'idée au fait, un <i>non</i> que la pensée de l'idéal oppose +à toute réalité qui la contredit. C'est à ce point de vue qu'il +devient vrai de dire, avec Kant, que la considération du temps +perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action. +Quand nous concevons l'universel, le tout, notre pensée tend +à devenir indépendante du temps: cette indépendance est un +des fondements du repentir. On se souvient de ce que dit +Kant à ce sujet. Le repentir, ne pouvant empêcher ce qui a +été fait de l'avoir été, est pratiquement vide, et cependant il est +moralement légitime, car la pensée, quand il s'agit du bien +universel et idéal, ne demande qu'une chose: le fait <i>nous</i> +appartient-il comme <i>action</i>? et, dans ce cas, que cette action +soit depuis longtemps passée, il n'importe; la raison y lie +toujours moralement la même douleur.—Nous irons plus loin +encore que Kant et nous dirons:—Quand la pensée se place +au point de vue universel et tend ainsi à dépasser la sphère du +temps, elle n'a même pas besoin de se demander «si le fait +<i>nous</i> appartient comme <i>action</i>,» ni si nous aurions pu, nous, +faire le contraire; elle ne s'arrête pas à la question d'individualité +ni même de liberté individuelle; elle laisse de côté +les spéculations sur le possible et l'impossible. Elle condamne +le fait comme contraire à l'idéal, quel que soit celui qui l'a +accompli et à quelque nécessité qu'il ait cédé, parce qu'elle +s'attribue à elle-même la suprématie et l'indépendance: c'est +cette indépendance de la pensée, même devant le fait fatal, +<span class="pagenum"><a id="Page_336">336</a></span> +qui commence la liberté pratique. La pensée est un germe de +liberté, en ce sens qu'elle conçoit l'universel amour au milieu +même de la mêlée qui entrechoque les égoïsmes individuels, +et que cette idée, n'étant pas sans force efficace, tend à nous +rendre indépendants de fait et à nous faire régler nos actions +conformément à elle-même. La question des individualités +disparaît à cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui fassiez +mal, qu'importe?—«J'ai mal à votre poitrine,» j'ai mal à +votre conscience. J'accepte jusqu'à un certain point la solidarité +du mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilité du +mal que j'ai fait, et cela, malgré les nécessités apparentes ou +réelles auxquelles nous avons cédé: le mal nécessaire est toujours +le mal, le mal passé est toujours actuel, le mal individuel +est toujours universel.</p> + +<p>Le sentiment de responsabilité et de solidarité n'en prend +pas moins une vivacité supérieure quand c'est en <i>moi</i> et par +moi que s'est produit le mal moral. Alors, c'est le même sujet +intelligent qui conçoit l'idéal et qui se voit réellement en contradiction +avec cet idéal. De plus, il se demande s'il n'aurait +pas pu, par l'intermédiaire de l'idée et de l'amour, trouver en +soi un moyen de réaliser le mieux. La <i>force</i> de l'idée devient +ainsi force de <i>résistance</i>, révolte contre soi-même; et l'effort +contre soi, n'est-ce pas la suprême douleur?</p> + +<p>Maintenant, si, au lieu d'avoir présente à l'esprit une +action <i>passée</i>, vous avez <i>présente</i> à l'esprit une action <i>à venir</i>, +l'antinomie est moins éloignée de sa solution, au moins dans +l'ordre scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une +chose inutile et «vide» que de songer à l'avenir et de s'y +attribuer la responsabilité du mal comme du bien, car ici la +pensée de ma responsabilité dans le mal peut empêcher le +mal d'être fait. Cette idée n'est pas pratiquement illusoire, +puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus scientifiquement, +puisque la force des idées et de l'amour est pour nous incalculable, +progressive, indéfiniment susceptible d'accroissement. +Enfin, au point de vue métaphysique, ne pouvant <i>savoir</i> ce +qu'est notre individualité et son rapport avec l'universel, nous +avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une antinomie insoluble +entre la réalité fondamentale et cette responsabilité +que nous <i>prenons</i>, que nous <i>voulons</i> avoir, que nous nous +<i>imposons</i>; c'est un fardeau que nous mettons sur nos épaules, +toujours glorieux alors même que nous succombons parfois +sous le faix.</p> + +<p>De là dérivent pour nous, en quelque sorte, trois règles de +conduite morale et intellectuelle qui résument tout ce qui précède. +<span class="pagenum"><a id="Page_337">337</a></span> +1<sup>o</sup> Il faut pratiquement agir comme si nous étions responsables +du bien et aussi du mal. 2<sup>o</sup> Il faut scientifiquement +soutenir que cette idée de notre responsabilité tend à se réaliser +elle-même. 3<sup>o</sup> Il faut métaphysiquement soutenir qu'il +n'y a pas <i>contradiction</i> démontrée entre cette idée active de +notre responsabilité morale et la réalité dernière, où notre individualité +s'unit à toutes les autres individualités, et où nous +devenons, pour notre part, solidaires du monde entier. C'est +parce que nous sommes <i>un</i> avec l'univers et cependant distincts +des autres que nous pouvons être responsables dans +notre volonté radicale. L'idée de liberté est l'expression +connaissable de l'inconnaissable fondement du <i>moi</i>, du +<i>toi</i> et du <i>tous</i>. Cette idée, jointe à l'impossibilité d'en démontrer +théoriquement la contradiction avec le réel, sert de fondement +à notre liberté pratique, par la force qu'elle développe +en nous et qui modifie la direction primitive du déterminisme. +Les antinomies spéculatives auxquelles donne lieu la notion de +responsabilité expriment notre ignorance du rapport qui relie +l'individu à l'universel. Notre pensée, à sa manière, s'élève +au-dessus de cette opposition, puisqu'elle conçoit à la fois l'individu +et l'univers; notre volonté doit aussi la dépasser et, dans +le jugement moral comme dans l'acte moral, elle doit, en une +certaine mesure, faire abstraction des personnes; elle doit se +désintéresser de la question des individualités et des imputabilités, +non par dédain de l'individu, mais, au contraire, par +respect de l'individualité et par conscience des limites imposées +à notre science. Pour nous en tenir à ce qui est certain, +condamnons et repoussons le mal partout où il se manifeste, +mais surtout en nous, où il devient plus présent, plus immédiat, +où il devient nous-même; aimons le bien partout où il se +montre, mais surtout chez les autres, où il est un bien vivant +et un objet d'amour personnel.</p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_338">338</a></span></p> + +<h2>CONCLUSION</h2> + +<div class="hanging"> +<p>I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en Angleterre et en France.</p> + +<p>II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une conciliation. Moyens-termes +scientifiques intercalés entre les doctrines adverses.</p> + +<p>III. Inductions métaphysiques.—Problème final et nécessité de le résoudre moralement +par l'action.</p> +</div> + +<p class="p2">I.—L'accord progressif des doctrines doit se faire moins +par la destruction des systèmes que par leur superposition +en un plus vaste édifice, dont les diverses assises se soutiennent +au lieu de se nuire. Ces diverses assises ne sont, en +somme, que nos propres puissances intérieures projetées à +l'origine des choses: intelligence, sensibilité, volonté. Les +systèmes métaphysiques ont beau chercher à connaître ce +qui est réellement et indépendamment de nous, nous ne pouvons +nous représenter ce qui est que d'après ce que <i>nous +sommes</i>. De là la philosophie de l'intelligence, la philosophie +de la sensibilité, la philosophie de la volonté, l'une intellectualiste, +l'autre esthétique au sens étymologique du mot, +l'autre morale.</p> + +<p>La première assise de l'édifice philosophique est formée par +tout ce que le matérialisme contient de positif sur les conditions +nécessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient +μηχαναι αιτιαι αναγκαιαι. La liaison mécanique des phénomènes, +d'où résulte la stabilité de l'univers, est l'objet même de l'intelligence +ou de la science. Nous ne <i>connaissons</i> et <i>comprenons</i> +que ce que nous expliquons par la logique appliquée à la +quantité et au mouvement, c'est-à-dire par la mathématique +universelle et le mécanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de +plus? C'est ce que soutiennent les purs matérialistes. Pour +eux, l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme +un vaste jeu de dés ou de dominos qui, en s'ajustant par +leurs bouts similaires, selon des combinaisons mathématiques, +forment des dessins de toute sorte. Il reste à savoir ce +que sont en eux-mêmes les dés, les molécules, les atomes. +Ce jeu de surfaces satisfait l'intelligence abstraite, mais il +<span class="pagenum"><a id="Page_339">339</a></span> +n'explique même pas le fait de <i>sentir</i>, la simple sensation. Or, +il faut bien qu'il y ait sous l'intellectuel du <i>sensible</i> proprement +dit, sous le formel du réel. Et cette réalité, nous ne +pouvons la comprendre que par analogie avec ce que nous +appelons <i>sentir</i>, désirer. De là la tendance à placer dans les +choses, comme face interne et vraiment <i>psychique</i>, non plus +<i>physique</i>, quelque chose d'analogue à nos sensations, à nos +plaisirs, à nos douleurs, à nos désirs. «Le mouvement est +un désir,» disaient Aristote et Platon.</p> + +<p>La seconde assise de la construction philosophique, c'est +donc le <i>sensible</i>, dont le mécanique ou, ce qui revient au +même, l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise +fut ajoutée par Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent +s'empêcher de se figurer encore le sensible sous forme intellectuelle, +comme tendance à une fin plus ou moins entrevue +par une intelligence, comme finalité proprement dite. S'appuyant +sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble la +conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie était +un concours de moyens vers une fin. Cette finalité n'était, +nous l'avons fait voir, que du mécanisme retourné,—conception +encore plus subjective que le mécanisme pur. C'était +une sorte d'<i>art</i> humain placé dans les choses et ajouté à la +<i>science</i>. Mais, quelque contestable que soit le mode de représentation +finaliste et esthétique, quand on le transporte ainsi +dans l'univers, ce qui demeure incontestable, c'est qu'on ne +peut pas faire du <i>réel</i> avec du logique pur ou du mécanique +pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que des rapports abstraits +sans termes concrets; et le concret, c'est ce que nous saisissons +en le <i>sentant</i>. Il n'y a pas d'autre moyen pour nous d'entrer +en possession du réel que de sentir: c'est ce que Kant a parfaitement +montré, et c'est ce que les anciens ou, parmi les +modernes, les cartésiens avaient trop oublié.</p> + +<p>Une fois rétablie la sensation au dedans du réel, que l'intelligence +parcourt du dehors, il reste encore un point de vue +qui paraît supérieur aux précédents: c'est celui de l'<i>activité</i> +primitive, de la <i>volonté</i> radicale, fond de nos idées de cause, +d'inconditionnel, d'absolu, de liberté. C'est vers ce point de +vue que tend à s'élever la morale proprement dite, car la morale +a pour objet la volonté même et le but le plus haut que la +volonté puisse poursuivre.</p> + +<p>Les anciens, cependant, firent toujours rentrer la morale +dans la science ou dans l'art, sans assigner à la moralité une +sphère qui lui fût absolument propre. L'éthique était pour eux +la science du bien ou l'art du bien; et par ce bien, nous +<span class="pagenum"><a id="Page_340">340</a></span> +l'avons vu, ils entendaient quelque chose d'impersonnel ou de +neutre, qui était la vérité, l'utilité, la beauté, sans être encore +proprement la <i>bonté</i>. Or, la vérité n'est que la nécessité logique; +l'utilité n'est que la nécessité en quelque sorte sensible, +vitale et, si l'on veut, «finale». Quant à la beauté et à la grâce, +elles ne font encore qu'éveiller l'idée d'un principe supérieur +à la nécessité et dominant l'organisme visible. La vraie liberté +idéale, qui serait l'absolu même, et la vraie moralité idéale, +qui ne serait plus un bien abstrait, mais une bonté vivante, +furent cependant entrevues par Platon et par les Alexandrins, +comme par l'Inde, par la Perse, par la Judée. Avec le christianisme, +elle s'éleva au rang d'une idée directrice et rénovatrice. +Ce principe, obscurci et mutilé par la théologie romaine, rétabli +dans l'ordre social par la France, proposé par elle comme +idéal au monde sous les noms de liberté, d'égalité et de fraternité, +semble enfin arriver de nos jours à la conscience de +lui-même dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs +ont tous conçu la philosophie comme l'explication des choses à +un triple point de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilité +et celui de la volonté. Le mécanisme universel, tel que +Descartes l'avait représenté, tel que Leibnitz l'avait accepté +comme loi de la connaissance scientifique, fut l'objet propre +de la Critique de la raison pure: l'organisation vivante et les +lois internes du désir furent celui de la Critique du jugement +téléologique et esthétique; enfin, Kant ajouta à ces deux +premiers objets l'idéal nouveau d'une moralité qui serait vraiment +à elle-même sa raison, sans recevoir sa loi ni des nécessités +logiques et mécaniques, ni des nécessités sensibles et +esthétiques. Par là, au lieu de subordonner la volonté à l'utile, +à l'agréable, ou même à un bien abstrait, Kant voulut faire +procéder le bien réel de la volonté même, qui, étant autonome, +serait enfin libre. Mais Kant fit encore de la liberté un principe +trop abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catégorie +trop abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalité; +il rejeta au second rang l'amour ou la charité, dont +il semblait encore confondre l'idée typique avec le désir et le +sentiment fatal. Malgré son formalisme excessif, il n'en a pas +moins fait voir que l'idéale liberté doit être introduite au +sommet de la philosophie comme une notion à part, dont la +logique et l'art, la pensée et le sentiment ne sauraient remplir +entièrement le contenu, et qui symbolise pour nous le suprême +principe de l'action. Après Kant, la philosophie allemande +maintint à la fois ces trois catégories de la nécessité, +de la finalité immanente et de la liberté idéale. Déjà Leibnitz, +<span class="pagenum"><a id="Page_341">341</a></span> +avec Platon et Aristote, avait remarqué que les causes efficientes +et les causes finales, les mouvements et les appétitions +sont la même série prise en deux sens inverses; l'école +de Kant n'eut qu'à développer cette conception pour réduire +en un seul système l'universelle logique et l'art universel de +la nature, où elle vit la double expression d'un principe un et +inconditionnel. Hegel lui-même maintint la liberté idéale au +troisième moment de l'évolution métaphysique, mais seulement +comme l'unité finale du grand Tout. Schelling, dans sa +dernière philosophie, et après lui Schopenhauer, placèrent au-dessus +du <i>logique</i> et au-dessus du <i>sensible</i> la volonté comme +principe des choses. En cette volonté Schopenhauer reconnut +la <i>liberté nouménale</i>, où son pessimisme voudrait nous faire +rentrer par l'anéantissement de toute existence matérielle et +intellectuelle. Enfin les disciples de Schopenhauer ont donné à +la volonté supra-consciente le nom de l'Inconscient, et ils en +ont fait dériver le mécanisme et la finalité universelle, avec +la perspective d'une délivrance finale par le <i>nirvâna</i>.</p> + +<p>En France, à l'école sensualiste, tout entière absorbée dans +le mécanisme des sensations, succéda Maine de Biran, qui +rétablit dans l'homme et dans la nature le dynamisme de la +vie, mais sous la forme douteuse de la force motrice. Maine +de Biran rêva, lui aussi, au-dessus de la logique et de l'art, +une sphère de liberté idéale, dont il n'eut qu'un sentiment +trop mystique. L'influence de ses idées, d'abord mutilées par +Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un philosophe français +s'est accordé avec Maine de Biran et avec la philosophie allemande +pour supposer, au-dessus du mécanisme logique et +de la réalité sensible, une région de liberté qui serait en même +temps celle de l'amour compris en son vrai sens. Par là, tout +en s'inspirant de la philosophie évangélique et de la philosophie +germanique, la philosophie française ne faisait pourtant +que revenir à la tradition cartésienne. Descartes, en effet, avait +déjà élevé au-dessus du mécanisme matériel une <i>pensée</i> qui, +elle-même, lui semblait subordonnée à la <i>liberté</i>. Descartes +avait même fait consister cette liberté dans une volonté indéterminée +et indéterminable. La subordination de la pensée +à la volonté, selon lui, existait non seulement dans l'homme, +mais en Dieu même. Pascal, à son tour, admit trois ordres: +l'un où tout est mouvement, l'autre où tout est pensée, l'autre +où règne la «charité.» Enfin l'idée non plus mystique, mais +pratique, de la liberté individuelle, avec celle du droit qui +s'y rattache, puis l'idée de fraternité universelle, avec celle +d'association qui en dérive, devinrent les conceptions dominantes +<span class="pagenum"><a id="Page_342">342</a></span> +de la philosophie française au dix-huitième siècle, de +la Révolution française et des écoles politiques de notre époque +qui ont développé les principes de la Révolution. C'est aux +Français que Kant et Fichte empruntèrent, en grande partie, +leur métaphysique du droit et leur philosophie de la liberté +dans l'ordre social. Si on songe de plus à l'influence jadis +exercée par Descartes sur Leibnitz, on reconnaîtra que la +France n'avait qu'à conserver et à développer, dans l'ordre +philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus +d'un point capital avec les écoles allemandes. On peut ajouter +que l'idée directrice de la France, étant celle de liberté et par +cela même de fraternité, est l'idée directrice de l'humanité +même: notre idée nationale est précisément l'idée humaine<a name="FNanchor_165" id="FNanchor_165" href="#Footnote_165" class="fnanchor">[165]</a>. +La philosophie allemande, au contraire, s'en est +tenue de préférence, dans le domaine social et politique, aux +catégories de la nécessité logique et mécanique, de la science +et de la force. Abandonnant à la sphère mystique de la religion +la liberté idéale et «intelligible,» elle a cherché surtout +son modèle pratique dans le mécanisme de la matière ou dans +les lois de l'organisme vivant. L'unité qu'elle semble aujourd'hui +poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne +les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties +au tout, l'individu à l'État, les États faibles aux États forts, +les races prétendues inférieures aux races supérieures: la +science et l'art y priment la morale. Si un peuple vaut surtout +par son idée directrice, et si l'idée de liberté ou de +fraternité est la vraie puissance à laquelle appartient l'avenir, +quelles que soient, dans le présent, les apparences contraires, +ce n'est pas à l'Allemagne, c'est à la France qu'appartiendra +sans doute la plus haute victoire.</p> + +<p>L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout étudié +jusqu'ici le mécanisme des phénomènes ou des sensations. +Cependant, ses plus récents philosophes admettent, sous l'enveloppe +extérieure des choses, un dynamisme interne, dont +la forme expérimentale est l'énergie musculaire; c'est là une +conception qui n'est pas sans analogie avec la doctrine de +Biran. En même temps, les penseurs anglais qui s'élèvent à +des vues systématiques représentent l'universelle évolution, +à la fois mécanique par l'extérieur et psychique par l'intérieur, +comme le «symbole» d'une réalité absolue et inconditionnelle, +qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas difficile de +<span class="pagenum"><a id="Page_343">343</a></span> +reconnaître dans ce principe le noumène de Kant. Tel est, +selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spéculations +qui se retrouvent dans toutes les philosophies et dans +toutes les religions. Le nom que M. Spencer donne à la réalité +persistante et éternelle, c'est la <i>Force</i>,—non la force à nous +connue, mais la force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas +grande différence entre cette Force universelle et la Volonté +universelle de Schopenhauer; comme, de plus, elle est «absolue» +et «inconditionnée,» tout en étant «conditionnante,» +on pourrait lui donner sans inconvénient, avec la philosophie +allemande, le nom également symbolique de liberté, qui +exprime simplement en langage humain l'antithèse de l'activité +primitive avec le conditionné et le nécessité. Mais les Anglais +n'aiment pas ce mot, du moins en métaphysique et en morale. +Dans leur physique des mœurs, ils ne font même pas figurer la +liberté comme <i>idéal</i>, comme puissance de désintéressement et +de vouloir universel. A l'exemple des Anciens, ils ramènent la +morale tout entière à la science ou à l'art, sans se demander +si elle n'exprimerait pas, au moins «symboliquement», +quelque idéal supérieur. Il en résulte que, dans l'ordre social, +la liberté demeure pour eux un moyen, non une fin: elle n'a +de valeur que comme le plus utile instrument du bien-être +individuel ou collectif. C'est au fond l'idée de l'utile qui est +pour eux, dans la pratique, l'idée directrice. Malgré leur libéralisme +si sincère, ils ne comprennent guère l'idéal moral +d'une liberté absolument désintéressée, qui serait par elle-même +sacrée et aimable. La notion de la moralité proprement +dite disparaît à leurs yeux comme principe à part et original; +l'éthique n'est plus qu'une science ou un art analogue aux +autres, simple extension de la physiologie, de l'hygiène et de +la sociologie.</p> + +<p>Le défaut commun des divers systèmes métaphysiques dont +nous venons de faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous +trompons, le vide ou l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la +réalité et l'idéal, entre le relatif et l'«absolu,» entre le phénomène +et le «noumène,» entre le connaissable et l'«inconnaissable.» +La région de l'idéal demeure, soit un domaine +mystique et transcendant, livré aux rêves de la foi, soit une +nuit impénétrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la +connaissance ou pour l'action. La liberté intelligible des Allemands +est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que +la totalité de l'univers ou l'unité dont le tout dérive, et on ne +voit pas comment elle peut descendre dans l'homme. De même, +l'inconnaissable et l'inconditionnel des Anglais est un X dont +<span class="pagenum"><a id="Page_344">344</a></span> +il n'y a plus à s'occuper, même en morale, une fois qu'on l'a +placé, énigme insoluble, au commencement du livre de la +science. Le déterminisme règne, exclusivement et sans restriction, +sur la pratique comme sur la théorie. Seule, la philosophie +française de nos jours s'efforce de maintenir, surtout +en morale, une liberté plus pratique et moins transcendante, +mais elle la représente sous la forme antiscientifique du libre +arbitre. De là, entre la morale et la science, une opposition +inconciliable.</p> + +<p>Un problème se pose donc à notre époque: ne pourrait-on +conserver la liberté, au moins comme idéal, dans la théorie, +et donner à cet idéal un rôle actif, humain, individuel, de manière +à réconcilier, sur le plus vaste terrain possible, le déterminisme +et la liberté?—C'est pour contribuer à cette conciliation +progressive que nous avons cherché, dans le livre qu'on +vient de lire, à rapprocher peu à peu les systèmes adverses.</p> + +<p class="p2">II.—Toutes les doctrines métaphysiques relatives à la nature +de l'activité aboutissent également à quelque notion ultime +et incompréhensible à laquelle elles subordonnent le reste. +Si on abstrait ce que les notions dernières des systèmes ont de +différent, on aura peut-être un <i>résidu</i> commun. Or, dans la +question qui nous occupe, les éléments ultimes des systèmes +nous ont paru être la notion d'une activité indéterminée, celle +d'une activité déterminée et celle d'une activité déterminante; +en d'autres termes, l'indifférence, la nécessité, la liberté. +Mais l'indéterminé n'est qu'une notion secondaire, qui +suppose une notion supérieure: nous l'avons vu, une cause +n'est indéterminée que par rapport aux causes étrangères, +ou par rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle +n'est pas déterminée par eux; elle n'est pas pour cela en +elle-même indétermination absolue. Le système de l'indifférence +a donc pour résidu l'idée d'une puissance qui ne serait +pas déterminée, mais déterminerait ses propres actes, c'est-à-dire, +au fond, l'idée de l'indépendance, de la liberté. Quant +au système de la nécessité, il faut savoir d'abord s'il s'agit +une nécessité relative et empirique, ou d'une nécessité absolue +et métaphysique. Rien n'empêche, nous l'avons vu, d'admettre +la nécessité comme loi des effets ou des moyens, +c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par +une cause supérieure, et que les moyens sont déterminés par +la fin: cette conception des effets et des moyens comme +conditionnés ou nécessités, chacun par rapport aux autres +et tous par rapport à une cause supérieure, n'exclut pas la +<span class="pagenum"><a id="Page_345">345</a></span> +<i>possibilité</i> de la liberté dans la cause même. Bien plus, si +par hypothèse la cause est libre, il faudra précisément que cette +dépendance complète existe dans les effets. Le vrai fatalisme +est celui qui soutient que le dernier mot des choses n'est pas +seulement une nécessité relative, laquelle pourrait dépendre +encore de quelque liberté radicale, mais une nécessité absolue +et radicale elle-même. Or, ce principe suprême dont +les fatalistes font la loi et l'unité de l'univers, est une puissance +nécessitante, déterminante, sorte de destin qui nous +offre encore pour résidu un je ne sais quoi dont <i>dépend</i> tout +le reste. Ainsi, la nécessité ne peut exclure toute liberté que +si elle s'érige en absolu, et elle ne peut s'ériger en absolu +que si elle se confond pour nous avec l'indépendance. En un +mot, le déterminé et le non-déterminé semblent avoir pour +principe le déterminant. Une idée plus ou moins vague d'indépendance +et de liberté, idée problématique d'ailleurs et +comme parabolique, se trouve être ainsi l'élément dernier des +systèmes. On devait s'y attendre, puisque cette idée est le +produit dernier de notre pensée même: le principe de causalité +métaphysique n'en est que l'expression abstraite.</p> + +<p>L'idée de liberté, comme elle nous a paru être au fond de ce +qu'on nomme la «raison», nous a paru être aussi au fond de +la conscience. A ce point de vue, elle est déjà moins abstraite +et moins négative: elle est ce que nous désignons par le mot +<i>moi</i>, marque de notre personnalité en face des choses extérieures, +en face de l'univers. Par une intuition naturelle ou par +une illusion naturelle, nous nous représentons notre activité +propre sous l'idée de liberté: il nous semble qu'il y a en nous +une indépendance individuelle qui consiste, non pas à +exclure toute dépendance sous quelque rapport que ce soit, +mais à s'affranchir progressivement de toutes les dépendances; +c'est une puissance indéfinie, sinon infinie, qui nous semble +pouvoir surmonter successivement tous les obstacles.</p> + +<p>Cette idée de liberté, où coïncident la «raison» et la «conscience» +mal à propos séparées par tant de psychologues, +est-elle finalement démentie ou vérifiée par l'observation et +par les lois de la nature, soit physiques, soit psychologiques?—Telle +est la question fondamentale où se concentre tout le +débat entre les systèmes adverses.</p> + +<p>Nous avons rétabli d'abord, dans le domaine même des faits +psychologiques, un élément essentiel dont l'oubli rendait suspects +d'erreur tous les raisonnements des déterministes: l'influence +exercée par l'idée même de la liberté. Cette idée, entre +la liberté et la nécessité, est évidemment un intermédiaire. +<span class="pagenum"><a id="Page_346">346</a></span> +Quelle qu'en soit la valeur objective, qu'on y voie le plus sublime +produit de la nécessité ou l'obscure conscience d'une +liberté réelle, il est incontestable que cette idée existe et agit +dans tous les esprits: elle offre donc aux déterministes et à +leurs adversaires un terrain commun où ils peuvent déjà +se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de l'expérience, +de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui exprime +les relations vérifiables des choses, non leur essence +absolue.</p> + +<p>Dans cette sphère de l'expérience, la notion de liberté nous +a paru en premier lieu une <i>idée-force</i>, qui produit son effet +sur le mécanisme même de nos actes, selon la loi de causalité +empirique.</p> + +<p>Cette loi,—qui est plutôt la loi des effets que celle des +causes,—est un rapport de détermination universelle et réciproque, +qui fait que la détermination d'une chose dépend de +la détermination de toutes les autres. Dans le déterminisme +universel, il n'y a aucun vide, aucune solution de continuité, +rien de fluide: tout est solide, plein, résistant. Enserrés dans +ce monde, nous sommes attachés de toutes parts comme par +les «clous de la nécessité»; nous ne paraissons pas seulement +emprisonnés, mais comprimés et écrasés entre les murs +de notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que +si notre prison même, c'est-à-dire l'univers entier, se meut +avec nous et nous entraîne avec le reste. A cette condition +seulement tout est un, parce que tout se tient; à cette condition +seulement le monde peut devenir l'objet d'une pensée +une. Il semble donc que la pensée, avec l'universel déterminisme, +ait imposé aux choses la loi tyrannique de la fatalité. +Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant, malgré +la prison qui m'écrase, je trouve une force de résistance dans +l'idée même de liberté. Quand j'agis sous cette idée, avec la +persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me +permettre un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que +je les retrouve plus loin, mais, là encore, ils semblent de nouveau +être mobiles et céder à la force de l'idée. Cette idée de +liberté fait donc reculer devant elle les obstacles, et on ne +saurait d'avance indiquer, dans l'expérience, une limite intérieure +que je ne puisse franchir par la réaction de l'idée sur +cette limite même. Bien plus, quand j'accomplis certains actes, +je me figure que les murs de la prison intérieure tombent et +que l'espace s'ouvre devant moi.</p> + +<p>—Illusion, diront les déterministes; les murs existent encore.—Peut-être, +mais il en est de cette question comme du +<span class="pagenum"><a id="Page_347">347</a></span> +problème relatif à l'infinité du monde. Quelqu'un pourrait soutenir +que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les «murailles +du monde»; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les +choses se passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient +pas.</p> + +<p>Par là nous obtenons une liberté relative qui peut se concilier +avec le déterminisme relatif. N'est-ce encore simplement +qu'une nécessité prenant la <i>forme</i> de la liberté, ou est-ce la liberté +prenant la forme de la nécessité?—Question qui concerne +l'absolu des choses, et qui doit être réservée jusqu'au +moment des spéculations métaphysiques. Tant que, dans +l'ordre même de la pratique, il ne deviendra pas nécessaire de +prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous pourrons +admettre d'un commun accord une certaine liberté de fait +due à l'idée même de la liberté. En d'autres termes, le déterminisme +intellectuel se change inévitablement en une sorte de +liberté intellectuelle sous l'<i>idée directrice</i> de liberté<a name="FNanchor_166" id="FNanchor_166" href="#Footnote_166" class="fnanchor">[166]</a>.</p> + +<p>La liberté nous a paru, en second lieu, un objet de <i>désir</i>, +conséquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce +sur nos actes, les règle, y introduit l'harmonie. A ce point +de vue, nous avons obtenu une sorte de liberté sensible et +esthétique: l'évolution de nos désirs prend, elle aussi, la +<i>forme</i> de la liberté quand nous désirons la liberté même. Ici +l'indépendance psychologique compatible avec le déterminisme +se rapproche davantage d'une liberté vraie, parce que +le dynamisme intérieur des désirs et des sentiments enveloppe +une plus évidente spontanéité que le mécanisme extérieur. +La détermination mécanique n'est que le prolongement +du passé; la détermination finaliste a lieu par l'idée et le désir +d'une fin à venir. Il ne faut pas croire pour cela, ni qu'elle +fasse éclater le mécanisme par une <i>rupture intérieure</i>, ni +qu'elle se développe <i>en dehors</i>. Non, elle se développe du +dedans même: l'«appétition» se révèle peu à peu comme le +fond du mécanisme devenu conscient de son propre ressort et +de sa propre direction. La finalité est la sensibilité et l'activité +réfléchies sur elles-mêmes par l'intermédiaire de l'intelligence; +elle est la pensée et le désir d'un état à venir, qui, +ainsi, «<i>devient</i>»; mais cette pensée et ce désir d'un état futur +sont actuels; ils sont produits eux-mêmes par la conscience de +l'état présent, qui, à son tour, sort du passé. Il n'en est pas +moins vrai qu'il y a un progrès du point de vue mécaniste au +point de vue finaliste. Dans le déterminisme exclusivement +<span class="pagenum"><a id="Page_348">348</a></span> +mécaniste et matérialiste, chaque phénomène est l'expression +nécessaire de tous les faits extérieurs ou mouvements qui <i>ont +été</i>, rien de plus; dans le déterminisme finaliste, le phénomène +est l'expression d'un certain principe intérieur toujours +<i>présent</i>, qui a fait être le passé et produira l'avenir par la conscience +même qu'il acquiert de soi. Le passé, en tant que série +de phénomènes mécaniques, n'est plus alors l'expression adéquate +du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus simplement +la reproduction mécanique du passé: il y a, dans +l'avenir et dans le présent même, quelque chose <i>de plus</i> que +dans les phénomènes extérieurs et mouvements du passé; +il y a un fond interne qui ne s'est pas épuisé dans les formes +antécédentes et qui enveloppe, non un passé toujours répété, +mais un avenir vraiment à venir, conséquemment progressif. +Quoi qu'il en soit de la finalité hors de nous, il demeure incontestable +que, dans notre conscience au moins, le désir de la +liberté réalise une sorte de <i>finalité immanente</i>, supérieure au +mécanisme brut comme la vie est supérieure à ses propres +organes<a name="FNanchor_167" id="FNanchor_167" href="#Footnote_167" class="fnanchor">[167]</a>.</p> + +<p>En troisième lieu, la liberté nous a paru un objet d'<i>amour +moral</i>. Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus séparés par une +aussi grande distance qu'aux autres moments de l'évolution +intérieure. L'idée abstraite de liberté semblait trop éloignée +d'une liberté réelle; le désir actif de la liberté, quoique plus +voisin, semblait encore loin de son objet; dans l'amour de la +liberté, le sujet et l'objet tendent à se confondre. En étudiant la +notion morale de l'amour désintéressé et universel, nous avons +trouvé que l'amour d'autrui ne serait réel qu'autant qu'il +serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai désintéressement +est-il réel en nous? On ne peut le démontrer. Mais à coup +sûr, si le déterminisme subsiste encore dans notre amour +du bien universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme +de la liberté que nous pouvons à peine distinguer cette forme +du fond même<a name="FNanchor_168" id="FNanchor_168" href="#Footnote_168" class="fnanchor">[168]</a>.</p> + +<p>Considérée dans ce triple rôle, l'idée de liberté nous a fourni +une <i>méthode d'approximation</i> indéfinie vers la liberté réelle. +Et cette méthode peut être acceptée même par les partisans de +la nécessité. Nous y avons trouvé quelque chose d'analogue, +en son genre, à la <i>méthode infinitésimale</i> de Leibnitz, qui +fournit aux mathématiciens une approximation indéfinie, parce +qu'elle permet de diminuer indéfiniment, au-dessous de +<span class="pagenum"><a id="Page_349">349</a></span> +toute quantité donnée, la différence de la variable et de sa +limite.</p> + +<p>La vraie et complète liberté envelopperait quelque chose +d'absolu, et l'absolu, étant inexplicable, ne peut être l'objet +d'une connaissance proprement dite. Donc, la liberté fût-elle +certaine, on ne pourrait l'expliquer en elle-même, mais seulement +dans ses effets. D'autre part, si ces effets sont explicables, +c'est que, étant déterminés les uns par les autres et +par leur cause supérieure, ils forment un <i>mécanisme</i> ou un +<i>organisme</i>, dont on peut <i>déterminer</i> les ressorts ou les fonctions; +ils forment conséquemment un <i>déterminisme</i>. C'est à +ce point de vue que nous avons essayé une explication scientifique +des formes communes de la liberté et du déterminisme. +Cette explication remplit une lacune considérable dans les +deux systèmes adverses. La doctrine de la nécessité, en effet, +avait besoin de se compléter en montrant comment le déterminisme +arrive à prendre l'apparence de la liberté; la doctrine +de la liberté, à son tour, devait se compléter en montrant +comment la liberté prend l'apparence du déterminisme: par là +les deux systèmes devaient aller au-devant l'un de l'autre.</p> + +<p>Résumons en un tableau les différents degrés que nous +avons parcourus dans cette conciliation progressive, opérée sur +le domaine de la science proprement dite.</p> + +<div class="font90"> +<div class="hanging"> +<p>I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des doctrines nécessitaires:<br /> +<i>Nécessité absolue au fond des choses</i>.</p> + +<p>II. <i>Développement scientifique du déterminisme, dans le domaine de la +nécessité relative.</i></p> + +<div class="hanging"> +<p>1<sup>o</sup> Déterminisme <i>mécaniste</i> et <i>intellectualiste</i>, fondé sur l'influence nécessitante +des idées et des mouvements qui y correspondent. (Démocrite, Hobbes, +Spinoza, Leibnitz, etc.)</p> + +<p>2<sup>o</sup> Déterminisme <i>finaliste</i>, fondé sur l'influence nécessitante des désirs. (Platon, +les stoïciens, Leibnitz, etc.)</p> + +<p>3<sup>o</sup> Déterminisme <i>moral</i>, fondé sur l'influence nécessitante de l'amour du bien. +(Socrate, Platon, les stoïciens, Leibnitz, Spinoza.)</p> + </div> + </div> +</div> + +<div class="font90"> +<p>Point culminant atteint jusqu'ici par le déterminisme dans son développement +historique: <i>La nécessité morale</i>, telle que l'ont admise les platoniciens, les stoïciens, +les spinozistes, les théologiens de la grâce.</p> +</div> + +<div class="font90"> +<div class="hanging"> +<p>III.—Progrès nouveaux que nous avons fait faire au déterminisme, et nouveaux +moyens-termes que nous y avons introduits:</p> + +<div class="hanging"> +<p>1<sup>o</sup> Rectification du déterminisme mécaniste et intellectualiste par l'introduction +de l'<i>idée de liberté et de son influence</i>.—<i>L'idée de liberté est +l'équivalent de la liberté dans l'ordre mécanique.</i></p> + +<p>2<sup>o</sup> Rectification du déterminisme finaliste par le <i>désir de la liberté</i>.—<i>Le +désir de la liberté est l'équivalent de la liberté dans l'ordre téléologique +et esthétique.</i></p> + +<p>3<sup>o</sup> Rectification du déterminisme moral par l'<i>amour de la liberté</i>.—<i>L'amour +de la liberté est l'équivalent de la liberté dans l'ordre moral.</i></p> + </div> + </div> +</div> + +<div><span class="pagenum"><a id="Page_350">350</a></span></div> + +<div class="font90"> +<p>Point culminant vers lequel nous avons dirigé le déterminisme:</p> + +<p><i>Idéal d'une liberté vraiment morale</i>, qui serait pour l'individu un pouvoir +absolu de se déterminer d'une manière <i>désintéressée</i> en vue de l'<i>universel</i>. La +liberté morale serait ainsi identique à l'amour moral.</p> +</div> + +<p class="p2">Cette série, reprise en sens inverse, représente les rectifications +successives que nous avons introduites dans la doctrine +qui admet tout d'abord, au fond de l'être, la liberté.</p> + +<div class="font90"> +<p class="content">I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des partisans de la liberté:<br /> +<i>Liberté absolue en elle-même et absolument déterminante</i>.</p> + +<div class="hanging"> +<p>II. Développement scientifique du système et transformations que nous lui avons +fait subir:</p> + +<div class="hanging"> +<p>1<sup>o</sup> Liberté se déterminant par l'<i>amour de la liberté universelle</i>. Elle prend +alors la forme du déterminisme moral, tel que nous l'avons <i>rectifié</i> en introduisant +la liberté parmi les objets d'amour.</p> + +<p>2<sup>o</sup> Liberté se déterminant par le <i>désir de la liberté</i>. Elle produit intérieurement +un organisme de moyens en vue d'une fin; c'est l'équivalent de la +nécessité téléologique, telle que nous l'avons <i>rectifiée</i> en introduisant la +liberté parmi les objets de désir.</p> + +<p>3<sup>o</sup> Liberté se déterminant par l'<i>idée de la liberté</i>. Elle produit intérieurement +un mécanisme d'idées et de mouvements. Ce mécanisme équivaut à la nécessité +physique et intellectuelle, telle que nous l'avons <i>rectifiée</i> en introduisant +parmi les idées et les forces l'idée-force de liberté.</p> +</div> + +<p>III. Effets de la liberté:</p> + +<div class="hanging"> +<p>1<sup>o</sup> Actes d'<i>amour</i>, ayant la forme du déterminisme moral non rectifié, tel que +l'ont soutenu Socrate, Platon, etc.</p> + +<p>2<sup>o</sup> <i>Désirs</i>, ayant la forme du déterminisme téléologique ordinaire.</p> + +<p>3<sup>o</sup> <i>Idées</i>, ayant la forme du déterminisme mécaniste ou intellectualiste ordinaire.</p> + +<p>Terme final auquel doit tendre la doctrine de la liberté pour se réconcilier +avec la science:—Déterminisme universel des phénomènes, objet de la +science.</p> + </div> + </div> +</div> + +<p class="p2">Grâce à l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on +voit que les deux systèmes adverses coïncident dans toute la +partie vraiment scientifique qui s'étend entre ces deux extrêmes: +nécessité absolue et liberté absolue.</p> + +<p class="p2">III.—Si maintenant nous nous élevons au point de vue +métaphysique, quelles sont les conclusions qui semblent ressortir +de la précédente analyse? A ce point de vue supérieur, +le déterminisme mécanique, le déterminisme physiologique +et le déterminisme sociologique apparaissent comme les +simples formes ou les enveloppes d'une évolution qui doit +avoir un principe plus intime. Ne voir que ces formes externes +du déterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilité +d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car +<span class="pagenum"><a id="Page_351">351</a></span> +la <i>conscience</i> est, en elle-même, plus que mécanique, plus +que physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au +moins, comme nous l'avons fait, s'élever à un déterminisme +idéaliste ou, si l'on préfère, <i>idéel</i>: il faut accorder une certaine +force efficace aux idées, non plus seulement à ces relations +changeantes dans le temps et dans l'espace que nous +appelons mouvements. Dans ce déterminisme <i>idéel</i>, l'idée +du moi passible, en prenant conscience de soi par une réflexion +progressive, étend de plus en plus profondément son +influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indépendant +de ce monde dont il fut d'abord une expression particulière +et une résultante<a name="FNanchor_169" id="FNanchor_169" href="#Footnote_169" class="fnanchor">[169]</a>. Nécessaire d'abord sous tous les rapports, +la détermination humaine paraît alors s'affranchir à +l'égard des nécessités mécaniques, physiologiques, sociales, +pour se rattacher à des nécessités supérieures, qui elles-mêmes +sont plus voisines d'un idéal de liberté et de moralité. +Ainsi se réalise un indéterminisme relatif, compatible +avec le déterminisme: le tissu des choses offre la flexibilité +de la vie intérieure, non plus la rigidité d'une machine où +les rouages sont tous extérieurs. Le déterminisme s'assouplit +indéfiniment; il s'amincit en une relation d'idées à idées, +encore déterminée sans doute, mais pourtant subtile et fluide: +c'est d'abord la relation de l'idée du <i>moi donné</i> à l'idée du +<i>moi possible</i>, puis la relation de ces deux idées à celle de +l'<i>universel</i>. Vue du dehors, cette relation tout intellectuelle +apparaît comme une solution de continuité: elle semble produire +une déchirure dans le tissu matériel de l'action, en +tant que ce tissu est considéré mécaniquement comme une +énergie qui se conserve (<i>mv<sup>2</sup></i>), ou physiologiquement comme +une quantité de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement +comme une rencontre particulière de lois générales et +sociales. Mais au dedans, l'harmonie subsiste entre toutes +les formes de l'existence: tout est régulier et concordant; +seulement, le grand ressort est devenu intellectuel au lieu de +rester physique.</p> + +<p>Ce déterminisme des idées, à son tour, quelque profond +qu'il soit, n'est pas encore, pour le métaphysicien, adéquat +au fond de la réalité, parce que l'idée est encore une <i>forme</i> +de la conscience. Cette forme doit recouvrir quelque chose +de plus fondamental qu'elle-même; elle suppose une énergie +primitive, dont nous avons l'obscur sentiment dans le désir +et dans le vouloir.</p> + +<p><span class="pagenum"><a id="Page_352">352</a></span> +Le fond de la conscience, le <i>psychique</i>, voilà ce qui est +vraiment irréductible au mécanisme physique, physiologique, +sociologique. L'idée de liberté, c'est précisément la +réflexion de la conscience sur soi par laquelle elle se conçoit +comme dépassant, en son fond, toutes ses formes particulières. +Dès lors la question métaphysique vient se concentrer +sur ce point:—Est-ce dans le conscient et le mental +qu'il faut placer l'action et la réalité, dont les forces +mécaniques et physiologiques seraient elles-mêmes des dérivés +et des manifestations inférieures; ou faut-il, au contraire, +faire du mental une pure fantasmagorie, un «reflet,» +une ombre du physique? Tout change évidemment selon +l'orientation qu'on donne au courant des phénomènes et +à leur déterminisme: les uns placent l'origine de ce courant +dans le matériel et le mécanique, les autres la placent dans +le mental. En ce dernier cas, le pôle prétendu négatif devient +le pôle positif. Les deux systèmes diversement orientés +coïncident par le milieu; mais la divergence se produit +quand il s'agit de savoir si c'est le mécanique qui est positif +et le mental négatif, ou si c'est le contraire.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Selon nous, dans ce dernier problème, l'avantage reste au +mental. En premier lieu, sans le mental nous ne concevrions +même pas le physique, dont la représentation est faite d'états +de conscience. En second lieu, le déterminisme mental lui-même, +a sa limite dans la <i>conscience</i>, dont il ne parvient pas à +expliquer le fond et dont il explique seulement les formes +ou les relations extérieures. En troisième lieu, une limite analogue +et toute mentale s'impose à la science de la nature, qui +n'atteint que les phénomènes et leurs rapports, non l'<i>être</i> +et l'<i>action</i>. Cette limite apparaît d'abord dans l'ordre de la +causalité. Précisément parce que les liens de cause à effet établis +par la science ont un caractère de nécessité, ils expriment +non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mêmes relatifs; +les lois nécessaires de la science sont les lois nécessaires +de ce qu'on a justement appelé la relativité de notre connaissance; +les modernes confondent à tort ce que les anciens +avaient soin de séparer, le nécessaire et l'absolu: le nécessaire +est le déterminisme même, l'absolu en est la limite +idéale. Si donc nous déclarons tout nécessaire et relatif dans +notre connaissance, c'est que nous concevons par antithèse +une réalité qui ne serait plus ni relative, ni déterminée, mais +absolue et déterminante dans l'ordre de la causalité: cette +réalité serait la vraie <i>cause</i>, qui ne peut se concevoir sans +<span class="pagenum"><a id="Page_353">353</a></span> +une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la liberté<a name="FNanchor_170" id="FNanchor_170" href="#Footnote_170" class="fnanchor">[170]</a>. +De même, dans l'ordre de la finalité, les nécessités sont encore +relatives: nous les subordonnons à l'idée d'une réalité qui suffirait +au reste et se suffirait à elle-même: ce serait la «<i>fin</i> +absolue», identique encore à la liberté<a name="FNanchor_171" id="FNanchor_171" href="#Footnote_171" class="fnanchor">[171]</a>. Enfin, dans l'ordre +moral, la vraie moralité serait <i>la puissance</i> (plus que physique) +<i>de se déterminer en vue de l'universel, d'une manière +désintéressée, avec la conscience de son indépendance par rapport +à toute cause étrangère</i>. La pensée aboutit donc par +toutes les voies à un même idéal; elle impose une même +limite à toutes les formes du déterminisme, et l'«au delà» +qu'elle conçoit, elle ne peut se le représenter que comme l'affranchissement +de cette activité mentale qui semble faire le +fond de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral +est supérieur au physique.</p> + +<p>Ce n'est pas tout. Puisque l'idéal moral peut être ainsi +conçu par la réalité, puisque de plus cet idéal, en se concevant +lui-même, se réalise progressivement et pénètre en nous, +le métaphysicien peut en induire qu'il n'est pas une pure chimère. +La réalité n'est pas en contradiction absolue avec une +liberté progressive: elle enveloppe une puissance de liberté, +c'est-à-dire d'union consciente avec le tout et d'affranchissement +moral. Le vrai vouloir, dès qu'il n'est plus empêché, +entravé par les fatalités du dehors, se manifeste comme désir +d'union, d'équilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel +et de mutuel bonheur. Par cela même, c'est un <i>bon vouloir</i>, +ou tout au moins c'en est le germe.</p> + +<p>Si un matérialisme brut et un fatalisme absolu au fond des +choses étaient pour le métaphysicien vérité <i>démontrée</i>, la +perspective ouverte par l'idée de liberté deviendrait illusoire +en tant qu'indéfinie et illimitée; il ne resterait que la perspective +d'un déterminisme de plus en plus mobile, automoteur +par la conscience de soi-même, sorte d'image et de substitut +de la liberté. Mais le matérialisme absolu n'est pas démontré; +la simple possibilité d'une liberté supérieure, le simple +«peut-être,» suffit déjà à rendre la personne humaine sacrée +pour soi, sacrée pour autrui, jusqu'au jour problématique où +le matérialisme aura prouvé qu'il connaît le fond absolu des +choses, qu'il est la science absolue<a name="FNanchor_172" id="FNanchor_172" href="#Footnote_172" class="fnanchor">[172]</a>. Si une telle science est +impossible, il reste permis de croire que le fond des choses +est une activité tendant vers la liberté, vers l'amour, vers le +<span class="pagenum"><a id="Page_354">354</a></span> +bonheur. Le métaphysicien ne peut se représenter cette activité +sous les formes passives de la matière extérieure; il ne peut +non plus concevoir la liberté à laquelle elle tend comme une +<i>chose</i> qu'on trouverait toute faite et toute déterminée; il +est donc obligé de se représenter la volonté comme un principe +vivant qui se fait et se détermine lui-même par la +pensée, par le désir, par l'amour, et qui est tout entier dans +l'<i>action</i>: «Au commencement, dit Goethe, était l'action.»</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Nous arrivons au vrai et dernier problème métaphysique. +Nous avons montré que, par le progrès de la liaison des faits +entre eux, puis des faits avec les idées, puis des idées entre elles, +puis des idées particulières avec l'idée de l'univers et de son +unité, l'homme pouvait réaliser une liberté croissante; mais +l'unité de l'univers, fin du vouloir, est-elle dès à présent une +réalité? est-elle un principe transcendant antérieur à l'évolution +même du monde et qui la règle, qui la détermine +d'avance, qui produit par cela même une prédétermination, +une prédestination universelle, comme la providence des +théologiens? Ou, au contraire, l'unité de l'univers est-elle +seulement un idéal, c'est-à-dire le résultat imparfait encore et +progressivement réalisable des destinées individuelles? En un +mot, la volonté universelle est-elle déjà faite, ou se fait-elle? +et, si elle n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera?</p> + +<p>Selon nous, l'unité du monde est un idéal, et un idéal problématique. +Réaliser la liberté absolue hors de la nature, dans +une divinité transcendante, c'est déplacer le problème sans +le résoudre, c'est doubler l'être, comme Platon, pour l'expliquer, +et c'est aussi doubler la difficulté. Bien plus, c'est, +semble-t-il, la rendre insoluble par les termes mêmes: car, +si la liberté absolue était déjà réalisée quelque part, elle le +serait partout et en tout, elle n'aurait plus rien à faire: une +liberté absolue, <i>réelle</i> et <i>parfaite</i> à la fois, ne pourrait trouver +ni en soi ni hors de soi aucune borne à son action, +à son entier épanouissement<a name="FNanchor_173" id="FNanchor_173" href="#Footnote_173" class="fnanchor">[173]</a>. La catégorie de l'existence +réelle ne semble donc point convenir à l'idée de la <i>liberté</i>: +celle-ci ne peut être conçue par nous, en sa perfection, que +sous la catégorie de l'<i>idéal</i>, en son imperfection, que sous +celle du <i>devenir</i>. Autant est inintelligible une bonne volonté +parfaite et parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas +à réaliser ce qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre +au fond de la nature une bonne volonté soumise au temps, +<span class="pagenum"><a id="Page_355">355</a></span> +et qui ne peut réaliser que progressivement ce à quoi elle +aspire.</p> + +<p>Puisque l'unité du monde n'est qu'un idéal, il n'est pas +certain que cet idéal soit jamais réalisé. Il y a, aux yeux +de l'homme, <i>possibilité</i> de progrès pour les êtres qui +composent le monde, parce que la réalité actuelle ne lui paraît +pas adéquate à toute la réalité possible, ni à la réalité que lui-même +conçoit; mais il n'y a pas <i>certitude</i> de progrès. Le sort +du monde est donc incertain pour l'homme; celui-ci ne saurait +assigner d'avance jusqu'à la fin la courbe de la destinée +universelle, d'autant que cette courbe est réellement sans fin +et que l'infinité échappe à ses calculs.—Cette incertitude +existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais pour n'importe +quelle intelligence, fût-ce l'intelligence universelle?—Peut-être, +si l'intelligence n'embrasse pas tout, n'épuise pas l'infinité +et vient, en quelque sorte, se heurter à un fond inconnaissable +qui la dépassera toujours.—Mais ce fond, en +admettant qu'il existe, est-il lui-même indéterminé ou déterminé?—Comment +répondre, puisque l'intelligence ne saisit +que la détermination et conçoit l'indéterminé par une voie +toute négative, indirecte, bâtarde, comme une sorte de négation +d'elle-même? Un tel problème est insoluble en vertu même +des lois de l'intelligence, et l'intelligence ne le pose que pour +se poser une limite à elle-même. Cette limite hypothétique est +pratiquement utile, parce qu'elle laisse concevoir, au delà +du <i>réel</i>, une <i>possibilité</i> problématique qui peut être une +possibilité de progrès indéfini. Dans cette incertitude, +soit relative à nous, soit absolue, nous n'avons que deux +partis à prendre: nous contenter du réel ou essayer de réaliser +l'idéal, à nos risques et périls, avec l'espoir que la nature +pourra <i>fournir</i> autant et plus que notre pensée peut <i>concevoir</i>.</p> + +<p>Dans cette dernière hypothèse, le monde serait une vaste +société, une république universelle en voie de formation. +Au début, guerre universelle des forces, fatalité brutale, +mêlée infinie des êtres s'entrechoquant sans se connaître, par +une sorte de malentendu et d'aveuglement; puis organisation +progressive, qui permet le dégagement des consciences et par +cela même des volontés; union progressive des êtres se reconnaissant +peu à peu pour frères. La mauvaise volonté +serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques, +soit de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire, +serait permanente, radicale, normale, et viendrait du +fond même de l'être. La dégager en soi, ce serait s'affranchir +<span class="pagenum"><a id="Page_356">356</a></span> +du passager et de l'individuel au profit du permanent et +de l'universel. Ce serait devenir vraiment libre et par cela +même ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie est la +formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de +l'idéal, mais l'une n'est peut-être que le premier moment +d'une évolution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu +de nécessités sans nombre: mais enfin, si par quelque côté je +<i>suis</i>, c'est sans doute que, par ce côté, je domine les nécessités +extérieures. Je ressemble à un homme qui, au milieu des +flots qui le ballottent, parvient cependant à lever la tête au-dessus +des vagues; s'il surnage, il vit; s'il est englouti, il est +mort. Je surnage par l'idée et le désir de l'universelle liberté.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>Le problème relatif à la nature absolue de l'être,—liberté ou +nécessité,—n'intéresserait que la spéculation métaphysique si +la science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La +science «positive,» en effet, se réduit à la science relative: si +donc elle était tout, parler de liberté serait chose absurde. +Quant à la pratique, «positive,» lorsqu'elle n'a pour objet +que l'<i>utile</i>, elle nous laisse encore en pleine relativité, et la +liberté absolue est ici ce qu'il y a de plus <i>inutile</i>. C'est seulement +dans l'ordre moral que le doute spéculatif relativement +à la nature dernière de l'activité devient un objet de trouble +et d'inquiétude: car, en vertu même de notre théorie sur +l'influence des idées, la pratique morale devra changer selon +l'idée spéculative de la liberté morale. Quand, pour constituer +la science, l'esprit a lié les choses par une relation nécessaire, +le monde semble achevé et tout y paraît réduit à l'unité; +mais, dès que la question morale se pose et que notre intérêt +se trouve en formelle contradiction avec l'intérêt d'autrui, +cette apparente unité du monde de la science se divise, se +dissout, laisse apercevoir un abîme entre les intérêts individuels. +L'unité physique n'empêche pas la division morale de +subsister, la combinaison mécanique des molécules est encore +une collision de forces, le concert organique des êtres vivants +est encore une lutte pour la vie. Une dernière unité manque +au système de l'univers: c'est celle que les êtres seuls pourraient +produire en s'unissant l'un à l'autre et en identifiant +leur intérêt personnel avec le bien universel<a name="FNanchor_174" id="FNanchor_174" href="#Footnote_174" class="fnanchor">[174]</a>. Dans tout problème +vraiment <i>moral</i>, là où l'utilitarisme cesse de fournir la +solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de +tous, nous sommes mis en demeure de prendre parti pour +<span class="pagenum"><a id="Page_357">357</a></span> +l'unité physique ou pour l'unité morale du monde, pour le +règne de la force ou pour le règne du droit et de la fraternité, +qui serait aussi le règne de la liberté. Il faut agir +alors comme si la liberté était réalisable ou comme si elle +était irréalisable; il faut faire une affirmation ou une négation +pratique et symbolique de la liberté.</p> + +<p>Pour que l'affirmation pratique de la liberté fût elle-même +conforme à ce que son objet exige, il faudrait qu'elle fût +libre. L'affirmation certaine de la liberté, en effet, supposerait +une conscience certaine de la liberté; cette conscience, à son +tour, n'existerait que dans un acte certain de désintéressement +ou de vraie «charité,» seule réalisation complète de la liberté +véritable. La charité ne peut se prouver que par ses œuvres, +la liberté ne peut se prouver que par l'action, où elle se réalise +en se concevant, où elle se conçoit en se réalisant. Toute +démonstration purement logique irait contre son objet en +voulant faire dépendre l'indépendance de quelque autre +chose, en voulant rendre <i>nécessaire</i> la <i>liberté</i>. Et de même, +si on voulait démontrer par quelle nécessité j'aime autrui, +on aurait démontré par quelle nécessité je n'aime pas. Les +clartés de la logique abstraite ou de la mécanique, tournées +vers le dehors, seraient ici des obscurités. L'amour désintéressé, +s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer lui-même +qu'en se voulant et en se créant lui-même. Prends garde, ô +Psyché trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimentée +par les choses extérieures, n'a qu'une flamme propre +à éclairer l'extérieur: devant elle l'amour s'évanouit; si tu +veux voir l'amour, regarde dans ton cœur.</p> + +<p>Aussi, tant que notre volonté n'aime pas, tant qu'elle +n'existe que pour elle-même, elle peut douter d'elle-même, +par une sorte de faiblesse apparente qui contient peut-être +le secret de sa force morale; en voulant se poser seule, +dans un isolement égoïste, il semble que la liberté arrive +à se détruire: c'est peut-être qu'elle est, par essence, universelle. +Mais notre confiance croît dans notre liberté quand +elle devient nécessaire pour les autres, nécessaire pour le +dévouement, nécessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en +se donnant à autrui, que la liberté se trouve le mieux elle-même. +Par une étonnante union des contraires dans la +sphère morale, le seul acte où je pourrais vraiment prendre +possession de ma personnalité, ce serait celui où je me +rendrais le plus impersonnel; l'acte où je serais le plus +libre, ce serait celui où je m'attacherais à autrui: c'est seulement +si je puis renoncer à moi-même que je serai enfin moi-même. +<span class="pagenum"><a id="Page_358">358</a></span> +L'individualité la plus haute serait, ainsi la plus haute +universalité, et la suprême exaltation des personnes serait +la suprême union des personnes. Par l'acte moral de dévouement, +nous travaillons à cette union progressive, à cette +pénétration mutuelle des volontés, à cette sorte de république +où tous seraient libres, égaux et frères. Avons-nous +la certitude que notre dévouement ne sera pas vain? Avons-nous +même la certitude que notre désintéressement est réel, +ou réellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette +action dans l'incertitude est peut-être elle-même une forme +supérieure du désintéressement. La plus problématique des +idées spéculatives, celle de liberté, vient se confondre avec +l'acte le plus pratique de la moralité. Où cesse la science +doit commencer la métaphysique, et surtout cette métaphysique +en action, plus profonde peut-être que la métaphysique +abstraite, cette poésie de la vie, plus inspirée peut-être +que la science: vertu, dévouement, amour d'autrui.</p> + +<hr class="c5" /> + +<p>En définitive, plus les écoles positivistes et utilitaires de +notre époque nous montrent dans toutes les actions la part +de l'instinctif égoïsme, même sous les formes supérieures de +l'«altruisme,» plus éclate le contraste de la réalité mieux connue +avec l'idéal vraiment moral que l'humanité s'obstine à +poursuivre. Cet idéal existe tout au moins dans l'intelligence, +et nous avons maintenant le droit de dire que, de là, il peut +passer dans les actes. Le philosophe antique qui fut le plus +épris du monde des idées, Platon, n'avait donc pas tort +d'opposer à la Nécessité l'Intelligence, et de croire qu'on devient +peu à peu semblable à l'idéal que l'on contemple.</p> + +<p>Prométhée semble fixé pour jamais au dur rocher de la +matière: les liens de la Nécessité l'enveloppent de toutes +parts; il regarde autour de lui et ne voit rien qui puisse faire +tomber ses chaînes; sa première pensée est une pensée de +découragement, ses premières paroles sont des plaintes: +«Éther immense, vents à l'aile rapide, sources des fleuves, +innombrables ondulations des flots de la mer, voyez comment +les dieux traitent un dieu!» Il semble que le jour qui +doit terminer ce supplice ne se lèvera jamais.—Pourtant, +dans ce corps captif une pensée habite qui ne connaît point +de bornes, qui soumet toutes choses, même l'avenir, à ses +propres lois, qui pénètre les secrets de la nécessité même, qui +domine le temps, l'espace et le nombre, séjour de servitude, +et qui entrevoit l'infini, sphère de liberté. L'idée de liberté +est l'étincelle inextinguible ravie au foyer des dieux. A +<span class="pagenum"><a id="Page_359">359</a></span> +cette idée répond un désir que rien de borné ne peut satisfaire; +mais ce désir insatiable, qui l'ait le supplice de Prométhée, +prépare aussi sa délivrance: le dieu esclave porte déjà la +liberté dans sa pensée et dans son cœur. La nécessité, du jour +où elle a été comprise par l'intelligence, commence à être +vaincue: savoir comment les liens sont noués, c'est savoir +aussi comment on peut les dénouer. L'un après l'autre, en +effet, Prométhée les dénoue: par la science, par les arts, il +semble rendre ses chaînes plus flexibles et recouvrer peu à +peu la liberté de ses mouvements. Néanmoins, ses liens ont +beau devenir de plus en plus ténus et presque invisibles, il les +retrouve par la réflexion, il les retrouve toujours. En même +temps qu'il s'y voit enveloppé, il y voit aussi tous les autres +hommes: il voit s'agiter, il voit souffrir ceux qui ont reçu le +feu du ciel; il entend autour de lui non pas seulement les +gémissements de la nature, mais ceux de l'humanité, océan +dont les plaintes répondent aux siennes; il s'oublie en entendant +la voix de ses frères; en apercevant les chaînes où ils se +débattent, il ne voit plus celles dont il est lui-même entouré; +sa pensée et son cœur volent vers eux: il voudrait +les secourir. Un dernier et inflexible lien le retient encore; +un infranchissable obstacle le sépare de ceux qu'il voudrait +sauver par son propre sacrifice. Pourtant, la merveille que la +pensée et le désir cherchaient en vain, un suprême élan de +l'amour paraît l'avoir accomplie: en voulant faire tomber les +chaînes de ses frères, Prométhée a fait tomber les siennes; +il est près d'eux, il est à eux, il est en eux: autant qu'il est +possible à l'homme, il est <i>libre</i>.</p> + +<p class="center"><b>FIN</b></p> + +<p><a id="Page_360"></a></p> + +<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_361">361</a></span></p> + +<h2>TABLE DES MATIÈRES</h2> + +<table border="0" width="70%" cellpadding="1" cellspacing="15" summary="toc"> +<tr> + <td><span class="smcap">Préface</span></td> + <td class="tdr"><a href="#Page_V">v</a></td> +</tr> +<tr> +<th>PREMIÈRE PARTIE</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES</td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE PREMIER</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES + DOCTRINES CONTRAIRES.—GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Genèse de l'idée de liberté.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par la + persuasion que nous sommes pratiquement libres.—Evolution à + laquelle le déterminisme est ainsi amené dans la pratique.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_1">1</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE DEUXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD + ABSOLU.—PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</td> +</tr> +<tr> + <td>Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle. + Résultats pratiques de cette idée. Critique du sophisme paresseux.—Le + hasard absolu.—Résultats moraux du fatalisme absolu.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_19">19</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE TROISIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME + ET DE LA LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.—Conduite de + l'<i>automate spirituel</i> devant la nature.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son intelligence. + L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai et délibérer sur + le meilleur?</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> +<td class="hanging">III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les automates + spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard des autres?—Valeur + des preuves de la liberté qu'on prétend tirer des menaces + <a id="Page_362"></a> + et des prières, des conseils et des ordres.—Argument du + pari.—Arguments tirés de la confiance que nous avons dans la + liberté de nos semblables. Analyse des idées de promesse et de + contrat.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la + liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre + tirées de l'existence des lois sociales et de leur sanction. Responsabilité + et imputabilité légales.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">V. Le droit social dans le déterminisme.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_24">24</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ + DANS L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins secondaires + par lesquels peut être atteinte la fin morale.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien + est-elle modifiée par les différentes manières de concevoir la + volonté?</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être réalisée par + la volonté dans l'hypothèse déterministe?</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_47">47</a></td> +</tr> +<tr> + <th>DEUXIÈME PARTIE</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES</td> +</tr> +<tr> + <th><a name="LIVRE_PREMIER" id="LIVRE_PREMIER"></a>LIVRE PREMIER</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">Examen critique de l'indéterminisme et du déterminisme.</td> + </tr> +<tr> + <th>CHAPITRE PREMIER</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Avons-nous conscience de l'<i>action</i>, dans son contraste avec la + passion.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>II. Avons-nous conscience de la <i>puissance</i>, dans son contraste avec + les actes particuliers.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>III. Avons-nous conscience du <i>moi</i>, comme centre commun de + l'action et de la puissance.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_67">67</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE DEUXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.—LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans l'intelligence. + Équilibre artificiel et prévalence artificielle des idées.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid. + <a id="Page_363"></a></td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Comment la détermination succède à l'indétermination.—Peut-on + choisir avec réflexion entre deux choses indifférentes, et où + finit la part de la liberté dans ce choix? Expériences psychologiques. + Analyse des faits de caprice et d'obstination.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_93">93</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE TROISIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE + DANS L'INDÉTERMINISME SPIRITUALISTE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des + motifs à la volition.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre + arbitre de la liberté d'indifférence.—Avons-nous conscience du + libre arbitre, soit comme <i>fait</i>, soit comme <i>condition</i> supérieure + aux faits.—Artifice du <i>clinamen</i> infinitésimal qu'on pourrait + imaginer. Son insuffisance.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_107">107</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE + DANS L'INDÉTERMINISME PHÉNOMÉNISTE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</td> +</tr> +<tr> + <td>II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme phénoméniste.</td> +</tr> +<tr> + <td>III. Conséquences psychologiques.—L'indéterminisme de la pensée + et du jugement dans la délibération.—Prétendue impossibilité + de la certitude dans le déterminisme.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_117">117</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE CINQUIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td>L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Hypothèse d'une <i>direction</i> du mouvement dans l'espace sans + création de force.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment + petite.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">IV. Hypothèse d'un emploi du <i>temps</i> laissant place à l'indétermination.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_138">138</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE SIXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les + attentes égales dans les jeux de hasard.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les + lois de la statistique.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td >III. Critique de l'idée de contingence des possibles.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_163">163</a></td> +</tr> +<tr> + <th><a id="Page_364"></a> + CHAPITRE SEPTIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Principe du déterminisme intellectualiste et mécaniste.—L'intelligibilité + universelle et ses conditions: universalité des + <i>lois</i>, permanence de la <i>quantité</i> de <i>matière</i> phénoménale, <i>réciprocité</i> + universelle des phénomènes.—Réduction de ces trois + principes à celui de la <i>causalité phénoménale</i>.—Comment un + même principe, selon Kant, rend à la fois possible l'intellection + dans le sujet pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.—Insuffisance + de ce principe pour expliquer la <i>réalité</i> du sujet et + celle de l'objet.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Principe du déterminisme dynamiste.—L'équivalence mécanique + n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.—Idée de + la <i>causalité efficiente</i>.—Que la notion de temps n'est plus aussi + intimement liée à cette idée.—Comment nous tendons à la dépasser + en nous élevant du successif au simultané et du simultané + au permanent.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Limite du déterminisme.—Valeur relative et symbolique du + déterminisme.—L'idée de «liberté supérieure au temps.»—Définition + de cette idée.—Son caractère problématique.—Son + identité avec celle d'absolu.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_181">181</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE HUITIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise par + Kant et Schopenhauer.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du déterminisme + dans l'ordre immanent.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_199">199</a></td> +</tr> +<tr> +<th>LIVRE DEUXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">Recherche d'une synthèse théorique.</td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE PREMIER</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE + DES IDÉES-FORCES</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>—Recherche de + la notion où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de positif, + le système de la détermination et celui de l'indifférence.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>—L'acte libre doit avoir la + <a id="Page_365"></a> + liberté et pour fin et pour cause.—Mécanisme et organisme de + la liberté, que nous cherchons à réaliser.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>—Evolution + nécessaire pour arriver à produire des actes ayant comme fin + l'idée de liberté.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">IV. <i>L'idée-force de liberté comme complément du naturalisme.</i>—Objections + et réponses.—L'idée de liberté, équivalent et substitut + de la liberté dans l'ordre logique, mathématique et mécanique.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>—Introduction + d'un nouvel élément dans les théories de Leibnitz et + de Kant.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">VI. <i>L'idée de liberté et l'idée de l'avenir.</i>—Influence des idées du + temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction de l'idée sur + le fait et de la prévision sur l'action.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_221">221</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE DEUXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.—I. LIBERTÉ ET + SÉLECTION NATURELLE.—II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de Lamarck + et de Darwin.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes + finales au déterminisme des causes efficientes. Organisme produit + par le désir de liberté.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.—Leur impuissance + à exprimer le fond de l'activité universelle.—Félicité + et liberté.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_252">252</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE TROISIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION + DE LA CONNAISSANCE.—THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue <i>subjectif</i>.—En + tendant à l'universalité, elles tendent à satisfaire le désir de liberté. + Abstraction, généralisation, affirmation, induction et croyance.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Explication du passage à l'<i>objectif</i>, puis du passage à l'<i>universel</i>, + par un développement du désir et du vouloir.—Théorie de la + projection du moi.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_265">265</a></td> +</tr> +<tr> + <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT + DU BEAU</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du + sentiment esthétiques.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Apparence de la liberté dans la beauté même.—Théories de + Plotin et de Kant.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. La grâce comme symbole de la liberté.—Insuffisance du point + de vue esthétique pour établir la réalité de la liberté.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_276">276</a></td> +</tr> +<tr> + <th><a id="Page_366"></a> + CHAPITRE CINQUIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc"> ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Idéal de l'amour.—1<sup>o</sup> Le <i>sujet aimant</i> nous apparaît comme + devant être doué de volonté et même de volonté libre. 2<sup>o</sup> L'<i>objet + aimé</i> nous apparaît comme devant être doué de volonté libre. Conclusion: + l'amour idéal serait une union de libertés.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Réalité de l'amour.—L'amour réel, en nous, est d'abord un + amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour + libre, et nous agissons sous cette idée, dont la réalisation absolue + demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de vue moral.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_281">281</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE SIXIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ; + CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral. La liberté + comme <i>fond</i> de l'idéal moral ou fin de la moralité. Identité de la + liberté et du désintéressement. Conciliation du platonisme, du + christianisme et du kantisme.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. La liberté comme <i>forme</i> de la moralité et condition nécessaire + pour la réalisation de l'idéal moral.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution + de l'<i>idéal persuasif</i> à l'<i>impératif catégorique.</i></td> +<td class="tdr"><a href="#Page_293">293</a></td> + <td> </td> +</tr> +<tr> +<th>CHAPITRE SEPTIÈME</th> +</tr> +<tr> + <td colspan="2" class="tdc">LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.—LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE + AVEC LE DÉTERMINISME? 1<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION DU BIEN IDÉAL; 2<sup>o</sup> DANS + LA RÉALISATION DU MAL</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. <i>Les antinomies de la responsabilité.</i>—De l'imputabilité ou + attribution des actes au <i>moi</i>.—Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i> + et ses actes. Absence de ce lien dans l'indéterminisme.—Nécessité + d'un lien entre le <i>moi</i> et la cause universelle.—L'idéal + moral doit être supérieur aux idées d'indéterminisme et de déterminisme.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. <i>La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la + réalisation du bien idéal?</i>—Pour qu'il y ait liberté dans l'amour + du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel indéterminisme dans + la volonté.—Là multiplicité des objets de vouloir contraires + augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la liberté.—Comment + la puissance du plus fonde la puissance du moins et en + détruit en même temps l'exercice.—Comparaison entre l'impossibilité + d'une action par manque de puissance et son impossibilité + par excès de puissance.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>Déterminisme moral de Socrate et de Platon.—La <i>science</i> du + souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idéal.—Part de + <a id="Page_367"></a> + l'<i>opinion</i> et l'<i>amour</i> dans l'accomplissement du bien.—Conclusion.—La + détermination morale et la liberté.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. <i>La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la + réalisation du mal moral.</i></td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien + et l'absence de liberté dans le mal.—Raisons en faveur de cette + doctrine.—Ses conséquences: suppression du mal absolu, de la + haine, du démérite absolu, de là punition expiatoire, de la + damnation.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle + fournit à l'individu pour ses propres fautes.</td> + <td> </td> +</tr> +<tr> + <td>Conclusion: nature relative de nos idées sur l'individualité et + l'universel.—Règles pratiques qui en dérivent.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_300">300</a></td> +</tr> +<tr> +<th>CONCLUSION</th> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en Angleterre + et en France.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une conciliation. + Moyens-termes scientifiques intercalés entre les doctrines adverses.</td> +</tr> +<tr> + <td class="hanging">III. Inductions métaphysiques.—Problème final et nécessité de le + résoudre moralement par l'action.</td> +<td class="tdr"><a href="#Page_338">338</a></td> +</tr> +</table> + +<hr class="c15 p4" /> +<div class="footnotes"><h2>NOTES:</h2> +<div class="footnote"> + +<p><a name="Footnote_1" id="Footnote_1" href="#FNanchor_1"><span class="label">[1]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, conclusion.</p> + +<p><a name="Footnote_2" id="Footnote_2" href="#FNanchor_2"><span class="label">[2]</span></a> La genèse que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans l'espèce, nous +permet de répondre à une question souvent posée: «Si l'idée de liberté, dit M. Naville, +ne procède pas de l'observation de la conscience, d'où vient-elle?» (<i>Rev. ph., +La physique et la morale</i>, p. 276.)—«Comment ce qui n'est pas libre, demande +M. Delbœuf, peut-il avoir l'idée de la liberté?»—L'argument est classique; il +n'en est pas plus probant. L'idée d'une <i>indépendance</i> relative est, comme nous +l'avons vu, un objet d'expérience; celle d'une indépendance <i>complète</i> est une +construction de la pensée. Les formes sous lesquelles je me représente cette indépendance, +formes en partie illusoires et en partie réalisables, sont aussi des +constructions possibles de la pensée, et nous en étudierons plus tard le développement. +L'expérience m'apprend, par exemple, que deux actions contraires sont réalisables +et ont lieu effectivement; elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles +en même temps, sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette possibilité +simultanée par une simple combinaison de notions. Ainsi naît l'idée du +<i>libre arbitre</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_3" id="Footnote_3" href="#FNanchor_3"><span class="label">[3]</span></a> «Le déterminisme, dit M. Secrétan, supprime la délibération; il enlève tout motif +pour différer l'action et pour se demander: Que dois-je faire?... Convaincu théoriquement +que son action sera conforme à la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il +quelle est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il pense, il ne +demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obéirait à la première impulsion venue, +sans la discuter.» (<i>Revue philosophique</i>, février 1882, p. 31.)—Cet argument +revient à dire: Si nous sommes convaincus que l'action résultera de ses causes,—qui +sont les raisons et motifs,—ne jugerons-nous pas superflu de modifier les +causes pour modifier les effets? Les poids entraîneront nécessairement le plateau; +donc il ne sert à rien d'introduire des poids, c'est-à-dire des idées, dans la balance +intérieure. La délibération exerce une influence nécessaire sur la détermination; +donc il faut obéir à la première impulsion venue, comme si la délibération n'avait +aucune influence; en un mot, la délibération est <i>utile</i>, donc elle est <i>inutile</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_4" id="Footnote_4" href="#FNanchor_4"><span class="label">[4]</span></a> M. Secrétan, <i>ibid.</i>, p. 38.</p> + +<p><a name="Footnote_5" id="Footnote_5" href="#FNanchor_5"><span class="label">[5]</span></a> Même paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delbœuf. «Dans le fond de +leur cœur, dit ce dernier, et en dépit de leur système, nul d'entre les savants ne réduit +la science à ce rôle <i>contemplatif</i>; aucun n'accepte d'être en tout un instrument +entre les mains de l'impérieuse <i>fatalité</i>; tous ils ont la prétention d'entrer +en lutte avec la nature, de la soumettre, de la plier à leurs desseins.»—Oui, +sans doute, répondrons-nous, de la soumettre par la pensée et par la force même +que les idées exercent. «S'ils tiennent tous à lui arracher le secret de la puissance, +c'est pour la dompter avec ses propres armes;» donc, par les lois de la pensée et +en se servant du déterminisme même pour obtenir un effet déterminé par des +moyens déterminés en vue d'un but déterminé. «Mais n'insistons pas davantage, +continue M. Delbœuf, sur l'inconséquence que commet le déterministe quand il +reconnaît à la science une valeur pratique.» (<i>Rev. ph.</i>, p. 609.) Cette inconséquence +est purement imaginaire; croire au déterminisme, c'est précisément croire +à la valeur pratique, à l'efficacité de la science et des idées, en nous comme hors de +nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent entre la science et +l'action un pouvoir mystérieux et ambigu, qui seul rend la science pratique, s'il +lui plaît. C'est pour eux que la science est purement contemplative, et non pratique +par elle-même.</p> + +<p><a name="Footnote_6" id="Footnote_6" href="#FNanchor_6"><span class="label">[6]</span></a> Les paralogismes précédents se retrouvent dans M. Naville: «Les conseils d'hygiène +et de régime supposent; aussi bien que les directions de la plus haute morale, +l'existence d'une volonté raisonnable et libre à laquelle on s'adresse. On repare des +machines lorsqu'elles ont quelque défaut; on ne leur donne pas de conseils.» +(<i>Rev. phil.</i>, 1879.)—On ne donne pas de conseils à une machine, encore une +fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni intelligence; on en donne aux hommes sur leur +santé et leur régime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour cela +qu'ils soient libres, et même, si on donne des conseils, c'est-à-dire au fond des +raisons et, quand la chose est possible, des démonstrations, c'est que l'on compte +sur l'efficacité des idées scientifiques et des motifs d'intérêt personnel. C'est précisément +à une liberté arbitraire qu'il serait inutile de donner des conseils. M. Naville +oublie dans son objection que les moyens doivent être en rapport avec les +fins: l'<i>argumentum baculinum</i> est un bon moyen pour les animaux; l'<i>argumentum +logicum</i> est un bon moyen pour l'homme.</p> + +<p><a name="Footnote_7" id="Footnote_7" href="#FNanchor_7"><span class="label">[7]</span></a> Arrien, <i>Dissertations</i>, <span class="smcap">II</span>, 19.</p> + +<p><a name="Footnote_8" id="Footnote_8" href="#FNanchor_8"><span class="label">[8]</span></a> Voir ces objections reproduites par Jouffroy, <i>Cours de droit naturel</i>, t. I<sup>er</sup>, +et même par des contemporains, comme MM. Secrétan, Delbœuf et Naville, etc.</p> + +<p><a name="Footnote_9" id="Footnote_9" href="#FNanchor_9"><span class="label">[9]</span></a> Platon prête à Protagoras ces paroles fort raisonnables: «Personne ne châtie +ceux qui se sont rendus coupables d'injustice par la seule raison qu'ils ont commis +une injustice, à moins qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable. +Mais lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige, on ne +châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait empêcher que ce qui est +fait ne soit fait; mais à cause de la faute à venir, afin que le coupable n'y +retombe plus et que son châtiment retienne ceux qui en seront témoins.»</p> + +<p><a name="Footnote_10" id="Footnote_10" href="#FNanchor_10"><span class="label">[10]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. I, p. 407 et suiv., et l'interprétation +que nous avons donnée de plusieurs passages des <i>Lois</i>, qui avaient semblé contradictoires. +Voir aussi l'analyse étendue de la pénalité dans notre <i>Science sociale +contemporaine</i>, livre V.</p> + +<p><a name="Footnote_11" id="Footnote_11" href="#FNanchor_11"><span class="label">[11]</span></a> Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi bien ceux qui +agissent sans connaissance de cause, que ceux qui savent ce qu'ils font?—Remarquons-le +d'abord, l'ignorance n'est pas toujours une excuse aux yeux de nos juges; +par exemple, l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance atténuante: +on veut par là exciter les citoyens à se tenir au courant de ce qui les concerne. +Quant à cette ignorance complète qui consiste à ne pas même savoir ce qu'on +fait, à agir sans aucune connaissance de cause, elle enlève en effet la responsabilité +légale, pour le déterministe comme pour le partisan de la liberté. Punir un +homme pour un acte accompli dans de telles conditions, serait perdre son temps et +ressembler à l'enfant qui bat la porte où il s'est heurté; ce serait en outre choquer +et corrompre la raison publique, en ne distinguant point un dommage inconscient et +passager d'un dommage prémédité et tendant à se reproduire, un accident sans +portée d'une maladie ou perversion qui atteint le fond même du caractère. Non +que la préméditation du mal implique la liberté pour le déterministe; loin de là, +c'est une servitude, et une servitude bien plus dangereuse pour autrui que celle de +l'ignorance pure et simple; mais le danger même appelle ici des précautions appropriées. +Pour des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et doit être +traitée autrement par le législateur. Les châtiments ne serviraient à rien pour un +fou, et ne l'empêcheraient pas de retourner à sa manie; encore se sert-on de corrections +envers les fous comme envers les animaux.—Au contraire, pour cet autre +genre de désordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au vol, la punition +peut être efficace: on peut corriger l'individu, soit en l'intimidant, soit, ce qui +vaudrait mieux encore, en l'instruisant quand cela est possible. La peine est en +même temps un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la force +matérielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens répressifs, et la diffusion +de l'instruction dans toutes les classes de la société comme moyen préventif, sont +donc rationnels dans l'hypothèse du déterminisme non moins que dans celle de la +liberté; ici encore la conciliation est possible.</p> + +<p><a name="Footnote_12" id="Footnote_12" href="#FNanchor_12"><span class="label">[12]</span></a> <i>Logique</i>, II, 559.</p> + +<p><a name="Footnote_13" id="Footnote_13" href="#FNanchor_13"><span class="label">[13]</span></a> A cette transformation du droit par l'introduction de l'idée de liberté nous +avons consacré un ouvrage entier: l'<i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édition.</p> + +<p><a name="Footnote_14" id="Footnote_14" href="#FNanchor_14"><span class="label">[14]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édit., livre III.</p> + +<p><a name="Footnote_15" id="Footnote_15" href="#FNanchor_15"><span class="label">[15]</span></a> Voir, sur ce point, notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_16" id="Footnote_16" href="#FNanchor_16"><span class="label">[16]</span></a> <i>Emotions and Will</i>, p. 297.</p> + +<p><a name="Footnote_17" id="Footnote_17" href="#FNanchor_17"><span class="label">[17]</span></a> «Ceux qui ont étudié, dit-il, les écrits des psychologues associationnistes +ont vu, avec défaveur, que dans leurs expositions analytiques il y avait une absence +presque totale d'éléments actifs ou de spontanéité appartenant à l'esprit lui-même... +Cette apparence de passivité absolue a contribué à aliéner de la théorie de +l'association de bons esprits qui l'avaient réellement étudiée (tels que Coleridge)... +En France, on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à Laromiguière: le +premier faisant d'un phénomène passif, la sensation, la base de son système; le +second y substituant un phénomène actif, l'attention. La théorie de M. Bain est +dans le même rapport avec la théorie de Hartley que celle de Laromiguière avec +celle de Condillac.» (<i>Dissertations et discussions</i>, t. III, 197-152, article Bain).</p> + +<p><a name="Footnote_18" id="Footnote_18" href="#FNanchor_18"><span class="label">[18]</span></a> <i>Premiers principes</i>, p. 162.</p> + +<p><a name="Footnote_19" id="Footnote_19" href="#FNanchor_19"><span class="label">[19]</span></a> <i>Philosophie de Hamilton</i>, p. 551.</p> + +<p><a name="Footnote_20" id="Footnote_20" href="#FNanchor_20"><span class="label">[20]</span></a> Première partie<a href="#PREMIERE_PARTIE">, chap. premier.</a></p> + +<p><a name="Footnote_21" id="Footnote_21" href="#FNanchor_21"><span class="label">[21]</span></a> <i>Emotions and Will</i>, p. 509.</p> + +<p><a name="Footnote_22" id="Footnote_22" href="#FNanchor_22"><span class="label">[22]</span></a> <i>Philosophie de Hamilton</i>, tr. Cazelles, p. 250, 252.</p> + +<p><a name="Footnote_23" id="Footnote_23" href="#FNanchor_23"><span class="label">[23]</span></a> <i>Premiers principes</i>, p. 68.</p> + +<p><a name="Footnote_24" id="Footnote_24" href="#FNanchor_24"><span class="label">[24]</span></a> p. 544.</p> + +<p><a name="Footnote_25" id="Footnote_25" href="#FNanchor_25"><span class="label">[25]</span></a> <i>Raison pure</i>, t. II, p. 13.</p> + +<p><a name="Footnote_26" id="Footnote_26" href="#FNanchor_26"><span class="label">[26]</span></a> Voir M. Taine, l'<i>Intelligence</i>, II, p. 191.</p> + +<p><a name="Footnote_27" id="Footnote_27" href="#FNanchor_27"><span class="label">[27]</span></a> Voir Taine, l'<i>Intelligence</i>, II, p. 199.</p> + +<p><a name="Footnote_28" id="Footnote_28" href="#FNanchor_28"><span class="label">[28]</span></a> Voir, sur ce point et sur le caractère de la conscience, notre chapitre relatif à la +<i>conscience sociale</i> dans la <i>Science sociale contemporaine</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_29" id="Footnote_29" href="#FNanchor_29"><span class="label">[29]</span></a> <i>Raison pure</i>, II, p. 11.</p> + +<p><a name="Footnote_30" id="Footnote_30" href="#FNanchor_30"><span class="label">[30]</span></a> «Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (<i>Critique des systèmes de morale</i>, +p. 287), distinguent entre la création complète de soi-même, qui est l'existence +absolue, et la création de ses actes, qu'on nomme liberté; ils supposent donc que +nous avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons l'être librement à +nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose avec plus d'attention, on +reconnaîtrait qu'elle est contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que +j'ai reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par cela même en moi +un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma conscience parce qu'il n'est pas le +résultat de mon action consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si +l'action qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond inconscient, si je +ne suis pas en réalité, comme dit Plotin, «esclave de mon essence,» c'est-à-dire de +la nature propre et de l'existence que j'ai reçues de mon créateur. Par conséquent, +pour être <i>certain</i> d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement l'auteur de moi-même, +de mon être comme de mes manières d'être et que j'en eusse l'entière conscience +<i>a priori</i>. En d'autres termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue +comme la conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les spiritualistes +veulent bien approfondir la notion de la vraie liberté, ils verront qu'elle aboutit à +cette conséquence, qui, pour n'en avoir point encore été ouvertement déduite, n'en +est pas moins nécessaire...» «Qu'il y ait en nous une existence reçue d'ailleurs et +par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera plus qu'une détermination +superficielle de cette existence, ne pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, +c'est-à-dire de son indépendance par rapport à tous les autres êtres de l'univers.»</p> + +<p><a name="Footnote_31" id="Footnote_31" href="#FNanchor_31"><span class="label">[31]</span></a> Voir livre premier, <a href="#LIVRE_PREMIER">chap. premier.</a></p> + +<p><a name="Footnote_32" id="Footnote_32" href="#FNanchor_32"><span class="label">[32]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i> (<i>ibid.</i>), où nous avons traité +cette question avec détail.</p> + +<p><a name="Footnote_33" id="Footnote_33" href="#FNanchor_33"><span class="label">[33]</span></a> Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212.</p> + +<p><a name="Footnote_34" id="Footnote_34" href="#FNanchor_34"><span class="label">[34]</span></a> <i>Notes à Reid</i>, p. 608 de l'édition anglaise.</p> + +<p><a name="Footnote_35" id="Footnote_35" href="#FNanchor_35"><span class="label">[35]</span></a> M. Janet, <i>Morale</i>.—Voir notre appréciation détaillée dans notre <i>Critique +des systèmes du morale</i>: La morale spiritualiste.</p> + +<p><a name="Footnote_36" id="Footnote_36" href="#FNanchor_36"><span class="label">[36]</span></a> Voir I<sup>re</sup> partie,<a href="#PREMIERE_PARTIE">chap. <span class="smcap">I</span><sup>er</sup></a>, et II<sup>e</sup> partie <a href="#DEUXIEME_PARTIE">, chap. <span class="smcap">I</span><sup>er</sup></a>.</p> + +<p><a name="Footnote_37" id="Footnote_37" href="#FNanchor_37"><span class="label">[37]</span></a> Comparez ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre <i>Idée moderne +du droit</i>, livre IV, et dans notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_38" id="Footnote_38" href="#FNanchor_38"><span class="label">[38]</span></a> Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, <i>Essais de critique générale +(Psychologie)</i>, t. II, p. 411.</p> + +<p><a name="Footnote_39" id="Footnote_39" href="#FNanchor_39"><span class="label">[39]</span></a> Voir la réponse de M. Renouvier à nos objections contenues dans l'<i>Idée +moderne du droit</i> (<i>Critique phil.</i>, 1879, n<sup>o</sup> 31).</p> + +<p><a name="Footnote_40" id="Footnote_40" href="#FNanchor_40"><span class="label">[40]</span></a> <i>Id.</i>, p. 148.—<i>Ibid.</i>, p. 119.—<i>Essais de psych.</i>, II, <i>ibid.</i>, p. 71.</p> + +<p><a name="Footnote_41" id="Footnote_41" href="#FNanchor_41"><span class="label">[41]</span></a> <i>Critique phil.</i>, 25 septembre 1873, p. 124.</p> + +<p><a name="Footnote_42" id="Footnote_42" href="#FNanchor_42"><span class="label">[42]</span></a> M. Lachelier a avancé, lui aussi, que dans la nature, hors de nous comme en +nous, la production des idées «est libre dans le sens le plus rigoureux du mot, +puisque chaque idée est, en elle-même, absolument <i>indépendante</i> de celle qui la +précède, et naît de <i>rien</i>, comme un monde.» (<i>L'induction</i>, page 109.) Sans +doute, M. Lachelier ne se plaçait qu'au point de vue des causes finales: il considérait +seulement les <i>formes nouvelles</i> que prend un mécanisme toujours soumis aux +mêmes lois de causalité. Supposez un kaléidoscope que l'on tourne: les images +qui se succèdent seront chacune, en ce sens, une création formelle, une forme +<i>indépendante</i> de celle qui la précède; pourtant ce seront toujours les mêmes lois +mécaniques et géométriques qui produiront ces formes changeantes. Telle semble +cette liberté que M. Lachelier représente, non sans exagération, comme un monde +né de rien et absolument indépendant, comme une liberté «au sens le plus rigoureux +du mot;» si c'est là une liberté, ce ne peut être, selon nous, qu'au sens le plus +large. Bien plus étonnante est la liberté dont parle M. Renouvier: c'est une création +d'idées sous le rapport de la causalité même et non pas seulement de la finalité. +J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en conflit: tout à coup jaillit spontanément +un nouveau motif, une nouvelle passion, une image de kaléidoscope non +seulement nouvelle en sa forme, mais indépendante en son origine du mouvement +qui fait tourner le kaléidoscope, des <i>lois géométriques de ses images</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_43" id="Footnote_43" href="#FNanchor_43"><span class="label">[43]</span></a> «Contestons qu'au delà des impressions reçues et passives il se pose jamais, +dans la délibération proprement dite, un motif où ce qu'on appelle volonté n'entre +déjà comme élément.» (Renouvier, <i>Essais</i>, <i>ibid.</i>, p. 71.)</p> + +<p><a name="Footnote_44" id="Footnote_44" href="#FNanchor_44"><span class="label">[44]</span></a> M. Renouvier, <i>id.</i>, p. 71.</p> + +<p><a name="Footnote_45" id="Footnote_45" href="#FNanchor_45"><span class="label">[45]</span></a> M. Renouvier, <i>Essais</i>, p. 68.</p> + +<p><a name="Footnote_46" id="Footnote_46" href="#FNanchor_46"><span class="label">[46]</span></a> En général, nous trouvons légitime en philosophie l'emploi de la comparaison +scientifique; si elle ne constitue pas, comme on a dit, «une double raison» +parce qu'elle montre une double vérité, du moins peut-elle être une raison, pour ce +motif bien simple que toute raison est elle-même une comparaison. La <i>métaphore</i> +(le mot l'<i>indique</i>) ressemble à l'<i>induction</i>, qui transporte d'un objet à l'autre une +relation semblable. Aussi les anciens appelaient-ils les figures expressives les +<i>lumières des pensées, lumina sententiarum</i>. La science elle-même, qui n'atteint +que les relations des choses, est un tissu de comparaisons, une métaphore perpétuelle +et réglée. C'est ce qui fait que certaines images scientifiques, comme celle +de la balance, ont fini par être «consacrées,» et que les images mythologiques, +comme celles de l'«évocation,» sont inadmissibles.</p> + +<p><a name="Footnote_47" id="Footnote_47" href="#FNanchor_47"><span class="label">[47]</span></a> «On peut (remarque Kant) dire, au risque d'employer une expression en apparence +quelque peu paradoxale, que seul le permanent, la substance change, et que +le variable n'éprouve pas de <i>changement</i>, mais une <i>vicissitude</i>, puisque certaines +déterminations cessent et que d'autres commencent.» (<i>Raison pure</i>, trad. +Barni, I, 248.)</p> + +<p><a name="Footnote_48" id="Footnote_48" href="#FNanchor_48"><span class="label">[48]</span></a> Jules Lequier, dans M. Renouvier, <i>Essais</i>, <i>ib.</i>, p. 377.</p> + +<p><a name="Footnote_49" id="Footnote_49" href="#FNanchor_49"><span class="label">[49]</span></a> <i>Revue philosophique</i>, janv. 1882, page 38.</p> + +<p><a name="Footnote_50" id="Footnote_50" href="#FNanchor_50"><span class="label">[50]</span></a> Renouvier, <i>Essais de critique générale (psychologie)</i>, t. II, p. 58 et 343.</p> + +<p><a name="Footnote_51" id="Footnote_51" href="#FNanchor_51"><span class="label">[51]</span></a> <i>Revue philosophique</i>, nov. 1881, p. 519. «Faire avancer la science, a dit +encore M. Secrétan, c'est amener l'uniformité des représentations. Maintenant, +comment les opinions divergentes pourraient-elles se <i>modifier</i> et se rapprocher si +chacune d'elles était <i>nécessaire</i>? Comment puis-je proposer à quelqu'un de changer +d'avis, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse penser que ce qu'il pense?»—Remarquons +en passant ce nouvel exemple du λογος αργος dont la philosophie ne +parvient pas à se délivrer. C'est comme si l'on disait:—A quoi bon rapprocher des +yeux de quelqu'un un objet cubique qu'il prend de loin pour une sphère, s'il est +vrai que chacun de nous ne puisse voir que ce qu'il voit?—Dans une leçon +de M. Penjon, publiée par la <i>Critique philosophique</i> du 10 mars 1883, on +lit: «Il n'y a rien à objecter à celui qui tient tout pour nécessaire: il vous dirait +que vous ne pouvez pas ne pas lui adresser vos critiques et qu'il ne peut pas vous +répliquer lui-même autrement qu'il ne fait.» L'auteur met ainsi au compte des +déterministes un paralogisme qui est tout entier de l'invention des indéterministes. +«Ce que nous disons de l'espèce, continue M. Secrétan, et de la <i>science objective</i>, +universelle, il faut le dire également de l'esprit individuel et des <i>croyances</i> +personnelles... Quoi qu'il en soit du déterminisme pris en lui-même, la croyance +au déterminisme intellectuel briserait <i>évidemment</i> le nerf de l'<i>esprit</i>. Les fatalistes +du système ne sont point d'accord avec eux-mêmes, et ils le savent. Ils +oublient leur philosophie et se dirigent suivant la doctrine opposée dans leur +<i>cabinet d'étude</i> et dans la discussion <i>savante</i>, aussi bien que dans les affaires et +dans la société.» (<i>Revue philosophique</i>, janvier 1882, p. 37.) M. Victor Egger, +dans un travail sur la <i>certitude scientifique</i>, publié par les <i>Annales de la +faculté de Bordeaux</i>, dit à son tour en s'inspirant de M. Renouvier: «La pensée +et le sentiment réunis facilitent l'œuvre de la liberté; mais, sans la liberté, il n'est +point de certitude <i>scientifique</i>. (P. 9.)—M. Brochard dit dans sa thèse sur l'<i>Erreur</i>: +«L'homme n'est capable de <i>science</i> que parce qu'il est <i>libre</i>; c'est aussi +parce qu'il est libre qu'il est sujet à l'erreur.» (P. 47.)—M. Renouvier et Jules +Lequier avaient dit: «La thèse de la nécessité, si elle est admise, interdit d'aspirer +à la possession d'un critère de la certitude.»</p> + +<p><a name="Footnote_52" id="Footnote_52" href="#FNanchor_52"><span class="label">[52]</span></a> M. Delbœuf, page 611.</p> + +<p><a name="Footnote_53" id="Footnote_53" href="#FNanchor_53"><span class="label">[53]</span></a> M. Delbœuf appelle jugements <i>récurrents</i> ceux qui peuvent être à eux-mêmes +leur propre objet, par exemple: <i>Il n'y a pas de règle sans exception</i>. +Parmi les jugements récurrents, selon M. Delbœuf, quelques-uns peuvent être +vrais, d'autres n'ont pas de sens, d'autres sont nécessairement faux. Dans cette +dernière catégorie rentre ce jugement qu'il n'y a pas de règle sans exception, car +ce jugement est lui-même une règle et à ce titre devrait être sujet à exception. +Ceci posé, M. Delbœuf prétend que «la proposition <i>l'esprit n'est pas libre</i> forme, +elle aussi, un jugement récurrent nécessairement faux. Car, lorsque l'esprit affirme +le contraire, il n'est encore en cela que l'écho de la fatalité. La fataliste est ainsi +forcé de nier la science en même temps que la liberté.» (<i>Revue philosophique</i>, +déc. 1876 et nov. 1881.) Ce nouvel expédient logique ne nous semble pas plus +heureux que les autres, car il n'y a aucune contradiction à dire: L'esprit est nécessité, +tantôt à se croire libre sous certaines conditions, tantôt à se reconnaître +nécessité.—Mais, quand l'esprit affirme sa liberté, il n'est encore, dit M. Delbœuf, +«que l'écho de la fatalité.» Soit; de ce que tous les états subjectifs sont soumis +à des lois nécessaires, peut-on en conclure qu'ils soient tous également conformes +à la réalité <i>objective</i> et qu'il n'y ait plus de science? Fatalité n'est pas nécessairement +vérité. Le dormeur dort fatalement, et l'homme éveillé est fatalement éveillé; +il n'en résulte pas que tous les deux se vaillent au point de vue de l'adaptation +des idées aux objets extérieurs. Une hallucination nécessaire et une vision nécessairement +exacte ne sont pas pour cela scientifiquement équivalentes. M. Delbœuf +aurait donc pu laisser à Jules Lequier et à M. Renouvier leur argument logique en +faveur du libre arbitre qui est un pur paralogisme: «Si tout est nécessaire, les +erreurs aussi sont nécessaires, inévitables et <i>indiscernibles</i>.» Ainsi, de ce que le +myope ne voit pas les étoiles que voit l'homme doué de bons yeux, il en résulte que +leurs deux états sont, comme dit M. Renouvier, «<i>indiscernibles</i>.» «La distinction +du vrai et du faux manque de fondement, continue M. Renouvier, puisque l'affirmation +du faux est aussi nécessaire que celle du vrai.» Par exemple, deux photographies +dont l'une est ressemblante et dont l'autre ne l'est pas se valent, +puisque l'une et l'autre sont l'œuvre des mêmes lois nécessaires de l'optique. +«L'affirmation que <i>tout est nécessaire</i>, conclut M. Renouvier d'après Jules Lequier +(et on reconnaît là le jugement <i>récurrent</i> de M. Delbœuf), est elle-même impossible, +n'y ayant point de moyen de la distinguer de sa contradictoire, en tant que +donnée par la nécessité.»</p> + +<p><a name="Footnote_54" id="Footnote_54" href="#FNanchor_54"><span class="label">[54]</span></a> M. Renouvier, <i>Essais</i>, <i>id.</i>, III, 302.</p> + +<p><a name="Footnote_55" id="Footnote_55" href="#FNanchor_55"><span class="label">[55]</span></a> M. Renouvier, <i>Critique philosophique</i>, 1883, <i>id.</i></p> + +<p><a name="Footnote_56" id="Footnote_56" href="#FNanchor_56"><span class="label">[56]</span></a> M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction <i>scientifique</i>, nous affirmons au +delà de ce que peut atteindre la «démonstration complète,» en conclut que la +certitude n'est obtenue qu'à l'aide d'une «force irrationnelle,» qui achève ce que +la raison a commencé. Jusque-là, l'opinion peut se soutenir, quoiqu'il n'y ait rien +d'irrationnel à admettre que, si j'ai vérifié la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphères, +elle ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphères +à 3 ou de 4 à 5. Admettons pourtant une force <i>irrationnelle</i>; pourquoi ne serait-ce +pas simplement la vitesse acquise, comme quand on dépasse le but en s'élançant +avec énergie? pourquoi ne serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un +parti, etc.? ou plutôt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne serait-ce pas +une application rationnelle soit de la loi de continuité, soit de la loi d'économie, etc.? +M. Egger, lui, conclut à la liberté. «L'esprit <i>se résout</i>, dit-il, à négliger les dernières +objections qu'il conçoit encore: <i>il ne veut plus</i> les considérer.»—Soit; +mais <i>se résout-il</i> librement? <i>Veut-il</i> librement? C'est ce qu'il faudrait démontrer. +«La certitude en matière de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que +la <i>limite préconçue et préadoptée de la probabilité croissante</i>.» Définition +ingénieuse, mais d'où ne résulte pas que, pour passer à cette limite, qui n'est point +donnée objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte de libre +arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du λογος αργος qui prétend +nous réduire à l'inertie intellectuelle. M. Egger répond que les mobiles, comme le +besoin de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants à asseoir l'esprit dans la +certitude, tandis que la liberté peut seule anéantir l'objection en n'y pensant plus. +Le procédé est trop expéditif. Il ne suffit pas à un général de fermer les yeux +devant une armée d'adversaires pour l'anéantir. La foi seule, et surtout la foi +aveugle, se cache la tête, comme l'autruche dans le sable, pour ne pas voir ce qui +la menace; qu'on appelle cette méthode <i>foi</i>, nous y consentons; mais nous ne pouvons +voir là «la certitude scientifique.»</p> + +<p><a name="Footnote_57" id="Footnote_57" href="#FNanchor_57"><span class="label">[57]</span></a> L'indéterminisme phénoméniste retombe donc sous toutes les objections qu'il +adresse à Clarke. Il lui objecte qu'une volonté indifférente «détache l'<i>acte</i> de tout +motif» et par suite de tout «facteur intelligible» (<i>Critiq. philos.</i>, 25 sept. 1879, +p. 123); mais Clarke, en revanche, pourrait répondre:—Selon vous, la volonté +détache un motif de tout motif, un jugement de tous les autres, ce qui est encore +moins intelligible.—«Vous mettez un intervalle incompréhensible et une solution +de continuité entre le dernier jugement et les volitions!» (<i>Critiq. philos.</i>, <i>id.</i>, +p. 118.)—Et vous, un intervalle encore plus incompréhensible entre un jugement +et un jugement consécutif sur les mêmes objets.—«Dès que la volonté, principe +indifférent, produit des actes déterminés, c'est <i>au hasard</i> qu'elle les détermine.»—C'est +aussi <i>au hasard</i> que vous déterminez vos <i>jugements</i>.—«Dès que +l'homme <i>agit</i> différemment dans les cas où son jugement est identique, ou identiquement +dans ceux où son jugement varie, l'homme n'est plus un être raisonnable.»—Est-il +un être raisonnable quand il <i>juge</i> différemment avec des données et des +passions identiques ou identiquement avec des données et passions différentes? Ce +que l'homme ne peut nier, selon vous, c'est seulement la vérité de ce <i>qu'en même +temps</i> il juge vrai; mais vous admettez qu'il peut nier la vérité de ce <i>qu'à l'instant +précèdent</i> il a jugé vrai. Un tel pouvoir serait précisément ce qu'on est convenu +d'appeler inconséquence et déraison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas +et n'affirme pas en même temps; seulement, après avoir affirmé qu'il fait jour, il +crée et fait sortir de «précédents» identiques cette négation: il fait nuit. Les +moments successifs de son raisonnement ne sont pas plus enchaînés que ne le sont, +selon vous, les moments successifs d'une délibération; il appelle tour à tour la +représentation du jour et celle de la nuit. A chaque instant, il est d'accord avec soi; +il ne se contredit que d'un instant à l'autre; la folie est une raison <i>discontinue</i>. +Bref, vous reprochez aux partisans de la liberté indifférente que, «le jugement +rendu, la volonté reste, qui, étrangère à tous ces motifs et cause non causée, peut +aussi bien casser ce jugement que l'exécuter, et agir d'elle-même sans raison et +contre la raison» (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu, la +volonté peut aussi bien, «cause non causée,» maintenir ce jugement ou le changer +en son contraire, et juger ainsi arbitrairement «sans raison et contre la raison.» +Répondre que la volonté se crée un motif de juger et de vouloir différent avec des +motifs précédents identiques et que par conséquent elle ne juge ou ne veut jamais +sans motif, c'est doubler la difficulté au lieu de la résoudre; car alors de motifs +identiques sort non seulement une volition différente, mais encore un motif et un +jugement différent, comme si d'une majeure et d'une mineure identiques sortait +tout d'un coup une conclusion différente. C'est l'arbitraire installé non seulement en +pleine volonté, mais en pleine intelligence, là où précisément sont le plus +inévitables toutes les lois soit de la cérébration inconsciente, soit de la pensée +consciente.</p> + +<p><a name="Footnote_58" id="Footnote_58" href="#FNanchor_58"><span class="label">[58]</span></a> Voir III<sup>e</sup> partie.</p> + +<p><a name="Footnote_59" id="Footnote_59" href="#FNanchor_59"><span class="label">[59]</span></a> Renouvier, <i>Essais</i>, <i>id.</i>, p. 360.</p> + +<p><a name="Footnote_60" id="Footnote_60" href="#FNanchor_60"><span class="label">[60]</span></a> Voir la <i>Solidarité morale</i>, par M. Marion.—Cf. M. Secrétan, <i>loc. cit.</i></p> + +<p><a name="Footnote_61" id="Footnote_61" href="#FNanchor_61"><span class="label">[61]</span></a> <i>Id.</i>, 14 oct. 1880, p. 169, 172.</p> + +<p><a name="Footnote_62" id="Footnote_62" href="#FNanchor_62"><span class="label">[62]</span></a> Voir M. Tannery, <i>La théorie de la connaissance mathématique</i> (<i>Revue +phil.</i>, 1879, t. II, 482). Voir aussi l'étude de M. Delbœuf: <i>Déterminisme et +liberté</i>, 1<sup>er</sup> article, 1862.</p> + +<p><a name="Footnote_63" id="Footnote_63" href="#FNanchor_63"><span class="label">[63]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 280.</p> + +<p><a name="Footnote_64" id="Footnote_64" href="#FNanchor_64"><span class="label">[64]</span></a> Par exemple produire une avalanche et écraser un village par un petit mouvement +du doigt qui détache une boule de neige.</p> + +<p><a name="Footnote_65" id="Footnote_65" href="#FNanchor_65"><span class="label">[65]</span></a> <i>Critique philosophique</i>, 17 oct. 1878.</p> + +<p><a name="Footnote_66" id="Footnote_66" href="#FNanchor_66"><span class="label">[66]</span></a>—Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la «détente» des +nerfs ou décrochement nerveux peut être produite par une force mécanique aussi +petite qu'on veut, «pour conclure, passant à la limite, qu'elle peut être conçue +comme n'exigeant aucune force mécanique, si <i>d'ailleurs on peut lui supposer +une cause</i> d'un autre genre, une cause mentale. Nous répondons:—C'est +déplacer la question ou plutôt c'est la fuir. La méthode des limites n'a pas pour +but de substituer à une cause appropriée une cause étrangère, mais d'expliquer +comment la cause appropriée peut être diminuée indéfiniment, sans cependant +être vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec une boule +de neige infiniment petite, ou même nulle, <i>si d'ailleurs il y a une autre cause</i>, +par exemple un petit mouvement de mon pied.—A la bonne heure! Et maintenant, +vous allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment petit +et même nul, <i>à condition, d'ailleurs</i>, d'y substituer un petit mouvement de doigt,—et +à celui-ci un autre. C'est une prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que +les mouvements peuvent se substituer indéfiniment l'un à l'autre, il n'en résulte +pas que, passant encore à la limite, vous puissiez substituer à tout mouvement, +quel qu'il soit, pour rompre l'équilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait +plus un mouvement. C'est là un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de savoir si +une chose est <i>mécaniquement</i> compréhensible et vous faites intervenir «une cause +non <i>mécanique</i>;» à quoi alors sert votre argument mécanique? Supposez-vous +que votre cause mentale produit son effet dans le mécanisme nerveux par une +action qui elle-même n'est en rien mécanique et qui n'est pas un <i>quantum</i> quelconque +de force mécanique ou de mouvement; alors vous n'avez pas besoin de +nous faire illusion en invoquant l'artifice mécanique des <i>limites</i>: dites simplement +que le <i>fiat</i> intérieur de la volonté suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez +plus en avant une prétendue explication <i>mécanique</i> de la possibilité du libre +arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est mécaniquement exceptionnelle +et incompréhensible, car elle suppose une création de mouvement. Produire +un décrochement, une avalanche nerveuse par une force mécanique très grande +ou infiniment petite, c'est toujours le même miracle mécanique, puisque la force +mécanique infiniment <i>petite</i> ne peut être posée comme mécaniquement nulle.</p> + +<p><a name="Footnote_67" id="Footnote_67" href="#FNanchor_67"><span class="label">[67]</span></a> M. Renouvier, <i>Id.</i>, 27 mai 1882.</p> + +<p><a name="Footnote_68" id="Footnote_68" href="#FNanchor_68"><span class="label">[68]</span></a> <i>Crit. phil.</i>, 8 août 1878. Cf. <i>Essais de critique générale</i>, 3<sup>e</sup> essai: «Le fait +universel de la <i>communication causale</i> des êtres est identique à l'<i>harmonie</i> des +phénomènes dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de l'<i>ordre</i> +du monde.»</p> + +<p><a name="Footnote_69" id="Footnote_69" href="#FNanchor_69"><span class="label">[69]</span></a> «Le problème du libre arbitre se réduit à savoir si, parmi tous les états psychiques, +il y en a qui mériteraient le nom d'<i>actes purs</i>, en ce sens que l'<i>arrêt</i> de +la conscience en une certaine représentation de préférence à toute autre ne se trouverait +pas entièrement prédéterminé par les états antécédents et par les circonstances. +De tels actes, s'ils existent, étant <i>suivis</i> d'effets <i>organiques</i> et physiques +conformément à la <i>loi de correspondance</i>, on peut dire qu'ils donnent lieu à des +faits de <i>commencement absolu</i>, soit que la somme des forces mécaniques demeure +ou non constante, attendu qu'en tout cas il se produit des mouvements sensibles +qui sans cela eussent été retenus ou se fussent produits différemment, et qui, +entraînant une suite indéfinie de conséquences, modifient plus ou moins la marche +des choses.» (<i>Crit. phil.</i>, 17 oct. 1878, p. 186.)</p> + +<p><a name="Footnote_70" id="Footnote_70" href="#FNanchor_70"><span class="label">[70]</span></a> Admettons néanmoins ces commencements absolus de direction nouvelle dans +le corps et ces commencements absolus de volitions nouvelles dans l'esprit, il +resterait à demander ce qu'ils peuvent offrir de <i>moral</i>. Une volition et un changement +correspondant sortent tout d'un coup du néant par une création du moi, +sans lien réel avec mon caractère, avec mon moi; comment les qualifier, sinon +comme effets agréables ou désagréables, utiles ou nuisibles, semblables aux boules +enflammées qui sortent inopinément d'une pièce d'artifice, et qui tantôt sont inoffensives, +tantôt peuvent incendier? C'est là un genre de liberté encore plus +impossible à qualifier <i>moralement</i> que la liberté d'indifférence. Le <i>clinamen</i> +d'Epicure n'est pas plus moral que la <i>liberté d'équilibre</i> de Reid ou de Clarke +(Voir III<sup>e</sup> partie.)</p> + +<p><a name="Footnote_71" id="Footnote_71" href="#FNanchor_71"><span class="label">[71]</span></a> «Il est <i>absurde</i>, nous a répondu M. Renouvier, de traiter de miracle un rapport, +supposé réel, en correspondance d'une idée (le libre arbitre) qui m'est à ce +point naturelle et qui en est l'affirmation constante.»—Mais, 1<sup>o</sup> le caractère naturel +et populaire d'une croyance ne l'empêche pas toujours d'être illusoire et d'impliquer +pour le savant un vrai miracle (ex.: la croyance au hasard, à la chance, aux +mauvais présages, aux sorts, aux talismans, à l'efficacité des prières pour le beau +temps, etc.); 2<sup>o</sup> M. Renouvier définit lui-même le miracle «un fait supposé qui +ne s'explique point parce qu'il est en <i>opposition</i> avec les lois <i>connues</i> ou <i>ordinaires</i> +de la nature.» (<i>Id.</i>, p. 397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier +l'admet, est précisément un fait <i>supposé, inexplicable</i> et «en opposition» +non seulement avec les lois «connues ou ordinaires de la nature,» mais encore +avec l'idée même de <i>loi</i>, puisqu'il consiste à échapper aux lois sur un point, +quelque minime qu'il soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi +même de la <i>pensée</i>, qui veut une raison et une condition particulière pour tout +<i>fait</i> particulier. Si enfin on songe qu'il s'agit d'un fait «commençant absolument,» +d'un fait de création spontanée, le mot de miracle paraîtra encore bien +insuffisant pour caractériser une telle supposition dans un système phénoméniste.—Mais, +ajoute M. Renouvier, «il n'est pas d'une argumentation <i>sérieuse</i> de +prétendre que le libre arbitre échapperait aux <i>lois scientifiques</i>, alors que ses +partisans le tiennent certainement pour <i>conditionné</i> par toutes sortes de faits +et de lois de la nature, en son <i>exercice</i>.»—Encore est-il que les partisans du +libre arbitre ne le tiennent pas pour totalement <i>conditionné</i> en <i>lui-même</i>, au point +précis où il existe; donc, <i>en ce petit point</i>, qui est <i>tout</i> dans la question, le +libre arbitre n'est pas conditionné par les lois de la nature; il y a à la fois dans +nos volitions quelque chose d'absolument déterminé et quelque chose d'absolument +indéterminé. La <i>quantité</i> du miracle ne fait rien à l'affaire; un miracle microscopique, +un miracle bénin est aussi grand qu'un gros. De même, si l'on disait: +«J'admets la continuité, puisque j'admets de tout petits <i>vides</i> entourés d'un grand +<i>plein</i>, serait-ce «une argumentation <i>sérieuse</i>» ou un faux fuyant? Quand un +problème porte sur un point, il ne faut pas se jeter à côté: là où le libre arbitre +existerait comme commencement inconditionné, fût-il un atome imperceptible conditionné +par tout le reste de l'univers, il serait lui-même un univers indépendant, +un tout dans le tout, un miracle dans la nature.—M. Vallier, dans sa thèse sur +l'<i>Intention morale</i>, admet aussi une intervention de la liberté dans le cours des +phénomènes; mais il dit, lui, avec une louable franchise: «Il ne faut pas se le +dissimuler, cette intervention est <i>absurde</i>.» (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est pas +une raison pour n'y point croire.—Tertullien aurait même dit que c'est une raison +pour y croire. A la bonne heure! il ne faut faire illusion ni au lecteur ni à soi-même.</p> + +<p><a name="Footnote_72" id="Footnote_72" href="#FNanchor_72"><span class="label">[72]</span></a> M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui présente cette personne: la +Science. Et nous ne songeons nullement à la lui <i>présenter</i>, car elle n'est pas faite; +mais on peut lui présenter le <i>principe</i> de la science, ou plutôt ce principe est déjà +présent à tous les esprits: c'est celui des <i>lois</i>. C'est en pensant ce principe que +<i>chacun</i> devient «la raison impersonnelle en personne.» Quand on dit qu'une +hypothèse est contraire à la <i>géométrie</i> ou à la <i>physique</i>, cela signifie simplement +qu'elle est contraire aux lois de la géométrie et de la physique reconnues par tous +les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse de la géométrie une personne. Quand +on dit qu'une hypothèse est contraire à la science, cela signifie plus généralement +qu'elle est contraire au principe même de la science, qui est que tout <i>phénomène</i> +a des <i>lois</i> et peut être pensé, c'est-à-dire <i>conditionné</i>. Au-dessus des phénomènes, +des lois et de la science, on peut sans doute et on doit peut-être supposer un +<i>mystère</i>; mais, si l'on répand pour ainsi dire au milieu même des phénomènes +la monnaie du mystère, alors on a autant de miracles. Le miracle, c'est du +mystère en gros sous; ce n'est pas seulement de la création <i>éternelle</i> ou <i>continuée</i>, +c'est de la création intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges ou du +libre arbitre au beau milieu du cours des choses; multiplier ainsi les mystères et +les créations «<i>præter necessitatem</i>,» voilà précisément ce que nous appelons +une <i>réaction</i> contre l'esprit de la science. Or la pensée ne remontera pas le courant, +parce que ce courant constitue la pensée même, la <i>possibilité</i> de la pensée. +Au reste, nous reviendrons sur le principe de causalité dans un chapitre ultérieur.</p> + +<p><a name="Footnote_73" id="Footnote_73" href="#FNanchor_73"><span class="label">[73]</span></a> <i>Revue phil.</i>, 1879, I, 284.</p> + +<p><a name="Footnote_74" id="Footnote_74" href="#FNanchor_74"><span class="label">[74]</span></a> On sait que le principe de la conservation de l'énergie se démontre par le +calcul et en dehors de l'expérience, pour tous les cas du mouvement de points +matériels libres, sous l'influence de leurs forces attractives et répulsives, dont les +intensités ne dépendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.)</p> + +<p><a name="Footnote_75" id="Footnote_75" href="#FNanchor_75"><span class="label">[75]</span></a> P. 480.</p> + +<p><a name="Footnote_76" id="Footnote_76" href="#FNanchor_76"><span class="label">[76]</span></a> P. 618.</p> + +<p><a name="Footnote_77" id="Footnote_77" href="#FNanchor_77"><span class="label">[77]</span></a> P. 635.</p> + +<p><a name="Footnote_78" id="Footnote_78" href="#FNanchor_78"><span class="label">[78]</span></a> <i>Ibid.</i></p> + +<p><a name="Footnote_79" id="Footnote_79" href="#FNanchor_79"><span class="label">[79]</span></a> «Le repos, dit encore M. Delbœuf, n'exige à coup sûr aucune dépense de +force <i>locomotrice</i>.» Oui, mais la force se dépense d'une autre manière. «Quand +je ne marche pas, je ne me fatigue pas à marcher.» Non; mais vous vous fatiguez +à penser, peut-être à vouloir; si par exemple vous restez assis en face d'un +ennemi qui vous menace, vous vous fatiguez plus à rester en apparence immobile +qu'à marcher. En aucun cas l'inaction n'est complète et n'est un <i>rien</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_80" id="Footnote_80" href="#FNanchor_80"><span class="label">[80]</span></a> P. 477.</p> + +<p><a name="Footnote_81" id="Footnote_81" href="#FNanchor_81"><span class="label">[81]</span></a> P. 622.</p> + +<p><a name="Footnote_82" id="Footnote_82" href="#FNanchor_82"><span class="label">[82]</span></a> «La destruction de la résistance dont il est ici question, dit M. Delbœuf, ne +réclame l'intervention d'<i>aucune autre force</i> que le temps.» (P. 534.)—Le temps +est-il donc un personnage réel, un Saturne véritable? C'est là réaliser une abstraction. +De plus, s'il n'y a besoin d'<i>aucune autre force</i> que le temps pour briser une +résistance, à quoi bon notre volonté, notre liberté? Nous n'aurons, à la lettre, qu'à +laisser faire le temps. Mais, si effectivement le temps aplanit bien des obstacles, ce +n'est pas par lui-même, c'est par la combinaison des mouvements dont il n'est que +la forme et l'ordre de succession.—«La chute d'un corps, même dans le vide, objecte +M. Delbœuf, demande du temps; il y a donc des résistances détruites.»—Où est +ce <i>vide</i> absolu? Où est l'endroit de l'univers sans matière? En outre, ce qui détruit +les résistances à la chute d'un corps n'est pas le temps seul, mais bien le corps +lui-même; c'est un mouvement qui se compose avec d'autres mouvements et qui, +pour cela, a besoin du temps comme de l'espace. Une «<i>série</i> de résistances brisées» +n'est pas une <i>force</i> destructive de résistance, et on s'étonne que, pour M. Delbœuf, +le temps puisse être à la fois <i>force</i> et <i>série</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_83" id="Footnote_83" href="#FNanchor_83"><span class="label">[83]</span></a> Ici encore, il y aurait bien des doutes à élever. Est-il certain que la résultante +suffise toujours à révéler les forces composantes? 20 peut être le produit de +10 + 10, de 5 + 15, de 18 + 2; qui me dira laquelle de ces solutions est celle de +la réalité? Peut-être y a-t-il plusieurs combinaisons possibles dont le monde actuel +est le résultat possible.—Toutefois, nous savons qu'il faut se défier des spéculations +sur les <i>possibles</i> et sur les <i>indéterminés</i>; probablement, la réalité concrète +n'admet pas plusieurs formules <i>possibles</i> ni des indéterminations; tout cela est un +résultat de notre ignorance et de nos abstractions mathématiques.</p> + +<p><a name="Footnote_84" id="Footnote_84" href="#FNanchor_84"><span class="label">[84]</span></a> M. Delbœuf oublie ici l'efficacité dont il a plus haut doté le <i>temps</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_85" id="Footnote_85" href="#FNanchor_85"><span class="label">[85]</span></a> P. 684.</p> + +<p><a name="Footnote_86" id="Footnote_86" href="#FNanchor_86"><span class="label">[86]</span></a> P. 635.</p> + +<p><a name="Footnote_87" id="Footnote_87" href="#FNanchor_87"><span class="label">[87]</span></a> L'hypothèse de forces variant brusquement avec la distance suffirait en +effet à expliquer ces mouvements discontinus.</p> + +<p>«Donnons un exemple: un point matériel, attiré par un centre fixe en raison +inverse du carré des distances, décrit une section conique. Qu'un suppose la loi +d'attraction vraie seulement au delà d'une certaine distance, tandis qu'en deçà +l'action serait nulle; si les conditions initiales du mouvement sont telles que le +point mobile arrive à se rapprocher du centre fixe jusqu'à la distance donnée, à +partir de ce moment il quittera la section conique pour suivre la tangente, puis, +lorsqu'il sera revenu à la même distance, il quittera la tangente pour se mouvoir +encore sur une conique.» (<span class="smcap">M. Tannery</span>, <i>Lettre à la Revue philosophique</i>, au +sujet de notre étude sur le <i>mécanisme et la liberté</i>, 1883.—Cf. déc. 1883.)</p> + +<p><a name="Footnote_88" id="Footnote_88" href="#FNanchor_88"><span class="label">[88]</span></a> M. Renouvier, <i>Psych.</i>, II, 105, 94 et 95; <i>Logique</i>, II, 384-386.</p> + +<p><a name="Footnote_89" id="Footnote_89" href="#FNanchor_89"><span class="label">[89]</span></a> <i>Id.</i>, <i>Logique</i>, 386.</p> + +<p><a name="Footnote_90" id="Footnote_90" href="#FNanchor_90"><span class="label">[90]</span></a> M. Renouvier, <i>Id.</i>, 97.</p> + +<p><a name="Footnote_91" id="Footnote_91" href="#FNanchor_91"><span class="label">[91]</span></a> <i>Ibid.</i> Dans la nature entière, et non pas seulement dans l'homme, on s'est +demandé s'il n'y avait pas également place pour une contingence analogue des +effets. Et la question est logique; si l'homme est libre, le germe de la liberté doit +se retrouver chez tous les êtres vivants, peut-être même, comme le croyait Epicure, +jusque dans le pouvoir de clinamen qui appartient à l'atome. (Voir, dans la <i>Morale +d'Epicure</i> de M. Guyau, le chapitre sur la contingence.)—Est-on bien sûr, a-t-on +demandé, qu'il soit possible, même pour une intelligence universelle, de prédire +tous les mouvements de la queue d'un chien? (M. Renouvier, <i>Essais de psychologie</i>, +II, p. 4.)</p> + +<p><a name="Footnote_92" id="Footnote_92" href="#FNanchor_92"><span class="label">[92]</span></a> Voici une expérience que nous avons faite: nous avons essayé d'écrire au +hasard des séries de chiffres pris indifféremment parmi les 10 chiffres 0, 1, 2, 3, +4, 5, 6, 7, 8, 9. En additionnant par groupes de dix les chiffres ainsi sortis, nous +avons obtenu pour chaque groupe de dix chiffres des valeurs plus ou moins voisines +de 45, qui est précisément la somme des 10 chiffres de la numération. Ex.: 1, +6, 5, 4, 8, 9, 7, 3, 2, 0 (total 45); 1, 4, 6, 8, 2, 9, 1, 4, 5, 7 (= 47); 9, 3, 5, 6, +7, 9, 1, 0, 2, 4 (= 46); 5, 6, 7, 9, 8, 0, 3, 4, 1, 6 (= 49); 8, 9, 0, 6, 1, 3, 5, 6, +8, 9 (= 55); 7, 8, 7, 0, 9, 1, 3, 1, 0, 2 (= 38). Ces totaux successifs: 45, 47, 46, +49, 55, 38, ont pour moyenne 46. En additionnant deux groupes à la fois formant +vingt chiffres, nous obtenions plus régulièrement encore des valeurs voisines de la +somme 90. Pourquoi ces résultats? Parce que, pour agir d'une manière <i>indéterminée</i> +en apparence, nous avions inconsciemment déterminé ce premier point:—Je +<i>varierai</i> les chiffres.—Ce qui entraîne cette seconde détermination:—Je +les écrirai tous.—Ce qui entraîne cette troisième détermination:—J'écrirai +des chiffres ayant pour total 45, puisque l'ordre des chiffres dans l'addition +n'influe pas sur la somme. Si bien qu'en voulant laisser un point indéterminé, +je l'avais précisément déterminé. Par là, j'étais rentré dans les conditions entrevues +par le géomètre Lambert et par Cournot, qui ont remarqué que, dans le rapport de +la circonférence au diamètre, les totaux de chaque dizaine de chiffres diffèrent peu +de 45, «comme si les chiffres étaient amenés successivement, par un tirage au +sort, dans une urne les renfermant en proportions égales.» Nous avons expérimenté +sur plusieurs quotients de nombres quelconques, et nous avons remarqué une +régularité analogue. Par exemple, la division de 145 par 21 donne 6, plus la fraction +décimale périodique 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7 (= 47); 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, +1, 9, 0 (= 43); 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1 (= 45); etc.; les trois premières +dizaines ont exactement pour moyenne 45. D'autres fractions non périodiques ont +la même moyenne approximative; d'autres ont une moyenne supérieure ou inférieure, +mais toujours régulière; par exemple 918 divisé par 421 amène une fraction +qui, de 10 chiffres en 10 chiffres, donne pour totaux des nombres voisins +de 37. Cela tient à des lois inconnues qui tantôt amènent tous les chiffres, tantôt en +excluent certains.</p> + +<p><a name="Footnote_93" id="Footnote_93" href="#FNanchor_93"><span class="label">[93]</span></a> En quoi, pourrait-on demander aux adversaires du déterminisme, le rapport +d'égalité, le rapport de 100 à 100 par exemple, serait-il incompatible avec la nécessité +et la certitude? Est-ce qu'il est défendu à la nécessité de produire des effets +qui s'équilibrent, comme la puissance et la résistance d'un levier? Est-ce qu'il +n'y a pas des effets de neutralisation mutuelle jusque dans les rayons lumineux? +Rien de plus compatible avec le déterminisme que l'égalité. Quand on joue à pile +ou face (et vous pourriez confier à une machine le soin de jeter les pièces en l'air, +comme aux machines dont on se sert aujourd'hui dans les grandes loteries), +il est théoriquement <i>certain</i> que la relation d'équilibre et d'égalité s'établira à la +longue, et, dans le cas particulier, il est pratiquement <i>logique</i>, eu égard non +seulement à notre ignorance subjective du cas particulier, mais encore et surtout +à notre connaissance objective du rapport général et constant, d'agir en nous +réglant sur cette relation d'égalité qui est la seule chose connue. Nous pourrons +nous tromper pour un, deux, trois cas, non pour dix mille.</p> + +<p><a name="Footnote_94" id="Footnote_94" href="#FNanchor_94"><span class="label">[94]</span></a> Voir, par exemple, Renouvier, <i>ibid.</i>, p. 96.</p> + +<p><a name="Footnote_95" id="Footnote_95" href="#FNanchor_95"><span class="label">[95]</span></a> Le premier paralogisme auquel nous venons de répondre pourrait être invoqué +et l'a été de fait en faveur des miracles divins, tout comme pour le miracle +intérieur du libre arbitre. «J'admets,—dit Joseph de Maistre pour justifier les +prières en faveur de la pluie,—que dans chaque année il doive tomber dans +chaque pays précisément la même quantité d'eau: ce sera la <i>loi invariable</i>; mais +la distribution de cette eau sera, s'il est permis de s'exprimer ainsi, la <i>partie +flexible</i> de la loi. Ainsi, vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons +fort bien encore avoir des inondations et des sécheresses, des <i>pluies générales</i> +pour le monde, et des <i>pluies d'exception</i> pour ceux qui ont su les demander... +Déjà, dans les temps anciens, certains raisonneurs embarrassaient aussi les croyants +de leur époque en leur demandant pourquoi Jupiter s'amusait à foudroyer les +rochers du Caucase et les forêts inhabitées de la Germanie... Mais le tonnerre, +quoiqu'il tue, n'est cependant point établi pour tuer; et nous demandons précisément +à Dieu qu'il daigne, dans sa bonté, envoyer ses foudres sur les rochers et +sur les déserts, ce qui suffit sans doute à l'accomplissement des lois physiques.» +L'auteur d'un <i>Essai sur les lois du hasard</i>, M. de Courcy, dit que tout au moins +Dieu peut nous envoyer une <i>pensée</i> qui nous détourne de l'endroit où va tomber +soit la foudre, soit une pierre. «Que le lieu et l'instant où tombe la pierre, dit-il, +soient précisément le lieu et l'instant où passait un homme qui la reçoit et en est +écrasé, voilà certainement une coïncidence fortuite, à laquelle on ne peut ni assigner +ni même comprendre aucune cause(!)... Sans violer les lois naturelles, sans +les interrompre, Dieu ne pourra-t-il pas m'inspirer la pensée de ralentir <i>librement</i> +mes pas ou d'en changer la direction? Et, si la prière de ma mère n'est +venue éveiller sa sollicitude qu'au moment où j'étais arrêté déjà sur le lieu +menacé, ne pourra-t-il pas influencer ma volonté toujours libre, de manière que +je m'éloigne avant la catastrophe? Ainsi toutes les lois seront observées: celles +de la nature physique ne recevront aucune atteinte; ma liberté sera entière, et +c'est par un acte libre que je me serai éloigné si à propos. Dieu aura seulement +influencé ma volonté sans l'asservir, de la manière propre à sa providence.» On +a demandé avec raison à M. de Courcy, «assureur émérite,» s'il ne devrait pas, +en assurant quelqu'un contre les accidents, mettre comme clause principale de +la police d'assurances l'obligation de prier, puisque les hommes religieux sont moins +exposés aux accidents que les impies. Nous lui demanderons à notre tour si ce ne +serait pas un bon calcul pour une compagnie d'assurances de faire dire des prières +pour ses assurés: ce serait tout profit pour ces derniers comme pour la compagnie. +Peut-être alors la statistique constaterait-elle une différence édifiante entre +la proportion des accidents ou de la mortalité dans les compagnies religieuses et +dans les compagnies non religieuses.—On le voit, avec de petites exceptions, de +petits «interstices dans les lois de la nature» comme ceux de M. Renouvier, ou +même avec de simples petites ambiguïtés, comme celles qui existent dans les +bifurcations d'intégrales de M. Boussinesq, on peut assurer à l'intervention miraculeuse +de Dieu un domaine fort respectable et concilier (en apparence) la contingence +avec la mécanique elle-même.</p> + +<p><a name="Footnote_96" id="Footnote_96" href="#FNanchor_96"><span class="label">[96]</span></a> M. Renouvier, <i>Crit. phil.</i>, 5 août 1880, p. 36.</p> + +<p><a name="Footnote_97" id="Footnote_97" href="#FNanchor_97"><span class="label">[97]</span></a> On insiste et on dit:—L'égalité est, sinon la loi des faits supposés libres, au +moins celle de notre attente devant les actes libres.—Parler ainsi, c'est revenir +à l'erreur de Laplace, qui confond l'attente dans l'ignorance avec l'attente fondée +sur l'égalité connue des chances; la loi de notre attente, devant des actes de libre +arbitre, n'est pas 1/2; elle est <i>x</i>. Si, en fait, notre attente est 1/2, c'est précisément +parce que nous éliminons toute hypothèse de liberté subjective pour considérer +seulement les rapports objectifs des chances, qui nous apparaissent <i>dans ce +cas</i> aboutir à un rapport nécessaire d'<i>égalité</i>. Ce rapport d'égalité, loin de se +fonder sur la présence de la liberté, se fonde au contraire sur son absence. S'il y +avait réellement libre arbitre, il pourrait y avoir un point, ne fût-ce qu'un seul, +un point absolument indéterminé, sans loi, qui suffirait à contre-balancer toutes les +autres lois, à les frapper d'inexactitude, et qui en particulier permettrait, toutes +choses étant <i>égales</i> d'ailleurs, de produire cependant des effets non <i>égaux</i> en +nombre, par exemple des mouvements à gauche plus nombreux que les mouvements +à droite, en dépit de l'équilibre des muscles et de l'équilibre des courants +cérébraux.</p> + +<p><a name="Footnote_98" id="Footnote_98" href="#FNanchor_98"><span class="label">[98]</span></a> «Toute constatation expérimentale, a dit excellemment M. Boutroux, se réduit +en définitive à resserrer la valeur de l'élément mesurable des phénomènes entre +des limites aussi rapprochées que possible. Jamais on n'atteint le point précis +où le phénomène commence et finit réellement... Ainsi nous ne voyons en quelque +sorte que les contenants des choses, non les choses elles-mêmes.» Mais M. Boutroux +ajoute:—«Nous ne savons pas si les choses occupent dans leurs contenants +une place <i>assignable</i>. A supposer que les phénomènes fussent indéterminés, +mais dans une certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser invinciblement +la portée de nos grossiers moyens d'évaluation, les apparences n'en seraient +pas moins exactement telles que nous les voyons. On prête donc aux choses une +détermination purement hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied +de la lettre le principe suivant lequel tel phénomène est lié à tel autre phénomène» +(p. 28).—Il nous semble que l'ingénieux métaphysicien se place ici au contre-pied +de la vérité, et qu'on pourrait lui dire:—C'est précisément votre hypothèse de +l'<i>indétermination</i> qui est: «1<sup>o</sup> inintelligible, 2<sup>o</sup> purement hypothétique, 3<sup>o</sup> contraire +à toute induction.» En effet, si je puis, même expérimentalement, «resserrer +la valeur» de l'élément prétendu indéterminé entre des limites aussi rapprochées +qu'il est possible, c'est le cas de passer <i>à la limite</i> en disant que l'indétermination +supposée est <i>comme si</i> elle n'existait pas; de même, si je vérifie une +loi de physique entre des limites indéfiniment rapprochées, il ne me viendra jamais +à l'esprit de supposer qu'en allant plus loin la loi cesse, à moins qu'elle ne se +compose avec une autre loi.</p> + +<p><a name="Footnote_99" id="Footnote_99" href="#FNanchor_99"><span class="label">[99]</span></a> <i>Physique sociale</i>, t. I<sup>er</sup>, 18.</p> + +<p><a name="Footnote_100" id="Footnote_100" href="#FNanchor_100"><span class="label">[100]</span></a> «Est-il un homme dont le caractère soit réellement <i>invariable</i>? Est-il une +nation dont l'histoire entière soit l'expression d'une seule et même idée?... Ainsi +la variabilité se retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la nature +humaine.» (M. Boutroux, <i>id.</i>, 138, 142.)</p> + +<p><a name="Footnote_101" id="Footnote_101" href="#FNanchor_101"><span class="label">[101]</span></a> «Que l'on nous montre <i>à priori</i>, a dit M. Janet (<i>Traité de philos.</i>, p. 318), +en quoi ce que nous appelons le possible est impossible.»—Mais, d'abord, on +peut encore bien moins démontrer <i>à priori</i> que ce que <i>nous appelons</i> possible est +réellement possible. Il ne suffit pas de dire: démontrez-moi <i>à priori</i> que ce que +nous appelons la possibilité d'une chute de la lune sur la terre est impossible +pour montrer que cette chute est possible effectivement. De plus, <i>à priori</i>, on peut +raisonner ainsi:—Au possible manque quelque chose pour être réel, sans quoi il +serait déjà réel; donc le possible, sans cette condition, est impossible. Et cette +condition elle-même, elle a dû avoir sa condition de réalité, car sans cela elle eût +été aussi immédiatement réelle et non pas simplement possible; elle était donc +vraiment impossible sans cette condition, et ainsi de suite. On peut ainsi soutenir +<i>à priori</i> que ce que nous appelons possible, comme tel, est identique à l'impossible, +et qu'il n'y a de vérité que dans la réalité. On ne sortira pas de ce labyrinthe +par des spéculations abstraites sur le possible et l'impossible.</p> + +<p><a name="Footnote_102" id="Footnote_102" href="#FNanchor_102"><span class="label">[102]</span></a> <i>Raison pure</i>, t. II, p. 296.</p> + +<p><a name="Footnote_103" id="Footnote_103" href="#FNanchor_103"><span class="label">[103]</span></a> Voir Hegel, <i>Logique</i>, § 143.</p> + +<p><a name="Footnote_104" id="Footnote_104" href="#FNanchor_104"><span class="label">[104]</span></a> Voir M. Taine, <i>l'Intelligence</i>, t. II.</p> + +<p><a name="Footnote_105" id="Footnote_105" href="#FNanchor_105"><span class="label">[105]</span></a> Il ne s'agit nullement, en effet, de la substance des métaphysiciens, mais de +celle des physiciens et des mécaniciens, qui se réduit à une quantité permanente +de matière et de force motrice.</p> + +<p><a name="Footnote_106" id="Footnote_106" href="#FNanchor_106"><span class="label">[106]</span></a> <i>Critique de la raison pure</i>, p. 217, 218. Tr. Tissot.</p> + +<p><a name="Footnote_107" id="Footnote_107" href="#FNanchor_107"><span class="label">[107]</span></a> <i>Critique de la raison pure</i>, p. 322.</p> + +<p><a name="Footnote_108" id="Footnote_108" href="#FNanchor_108"><span class="label">[108]</span></a> Il ne s'agit, bien entendu, que de la quantité, et non de la qualité particulière +qui peut appartenir à la sensation.</p> + +<p><a name="Footnote_109" id="Footnote_109" href="#FNanchor_109"><span class="label">[109]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. II, p. 923, 635.</p> + +<p><a name="Footnote_110" id="Footnote_110" href="#FNanchor_110"><span class="label">[110]</span></a> Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette projection.</p> + +<p><a name="Footnote_111" id="Footnote_111" href="#FNanchor_111"><span class="label">[111]</span></a> <i>Critique de la Raison pure</i>, I, 226.</p> + +<p><a name="Footnote_112" id="Footnote_112" href="#FNanchor_112"><span class="label">[112]</span></a> La notion de cause métaphysique est, selon Kant, un concept pur, que nous +appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour qu'il soit possible d'appliquer le +concept à l'intuition, il faut une certaine homogénéité entre ces deux termes. Or, +cette homogénéité n'existe pas tout d'abord. La pensée est donc obligée de chercher +un moyen terme qui soit homogène tout à la fois avec le concept pur et avec +les phénomènes, qui soit en même temps sensible et intellectuel. C'est ce terme +moyen, produit d'une sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le +schème; ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition au moyen +de laquelle seulement les images deviennent possibles; c'est le procédé général que +doit employer l'imagination pour ramener à l'unité la variété donnée dans l'intuition +sensible. La quantité pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est +continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous voulons nous représenter +la quantité, nous sommes obligés d'employer le nombre, c'est-à-dire l'addition +successive, une par une, des choses de même espèce. Le nombre est la +figuration pure ou le schème de la quantité. Le schème est si près de la chose que +nous le confondons avec la chose même; pourtant il n'est déjà plus cette chose, il +en commence la représentation et en est le plus pur symbole. Comme il la représente +dans autre chose qu'elle-même, il l'altère et la contredit. Les mathématiciens, +et surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos procédés +de représentation inadéquats aux choses; on sait par quel artifice de méthode +Leibnitz s'efforça de rendre le nombre discret adéquat à la quantité concrète: il +compléta le nombre par l'idée d'infinité, qui semble le contredire, et arriva ainsi à +une expression exacte ou, si on veut, à un schématisme parfait de la quantité.</p> + +<p><a name="Footnote_113" id="Footnote_113" href="#FNanchor_113"><span class="label">[113]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 296.</p> + +<p><a name="Footnote_114" id="Footnote_114" href="#FNanchor_114"><span class="label">[114]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 289.</p> + +<p><a name="Footnote_115" id="Footnote_115" href="#FNanchor_115"><span class="label">[115]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 249.</p> + +<p><a name="Footnote_116" id="Footnote_116" href="#FNanchor_116"><span class="label">[116]</span></a> <i>Erscheinung seiner selbst.</i>—<i>Raison pratique</i>, p. 117.</p> + +<p><a name="Footnote_117" id="Footnote_117" href="#FNanchor_117"><span class="label">[117]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 339.</p> + +<p><a name="Footnote_118" id="Footnote_118" href="#FNanchor_118"><span class="label">[118]</span></a> «Et comme rien n'<i>arrive</i> en lui en tant qu'il est noumène, comme il n'y a +en lui aucun changement qui exige une détermination dynamique de temps, et par +conséquent aucune dépendance par rapport à des phénomènes comme causes, cet +être actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute nécessité naturelle telle +qu'elle se présente dans le monde sensible, est indépendant et libre; on dirait très +bien de lui qu'il commence <i>de lui-même</i> et spontanément ses effets dans le monde +sensible, sans que l'action commence <i>en lui</i>... Ainsi donc, liberté et nature, chacune +dans son sens complet, se trouvent en même temps et sans contradiction dans les +mêmes actions, suivant qu'on les compare avec leur cause intelligible ou avec leur +condition sensible.» (<i>Raison pure</i>, p. 240.)</p> + +<p><a name="Footnote_119" id="Footnote_119" href="#FNanchor_119"><span class="label">[119]</span></a> «Le blâme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle on regarde cette +<i>raison</i> comme une <i>cause</i> qui, sans aucun égard aux autres conditions empiriques, a +<i>pu</i> et <i>dû</i> déterminer autrement le fait de la volonté. Et l'on n'envisage pas même +la causalité de la raison comme un simple <i>concours</i>, mais comme <i>complète</i>, parfaite +en elle-même, quoique les mobiles sensibles, loin de lui avoir été favorables, lui +aient été contraires. L'action de l'homme est attribuée à son caractère intelligible; au +moment où il ment, il a complétement tort: par conséquent la <i>raison</i>, sans égard +à toutes les conditions empiriques du fait, était parfaitement libre, et ce fait doit +être entièrement attribué à sa <i>négligence</i>... La raison est présente, et la même, à +toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes les circonstances +de temps, sans tomber dans un état nouveau qui n'aurait pas d'abord été le sien; +elle y est <i>déterminante</i>, mais non <i>déterminable</i>. On ne peut donc pas demander +pourquoi la raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi +elle n'a pas <i>déterminé autrement les phénomènes</i> par sa causalité. Mais à cela +pas de réponse possible; car un autre caractère intelligible aurait donné un autre +caractère empirique; et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à +ce temps, que l'agent aurait cependant pu éviter de mentir, cela signifie seulement +que le mensonge est <i>immédiatement</i> soumis à la <i>puissance de la raison</i>, +et que la raison, dans sa causalité, n'est soumise à aucune condition du phénomène +ni du cours du temps; la différence du temps constitue à la vérité une différence +principale des phénomènes <i>entre eux</i>, puisqu'ils ne sont pas des choses, par conséquent +non plus des causes en eux-mêmes, mais <i>elle ne peut faire aucune +différence de l'action par rapport à la raison</i>.» (<i>Raison pure</i>, p. 240.)</p> + +<p><a name="Footnote_120" id="Footnote_120" href="#FNanchor_120"><span class="label">[120]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 289. «La vie sensible a donc, relativement à la conscience +intelligible de l'existence, ou à la liberté, l'<i>unité absolue d'un phénomène</i> +qui, en tant <i>simplement</i> qu'il contient des phénomènes d'<i>intention morale</i>, ne doit +pas être jugé d'après la nécessité physique, sous laquelle il rentre comme phénomène, +mais d'après l'absolue spontanéité de la liberté... Tout ce qui est un effet de +la volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions faites avec intention), +a pour principe une causalité libre, qui, dès la première jeunesse, <i>exprime +son caractère</i> par des phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, +à cause de l'uniformité de leur conduite, forment un enchaînement naturel, mais +cet enchaînement ne <i>rend</i> pas <i>nécessaire</i> la méchanceté de la volonté; il est au +contraire la <i>conséquence</i> du choix volontaire de mauvais principes devenus +immuables, et, par conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de +punition.»</p> + +<p><a name="Footnote_121" id="Footnote_121" href="#FNanchor_121"><span class="label">[121]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 295. «S'il est possible (en regardant l'existence dans +le temps comme une condition qui ne s'applique qu'aux phénomènes, et ne s'applique +pas aux choses en soi), d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel +des actions considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres agissants +sont des <i>créatures</i> ne peut apporter ici le moindre changement, puisque +la création concerne leur existence <i>intelligible</i>, mais non leur existence <i>sensible</i>, +et que, par conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause déterminante +des <i>phénomènes</i>. Il en serait tout autrement si les êtres du monde existaient <i>dans +le temps</i> comme <i>choses en soi</i>, car alors le créateur de la <i>substance</i> serait en +même temps l'auteur de tout le <i>mécanisme</i> de cette substance.»</p> + +<p><a name="Footnote_122" id="Footnote_122" href="#FNanchor_122"><span class="label">[122]</span></a> C'est l'interprétation d'un très pénétrant critique, M. Darlu, et nous la croyons +vraie. (Voir <i>Religion dans les limites de la raison</i>, art. 36.)</p> + +<p><a name="Footnote_123" id="Footnote_123" href="#FNanchor_123"><span class="label">[123]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 172. La raison seule étant «absolument spontanée,» +est libre; «car l'indépendance par rapport aux causes déterminantes du monde +sensible, indépendance que doit toujours s'attribuer la raison, est la liberté.» +(<i>R. p.</i>, 108.) S'il n'y avait rien de plus, «si je n'appartenais qu'au monde intelligible, +toutes mes actions <i>seraient</i> toujours conformes à l'autonomie de la volonté; mais +comme je me vois en même temps membre du monde sensible, je dis seulement +qu'elles <i>doivent</i> être conformes à ce principe.» (<i>Ibid.</i>, p. 111.) «L'homme, comme +membre d'un monde intelligible veut nécessairement ce qu'il doit moralement,» +nécessité rationnelle et morale qui, selon Kant, est la liberté même; «et l'homme +ne distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme faisant partie +du monde sensible.» (<i>Ibid.</i>, p. 112.)</p> + +<p><a name="Footnote_124" id="Footnote_124" href="#FNanchor_124"><span class="label">[124]</span></a> Introd. tr. Barni, p. 38.</p> + +<p><a name="Footnote_125" id="Footnote_125" href="#FNanchor_125"><span class="label">[125]</span></a> M. Darlu.</p> + +<p><a name="Footnote_126" id="Footnote_126" href="#FNanchor_126"><span class="label">[126]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 251, note.</p> + +<p><a name="Footnote_127" id="Footnote_127" href="#FNanchor_127"><span class="label">[127]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 106.</p> + +<p><a name="Footnote_128" id="Footnote_128" href="#FNanchor_128"><span class="label">[128]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 105.</p> + +<p><a name="Footnote_129" id="Footnote_129" href="#FNanchor_129"><span class="label">[129]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, conclusion: «Ce qui n'est pas +en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous et n'est pas un effet de notre +action propre; la question de temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la +géométrie sont en dehors du temps, elles n'en sont que plus nécessaires. Fussions-nous +dans la vie éternelle, si nous n'y sommes pas seuls, si nous sommes +en relation avec d'autres volontés, s'il y a <i>causalité réciproque</i>, cette causalité +fût-elle extemporelle, sans avant et sans après, il y aura toujours détermination +mutuelle, il y aura déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le loup en +plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il est mangé et si la relation +de loup à agneau subsiste <i>éminemment</i>. Une charge en douze temps que je subis +dans la durée n'est pas plus nécessitante qu'une charge en un seul temps ou même +intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à la durée: il y aurait +toujours violence exercée et violence subie, volontés en présence, volontés en lutte. +Ce n'est pas le temps qui est le père de la guerre: c'est la pluralité et la distinction +des individus...</p> + +<p>«Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance pas la question +d'un seul pas. On pourrait le comparer aux astronomes qui imaginaient un +ciel de cristal pour soutenir les astres et en laisser passer la lumière, et qui +étaient obligés d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisième au +second. Toute l'évolution du monde immobilisée et cristallisée dans le septième +ciel, que Kant appelle le monde intelligible, n'en perd pas pour cela un seul de ses +caractères, une seule de ses antinomies, une seule de ses nécessités brutales: la +vie éternelle elle-même n'est donc pas un refuge pour la liberté. Kant n'a fait que +substituer à la servitude mobile et changeante du temps une servitude éternelle et +immuable, une sorte de damnation de la liberté. En effet, en nous enlevant le +temps, Kant nous a précisément enlevé le seul espoir positif et pratique de +délivrance ou de <i>progrès</i>. Si nous avons un caractère intelligible qui, une fois +pour toutes, se fait bon ou méchant en dehors de la durée, tout notre progrès +apparent ne consistera plus qu'à analyser et dérouler en ce monde sensible la +synthèse du monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du +temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les épelant, sans y +pouvoir changer un mot.»</p> + +<p><a name="Footnote_130" id="Footnote_130" href="#FNanchor_130"><span class="label">[130]</span></a> <i>Fondement de la morale</i>, p. 84.</p> + +<p><a name="Footnote_131" id="Footnote_131" href="#FNanchor_131"><span class="label">[131]</span></a> «La volonté de modifier notre caractère est un résultat non de nos propres efforts, +mais de circonstances que nous ne pouvons empêcher; si nous l'avons, elle ne +peut venir en nous que de causes extérieures.» (<i>Logique</i>, t. II, p. 424.) On ne +voit guère alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: «Nous sommes <i>moralement +obligés</i> de travailler au perfectionnement de notre caractère. A la vérité nous ne +le ferons que si nous venons à <i>désirer</i> de nous perfectionner.» Et il se trouve +en dernière analyse que ce désir ne dépend pas de nous. En d'autres termes, +devant une table vide, j'aurais la faculté et même l'obligation de faire un excellent +festin, si elle était pleine; mais d'autres que moi peuvent seuls la remplir. Notre +puissance n'est telle que quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se +résoudre en une réelle impuissance.</p> + +<p><a name="Footnote_132" id="Footnote_132" href="#FNanchor_132"><span class="label">[132]</span></a> Voir plus haut, sur l'idéal de liberté métaphysique et d'indépendance absolue, +chap. <span class="smcap">VII</span>,<a href="#Limite_du_determinisme"> § 3</a>.</p> + +<p><a name="Footnote_133" id="Footnote_133" href="#FNanchor_133"><span class="label">[133]</span></a> Voir, sur notre méthode, l'Introduction à notre <i>Histoire de la philosophie</i>, +4<sup>e</sup> édition.</p> + +<p><a name="Footnote_134" id="Footnote_134" href="#FNanchor_134"><span class="label">[134]</span></a> Nous trouvons la théorie des idées-forces de plus en plus confirmée par les +travaux des physiologistes et psychologues contemporains. Selon les remarques +ajoutées par M. Taine à sa dernière édition de l'<i>Intelligence</i>, «quand l'image +devient très lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc supposer +que, s'il y a dans l'écorce cérébrale des points où l'image devient plus lumineuse, +ces points se rencontrent là où les extrémités terminales de l'appareil intellectuel +s'abouchent avec les extrémités initiales de l'appareil moteur... D'innombrables +courants intellectuels cheminent ainsi dans notre intelligence et notre cerveau, +sans que nous en ayons conscience, et ordinairement ils n'apparaissent à la conscience +qu'au moment où, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.» (<i>L'intelligence</i>, +3<sup>e</sup> édit., I, 482.)</p> + +<p>Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock, n'est pas +seulement les nerfs efférents avec leurs centres, ce sont aussi les nerfs afférents, +«ce sont les processus sensori-moteurs.»—«Il doit y avoir un élément +moteur aussi bien qu'un élément sensoriel dans le <i>substratum</i> anatomique dont +la faible décharge correspond à ce que nous appelons <i>penser</i> un objet. Cette notion +peut paraître singulière. Quoi de commun, dira-t-on, entre un mouvement et une +idée, l'un étant un processus physique, l'autre un processus mental? Je le répète, +le mouvement entre comme élément non dans les idées, mais dans le substratum +anatomique des idées.» (Huglings Jackson, <i>Clinical and physiological researches +on the nervous system: I, on the localisation of movement in the brain</i>, p. 18, +et sq.) Pour la théorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des +idées-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley et les pages +substantielles de M. Ribot, dans la <i>Revue philosophique</i> de juillet 1882.</p> + +<p><a name="Footnote_135" id="Footnote_135" href="#FNanchor_135"><span class="label">[135]</span></a> Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M. Ribot.—Cf. p. 109.</p> + +<p><a name="Footnote_136" id="Footnote_136" href="#FNanchor_136"><span class="label">[136]</span></a> «Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi aliud impediret, +quod etiam existere exigit et priori incompatibile est; unde sequitur semper +eam existere rerum combinationem qua existunt quam plurima.» (<i>De verit. primis</i>, +Erdm., p. 99.) «Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l. existentiam) +tendere pro quantitate essentiæ, seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem +involvunt.—Et ut possibilitas est principium essentiæ, ita perfectio seu essentiæ +gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principium est existentiæ. Ex his +jam mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum, mathesis quædam +divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.» (<i>De rerum originat. rad.</i>, +Erdm., p. 148.)—«Tous les possibles prétendent à l'existence dans l'entendement +de Dieu à proportion de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit +être le monde actuel le plus parfait qui soit possible.» (Dutens, II, <span class="smcap">II</span>, p. 36.)</p> + +<p>«Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles, A, B, C, D, E, F, G, +également parfaits et prétendant à l'existence, dont il y a d'incompatibles A avec B, +et B avec D, et G avec C. Je dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de +quinze façons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manières suivantes: ACD, +ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule suite: ACDE, laquelle sera +choisie parmi toutes les autres, parce que par là on obtient le plus qu'on peut; et, +par conséquent, ces quatre A, C, D, E, existeront préférablement aux autres, B, +F, G. Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles pour se mettre +en existence et pour se faire jour à travers les autres, alors ces quatre l'emporteraient +incontestablement; car, dans ce combat, la nécessité même ferait le meilleur +choix possible, comme nous voyons dans les machines, où la nature choisit +toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre le centre de gravité de +toute la masse autant qu'il se peut.—Mais les choses possibles, n'ayant point +d'existence, n'ont point de puissance pour se faire exister, et par conséquent il +faut chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont l'existence +est déjà fixe et, par conséquent, <i>nécessaire</i> d'elle-même.»</p> + +<p><a name="Footnote_137" id="Footnote_137" href="#FNanchor_137"><span class="label">[137]</span></a> Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacré à M. Renouvier.</p> + +<p><a name="Footnote_138" id="Footnote_138" href="#FNanchor_138"><span class="label">[138]</span></a> M. Penjon, dans la <i>Critique philosophique</i> du 10 mars 1883.</p> + +<p><a name="Footnote_139" id="Footnote_139" href="#FNanchor_139"><span class="label">[139]</span></a> Sous cette forme le problème nous a été posé jadis à nous-même, comme +application immédiate de notre théorie sur <i>la liberté et le déterminisme</i>, par +notre ancien élève M. Émile Boirac.</p> + +<p><a name="Footnote_140" id="Footnote_140" href="#FNanchor_140"><span class="label">[140]</span></a> Le docteur Le Bon, <i>L'homme et les sociétés</i>, I, 455.</p> + +<p><a name="Footnote_141" id="Footnote_141" href="#FNanchor_141"><span class="label">[141]</span></a> Aristote, <i>De animâ</i>, III, x: Ἡ κινησις ορεξις τις εστιν ἡ ενεργεια</p> + +<p><a name="Footnote_142" id="Footnote_142" href="#FNanchor_142"><span class="label">[142]</span></a> Au point de vue de la finalité, «ce qu'on appelle notre liberté est précisément +la conscience de la nécessité en vertu de laquelle une fin conçue par notre esprit +détermine, dans la série de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur +tour déterminer la sienne.» (J. Lachelier, <i>Du principe de l'induction</i>, 111.)</p> + +<p><a name="Footnote_143" id="Footnote_143" href="#FNanchor_143"><span class="label">[143]</span></a> Voir le <a href="#CHAPITRE_HUITIEME"> dernier chapitre</a> du livre précédent.</p> + +<p><a name="Footnote_144" id="Footnote_144" href="#FNanchor_144"><span class="label">[144]</span></a> Il vaudrait mieux dire, selon nous, le <i>principe du tout</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_145" id="Footnote_145" href="#FNanchor_145"><span class="label">[145]</span></a> <i>Critique du jugement</i>, § 77.</p> + +<p><a name="Footnote_146" id="Footnote_146" href="#FNanchor_146"><span class="label">[146]</span></a> Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous <i>rejetant</i> de ma conscience +que je vous conçois (comme <i>éjet</i>); c'est au contraire en prolongeant ma +conscience jusqu'en vous. <i>Objets</i> et <i>éjets</i> ne sont toujours que le <i>sujet</i> prolongé et +projeté.—Il n'y a pas là non plus une loi nécessaire <i>à priori</i>, une <i>forme</i> comme +celle de Kant, ni une application d'un <i>principe universel</i> de la raison, comme dans +Victor Cousin. Notre théorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle s'appuie sur +la <i>persistance de l'action et du mouvement commencé</i>, laquelle devient, dans +la conscience, une tendance à la liberté et à l'indépendance.</p> + +<p><a name="Footnote_147" id="Footnote_147" href="#FNanchor_147"><span class="label">[147]</span></a> Plotin, <i>Ennéades</i>, I, <span class="smcap">VI</span>, 3.</p> + +<p><a name="Footnote_148" id="Footnote_148" href="#FNanchor_148"><span class="label">[148]</span></a> Voir sur ce sujet M. Ravaisson, <i>La philosophie en France</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_149" id="Footnote_149" href="#FNanchor_149"><span class="label">[149]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. II, page 575.</p> + +<p><a name="Footnote_150" id="Footnote_150" href="#FNanchor_150"><span class="label">[150]</span></a> Dschelaleddin, cité par Hegel, à la fin de la <i>Philosophie de l'esprit</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_151" id="Footnote_151" href="#FNanchor_151"><span class="label">[151]</span></a> Voir, sur ce sujet, notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_152" id="Footnote_152" href="#FNanchor_152"><span class="label">[152]</span></a> Voir la première partie, <a href="#CHAPITRE_QUATRIEME">chap. IV</a>.</p> + +<p><a name="Footnote_153" id="Footnote_153" href="#FNanchor_153"><span class="label">[153]</span></a> Voir la critique de la théorie Kantienne dans nos <i>Systèmes de morale contemporains</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_154" id="Footnote_154" href="#FNanchor_154"><span class="label">[154]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 263.</p> + +<p><a name="Footnote_155" id="Footnote_155" href="#FNanchor_155"><span class="label">[155]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 265.</p> + +<p><a name="Footnote_156" id="Footnote_156" href="#FNanchor_156"><span class="label">[156]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édition, livre II.</p> + +<p><a name="Footnote_157" id="Footnote_157" href="#FNanchor_157"><span class="label">[157]</span></a> Voir la <i>Science sociale contemporaine</i>, livres IV et VI.</p> + +<p><a name="Footnote_158" id="Footnote_158" href="#FNanchor_158"><span class="label">[158]</span></a> Voir la <i>Philosophie de Platon, Études platoniciennes</i>, II, 612.</p> + +<p><a name="Footnote_159" id="Footnote_159" href="#FNanchor_159"><span class="label">[159]</span></a> V. Ravaisson, <i>Rapport sur la philosophie au dix-neuvième siècle</i>, conclusion.</p> + +<p><a name="Footnote_160" id="Footnote_160" href="#FNanchor_160"><span class="label">[160]</span></a> Leibnitz, <i>Lettre à Arnauld</i>, du 14 juillet.</p> + +<p><a name="Footnote_161" id="Footnote_161" href="#FNanchor_161"><span class="label">[161]</span></a> «Il faut donc qu'il y ait une raison <i>à priori</i>, indépendante de mon expérience, +qui fasse qu'on dit véritablement que c'est moi qui ai été à Paris, et que c'est +encore moi, et non un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par conséquent +il faut que la notion du moi lie ou comprenne ces différents états. Autrement on +pourrait dire que ce n'est pas le même individu, quoiqu'il paraisse l'être. Et en +effet, quelques philosophes qui n'ont pas assez connu la nature de la substance et +des êtres invisibles ou êtres <i>per se</i>, ont cru que rien ne demeurait véritablement +le même. Et c'est pour cela entre autres que je juge que les corps ne seraient pas +des substances s'il n'y avait en eux que l'étendue.» (<span class="smcap">Leibnitz</span>, <i>Lettre à Arnauld</i>.)</p> + +<p>«Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des événements, quoiqu'elle +soit certaine, n'est pas nécessaire, et qu'il m'est libre de faire ou de ne pas +faire ce voyage; car, quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est +enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi de tout ce qui peut +se concevoir <i>sub ratione generalitatis seu essentiæ, seu notionis specificæ sive +incompletæ</i>, dont on puisse tirer que je le ferai nécessairement; au lieu que de ce +que je suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par conséquent, +si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune vérité éternelle ou +nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain que je le ferai, il faut bien qu'il y ait +quelque connexion entre moi qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le +prédicat, <i>semper enim notio prædicati inest subjecto in propositione vera</i>. Il y +aurait donc une fausseté si je ne le faisais pas, qui détruirait ma <i>notion individuelle</i> +ou <i>complète</i>.»</p> + +<p><a name="Footnote_162" id="Footnote_162" href="#FNanchor_162"><span class="label">[162]</span></a> Voir plus haut, même livre, ch. <span class="smcap">III</span>.</p> + +<p><a name="Footnote_163" id="Footnote_163" href="#FNanchor_163"><span class="label">[163]</span></a> Voir notre travail sur le <i>Second Hippias</i> de Platon.</p> + +<p><a name="Footnote_164" id="Footnote_164" href="#FNanchor_164"><span class="label">[164]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, dernier livre.</p> + +<p><a name="Footnote_165" id="Footnote_165" href="#FNanchor_165"><span class="label">[165]</span></a> C'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans notre <i>Idée moderne +du droit</i>.</p> + +<p><a name="Footnote_166" id="Footnote_166" href="#FNanchor_166"><span class="label">[166]</span></a> Voir p. <a href="#Page_221">221</a> et suiv.</p> + +<p><a name="Footnote_167" id="Footnote_167" href="#FNanchor_167"><span class="label">[167]</span></a> V. p. <a href="#Page_252">252</a> et suiv.</p> + +<p><a name="Footnote_168" id="Footnote_168" href="#FNanchor_168"><span class="label">[168]</span></a> Voir p. <a href="#Page_281">281</a> et suiv.</p> + +<p><a name="Footnote_169" id="Footnote_169" href="#FNanchor_169"><span class="label">[169]</span></a> Voir plus haut, p. <a href="#Page_238">238</a>.</p> + +<p><a name="Footnote_170" id="Footnote_170" href="#FNanchor_170"><span class="label">[170]</span></a> Voir p. <a href="#Page_281">281</a> et suiv.</p> + +<p><a name="Footnote_171" id="Footnote_171" href="#FNanchor_171"><span class="label">[171]</span></a> Voir p. <a href="#Page_261">261</a> et suiv.</p> + +<p><a name="Footnote_172" id="Footnote_172" href="#FNanchor_172"><span class="label">[172]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, livre IV.</p> + +<p><a name="Footnote_173" id="Footnote_173" href="#FNanchor_173"><span class="label">[173]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>, liv. VII.</p> + +<p><a name="Footnote_174" id="Footnote_174" href="#FNanchor_174"><span class="label">[174]</span></a> Voir plus haut, p. <a href="#Page_300">300</a> et suiv.</p> +<hr class="c15" /> + </div> +</div> + + + + + + + + +<pre> + + + + + +End of Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME *** + +***** This file should be named 38618-h.htm or 38618-h.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + https://www.gutenberg.org/3/8/6/1/38618/ + +Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the +Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net +(This file was produced from images generously made +available by the Bibliothèque nationale de France +(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr) + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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Redistribution is +subject to the trademark license, especially commercial +redistribution. + + + +*** START: FULL LICENSE *** + +THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE +PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK + +To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free +distribution of electronic works, by using or distributing this work +(or any other work associated in any way with the phrase "Project +Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project +Gutenberg-tm License (available with this file or online at +https://gutenberg.org/license). + + +Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm +electronic works + +1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm +electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to +and accept all the terms of this license and intellectual property +(trademark/copyright) agreement. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at https://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +https://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. 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Thus, we do not necessarily +keep eBooks in compliance with any particular paper edition. + + +Most people start at our Web site which has the main PG search facility: + + https://www.gutenberg.org + +This Web site includes information about Project Gutenberg-tm, +including how to make donations to the Project Gutenberg Literary +Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to +subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks. + + +</pre> + +</body> +</html> diff --git a/38618-h/images/cover.jpg b/38618-h/images/cover.jpg Binary files differnew file mode 100644 index 0000000..6253e56 --- /dev/null +++ b/38618-h/images/cover.jpg |
