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You may copy it, give it away or +re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included +with this eBook or online at www.gutenberg.org + + +Title: La Liberté et le Déterminisme + +Author: Alfred Fouillée + +Release Date: January 18, 2012 [EBook #38618] + +Language: French + +Character set encoding: ISO-8859-1 + +*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME *** + + + + +Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the +Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net +(This file was produced from images generously made +available by the Bibliothèque nationale de France +(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr) + + + + + + + +Notes de transcription: Les erreurs clairement introduites par le +typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée +et n'a pas été harmonisée. + +La formule mv{2} doit être lue comme «mv» au carré (le 2 en exposant). + + + + + LA LIBERTÉ + + ET + + LE DÉTERMINISME + + PAR + + ALFRED FOUILLÉE + + TROISIÈME ÉDITION + + PARIS + ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET CIE + FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR + 108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108 + + 1890 + + + + +OUVRAGES DU MÊME AUTEUR + + + =La Philosophie de Platon.= Ouvrage couronné par l'Académie + des sciences morales et politiques et par l'Académie + française, 2 vol. in-8º. (G. Baillière). 16 fr. + + =La Philosophie de Socrate.= Ouvrage couronné par l'Académie + des sciences morales et politiques. 2 vol. in-8º (G. + Baillière.) 16 fr. + + =L'Idée moderne du droit,= deuxième édition. 1 vol. in-8º. + (Hachette.) 3 fr. 50 + + =La Science sociale contemporaine.= 1 vol. in-18. + (Hachette.) 3 fr. 50 + + =Histoire générale de la philosophie=, quatrième édition. 1 + vol. in-8º. (Delagrave.) 7 fr. 50 + + =Critique des systèmes de morale contemporains.= 1 vol. + in-8º. (G. Baillière.) 7 fr. 50 + + =Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.= 1 + vol. in-8º. (E. Belin.) (_En préparation._) + + Saint Cloud.--Imprimerie BELIN FRÈRES + + + + +PRÉFACE + + +La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous paraît +supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme dans +l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La vérité, plus +large que nos systèmes, accorde une place dans son sein aux choses les +plus opposées: elle ne divise pas, elle unit pour régner. Notre pensée +ne pourrait-elle, à son image, se faire conciliante et libérale? Mieux +vaut compléter les doctrines que les réfuter; mieux vaut accepter des +autres et faire accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré +cela, en dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui +semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par cela même +plausible; traçons encore, sans nous décourager, à partir de ce centre +qui est notre point de vue personnel, des rayons de plus en plus +grands, pour voir si nous ne pourrions pas enfin embrasser l'opinion +de nos adversaires dans notre doctrine élargie. + +Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant pu se +détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent marquer deux +directions de l'esprit en partie légitimes, qui, si elles étaient +poussées assez loin, finiraient par converger. C'est cette direction +convergente que nous allons essayer de découvrir, d'abord dans la +pratique, où l'accord sera plus facile, puis dans la théorie. Nous ne +prétendons pas arriver jusqu'au point final où se révélerait une +coïncidence parfaite: la série des moyens-termes qu'il faudrait +intercaler pour obtenir une entière conciliation des vérités, et par +conséquent une entière explication des choses, est probablement +infinie; tout ce qu'on peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible, +quelques anneaux de plus à la chaîne des raisons. + + * * * * * + +En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur la méthode +et sur la théorie fondamentale du livre. Notre méthode consistera à +_compléter_ d'abord et à _rectifier_ chacun des systèmes adverses, en +élargissant les fondements positifs qui sont comme sa base propre +d'opération. Puis, nous chercherons les parties _communes_ aux +systèmes ainsi complétés, conséquemment leurs convergences et +coïncidences. Enfin, nous essaierons d'intercaler entre eux des +_moyens-termes_, qu'ils seront également forcés d'admettre et par +lesquels se produiront de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on +a mal à propos confondue avec d'autres bien différentes, nous ne +croyons pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse. +Quant aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un, +croyons-nous, dont l'introduction est d'une haute importance dans le +problème qui nous occupe: c'est l'_idée_ de la liberté, avec le +_désir_ qui en est inséparable et l'_action_ directrice qui en +résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence de +cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement _scientifique_ et +par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus de toute +contestation en son ensemble. Nous y avons joint des spéculations +_métaphysiques_ d'un caractère nécessairement conjectural; il importe +de ne pas les confondre avec les résultats positifs de notre analyse +et de notre synthèse. L'action directrice qui appartient à l'idée de +liberté demeure aussi incontestable pour les partisans du déterminisme +que pour ses adversaires. D'une part, si c'est le déterminisme qui, +dans le fond des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire +une place en son sein à l'_idée_ de liberté et à son efficacité +pratique. L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve +dans tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets, +inadéquats à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité. +Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction de cette +donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi et se concevant +directrice; car ici la réflexion même devient une force nouvelle qui +s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre part, si c'est la liberté +qui est le vrai et dernier fond des choses, encore n'agit-elle qu'en +se faisant _idée_, qu'en prenant conscience de soi, qu'en produisant +par cela même un déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une +pensée et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la +liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines, et +un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y réconcilier +alors même qu'elles demeurent encore divisées dans leurs hypothèses +sur le mystère métaphysique, sur le dernier mot de l'existence, sur le +fond absolu du vouloir. Ce mystère métaphysique subsistera toujours au +bout de tous nos efforts, dans la direction du déterminisme comme dans +celle de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de +modération également utile aux théories adverses et qui a, dans la +pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique est, à +nos yeux, une des conditions de la moralité[1]. + + [1] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion. + +Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un problème +philosophique; il est, par excellence, _le problème_ philosophique. +Toutes les autres questions viennent se rattacher à celle-là. Aussi ne +croirons-nous point avoir perdu notre peine en contribuant à produire +l'accord des esprits, sinon sur l'_essence_ de l'activité morale, du +moins sur les _idées_ par lesquelles elle se manifeste et sur celle +qui constitue sa fin même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée +libératrice de la liberté. + +L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous a été +montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée à laquelle la +première publication de notre travail donna lieu, il y a dix ans, dans +le monde philosophique et même non philosophique. Nous avons essayé, +dans cette nouvelle édition, de rectifier ou de compléter notre pensée +et de répondre, directement ou indirectement, à toutes les objections +sérieuses et sincères qui nous ont été adressées. + +Depuis la première publication de ce livre, nos idées à nous-même, +sous l'influence d'une recherche incessante, se sont sur plus d'un +point développées et même modifiées; nous faisons moins de part +aujourd'hui, aux spéculations transcendantes et métaphysiques, plus de +part au point de vue _immanent_ et aux hypothèses d'un caractère +scientifique. Mais les théories fondamentales de ce livre nous +paraissent toujours vraies, et les spéculations métaphysiques +elles-mêmes, où se retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la +jeunesse, nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que +nous avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous +paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous paraissait +_vrai_, ou _probable_, ou même simplement _possible_. Notre but a été +de condenser ainsi dans notre livre tout ce qu'on peut, à tous les +points de vue, dire en faveur de la liberté sans se mettre en +contradiction avec la science et avec la logique. Nous avons +d'ailleurs pris soin de marquer, mieux que dans la première édition, +la différence du certain et de l'hypothétique, du vrai et du +vraisemblable, de la science positive et de la métaphysique. + + + + +LA + +LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME + +PREMIÈRE PARTIE + +RECHERCHE + +D'UNE + +CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES + + + + +CHAPITRE PREMIER + +L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES +CONTRAIRES.--GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ + + I. Genèse de l'idée de liberté. + + II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par + la persuasion que nous sommes pratiquement libres.--Evolution à + laquelle le déterminisme est ainsi amené dans la pratique. + + +Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique le +déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible, de les faire +coïncider pratiquement dans quelque moyen terme, nous devons, selon la +méthode que nous avons adoptée, pousser le déterminisme rectifié aussi +loin que nous le pourrons dans l'ordre scientifique. Nous verrons +ainsi jusqu'à quel point sa direction vraie le rapproche du système de +la liberté. Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer +le déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique et de +conforme au témoignage de l'expérience. + +Le problème est le suivant:--Trouver dans les lois mêmes de notre +dépendance ce qui supplée pratiquement à notre indépendance et en +produit en nous le sentiment pratique; produire ainsi au sein même de +la nécessité un progrès vers la liberté. + +Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment +scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport de leurs +antécédents chronologiques, de leurs motifs et de leurs mobiles. Cette +explication n'est peut-être pas la seule, elle n'est peut-être pas +l'explication radicale et métaphysique; mais, dans ce qu'elle a de +légitime, elle doit être poussée méthodiquement aussi avant qu'il est +possible. Or, parmi les motifs conscients de nos actions que nous fait +connaître l'expérience intérieure et qui sont objet de science +positive, les déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire +l'idée même de notre liberté. + +Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée de +liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme, et elle +joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience, qui est +celui de la science. Nous devons donc examiner successivement: 1º la +genèse psychologique de cette idée dans l'individu et dans l'espèce; +2º son action psychologique; 3º l'accord qu'elle peut établir sur le +terrain de la pratique entre le déterminisme et l'indéterminisme bien +entendus. Ce ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous +allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous voulons +entreprendre la constatation et l'analyse. + + +I.--L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui comme autour de +lui des changements et des différences: mouvements à droite, +mouvements à gauche, action et inaction, désir et aversion, +affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu à peu à concevoir +toutes choses sous les formes opposées du oui et du non. Il n'a besoin +que de la conscience et de la mémoire pour acquérir cette notion: +_diversité, alternative des contraires_. Or, c'est là le premier +élément empirique de l'idée de liberté. L'animal qui ne voit devant +lui qu'une seule ligne, et qui a pour ainsi dire des oeillères de tous +côtés, sauf sur une seule direction, ne peut acquérir l'idée de +liberté, qui enveloppe celle de pluralité. L'association des idées est +si forte que, chez l'être intelligent et doué d'expérience, un +contraire évoque immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet +éclairé qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par +différences autant que par ressemblances, par oppositions autant que +par harmonies; c'est son rythme naturel et comme son oscillation +propre: elle est soumise à la loi universelle de l'ondulation. + +Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui est +_actuel_ et actuellement présent à la conscience?--Sous la forme du +_possible_, quand il a été lui-même actuel à d'autres moments. Si je +suis actuellement immobile, la marche peut m'apparaître comme +possible; le silence actuel me fait songer à la possibilité de la +parole; la parole actuelle à la possibilité du silence. _Possibilité_, +c'est le second élément scientifique de l'idée de liberté. + +Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement logique: +elle prend la forme de _puissance active et psychologique_; voici +comment. Il y a en psychologie un principe capital et sur lequel nous +aurons souvent à revenir. Toute idée, surtout l'idée d'une action +possible, est une image, une représentation intérieure de l'acte; or, +la représentation d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements, +en est le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action +commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé. L'idée d'une +action possible est donc une _tendance_ réelle; c'est une puissance +déjà agissante et non une possibilité purement abstraite. Si cette +idée, par hypothèse, était seule, l'action commencée et répandue par +innervation dans l'organisme finirait par mouvoir les membres, tant +qu'elle ne produirait aucune douleur. L'idée se réaliserait en se +concevant. L'idée des contraires tend donc à se réaliser, et c'est +précisément parce qu'il s'agit de contraires que leur conception +alternative tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins +instable, comme celui d'une balance. + +Quand je _pense_ à marcher, il y a dans mon cerveau même quelque chose +qui répond à la représentation de mes jambes et à la représentation de +leur mouvement, laquelle, est elle-même le commencement de ce +mouvement. Penser à la marche, c'est marcher dans son imagination; +c'est même, à la lettre, marcher par le cerveau, non par les jambes; +c'est commencer à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau +le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers les jambes. C'est +aussi, en conséquence, sentir les premiers mouvements de la marche à +son début cérébral. Aristote disait:--S'il n'y avait pas une +_puissance_ distincte de l'_acte_, je ne pourrais me lever quand je +suis assis, ni m'asseoir quand je suis levé, car ces deux actes se +contredisent.--Malgré le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant +assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement. Or, +cette marche initiale, cette marche à l'état naissant m'est familière: +l'expérience m'a appris, dans mon enfance, quels sont les mouvements à +faire pour marcher, quel est le mode d'innervation cérébrale qui +aboutit à mouvoir mes jambes; je connais cela comme je connais mes +jambes elles-mêmes, bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer. +Et c'est là, psychologiquement, la _puissance_ de marcher. La +_puissance_ de mouvement n'est que le mouvement même à l'état +naissant, l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un +courant nerveux peu intense. Je l'appelle _puissance_ parce que ce +phénomène mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir, à +un phénomène plus complet, qui est le mouvement de translation +succédant au mouvement de vibration ou à la simple tension cérébrale. +Quand j'ai dans ma conscience le premier mode, l'image du second mode +s'y associe d'une manière immédiate; _j'attends_ le second après le +premier. Mais en même temps il y a dans mon imagination des idées et +images antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement +initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi un +mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement que +j'appelle mouvement _possible_, marche _possible_. Il est déjà actuel +à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas une pure +possibilité _abstraite_, mais une puissance concrète; d'autre part il +est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi il n'est pas +complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement de translation +ramené à un mouvement moléculaire de tension; la conscience de ce +dernier genre de mouvement est la tension intérieure, la tendance, +l'effort plus ou moins grand. Quelle que soit la valeur métaphysique +de la force, de l'effort, du _nisus_ de Leibnitz, de [Grec: +(l')energeia] d'Aristote, toujours est-il que, psychologiquement, la force +est la face interne et consciente du mouvement de tension et des +mouvements de translation mutuellement contraires. Quant à la +persuasion que nous _pouvons_, elle est une simple induction à +l'avenir de notre expérience passée. _Je puis_ marcher, signifie: je +_commence_ les premières décharges nerveuses de la marche, et la +_suite_ viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'_idée_ +de la marche devient prédominante, si le _désir_ de la marche +l'emporte, si je _veux_ marcher. En un mot, la seule conscience de +puissance qui se trouve en nous est celle du mouvement commencé et +interrompu, laquelle se ramène à l'_image_ plus ou moins concrète d'un +mouvement. Tout mouvement accompli par nous et «centrifuge» est +accompagné d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer +des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est cet état de +conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme _effort_, _tendance_, +_tension_, et la puissance n'est que la _prévision_ de la suite +habituelle ou des effets du mouvement commencé: or cette prévision est +une idée. C'est dans l'idée que réside la puissance aristotélique. + +Dans cette voie, nous ne trouvons point la _liberté_ absolue dont +parlent les spiritualistes, pas même la _puissance_ métaphysique dont +ils font un intermédiaire entre le pur possible et le pur réel, et qui +contiendrait d'avance plusieurs effets possibles. Psychologiquement, +cette puissance n'est que la conscience d'un conflit de +représentations auxquelles répond dans le cerveau un conflit de +mouvements en sens divers. Sans doute le fond même du mouvement, de +l'effort, du vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de +prétendre, dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que +nécessité, ni de confondre la conscience du _vouloir_ et du _mouvoir_ +avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en même temps +et sous les mêmes conditions d'effets contraires. Si l'arc tendu de +Leibnitz avait conscience de sa tension, il n'aurait pas pour cela +conscience de sa liberté, car il faut, pour que la flèche parte, la +détente du doigt de l'archer. La «puissance des contraires» est le +côté interne de la composition des forces en mutuel équilibre. + +Ce sentiment d'une _puissance active_ ou, physiologiquement, d'un +équilibre instable entre deux contraires, est le troisième élément de +l'idée de liberté, dont la _diversité_ et la _possibilité_ abstraite +étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à se donner le +sentiment du pouvoir des contraires, qui est une des formes +supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime à se balancer par la +pensée comme par le corps entre des contraires: il y a une analogie +fondamentale entre le plaisir élevé de l'activité oscillante et le +plaisir inférieur qu'un enfant éprouve sur une escarpolette, se +balançant dans le vide, allant et revenant comme le pendule d'un +extrême à l'autre; c'est une sorte d'ivresse de mouvement alternatif +par laquelle, à force de parcourir avec vitesse des points successifs, +il nous semble que nous sommes sur tous les points à la fois: les +extrêmes se rapprochent et les contraires tendent à se confondre en +un. + +Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de l'idée de +liberté: c'est le sentiment de l'_indépendance_ par rapport aux +contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant les contraires, les +domine et semble n'en plus dépendre. Quand le pendule intérieur, si on +peut ainsi parler, est parvenu à l'extrémité de sa course et a ainsi +épuisé son effet dans un sens déterminé, il tend par cela même à +reprendre la direction contraire et à se donner dans ce sens nouveau +un nouveau sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être +borné à une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte, +retrouver sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir, +pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application supérieur +aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est par cela même +avoir une certaine indépendance qui est _libre_ d'obstacles; voilà +pourquoi l'idée d'_indépendance_ est un élément de l'idée de liberté. +Et puisque toute idée tend à se fortifier et à se réaliser, l'idée de +l'indépendance développera en nous, elle aussi, une tendance à la +réaliser ou du moins à en essayer la réalisation. L'enfant se dit à +chaque instant: «Si j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et +il l'essaye. Il aime à se donner, ici encore, le spectacle de son +activité arbitraire et indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire +une chose et il la fait; on le lui redira demain et demain il refusera +de la faire. On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la +nature humaine. Non, l'enfant fait seulement une _expérience +psychologique_: il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il +pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas, +uniquement pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la +même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique, il +se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne droite les lignes +les plus capricieuses, au chemin le plus court, mais le plus uniforme, +le chemin le plus long et le plus varié: il aime à se sentir +physiquement libre, dégagé de toute contrainte matérielle. Il en est +de même pour son intelligence: il pense aux choses les plus opposées, +il pense à l'absurde, pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute +idée lui apparaissant avec un caractère particulier et borné, il aime +à franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme il aime +à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin, dans ses +déterminations et dans ses actions, non moins que dans ses pensées, +l'enfant aime à faire acte d'indépendance, parfois d'absolutisme: si +on lui offre deux fruits en lui montrant le plus beau et en lui +conseillant de le prendre, il lui arrivera souvent de préférer +l'autre; il aime en effet la contradiction; il veut prouver à autrui +et se prouver à lui-même qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de +sacrifier son intérêt à son caprice. + +L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se fortifie +encore par le double rapport de l'état présent avec le passé et avec +l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que deux contraires ont eu +lieu dans des circonstances _sensiblement_ identiques, comme sont +sensiblement identiques deux triangles tracés sur un tableau. +L'expérience actuelle ne m'apprend pas sans doute que les deux +contraires soient possibles en même temps (et c'est un point sur +lequel nous reviendrons dans la suite); mais il ne m'est pas +difficile, par une simple combinaison de notions, d'imaginer cette +possibilité (réelle ou non en elle-même) et de m'en former ainsi +l'idée, seule chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais +pu prendre un autre parti _si le motif contraire était devenu le plus +fort_;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ; faisons +abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la par +cette nouvelle hypothèse: _Les motifs étant les mêmes, j'aurais pu +agir autrement_; nous aurons ainsi construit l'idée du pouvoir +inconditionnel, ambigu et libre, qui constituerait le libre arbitre. +Il n'est pas indispensable pour cela que l'idée du _libre arbitre_ +réponde dès l'origine à une réalité. Les lois de l'imagination +suffisent ici pour expliquer les abstractions et combinaisons d'idées +nécessaires. Quand j'ai commis, par exemple, une action mauvaise sous +l'influence d'une passion dominante et que je rentre ensuite en +moi-même, la passion étant tombée, le motif raisonnable et +désintéressé se trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à +recommencer, il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement. +Je compense alors invinciblement le souvenir de mon état passé par mon +état présent, chose d'autant plus facile que la passion d'autrefois +n'est plus en moi qu'une image affaiblie; je me représente ainsi +l'action raisonnable comme un _possible_ qui aurait pu se réaliser, +comme un possible _égal_ à l'autre, égal à l'action passionnée. Au +fait, l'action raisonnable eût été possible _si_ j'en avais conçu plus +fortement la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût +été plus présente et plus énergique. Aurais-je pu _sans +condition_?--C'est ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce +moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire, par une +comparaison avec le passé, l'idée de puissance _inconditionnelle_. +Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et capital élément de +l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter par le rapport de +notre état présent à l'avenir. + +L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à prévoir +pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande selon les cas. +Elle est, dans certaines circonstances, d'autant plus grande que +l'action est moins importante et, par cela même plus dénuée de motifs +conscients capables de la spécifier. Par exemple, dans les occasions +où il s'agit de choses indifférentes, on ne peut prévoir si je +choisirai pile ou face, si je partirai du pied gauche ou du pied +droit, si je serai debout ou assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit +déterminer telle action plutôt que telle autre, ce qui doit +_spécifier_ ma décision volontaire, c'est une coïncidence de causes +_extérieures_, un _hasard_, conséquemment un _déterminisme_ que je ne +puis prévoir. Dans d'autres cas, au contraire, l'incertitude de +l'avenir est proportionnelle à l'importance de la décision: c'est +qu'alors les motifs conscients et spécifiques sont plus compliqués et +plus contraires: les causes déterminantes de l'action sont +_intérieures_, elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité +tout entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature +exceptionnelle et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile +de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort même +à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir. Certains cas de +conscience sont comme une tempête qui peut faire soulever la vague de +mille manières. Ici, l'incertitude de l'avenir porte sur les +conditions intérieures d'un acte important; tout à l'heure elle +portait sur les antécédents extérieurs d'un acte sans importance. Dans +les deux cas il y a ou il peut y avoir, pour nous et pour autrui, +impossibilité de calculer et de prévoir. Encore la prévision +devient-elle de plus en plus probable quand je connais bien le +caractère d'une personne: je sais que tel de mes amis, je sais que +moi-même, nous ne commettrons pas un vol pour nous approprier un +million ou un milliard. + +Ces considérations nous amènent devant le problème de Spinoza: est-ce +l'ignorance des causes de l'acte qui nous donne l'idée de notre +liberté?--Sous cette forme générale et vague, la proposition de +Spinoza est évidemment insoutenable. On lui a répondu que le poète qui +ignore les causes de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa +liberté, que le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient +conduits par une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le +sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs +de nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins +probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des +confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des causes +produisant un acte quelconque qui peut engendrer l'idée de liberté; +c'est l'ignorance des causes d'une _détermination volontaire et +intentionnelle_. Je ne me crois pas libre quand je souffre sans savoir +pourquoi, ni quand je remue les paupières sans savoir pourquoi, ni +quand je trouve une rime ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand +j'ai une vision ou illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en +tout cela il ne s'agit pas d'une _décision intentionnelle_ entre +divers partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples +allégués ne prouvent donc rien.--Mais, dira-t-on, quand il s'agit +d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément d'autant +plus libre que j'ai plus délibéré et que je connais mieux les _motifs_ +de mon acte. Ici encore, l'analyse psychologique est incomplète. Ce +n'est pas l'ignorance des _motifs_ conscients de ma décision qui peut +me donner l'idée d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est +l'ignorance de la _cause_ qui, entre divers motifs conscients, me fait +prendre telle décision _déterminée_. Or, cette cause n'est pas +nécessairement elle-même un motif conscient: elle peut être mon +caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes, mes secrètes +inclinations: elle est ce que Wundt appelle le _facteur personnel_, +c'est-à-dire ma constitution psychologique et physiologique, ma +manière individuelle de réagir. Supposez en chimie un réactif +extrêmement complexe dont vous ne pourriez réduire la composition en +formules: si vous y jetez telles ou telles substances colorées, vous +ne pouvez prévoir quelle sera la nuance particulière que produira le +mélange. Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles +proportions produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous ne +savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide où vous +mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela même prédire la +couleur complexe qui en résultera. Notre naturel n'est pas une eau +claire où les motifs et mobiles se mêleraient en gardant chacun sa +nuance propre: il est lui-même une combinaison que la «chimie mentale» +ne saurait réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond +donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience des +motifs dans la délibération pour soutenir que le sentiment du libre +arbitre croît avec la connaissance des causes, car la connaissance des +motifs ne nous donne pas celle de la cause fondamentale et décisive: +la réaction propre de notre caractère. Sous les motifs conscients se +trouve notre activité _inconsciente_ avec ses tendances et +inclinations de toute sorte; c'est même dans cette région +d'inconscience ou, si l'on préfère, de conscience générale et non +spéciale, que nous plaçons notre _moi_, notre _vouloir_ personnel. Dès +lors, quand nous avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la +conscience claire, de la conscience superficielle, la détermination +finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en résulte +un arrêt dans la série _apparente_ des causes, une apparente solution +de continuité, comme entre les derniers rayons visibles du spectre et +l'obscurité qui les enveloppe. De là vient l'apparence d'un +_commencement_ impossible à prévoir, d'un commencement de série non +rattaché à d'autres séries, d'un «commencement absolu.» Le conflit des +motifs conscients produisait un arrêt momentané dans notre évolution +intérieure et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le +triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le problème, +met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de la décision. Ne +pouvant avoir la conscience analytique de ce qu'on pourrait appeler +notre conscience synthétique, nous ne saurions nous-mêmes calculer et +prévoir ce que nous voudrons dans telle circonstance grave: nous +attribuons alors la volition à un pouvoir dominant les contraires, et +comme ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et +synthétique, notre _moi_, il en résulte que nous attribuons au +_moi_,--non plus à un dieu ou à une force étrangère,--la réaction +finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins +extérieurs par lesquels il est sollicité. + +Quand nous pouvons _analyser_ entièrement toutes les causes d'une +décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des contraires: nous +disons que nous ne pouvions faire autrement, que nous avions telle +inclination, telle pensée, telle autre, que celle-ci a été effacée par +celle-là, que tel penchant ou telle habitude avait trop de force +acquise pour être contrebalancé par tel motif, etc. L'idée du pouvoir +des contraires naît de la conscience synthétique et obscure, et +_seulement_ dans les cas qui _engagent cette conscience_, non dans +ceux où il s'agit d'effets que nous n'attribuons pas à notre _moi_, à +notre conscience concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires +n'ont donc posé la question sur son vrai terrain. + +Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être enveloppée +(comme d'autant de cercles concentriques) par des puissances contenant +en apparence les contraires. Le premier cercle est formé par +l'intelligence: nous expérimentons en nous l'action motrice et +efficace des idées, ainsi que la possibilité de trouver des motifs +contraires pour ou contre tout acte, ce qui nous donne la notion de +notre indépendance _intellectuelle_. Puis, nous avons le sentiment +d'un pouvoir encore supérieur aux idées, les _mobiles_, qui forment un +second cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague +d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux motifs +particuliers: l'individualité, le caractère personnel, enfin un +dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout ensemble, c'est +la conscience même en sa synthèse, la conscience où viennent se fondre +toutes les images, l'unité (apparente ou réelle) qui domine tout et +décidera en dernier ressort. Là se place la _volonté_, et de là aussi +nous vient l'idée de liberté comme puissance supérieure aux +déterminations contraires, aux mobiles connus et aux motifs connus. + +Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée, qui prend une +forme métaphysique. Grâce à notre faculté d'abstraire, nous pouvons +considérer une puissance, non en tant qu'elle dépend elle-même d'autre +chose, mais en tant que quelque chose dépend d'elle; et sous ce +rapport abstrait, relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus +dépendante, mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais +antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette +indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée, comme une +simple abstraction par laquelle une chose nous paraît seulement +antécédente, bien qu'elle soit en même temps conséquente; en d'autres +termes, l'indépendance ne sera jamais pour eux qu'une moitié du réel, +tandis que pour les autres elle peut être un tout; mais il s'agit en +ce moment de montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous +pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les parties, +le complet, le parfait comme contenant la raison de l'incomplet et du +particulier. Enfin, faisant abstraction des limites, nous arrivons à +concevoir l'illimité, l'absolu. C'est d'abord l'idée négative d'une +_indépendance_ absolue, puis l'idée plus positive, mais non moins +problématique d'une _plénitude de puissance intelligente_.--On verra +plus loin, en étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la +raison, comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que +celle de la _causalité intelligible_ (au sens de Kant) conçue comme +pouvant contenir la raison suprême de la _causalité sensible_. +Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et des conséquents +qui constitue le déterminisme, cette causalité purement idéale peut +apparaître comme l'idéale liberté. + +Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique, puis +psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu, nous pourrions +examiner comment elle se transmet dans l'espèce par voie d'hérédité. +C'est un point sur lequel nous aurons à revenir. Dès à présent, il est +clair que l'idée d'indépendance et de liberté est, chez l'individu, +une puissance qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc +une supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès. +Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent le +triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la conscience, +de plus en plus _spécifique_ et caractéristique de l'humanité: elle +finit par être innée, et nous venons au monde avec l'instinct de la +liberté, bien plus, avec la persuasion de la liberté, comme nous +naissons avec l'idée de l'espace ou avec l'instinct de la +curiosité[2]. + + [2] La genèse que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans + l'espèce, nous permet de répondre à une question souvent posée: + «Si l'idée de liberté, dit M. Naville, ne procède pas de + l'observation de la conscience, d'où vient-elle?» (_Rev. ph., La + physique et la morale_, p. 276.)--«Comment ce qui n'est pas + libre, demande M. Delboeuf, peut-il avoir l'idée de la + liberté?»--L'argument est classique; il n'en est pas plus + probant. L'idée d'une _indépendance_ relative est, comme nous + l'avons vu, un objet d'expérience; celle d'une indépendance + _complète_ est une construction de la pensée. Les formes sous + lesquelles je me représente cette indépendance, formes en partie + illusoires et en partie réalisables, sont aussi des constructions + possibles de la pensée, et nous en étudierons plus tard le + développement. L'expérience m'apprend, par exemple, que deux + actions contraires sont réalisables et ont lieu effectivement; + elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles en même temps, + sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette + possibilité simultanée par une simple combinaison de notions. + Ainsi naît l'idée du _libre arbitre_. + + +II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer d'influer +sur notre conduite. C'est cette influence pratique que nous devons +maintenant montrer, en réservant pour la suite l'examen théorique de +la question. + +1º Libres ou non, nous _tendons_ à la liberté, à l'indépendance +absolue dont nous avons l'idée. 2º Cette tendance, d'après les lois +mêmes du déterminisme, doit créer en nous un certain _pouvoir_ +proportionné, ce semble, à son intensité. 3º Nous ne tardons pas à +reconnaître l'efficacité pratique de cette tendance; et même, dans une +foule de cas, nous n'apercevons point de limite déterminée et précise +à l'extension de notre pouvoir: il en résulte une _confiance_ en soi +qui va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que nous +avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure à tous les +contraires, capable de rester la même quand tout change, ou de changer +quand tout reste le même. + +Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes ne le +nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la réalité. +Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes, le +déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la psychologie +entreprend l'analyse et dont la morale entreprend la discipline, +mettre en ligne de compte l'idée de la liberté, puisque cette idée +entraîne d'abord une tendance à la réaliser, puis une réalisation au +moins apparente, et enfin une conviction au moins subjective de notre +propre liberté. Dès lors le système déterministe subit un changement +considérable au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les +résultats que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque +jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient exclu de +la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée par nous +chez l'enfant, se manifestera encore plus chez l'homme. + +Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je suis +persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si je ne songe +pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra fatalement son +cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les lois de l'association ou +de l'habitude, prend une puissance nouvelle dans mon esprit et, de +confuse qu'elle était, devient distincte: c'est l'idée (subjective ou +non) d'une résistance possible à ma colère, d'un empire que je crois +_pouvoir_ exercer, et que de plus ma raison juge rationnel et _bon_ +d'exercer. Aussitôt cette idée interrompt la fatalité de la passion; +c'est une force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à +ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la +sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense, bientôt +l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique avec laquelle +les autres puissances devront compter; et si, à tort ou à raison, je +regarde cette puissance comme absolue en moi, l'idée de l'absolu devra +produire un certain effet dans la balance. Elle pourra même, comme +l'épée de Brennus, faire pencher le plateau du côté qui semblait +d'abord le plus faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la +réflexion (fatales ou non), augmentent la force de cette idée avec sa +clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que l'idée +croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage; nouvel +accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement de réflexion; +et, en définitive, multiplication de forces par l'addition successive +de tous ces petits accroissements. Donc la seule conception de ma +liberté, comme d'une puissance venant de moi et capable de +contre-balancer ma passion, pourra en effet dans la pratique parvenir +souvent à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme +compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement les lois. +Brisant la ligne uniforme et fatale de mes pensées et de mes +sentiments, elle aura rendu possible un acte qui, à ne considérer que +la force intrinsèque et naturelle des motifs et des mobiles +antérieurs, n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et +prépondérant. Le déterminisme _se réfléchit sur soi_ dans cette idée +et s'y _retourne_ en quelque sorte _contre soi-même_. + +En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous apparaître +au moment où elle peut nous être utile dans la pratique, à moins que +le paroxysme de la passion n'ait détruit toute _réflexion_. Cette +idée, toujours présente en nous sous une forme plus ou moins latente, +redevient manifeste dès que nous sommes en présence de deux actes +possibles, entre lesquels nous hésitons. Par l'association du +contraste, la double possibilité éveille nécessairement la notion d'un +double pouvoir; et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans +d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente ou +ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous attribuer +actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure un double +pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance irrésistible, que +le déterministe subit comme les autres hommes. La notion et la +persuasion de notre liberté sont donc toujours ou presque toujours +parmi les motifs de notre décision _réfléchie_. Oublier cet élément +dans ses analyses, comme l'ont fait les psychologues, c'était oublier +ce qu'il y a de plus original et de plus essentiel dans l'activité +humaine. + +En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des cas, +par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans y associer +par contraste la possibilité de faire autrement. Un homme peut ainsi +devenir l'esclave d'une mauvaise habitude, comme celle de la colère, +par l'affaiblissement de son idée de liberté. Mais persuadez à cet +homme qu'il dépend de lui de s'en corriger; qu'il est pratiquement +libre de se déterminer à la suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la +suit, ce n'est pas par une fatalité absolue, comme il le croit, mais +par un consentement auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par +conséquent reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il est +maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime conviction de sa +puissance que vous aurez réveillée chez lui, fût-elle subjective en +soi, n'en aura pas moins pour effet une réelle puissance. Au +contraire, persuadez à l'homme vicieux que ses vices sont en tout +indépendants de lui et que toute puissance sur soi-même est +chimérique, vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par +cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura aucune +confiance en lui-même et dans sa liberté pratique, il deviendra faible +en effet et esclave de la passion. Ainsi donc, autant l'homme veut, +peut, et devient fort, quand il se croit pratiquement libre, puissant +et capable de persévérance, autant il devient faible dans la pratique +et même incapable de vouloir, quand il ne croit pas disposer de +lui-même, quand il se considère comme soumis à quelque influence +extérieure plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait, +pour calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le +meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement libre et +que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté pratique de la +volonté réfléchie ou _à double idée_. + +L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les individus. +Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de vaincre, qu'elle n'a +pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est pouvoir,--cette persuasion +fût-elle toute subjective,--il n'en est pas moins vrai que l'idée même +de cette puissance tendra, si les circonstances ne sont pas absolument +défavorables, à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes +effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que le +courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et la +résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le livre des +destinées; par là vous détruisez toute énergie de l'intelligence, vous +anéantissez tout empire sur la passion, toute force morale. En +détruisant l'idée même de liberté, en l'obscurcissant, en l'effaçant +pour ainsi dire, vous arrivez presque au même résultat que si vous +aviez anéanti peu à peu la liberté. C'est le sophisme paresseux +réalisé par les Orientaux. + +Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et qu'ils +négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En vertu même de +leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à conclure que, +pratiquement, il est bon, il est nécessaire de fortifier chez les +hommes l'idée de la puissance des idées. Encore une fois, faites +comprendre aux hommes qu'ils ont un grand pouvoir sur leurs passions, +et vous leur donnerez un certain pouvoir; plus la persuasion sera +forte, plus l'effet sera grand, plus l'idée de puissance personnelle +triomphera de l'impersonnelle fatalité. + +Sans doute, cette idée ne saurait nous donner une véritable force +pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels: il ne +suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau pour le +soulever en effet, et la force physique ne se crée pas en nous par la +persuasion; encore y a-t-il des cas où l'énergie morale semble +développer et mettre en liberté une véritable énergie _physique_. De +même, il ne suffit pas de se croire le génie nécessaire à la +résolution d'un problème pour le résoudre: mais la confiance d'un +homme dans sa force _intellectuelle_ fait du moins qu'il cherche la +solution; et combien de fois se vérifie pratiquement cette parole: +«Cherchez et vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine +de la _volonté_; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait, +opérerait sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce +pouvoir, nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici, +la persuasion que nous possédons une semblable puissance doit être +beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un bien de se +croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne nous donne pas +une liberté métaphysiquement absolue,--question réservée,--nous donne +du moins une énergie pratique dont l'indépendance est toujours +perfectible, sinon parfaite. + +Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout faire +par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle; autant il est +bon de croire qu'une certaine liberté est au centre de nous-mêmes, +autant il est bon de se rappeler que nos moyens sont des _conditions_ +et des _nécessités_ qu'il faut bien connaître. Il ne suffit pas de +s'attribuer n'importe quel pouvoir, sans autre forme de procès, pour +acquérir magiquement ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et +de se croiser les bras,--ce qui n'avance à rien ou presque à +rien,--autre chose est de vouloir être libre et de faire effort pour +le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté n'est +pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais une _fin_, une +idée qui ne se réalise que progressivement et méthodiquement par le +moyen d'un déterminisme régulier. Nous ne dirons donc pas qu'on soit +plus libre, sans autre condition, à mesure qu'on croit plus l'être. +Malgré cela, un certain degré de croyance dans la possibilité de ce +qu'on veut et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir. +L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la +liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent à +la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où ils la +conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la liberté qu'on +croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à acquérir sous +l'influence de cette idée même. _Plus on se croit libre d'une fausse +liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus on se fait une idée +vraie de la liberté, plus on réussit à la faire passer dans la +réalité._ Donc, tout en concevant les nécessités et les conditions, il +faut placer, sous une forme ou sous une autre, quelque liberté en +soi-même pour ne pas se réduire à l'absolue impuissance. Les anciens +disaient: _Audentes Fortuna juvat_; nous ne croyons plus à cette +Fortune du paganisme; mais ce que les anciens attribuaient à une +influence extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait; +c'est la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous +donne notre puissance d'initiative intelligente: _Audentes Libertas +juvat_. + +S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,--et cela doit être +selon votre hypothèse même,--vous tendez à parler et à agir comme tous +les autres hommes dans la pratique. Vous devez, après avoir posé le +déterminisme en théorie, chercher un moyen pour le concilier avec +l'idée de la liberté pratique, sinon de la liberté métaphysique, et +pour fortifier cette idée dans les esprits. + +--Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement, c'est +l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est donc possible +qu'un déterminisme supérieur ait simplement pris la place du +premier.--Quand ce serait vrai (et nous aurons plus tard à +l'examiner), la contradiction pratique du déterminisme et de la +liberté serait du moins notablement diminuée. A bien compter, nous +avons déjà fait les uns vers les autres trois pas de plus; car nous +nous sommes accordés à admettre: 1º l'idée de liberté présente en +nous, comme un _motif_ d'une nature particulière, 2º la tendance à +réaliser la liberté, comme un _mobile_ inséparable du motif, 3º +l'_efficacité_ au moins partielle de cette tendance, qui peut de plus +en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance même. C'est sur le +degré précis de cette efficacité que le désaccord demeure possible. +Les uns croiront l'efficacité assez grande pour être la manifestation +d'une liberté réelle; les autres n'admettront d'autre effet qu'une +augmentation de puissance pratique soumise aux lois générales du +déterminisme. On a dit que toute notre science consistait à dériver +notre ignorance d'une source plus haute; de même les déterministes +pourront dire que toute notre liberté consiste à dériver notre +dépendance d'une source plus haute. Toujours est-il que la hauteur de +cette source n'est pas d'avance déterminée pour nous, et nous +concevons le pouvoir de la porter sans cesse plus haut; nous allons +jusqu'à nous demander si nous ne pourrions pas être la source même. +Les systèmes opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part, +il serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du +bien, non seulement la science et la félicité, mais encore +l'indépendance, la dignité, la liberté même; d'autre part, nous +portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans la +pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même. Nous +entrevoyons la possibilité, par la force même du désir, de réaliser, +sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle. La liberté +devient ainsi un idéal progressivement réalisable. Dès lors, la +direction pratique des deux doctrines adverses n'offre plus autant de +divergence: peut-être même pourrions-nous à la fin leur donner pour +but commun le bien accompli avec la plus grande indépendance possible, +qui nous permettrait d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer +notre amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la +Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.» + + * * * * * + +En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue la force +prédominante à l'idée même de ma force. Or, cette force prédominante +n'a rien de chimérique dans une foule de cas. Il est certain, d'abord, +que les idées sont des forces; puis que, parmi les idées, se trouve +celle même de la force des idées, qui peut devenir prévalente et +directrice. Le pouvoir ainsi produit nous montre le déterminisme se +réfléchissant sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se +diriger soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois +très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre, +comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé +l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en cette +question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce phénomène et de +ses lois; l'idée de la force des idées, devenant elle-même force +entraînante, est comme le foyer et le centre d'un système astronomique +qui entraîne avec soi les autres motifs et les autres mobiles dans une +trajectoire résultant de toutes leurs forces combinées avec la sienne. +Une fois conçue et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance +sur moi pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par +des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai le +motif de ma puissance possible, de mon indépendance possible comme +être raisonnable, de ma «liberté» que je veux essayer de réaliser, et +ce motif agira comme tous les autres, dont il pourra devenir le +principe hégémonique. + + + + +CHAPITRE DEUXIÈME + + LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD + ABSOLU.--PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ + + Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle. + Résultats pratiques de cette idée. Critique du sophisme + paresseux.--Le hasard absolu.--Résultats moraux du fatalisme + absolu. + + +Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence pratique que +doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre cette idée dans +toutes ses applications particulières. La première question qui se +présente à nous, c'est de savoir quel rôle elle joue dans l'idée même +du destin admise par les fatalistes absolus. + +L'idée du destin devait naître une des premières chez les peuples +anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient la tyrannie +sans avoir pu la soumettre elle-même, par la science, aux lois de la +pensée. Dans leur ignorance des règles particulières qui relient entre +eux les phénomènes, ils se contentaient de placer à l'origine des +choses une force unique et universelle. Mais cette force qui est pour +les autres êtres fatalité, qu'est-elle en soi?--Le maître n'est pour +l'esclave une puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une +puissance relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui +demande quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de +l'existence, il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême +destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir déjà, par +une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté suprême. L'idée +du destin est l'idée de liberté absolue projetée au-dessus de nous et +dominant la nécessité inflexible qui, dans le monde, manifeste sa +puissance sans bornes. + +Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même la liberté +qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée intérieure de la +liberté, la condition et le premier moyen de sa délivrance, mais il ne +le voit pas tout d'abord, et son premier mouvement est de courber la +tête sous le joug, de demeurer inerte sans même essayer une résistance +qu'il croit inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la +volonté humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son +intelligence s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à +néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté d'une +toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation de +l'influence pratique que nous avons attribuée aux idées, le destin +règne en effet sans obstacle et les choses suivent leur cours sans que +la volonté humaine, immobile et neutre, y change rien. En croyant à la +fatalité, l'homme l'a réalisée en lui autant qu'elle peut l'être: +l'idée de son éternel esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave. + +Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire morale et la +première attitude de la volonté humaine devant la volonté absolue, où +elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage de sa propre volonté. Le +fatalisme primitif, par son excès même, tend à se détruire: il +renferme une contradiction qu'une réflexion un peu attentive ne tarde +pas à découvrir. + +On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le +raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète +passivité et l'argument de la paresse: [Grec: logos argos]. On +pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta +destinée est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être +délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta +chaîne.»--On commet encore à chaque instant des sophismes analogues +dans les discussions relatives au libre arbitre. Nos progrès +successifs, en cette question, se réduisent presque aux différents +moyens de franchir le cercle où le sophisme paresseux veut nous +enfermer, et l'idée même de liberté nous aide à le franchir. + +Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète. +«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.--Mais aussi rien ne +sert de rester: que je n'agisse pas ou que j'agisse, ce qui doit +arriver arrivera toujours. Les prémisses aboutissent donc +indifféremment à deux conclusions contraires; on ne peut préférer +l'une à l'autre que pour des raisons étrangères à l'argument lui-même, +telles que le plaisir ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait +de l'action, en un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec +rigueur à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est +logiquement possible. + +C'est que les prémisses, sous l'apparence de la _nécessité_, +renferment l'_arbitraire_. Cette détermination absolue des choses par +le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous ne la connaissons pas +et ne pouvons même la prévoir; nous sommes en dehors d'elle par notre +pensée comme par notre action. Donc, si les choses sont absolument +déterminées en elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument +indéterminées pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses +vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise, elle se +tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de notre pensée; et nous +ne la connaîtrons que quand elle sera descendue dans le domaine des +faits accomplis. + +Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus de +notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de toutes +conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle seule, en +dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue devient pour +nous l'absolue contingence; cette certitude suprême devient suprême +incertitude. Si je possédais la moindre assurance scientifique +relativement à une liaison particulière de cause et d'effet, si par +exemple j'étais sûr que le mouvement de mes jambes me portera +_toujours_ d'un lieu dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir +d'échapper au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la +pensée, qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis +par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et +infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de +l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui reste est +précisément celle dont les résultats me sont inconnus. Quelle +différence y a-t-il entre cet absolu destin et un hasard qui serait +également absolu? Dans ce second cas comme dans le premier, +l'_efficacité_ des _causes_ est supprimée, et le hasard peut empêcher +l'effet de se produire. Le monde offrirait alors un spectacle si +incohérent, que je ne devrais même pas compter sur ce que je tiendrais +dans la main. Tout au plus pourrais-je, animé d'un dernier espoir, +jeter mes actions comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard. + +Le destin est l'absolue _unité_ d'une puissance suprême qui se +maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité des +choses que notre expérience et notre pensée peuvent saisir. Le hasard +est une _multiplicité_ absolue qui irait changeant et variant sans +règle et sans condition, qui par cela même échapperait à toutes les +prévisions de notre pensée. Dans le premier cas, tout dériverait d'une +liberté absolument une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une +liberté absolument multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre +hypothèse, le principe suprême se réduit pour nous à une chose +inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à se +changer en son contraire. + +Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu ne concluent +théoriquement à aucune conduite déterminée et particulière; mais elles +n'en renferment pas moins une conclusion générale d'une grande +importance pratique: c'est que nous ne pouvons rien, que nous ne +sommes rien, que tout s'est fait et se fera sans nous. L'idée de +l'indétermination logique des effets qu'amènera le destin entraîne +pour nous l'inertie pratique. Un corps inerte et passif est-il en +repos, tant qu'une raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être +en repos, par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il +continue son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé par +la pensée du destin: il flotterait au gré des influences extérieures +ou intérieures. Au-dessous de ce motif général, l'impuissance à +changer le destin, ceux des motifs particuliers qui sont compatibles +avec le premier reprendraient seuls leur empire. Or, il y aurait +incompatibilité entre le destin absolu et le motif moral, si l'on +entend par ce dernier un bien qui soit l'oeuvre propre de la volonté +humaine. Les motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de +cette abdication morale. + +Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que les autres +avec l'idée du destin, c'est que la passion produit son effet dans le +moment même; elle prend donc la forme non plus d'un destin à venir et +inconnu, mais d'un destin présent et connu. Elle nous donne le +sentiment d'une _possibilité_ et comme d'une _puissance immédiate_ que +le destin même nous force à mettre en oeuvre. Ce que je fais est +possible et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait +ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus. Les +idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur, n'auraient +de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur ou l'espérance +présente. L'activité humaine serait réduite à un _minimum_, concentrée +au point où le destin semble se confondre avec ce que nous faisons, où +ce que nous faisons semble se confondre avec le destin. L'idée d'une +puissance exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans +la pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au +profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion, +limite commune du hasard et du destin. + + * * * * * + +En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne un premier +exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de liberté; et cette +influence nous fait déjà entrevoir un moyen de conciliation pratique +entre les doctrines adverses. La même idée qui énerve et abaisse +pourra peut-être, en se déplaçant, fortifier et relever. C'est, nous +l'avons vu, sur la notion de liberté que le fataliste même s'appuie; +seulement il la place dans l'absolu et attribue au principe des choses +une liberté exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation +de notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette +conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement lui-même de +toute initiative; lorsque ensuite les événements extérieurs lui +apparaissent comme la manifestation du destin, il leur confère, tant +qu'il s'en tient à cette nouvelle conception, une puissance absolue +sur lui-même; enfin, ce qu'il est en train de faire ou de ne pas faire +dans le moment présent lui apparaît comme la manifestation du destin +en lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente à lui: il +retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui lui est dévolu, +le faible reste d'une puissance réduite au présent et qui ne peut que +ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle subit. L'idée du fatalisme +complet est donc la réalisation de la liberté en tout ce qui n'est pas +nous-mêmes, et la réalisation en nous de la fatalité, ou encore d'une +sorte de hasard qui nous livre aux circonstances et aux passions +présentes. Nous nous rapetissons par l'idée exagérée de notre +petitesse, et nous agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence +d'une simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue +à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à la seule +pensée du monarque invisible qui du fond de son palais gouverne tout. +Notre seule ressource est de l'oublier, ou de lui dérober furtivement +nos actions présentes, ou enfin de nous persuader que, si nous faisons +ces actions, c'est qu'il nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur +tout. Ce n'est pas sans raison que les peuples les plus fatalistes +dans l'ordre religieux sont généralement les plus esclaves dans +l'ordre politique. + +Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit par se +concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne saurait +subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes et +les savants qui admettent qu'une cause première produit tout par un +enchaînement régulier de causes secondes et d'effets, le gouvernement +de l'univers peut bien être encore une monarchie, mais c'est déjà une +monarchie constitutionnelle. Le souverain, s'il y en a un, agit +suivant des lois régulières et respecte la constitution qu'il a +lui-même établie. La raison nous fait concevoir le souverain, et +l'expérience nous met au courant de la constitution. C'est à ce +système que le fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre +d'accord avec les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre +moral. Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où peut +aller l'accord _pratique_ entre le déterminisme et l'idée de liberté, +en commençant par les faits les plus extérieurs et les plus aisément +conciliables avec les diverses doctrines, pour nous replier peu à peu +vers les actes les plus intimes de la conscience, principes cachés de +toute vie morale et sociale. + + + + +CHAPITRE TROISIÈME + +JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ +DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL + + I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.--Conduite de + l'_automate spirituel_ devant la nature. + + II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son + intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai + et délibérer sur le meilleur? + + III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les + automates spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard des + autres?--Valeur des preuves de la liberté qu'on prétend tirer + des menaces et des prières, des conseils et des + ordres.--Argument du pari.--Arguments tirés de la confiance que + nous avons dans la liberté de nos semblables. Analyse des idées + de promesse et de contrat. + + IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la + liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre + tirées de l'existence des lois sociales et de leur sanction. + Responsabilité et imputabilité légales. + + V. Le droit social dans le déterminisme. + + +I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde extérieur ne +semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord, l'idée des objets +extérieurs et de leurs lois demeure la même. Le déterministe ne +commettra donc plus en face de la nature et de son cours le sophisme +paresseux du fatalisme oriental, car il ne croit pas que les +phénomènes sensibles arrivent _en dépit_ des causes, mais _en raison_ +des causes: c'est la définition même du déterminisme. Le sophisme +paresseux aboutirait ici à la négation de ce déterminisme; il +signifierait: «Vous aurez beau accumuler toutes les causes +déterminantes, l'effet pourra ne pas se produire; supprimez toutes les +causes, il pourra se produire encore.» + +La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion commune, +c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal des choses, place +un mécanicien à la fois intelligent et _libre_; tandis que le système +de la nécessité met en présence deux mécanismes, l'un inintelligent et +insensible, l'autre intelligent et sensible. Mais toutes les relations +qui n'impliquent rien de moral demeureront pratiquement les mêmes +entre les deux termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la +nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier aura, dans +sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens d'information et +d'action par rapport au monde extérieur. Seulement, chez l'automate +intelligent, l'intelligence sera efficace par elle-même, tandis que +chez l'être supposé libre elle sera efficace par autre chose, je veux +dire par une volonté capable de s'opposer à l'intelligence et de la +rendre parfois inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de +rectifier le déterminisme en y introduisant l'idée de liberté. +L'automate mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de +son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion de +l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux idées +mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques du dehors. +Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence qui montre le but +se confond avec la puissance qui y porte, la conscience de la liberté +avec la conscience de l'efficacité inhérente à l'idée de liberté, la +délibération intellectuelle avec l'indécision entre plusieurs idées +dont cette idée supérieure embrasse pour ainsi dire en soi la +multiplicité; enfin le jugement du meilleur et la prévalence d'une +idée particulière se confondent avec la détermination. + +On objecte qu'un automate ne pourrait _délibérer_:--Ce qui est conçu +comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une délibération; nous +ne délibérons pas sur le cours des choses extérieures, ni même sur la +circulation de notre propre sang, qui ne dépend pas de notre +liberté.--C'est que nos idées sur la circulation du sang n'ont aucune +influence directe sur cette circulation; mais les idées que nous +avons, par exemple, sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les +causes qui déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans +l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent à +produire nos mouvements. L'automate intelligent pourra donc aussi +délibérer, et ce serait lui opposer à tort le sophisme paresseux que +de lui dire: «Vos idées ne vous servent à rien,» puisqu'au contraire +les idées sont ses ressorts et ont sur lui une puissance +déterminante[3]. La délibération est simplement l'instant où les +motifs et les mobiles contraires, conscients ou inconscients, se +balancent dans l'esprit. Et parmi ces mobiles, pour compléter +psychologiquement le déterminisme, il faut placer l'idée de liberté, +qui prend ici cette forme: l'idée du pouvoir directeur des idées, +conséquemment du pouvoir efficace de la délibération même. + + [3] «Le déterminisme, dit M. Secrétan, supprime la délibération; + il enlève tout motif pour différer l'action et pour se demander: + Que dois-je faire?... Convaincu théoriquement que son action sera + conforme à la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il quelle + est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il + pense, il ne demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obéirait à + la première impulsion venue, sans la discuter.» (_Revue + philosophique_, février 1882, p. 31.)--Cet argument revient à + dire: Si nous sommes convaincus que l'action résultera de ses + causes,--qui sont les raisons et motifs,--ne jugerons-nous pas + superflu de modifier les causes pour modifier les effets? Les + poids entraîneront nécessairement le plateau; donc il ne sert à + rien d'introduire des poids, c'est-à-dire des idées, dans la + balance intérieure. La délibération exerce une influence + nécessaire sur la détermination; donc il faut obéir à la première + impulsion venue, comme si la délibération n'avait aucune + influence; en un mot, la délibération est _utile_, donc elle est + _inutile_. + +Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à l'essai son +pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de l'automate tout comme +dans celle de l'être libre, à la condition que la même idée traverse +leur intelligence. Ils seront, en présence d'un péril peu grand, +également capables de s'adresser cette question: «Si je restais?... +Voyons si j'en aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut +prendre l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne +seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats +seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté +indifférente choisirait précisément le contraire de toutes ses +préférences intellectuelles et de tous ses sentiments. Hasard +incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel. + + +II.--Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également +dans le déterminisme. Un des arguments essentiels des plus récents +partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme supprime toute +recherche possible de la vérité. «Dans le système déterministe, +dit-on, où chacun a toujours nécessairement la seule opinion qu'il +puisse avoir, on ne trouve pas de motif qui puisse l'engager à la +mettre en question;» au contraire, «dans le système du libre arbitre, +où chacun est responsable de ses jugements, le motif de les contrôler +sans cesse est manifeste: c'est un motif de conscience[4].» En +raisonnant de cette manière, on pourrait dire: Tout malade ayant +nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir, on ne trouve +pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.--Les indéterministes +oublient qu'on peut triompher d'une nécessité en lui opposant une +autre nécessité, par exemple d'une fièvre qui a été produite +nécessairement par ses causes, en lui opposant des remèdes qui la +guériront nécessairement, comme le sulfate de quinine. Le motif de +contrôler nos opinions est aussi manifeste dans l'hypothèse du +déterminisme que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience +de nos erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent +encore ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet, qui +jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est fatale, ils +mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application du +déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle consiste à +croire non que les effets sont déterminés par leurs causes, mais +qu'ils sont déterminés indépendamment de leurs causes[5]. + + [4] M. Secrétan, _ibid._, p. 38. + + [5] Même paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delboeuf. «Dans + le fond de leur coeur, dit ce dernier, et en dépit de leur + système, nul d'entre les savants ne réduit la science à ce rôle + _contemplatif_; aucun n'accepte d'être en tout un instrument + entre les mains de l'impérieuse _fatalité_; tous ils ont la + prétention d'entrer en lutte avec la nature, de la soumettre, de + la plier à leurs desseins.»--Oui, sans doute, répondrons-nous, de + la soumettre par la pensée et par la force même que les idées + exercent. «S'ils tiennent tous à lui arracher le secret de la + puissance, c'est pour la dompter avec ses propres armes;» donc, + par les lois de la pensée et en se servant du déterminisme même + pour obtenir un effet déterminé par des moyens déterminés en vue + d'un but déterminé. «Mais n'insistons pas davantage, continue M. + Delboeuf, sur l'inconséquence que commet le déterministe quand il + reconnaît à la science une valeur pratique.» (_Rev. ph._, p. + 609.) Cette inconséquence est purement imaginaire; croire au + déterminisme, c'est précisément croire à la valeur pratique, à + l'efficacité de la science et des idées, en nous comme hors de + nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent + entre la science et l'action un pouvoir mystérieux et ambigu, qui + seul rend la science pratique, s'il lui plaît. C'est pour eux que + la science est purement contemplative, et non pratique par + elle-même. + +III.--Considérons maintenant les mêmes personnages dans leurs rapports +avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme, dit-on, rend inutile +toute règle de conduite. Mais cette objection, qui n'est pas même +valable contre le déterminisme ordinaire, l'est encore moins contre le +déterminisme rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes +seront déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif et +le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité que la +pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur de +machines; croire que les effets résulteront des causes ne saurait +détourner de poser les causes pour obtenir les effets; tout au +contraire. + +On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et les +prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens dans +l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières, dit-on, au +fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait pas non plus +de prières à l'automate de Vaucanson.--Assurément; car le fleuve n'a +ni oreilles ni intelligence, pas plus que l'automate de Vaucanson. La +seule prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher de +déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des fleuves +entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait de leur +parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident que nos paroles ne +convaincraient pas un fleuve sourd, mais elles ne convaincraient pas +davantage un homme sourd. Les déterministes connaissent, mieux encore +que les autres, la loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la +fin, qu'on emploie pour produire un effet les causes appropriées et +déterminantes: on convainc une intelligence avec des raisons, et on +persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on suppose dans +l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence capable de +se déterminer d'une manière imprévue, on ne sera jamais complètement +sûr de réussir; si au contraire cette liberté n'existe pas, on en sera +sûr: voilà toute la différence, qui est ici à l'avantage du +déterminisme. De plus, rétablissez dans le déterminisme même l'idée de +liberté et son influence pratique, il est clair que le déterminisme +ainsi complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en +effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir sur +vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir et de tourner ce +pouvoir au profit de ce qu'on vous demande. Les deux systèmes, ici +encore, coïncident donc pratiquement[6]. + + [6] Les paralogismes précédents se retrouvent dans M. Naville: + «Les conseils d'hygiène et de régime supposent; aussi bien que + les directions de la plus haute morale, l'existence d'une volonté + raisonnable et libre à laquelle on s'adresse. On repare des + machines lorsqu'elles ont quelque défaut; on ne leur donne pas de + conseils.» (_Rev. phil._, 1879.)--On ne donne pas de conseils à + une machine, encore une fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni + intelligence; on en donne aux hommes sur leur santé et leur + régime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour + cela qu'ils soient libres, et même, si on donne des conseils, + c'est-à-dire au fond des raisons et, quand la chose est possible, + des démonstrations, c'est que l'on compte sur l'efficacité des + idées scientifiques et des motifs d'intérêt personnel. C'est + précisément à une liberté arbitraire qu'il serait inutile de + donner des conseils. M. Naville oublie dans son objection que les + moyens doivent être en rapport avec les fins: l'_argumentum + baculinum_ est un bon moyen pour les animaux; l'_argumentum + logicum_ est un bon moyen pour l'homme. + +On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe, dit-on, ne +parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras d'ici à un quart +d'heure; je suis donc libre de lever le bras.--Sophisme paresseux. +Personne ne pariera en effet, parce que les mille francs, ou +simplement le désir de la contradiction, peuvent devenir une raison de +lever le bras. Le déterministe ne saurait parier que son pari n'agira +pas sur vous, puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante +du motif le plus fort.--Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr +que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de gagner +le pari.--Non; car on ne connaît pas tous les motifs, et on n'en peut +calculer la force. Le pari serait chanceux dans le cas de la nécessité +comme dans celui delà liberté. En outre, ici encore, l'idée du pouvoir +sur soi intervient dans le déterminisme même. Je sais que je puis +résister à votre désir pour le seul plaisir d'y résister, que je puis +agir avec une sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon +arbitraire ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant, +savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette idée +perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée de liberté. +Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend les paris +possibles. Les automates pourraient faire entre eux des paris comme +les hommes libres; ce serait l'équivalent de ceux que l'on fait aux +jeux de hasard. Ces derniers ne supposent aucune liberté, ni dans les +dés du joueur, ni dans sa main, ni même dans la force qui meut sa +main; car une machine qui lancerait les dés en l'air remplirait le +même office et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a +beau être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous ne +connaissons pas toutes les données du problème; il y a alors +indétermination, sinon dans les choses, du moins dans notre pensée. En +revanche, quand nous opérons par la statistique, sur des masses, non +sur des individus, le calcul redevient exact et la prévision presque +certaine. + +Pourrons-nous repousser également les preuves du libre arbitre +fondées, non plus sur la nécessité mathématique, mais sur la confiance +même que nous avons dans la liberté apparente ou réelle de nos +semblables, je veux parler de l'argument fondé sur les promesses et +les contrats? Des intelligences déterminées par leurs idées +pourraient-elles se lier entre elles par des promesses relatives à +l'avenir?--L'automate spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un +engagement ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant sont +aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je +l'accomplirai effectivement, _à moins que_ dans un an je ne sois +dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on signer un +pareil engagement? + +--Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les +déterministes, qu'un contrat qui serait l'oeuvre d'une liberté +indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son tour, +devrait introduire dans son traité une clause non moins inquiétante: +«En vertu de ma liberté d'indifférence ou de mon libre arbitre, je +veux aujourd'hui faire telle ou telle chose dans un an; et je +l'exécuterai en effet, _à moins que_, en vertu de la même liberté +d'indifférence ou du même libre arbitre, je ne veuille en ce temps-là +le contraire.» Voilà une part laissée au hasard qui vaut bien la part +laissée au destin. Dans la détermination future de l'automate se +trouve une _inconnue_, qui pour nous est indéterminée; et dans la +détermination future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre se +trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement pour nous, +mais en elle-même. + +Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il ne +semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes. On +n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la liberté mieux entendue +une puissance capable de lier l'avenir au présent, de déterminer +l'acte à venir par l'acte présent. C'est ce lien, en effet, que tout +contrat suppose; plus il est invincible, c'est-à-dire plus le présent +est déterminant par rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La +question ainsi modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver, +dans un contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent; +et ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable? + +--Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire, c'est le +contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses, avec les +sanctions extérieures et intérieures qui en suivent l'accomplissement +ou la violation; retomberons-nous dans le sophisme paresseux en +déclarant inutiles ce contrat et ces conditions, qui ne peuvent pas ne +pas jouer un grand rôle dans la production de l'acte à venir? + +--Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il bien +vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle de sa +réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette réalisation, +l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même? + +--Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi qu'un effet et +un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance en moi. + +--Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le savez-vous? + +--Je le _crois_. Et vous, savez-vous de science certaine si vous +voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous voulez +aujourd'hui? Vous le _croyez_ d'une croyance plus ou moins voisine de +la certitude, parfois même équivalente à la certitude dans la +pratique, voilà tout. Que de serments éternels qui n'ont duré que +quelques années! Et pourtant ils étaient sincères. Que de voeux +prononcés pour toute la vie et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin! +Prenez garde de tomber dans l'idée mystique et trop souvent chimérique +des théologiens, qui demandent au religieux l'abdication libre de sa +liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel un +serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont déjà que trop +empreintes de cette fausse conception qui, au lieu de demander la +durée d'un lien à celle des idées et des affections, la demande à la +prétendue puissance d'une liberté qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs +combien ces lois ont peu de confiance dans l'«immuable liberté,» +puisqu'elles l'environnent d'entraves et de menaces sociales, pour +être plus sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La +vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous +résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette théorie +est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des hommes, non comme +des saints, pour lesquels précisément les lois seraient inutiles. +Votre théorie de la liberté, au contraire, nous a valu toutes les +servitudes sociales et religieuses. On est allé jusqu'à engager non +seulement sa liberté, mais celle de ses enfants et des enfants de ses +enfants, au service d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la +stabilité des contrats et des institutions à la nature même des choses +et à la force des idées vraies, non aux résolutions toujours +révocables du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en me +donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de m'enchaîner +pour l'avenir. La science est immuable comme son objet, le vrai et le +bien; c'est sur elle que nous fondons l'éternité de nos promesses et +de nos engagements. Chercher un point d'appui ailleurs que dans les +choses éternelles et dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa +confiance dans ce qui ne la mérite pas. + +--Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense et l'objet +pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est dans la vérité se +trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci est livrée à toutes les +nécessités, conséquemment à tous les hasards des influences +extérieures ou intérieures; elle ne sait pas si elle restera toujours +la même à travers le temps et l'espace; au contraire, ma volonté, si +elle est libre, peut le savoir. Quand je m'engage envers vous par une +promesse, je m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi +comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de temps qui +séparera la promesse faite de la promesse accomplie. Ce temps, ma +volonté le domine; elle le tient sous sa puissance, avec toute la +série des phénomènes qui peuvent y trouver place. Quels que soient les +événements qui suivront ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils +soient, cette série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne +comptera pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et unique +de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera. La +liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de vouloir une même +chose à des intervalles plus ou moins éloignés. Dès l'instant présent +elle se fixe à elle-même une limite ou un but dans le temps encore à +venir; puis, demeurant identique pendant tout l'intervalle, elle +manifeste cette identité à chacun des points intermédiaires, en +résistant à toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en +demeurant indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par +l'élan qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement +l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en +détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence, vous +sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie qui se +ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné un ordre, y +obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,» dit Vespasien à +Helvidius Priscus; et ce dernier répond: «Tant que je serai sénateur, +_il faut_ que je me rende aux délibérations.--Vas-y, mais n'y dis +mot.--Ne me demande pas mon avis, et je me tairai.--Il faut que je te +le demande.--Et moi, _il faut_ que je te dise ce qui paraît +juste.--Mais si tu parles, je te ferai périr.--Quand donc t'ai-je dit +que je fusse immortel[7]?» _Il le faut_, dit Helvidius; mais il +devrait dire: _il le faut, parce que je le veux librement_. + + [7] Arrien, _Dissertations_, II, 19. + +--Ou plutôt _parce que je le comprends_, répliqueront les +déterministes. Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en +accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence +humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la vérité et la +justice peuvent susciter dans la pensée qui les conçoit une puissance +analogue à elles-mêmes et dont la durée, proportionnée à leur +évidence, subsiste malgré tous les obstacles extérieurs. Notre +automate est un théorème vivant, et ce théorème est une idée vivante; +n'assimilez pas le mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe +dans ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers +et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient aussi +puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain que nos +télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait si nous ne +découvririons pas entre les mouvements astronomiques et les mouvements +de la pensée une merveilleuse analogie? Peut-être notre cerveau est-il +un firmament. Les étoiles qui sont au-dessus de nos têtes nous +envoient, des extrémités du ciel, une traînée lumineuse qui nous +révèle leur présence; depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui +semble toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers +l'infini? Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut +s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont nul +obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les plus +lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la vérité, +fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine pendant la vie +entière? De même que le rayon de l'étoile semble s'être promis de +traverser l'immensité et en effet la traverse, ainsi le sage se promet +à lui-même de traverser en droite ligne, dans son élan vers le bien, +l'espace entier de la vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous +moins de confiance dans cet invisible élan de la pensée que dans le +mouvement de la lumière visible? Les grandes idées sont des centres +immuables d'attraction autour desquels gravitent toutes nos autres +pensées et tous nos actes. La seule différence entre les divers +individus est que, chez les uns, c'est encore un chaos où la lumière +est diffuse, où les mouvements semblent déréglés; chez d'autres, +malgré des perturbations passagères, c'est un petit monde où règnent +déjà, comme dans le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé +Pythagore. Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment +et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une intelligence à +une autre, comme d'une sphère plus éclairée à une région plus obscure, +jusqu'à ce que tout resplendisse enfin des mêmes clartés. + +--Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que vous +reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse de ces +mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique plus céleste que +celle même du ciel. Mais, si vous refusez de reconnaître ce foyer +inépuisable de la volonté consciente et toujours sûre d'elle-même, +vous finissez par placer en dehors de nous, quoi que vous puissiez +dire, la dernière garantie des contrats ou des promesses; et quelque +probabilité que vous laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez +pas une certitude absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est +vrai, nous ne sommes pas certains que le contractant accomplira +effectivement le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne +dirons pas comme vous qu'il n'a pas _pu_, nous dirons qu'il n'a pas +_voulu_. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer à l'agent; +selon nous, ce moyen ne manque jamais parce qu'il ne fait qu'un avec +l'agent lui-même. Supposez toutes les autres conditions changées, il +y en a une qui, selon nous, ne peut l'être; et cette condition +suffisante par elle seule, c'est la puissance de vouloir encore ce +qu'on a une fois voulu et promis. + +--Eussiez-vous raison dans la théorie, il ne s'agit maintenant que de +la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons par admettre tous +les deux un moment où la série des faits à venir devient douteuse. +Pour vous, la libre puissance de vouloir se bifurque bientôt, et vous +n'êtes plus certains de la voie que prendra la volonté; vous avez +seulement des probabilités considérables. Mais ces probabilités +subsistent également dans notre déterminisme, et c'est d'après elles +que se guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté. +Qu'on place le point d'interrogation devant le _pouvoir_ ou devant le +_vouloir_, les autres éléments de la question demeurent pratiquement +analogues. Il faut toujours faire un acte de confiance en soi ou en +autrui; vous avez confiance dans la volonté, et moi dans +l'intelligence; pour vous comme pour moi, cette confiance vient en +définitive de ce que nous avons le sentiment d'une puissance acquise, +d'une habitude contractée, d'un développement accompli et comme d'une +vitesse durable.-- + + * * * * * + +En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent également +dans l'homme une puissance consciente de soi, mais l'expriment de deux +façons opposées. D'après les partisans de la liberté, puissance +exempte de contrainte, nous aurions directement conscience de ce que +nous _pouvons_, par exemple tenir une promesse; d'après les partisans +de la nécessité ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt +conscience de ce que _nous ne pouvons pas faire_, par exemple manquer +à cette promesse. Il est certain que nous pouvons parfaitement avoir +conscience ou connaissance de notre caractère et des incompatibilités +qui s'y rapportent: je sais, par exemple, que je ne suis pas capable +d'un meurtre, d'un vol de grand chemin, etc. Je puis savoir de même +qu'un parjure est incompatible avec ma constitution mentale, mon +éducation, mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre +les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats, nous +agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement reconnue d'un +pouvoir que nous nous attribuons par rapport à l'espace et au temps, +d'une indépendance dont nous dotons notre nature intérieure et notre +caractère en face de l'extérieur. Cette indépendance, d'ailleurs, peut +tenir à une dépendance par rapport à des inclinations supérieures. +Les uns appellent cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par +laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces deux +choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une confiance +analogue, sinon identique; car la confiance suppose une liberté +déterminée comme une nature déterminée: en un mot, elle suppose un +_caractère_. Aussi ne pouvons-nous avoir confiance dans un _inconnu_, +fût-il doué de libre arbitre. Si de plus, dans le déterminisme même, +on introduit l'idée de liberté et son action pratique, il en +résultera, pour le déterministe, la possibilité de contracter sous +l'idée même de sa liberté et de son indépendance. Les deux doctrines +coïncideront donc pratiquement. + + +IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont capables +d'engagements, de promesses, de contrats et d'une confiance mutuelle +toujours limitée par quelque défiance, il en résulte qu'ils peuvent +vivre en société et sous des lois civiles ou politiques plus ou moins +régulières. Les mobiles sensibles ou intellectuels produiraient le +même effet sur les automates humains que les forces attractives ou +centripètes sur les éléments matériels, et les systèmes sociaux +seraient l'équivalent des systèmes cosmiques. L'instinct même de la +conservation concourrait avec les penchants sympathiques pour +rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles, outre +que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les fondent en un +organisme social, auraient bientôt compris la nécessité de s'unir +contre les périls qui les menacent. De là la société civile, qui peut +être considérée comme une vaste société d'assurance contre les risques +qu'un homme court de la part de ses semblables. Ces risques sont +l'objet d'un contrat d'assurance tacite ou explicite, par lequel les +hommes s'engagent à unir leurs forces contre le péril commun. +L'utilité et l'efficacité de ce contrat était facile à reconnaître, +même pour les hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de +l'assurance contre les risques venant de la nature se fonde sur de +longs calculs mathématiques et statistiques. L'_idée_ de contrat, +l'_idée_ de société librement acceptée, l'_idée_ de liberté sociale +n'est donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y jouer +le rôle d'idée directrice. + +C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a voulu voir dans +l'existence des lois sociales une preuve suffisante du libre +arbitre.--«On ne fait pas de lois, dit Aristote, pour les animaux ou +pour les automates soumis à la nécessité[8].»--En effet, les lois +resteraient sans action sur des êtres sans intelligence; mais pour les +êtres intelligents elles sont des causes et des moyens de +détermination, dont la puissance est plus infaillible encore sans le +libre arbitre qu'avec la résistance possible du libre arbitre.--Les +_lois_ servent à formuler, dans les sociétés modernes, soit les +nécessités de l'organisme social, soit les conditions du contrat +d'assurance mutuelle; les impôts sont la prime d'assurance fournie par +chacun pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution +par voie de contrainte est ce qu'on nomme la _sanction_. + + [8] Voir ces objections reproduites par Jouffroy, _Cours de droit + naturel_, t. Ier, et même par des contemporains, comme MM. + Secrétan, Delboeuf et Naville, etc. + +Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des preuves du +libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité, on mêle +d'ordinaire aux idées sociales des idées morales et religieuses qui +présupposent la chose en question, à savoir la liberté même. En +jugeant les actes contraires à l'ordre social, on a trop souvent la +prétention d'apprécier plus ou moins exactement la part de la liberté +individuelle, et on croit que la volonté librement mauvaise de +l'accusé est la seule justification possible de la pénalité.--Mais si, +dans l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses +rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus +nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre +l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce l'homme +qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle qu'elle soit, +d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder dans des +considérations métaphysiques, les déterministes peuvent justifier la +peine au point de vue humain; et cette justification purement sociale +n'a pas besoin de remonter jusqu'à l'absolu des choses, car elle +résulte des rapports sociaux tels qu'ils existent en fait. + +On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique +d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre et le bien en soi, +sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en résultait-il?--Si d'une part +notre libre arbitre est assez absolu pour faire le mal avec le plein +pouvoir de faire le bien, et si d'autre part le bien en soi commande +absolument à la volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une +expiation pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre +de dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre vie; +on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la mauvaise +volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au cas où elle serait +passagère. L'introduction de ces idées théologiques dans les lois +sociales ne pouvait produire que les plus fâcheux résultats. Les juges +humains, parlant au nom de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans +l'absolu de la volonté individuelle, pour en mesurer la malignité, et +dans l'absolu de la volonté divine, pour en appliquer les justes +décrets; en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être +proportionnelle au crime, on était conduit à inventer des variétés de +peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut manquer +d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice absolue de Dieu +et à la liberté absolue de l'homme. Nous comprenons aujourd'hui que, +si ces deux absolus existent, ils nous sont du moins inaccessibles. +Nous ne devrions donc plus prétendre, dans nos lois pénales, appliquer +le principe d'expiation; car, si nous n'avions d'autre principe à +invoquer que l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice +absolue de la peine, nous serions entièrement désarmés envers les +coupables[9]. + + [9] Platon prête à Protagoras ces paroles fort raisonnables: + «Personne ne châtie ceux qui se sont rendus coupables d'injustice + par la seule raison qu'ils ont commis une injustice, à moins + qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable. Mais + lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige, + on ne châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait + empêcher que ce qui est fait ne soit fait; mais à cause de la + faute à venir, afin que le coupable n'y retombe plus et que son + châtiment retienne ceux qui en seront témoins.» + +Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons: 1º de +psychologie et de logique; 2º de sociologie positive, de défense et de +conservation sociale; or ces raisons sont admises par les partisans +comme par les adversaires du déterminisme. Ainsi Platon n'était +nullement en contradiction avec lui-même, lorsqu'il admettait à la +fois la négation du libre arbitre et le sévère maintien des peines +sociales. Dans cette hypothèse les actes d'injustice, considérés en +eux-mêmes, changent sans doute d'aspect; mais leurs rapports +extrinsèques ne changent pas. Supposez deux hommes qui voient les +mêmes objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout +d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les rapports +demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la +pratique. Platon et Aristote châtient également l'injustice: Platon +éprouve de la pitié et une sorte d'horreur esthétique, comme à la vue +d'un monstre ou d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre +l'individu, et une horreur à proprement parler morale; malgré cela, +ils agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En +effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les +châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous les +condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les +penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. Pour le ramener à +l'ordre il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'éclairer. Si ses +yeux sont fermés à la lumière, il faut le châtier; car la douleur est +propre, soit à réveiller la raison endormie, soit à la remplacer par +une crainte salutaire: en châtiant la _bête_, on rend à l'esprit sa +liberté. Enfin, si la persuasion et la peur sont également +impuissantes sur l'être corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans +ce cas, Platon se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête +sauvage; il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et de +pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre arbitre, +fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles que +jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites impression sur le +coeur, n'agirez-vous pas infailliblement sur la conduite? or, la loi +est propre à éclairer l'intelligence et à émouvoir le coeur en +montrant la voie nécessaire et la peine nécessaire: c'est une +idée-force qu'une bonne éducation rend irrésistible[10]. + + [10] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. I, p. 407 et suiv., + et l'interprétation que nous avons donnée de plusieurs passages + des _Lois_, qui avaient semblé contradictoires. Voir aussi + l'analyse étendue de la pénalité dans notre _Science sociale + contemporaine_, livre V. + +On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité, qui est +nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer entre la +responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité +métaphysique ou morale, dont un être omniscient pourrait seul être le +juge. Une chose contraire à la conservation de la société est +accomplie par vous; vous en avez conscience, vous en connaissez les +résultats fâcheux pour autrui, et cette connaissance ne suffit pas +pour vous en détourner; devez-vous alors vous étonner que les autres +suppléent à cette insuffisance par des moyens de défense, de +contrainte et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque +le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité de +votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas à vous qu'on +administre des remèdes souvent très douloureux? Et si votre maladie +est dangereuse pour les autres, le législateur va-t-il la laisser +suivre son cours, surtout quand il existe des remèdes? Il y a, même en +ce sens, imputabilité à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon +but n'est pas réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est +possible, ou au moins de me défendre et de vous mettre dans +l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre +dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous faisant +comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère: qu'avez-vous +à dire? Que vous méritez l'indulgence et la pitié? Je vous l'accorde; +mais, malgré cette pitié et à cause d'elle, je m'efforce de vous +guérir par la souffrance; sans compter que ma pitié à l'égard de vos +semblables m'entraîne également à vous châtier, si aucun autre moyen +ne réussit. + +Même au sein du _déterminé_, il y a une distinction possible entre ce +qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment +punissable, et ce qui ne lui est imputable sous aucun rapport. Platon +même a su faire cette distinction. Par exemple, l'injustice et +l'ignorance simple sont au fond déterminées. Mais, dans l'ignorance, +le mal est extérieur pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est +simplement l'impuissance des moyens intellectuels à atteindre leur +fin; la fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à +cette fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction +violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait +absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de son +esprit. On guérit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non +par des corrections. L'injustice, au contraire, est pour Platon, un +trouble intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les +rapports mutuels des fonctions et dans leur hiérarchie, et qui aboutit +à un désordre social. Quoique cette maladie morale et sociale soit +toujours déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une +certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause ici +n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir? En agissant +par la correction et la douleur sur ces facultés mêmes qui entrent en +lutte. Le désir, dit Platon, contrarie l'opinion du bien, parce que le +plaisir le séduit; le correcteur vous fait éprouver de la peine pour +rétablir l'équilibre: dès lors la crainte de la peine compense l'amour +du plaisir, et l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale. +Platon vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les +moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie; le +mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement. C'est +la théorie que Socrate lui-même expose dans le _Gorgias_, et qu'on +retrouve dans la _République_ et les _Lois_. Cette différence +d'imputabilité entre l'ignorance et l'injustice ne les empêche pas, +encore une fois, d'être toutes les deux nécessitées; seulement les +causes nécessitantes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures[11]. + + [11] Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi + bien ceux qui agissent sans connaissance de cause, que ceux qui + savent ce qu'ils font?--Remarquons-le d'abord, l'ignorance n'est + pas toujours une excuse aux yeux de nos juges; par exemple, + l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance + atténuante: on veut par là exciter les citoyens à se tenir au + courant de ce qui les concerne. Quant à cette ignorance complète + qui consiste à ne pas même savoir ce qu'on fait, à agir sans + aucune connaissance de cause, elle enlève en effet la + responsabilité légale, pour le déterministe comme pour le + partisan de la liberté. Punir un homme pour un acte accompli dans + de telles conditions, serait perdre son temps et ressembler à + l'enfant qui bat la porte où il s'est heurté; ce serait en outre + choquer et corrompre la raison publique, en ne distinguant point + un dommage inconscient et passager d'un dommage prémédité et + tendant à se reproduire, un accident sans portée d'une maladie ou + perversion qui atteint le fond même du caractère. Non que la + préméditation du mal implique la liberté pour le déterministe; + loin de là, c'est une servitude, et une servitude bien plus + dangereuse pour autrui que celle de l'ignorance pure et simple; + mais le danger même appelle ici des précautions appropriées. Pour + des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et + doit être traitée autrement par le législateur. Les châtiments ne + serviraient à rien pour un fou, et ne l'empêcheraient pas de + retourner à sa manie; encore se sert-on de corrections envers les + fous comme envers les animaux.--Au contraire, pour cet autre + genre de désordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au + vol, la punition peut être efficace: on peut corriger l'individu, + soit en l'intimidant, soit, ce qui vaudrait mieux encore, en + l'instruisant quand cela est possible. La peine est en même temps + un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la + force matérielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens + répressifs, et la diffusion de l'instruction dans toutes les + classes de la société comme moyen préventif, sont donc rationnels + dans l'hypothèse du déterminisme non moins que dans celle de la + liberté; ici encore la conciliation est possible. + +De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction +capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis +ou non par l'individu sous l'_idée_ de sa liberté propre; que cette +liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle se ramène à un +déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un principe plus +fondamental encore que le déterminisme, toujours est-il que l'individu +agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement maître de soi, capable +de résister à la passion actuelle par la réflexion sur soi, tantôt +sans aucune idée de liberté et par un entraînement d'une violence +aveugle. Or, ces deux cas ne peuvent être identiques pour le juge. +L'un marque la possession de soi par l'intelligence, dont est +inséparable, pour le déterminisme bien entendu, une certaine +possession de soi effective et proportionnelle à la force même de +l'idée. L'autre est un état dans lequel on ne se possède plus, dans +lequel on est _hors de soi_. Si une action contraire à l'ordre social +a été accomplie dans le premier état, c'est la preuve que ni le motif +de l'ordre social ni le motif même de la liberté, conçue comme pure +idée directrice, n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion. +Il importe donc au juge de fortifier 1º l'idée de l'ordre social, 2º +l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être intelligent +et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un genre +particulier de responsabilité individuelle résultant de ce que non +seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce qu'il a agi +sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même. + +En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme n'est +pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique au sens +grec du mot: c'est simplement le point d'application sur lequel la +société doit agir pour produire l'effet qu'elle cherche. Dès que ce +point d'application est dans l'individu, il y a une certaine +responsabilité, encore bien plus s'il est dans l'intelligence, s'il +est dans la réflexion, s'il est dans cette forme suprême de la +réflexion qu'on nomme l'idée de liberté. + +Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors qu'une +question d'efficacité relative, non de légitimité absolue. Ce n'est +pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le déterminisme; mais +elle ne l'est que relativement à l'intérêt majeur de la défense +sociale; et au fait, même dans les autres doctrines, la pénalité +a-t-elle un autre fondement? + +Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est juste et +s'il constitue un véritable droit de conservation ou de défense; car +on ne peut éliminer de la pénalité cette grande idée du droit que +présuppose l'ordre social. Le déterminisme et la doctrine de la +liberté, d'accord sur la question des _faits_ sociaux et sur celle des +_intérêts_ sociaux, pourront-ils s'accorder jusqu'au bout sur la +question des _droits_ sociaux? Suivons pas à pas les deux systèmes, +sans rien préjuger; ne parlons pas encore de droit absolu et +métaphysique, de moralité absolue et métaphysique; ne faisons usage +que des éléments qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et +cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique. + + +V.--Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents, par conséquent +doués d'expérience et de raison. Nous demanderons donc à nos lois et à +leurs sanctions d'être non seulement efficaces, mais raisonnables: il +faut que celui même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au +lieu d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui le +frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse doit +succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe entre une +raison et une autre, entre une intelligence qui convainc et une +intelligence qui est convaincue. Sans cela, les lois des êtres +intelligents seraient en tout semblables aux lois des êtres matériels +ou des brutes, chez qui ne règne d'autre droit que le droit du plus +fort. + +Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire +accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs +sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction +intellectuelle? + +Les motifs d'intérêt, général ou particulier, n'impliquent nullement +l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc faire d'abord appel +à ces motifs pour montrer que les lois, réellement efficaces, sont +rationnellement intelligibles. «Le principe général auquel toutes les +règles de la pratique devraient être conformes, dit Stuart Mill[12], +le critérium par lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui +tend à procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les +êtres sensibles; en d'autres termes, _promouvoir le bonheur_ est le +principe fondamental de la téléologie.» Nous ne sommes point encore +obligés d'accorder que le bonheur universel soit, à tous les points de +vue et pour l'individu même, la fin suprême et le souverain désirable. +Mais ce qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le +bonheur du genre humain est une chose réellement désirée et +rationnellement désirable, au moins pour le genre humain lui-même, +considéré par opposition à l'individu. En fait, les hommes, quand ils +se conçoivent comme membres d'une société et non comme individus, +voient dans le bonheur social une fin désirable et la désirent +effectivement. Supposons que les automates spirituels soient capables +d'abstraction et de généralisation, et qu'ils puissent abstraire les +particularités de leur nature individuelle pour considérer le genre +humain auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant +dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus, +divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront semblables +sous ce point de vue; ils seront même identiques et égaux les uns aux +autres dans cette abstraction d'êtres désirant le bonheur. De même, en +géométrie, tous les triangles, différents par une multitude de +propriétés, sont identiques dans cette abstraction de figures +terminées par trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement +de ce caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à +l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les trois +angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les triangles +sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est qu'on les +considère seulement comme figures planes et rectilignes à trois +angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui pourrait empêcher ou +neutraliser les conséquences de cette hypothèse. Admettons donc que +les automates spirituels se considèrent abstractivement comme une +collection d'êtres qui tendent au bonheur suivant des lois +nécessaires; ils pourront tirer les conséquences de cette notion +indépendamment de toutes les considérations étrangères. Le problème +social sera alors pour eux le suivant:--Le bonheur collectif et +l'ordre collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une +collection d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens +atteindre cette fin, par quelles causes ou conditions produire +nécessairement l'effet désiré?--C'est là un problème de statique et de +mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre l'observation +expérimentale et la déduction rationnelle, tout comme une question de +ce genre:--Étant donné un système de points matériels, animés de +mouvements désordonnés, comment leur imprimer une direction parallèle +ou les faire graviter vers un point unique? + + [12] _Logique_, II, 559. + +En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas à +reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de tous, ne +pouvant être immédiatement ni entièrement atteint, doit se traduire +dans la réalité présente par le bonheur du plus grand nombre ou le +bonheur général, qui ne peut être la satisfaction simultanée de tous +les individus. + +En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque individu, +la satisfaction complète et simultanée de tous ses désirs; sous ce +rapport aussi, une minorité de désirs doit être présentement +subordonnée à la majorité, comme une minorité d'individus à la +majorité. La _puissance_ du levier social rencontrera donc toujours +une _résistance_. La jurisprudence et la politique consisteront dans +les moyens les plus propres à diminuer progressivement cette +résistance, et à réduire le plus possible la quantité de sacrifice ou +d'abnégation nécessaire au bonheur général. + +Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir à la fin +proposée: l'action collective ou autorité, et l'action individuelle ou +liberté, au sens purement civil et politique. Cela revient à dire que +les conditions les plus efficaces du bonheur général sont tantôt dans +le mécanisme collectif, tantôt dans le mécanisme individuel. +Arrivez-vous à reconnaître que ce dernier, quand on le laisse agir par +ses propres ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les +ressorts dominants soient une intelligence instruite et une +sensibilité sympathique; vous en conclurez que la part de la +contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure +qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus; aux motifs de +contrainte extérieure et physique vous préférerez les motifs de +contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus efficaces en +théorie et en pratique: votre jurisprudence et votre politique seront +alors libérales. Ce libéralisme ne sera pas fondé sur le respect d'un +libre arbitre absolu, conçu comme inviolable tant qu'il ne viole pas +l'égale liberté d'autrui; il sera fondé sur un simple rapport de +causes à effet et de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et +de la politique ne feront que formuler ce qui est le plus logique et +le plus utile au point de vue social. Abandonner les automates +individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement +exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse, +l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés. L'intérêt +d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point toujours +besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles marchent seules, +en s'accordant avec les autres le plus longtemps possible? Dans la +société telle que les déterministes la conçoivent, les horloges +elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens, peuvent parvenir à comprendre +cet intérêt collectif; elles confieront alors aux plus _justes_ +d'entre elles le soin de régler et de gouverner les autres; mais, +quoique gouvernants et gouvernés soient horloges, les conséquences +politiques ne changeront pas pour cela, et le ressort intellectuel +devra toujours être préféré aux autres par les gouvernants, comme le +plus solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique +démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale est la +liberté économique, il sera toujours préférable que la production, la +distribution et la consommation soient abandonnées le plus possible au +libre jeu des intelligences individuelles. Les législateurs, +représentants de la collection sociale, devront rechercher, en +généralisant cette méthode, quelle est pour la collection la fin la +plus désirable de toutes; puis le moyen le plus près de cette fin, par +cela même le plus désirable après elle, et ainsi de suite en +redescendant l'échelle des moyens et des fins. Par là la science +sociale sera construite. + +Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières, le bonheur +général et la justice soient reconnus par les individus mêmes comme la +fin la plus désirable, ils ne pourront pas ne pas la désirer; et si en +outre ils connaissent les meilleurs moyens d'y atteindre, on les verra +nécessairement réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de +fins déterminé par la science. On pourra même prédire leurs actions et +les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on prédit la +marche d'un mobile quand on connaît le point de départ, le point +d'arrivée, la direction et l'intensité de la force dominante. + +Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt de +tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords partiels, +des crimes et délits. Mais la conduite de la société, en réprimant ces +délits, sera logique, parce qu'elle sera conforme à la vraie méthode +pour atteindre le bonheur; et c'est, comme on le voit, dans cette +logique que les déterministes peuvent placer la justice sociale ou le +droit social, qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet +majeur de désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y +avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement à son +égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement, comme +appartenant au genre humain, il trouvera son châtiment rationnel. +C'est là l'espèce de droit compatible avec le déterminisme. + +On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception +déterministe de la conception contraire en introduisant dans le +problème l'_idée de liberté_; car alors le droit sera cette idée même +reconnue comme un type directeur d'action pour la société, comme un +idéal à réaliser de plus en plus dans son sein par le progrès du +libéralisme civil et politique[13]. + + [13] A cette transformation du droit par l'introduction de l'idée + de liberté nous avons consacré un ouvrage entier: l'_Idée moderne + du droit_, 2e édition. + +Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité abstraite de la +collection sociale: il a un _moi_ et une individualité propre. Si +d'une part, comme appartenant au genre, il désire le bonheur général +et la liberté générale, d'autre part, comme individu, il désire son +bonheur et sa liberté individuelle. Les actes contraires aux lois, +illogiques au premier point de vue, peuvent donc redevenir logiques à +un point de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux +libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre? de quel +côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la société, parce +qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est point un droit +véritable; car, si l'individu réussit à être plus fort que la société, +le droit passera de son côté. Le droit appartient-il à la société +parce qu'elle est le nombre? Mais le nombre, considéré seul, n'est +qu'une force, une quantité plus grande qu'une autre.--Précisément: une +quantité supérieure de bien est un bien plus grand et un droit.--Mais +par là vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est ce +dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est la qualité +de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu de précieux qui se +retrouve dans les autres, qui se retrouve dans la société tout +entière, et qui constitue le droit? Qu'y a-t-il, en un mot, qui nous +impose ce que nous appelons un devoir de respect, et cette idée même +peut-elle se comprendre dans le déterminisme? + +Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend pas du +point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique, au point +de vue moral et individuel. Les rapports sociaux ne sont complètement +_justifiables_ que par les rapports moraux, comme la légalité par la +légitimité. Le problème recule donc de la sphère extérieure dans le +monde intime de la conscience, où nous devons chercher les derniers +fondements des droits ou des devoirs sociaux, et en général de toute +la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine, peut subsister +jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme et de la liberté. + + + + +CHAPITRE QUATRIÈME + +RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ DANS +L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION + + I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins + secondaires par lesquels peut être atteinte la fin morale. + + II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien + est-elle modifiée par les différentes manières de concevoir la + volonté? + + III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être + réalisée par la volonté dans l'hypothèse déterministe? + + +Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre +serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres +représentants du déterminisme ont été en même temps les moralistes les +plus austères, depuis Socrate, Platon, les Stoïciens et les +Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes. Dire, avec +Jouffroy et les éclectiques, que c'est là l'inévitable contradiction +de la pensée et du coeur, de la spéculation et de la moralité, c'est +admettre une raison peu valable quand il s'agit des plus puissants +logiciens de la philosophie ou de la théologie. Il est plus probable +que, dans la sphère de la moralité comme dans les autres, les +doctrines rivales ont des points communs et peuvent se concilier en +une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation aussi loin +qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus la question +par ces opérations successives, à l'exemple des tacticiens qui, par +une série de cercles parallèles et concentriques, enveloppent peu à +peu la place au centre de laquelle ils veulent pénétrer. + + +I.--Supposons que les déterministes et les partisans de la liberté +soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des fins, +pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?--Rien, ce +semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse, une fin désirée, +le soulagement de la misère, et une volonté qui la désire; il s'agit +de s'entendre sur la série intermédiaire de moyens par laquelle la +volonté pourra atteindre sa fin, sur la ligne que devra suivre le +mobile donné, dans des circonstances données, pour parvenir au but. On +ne se demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui +désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut être +libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire l'avoir +reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou ne pas être la +plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées, rien n'empêche +les doctrines adverses de déterminer scientifiquement et pratiquement +les intermédiaires. Pour les déterminer scientifiquement, on regardera +la fin proposée (par exemple la diminution de la misère) comme un +effet dont il faut découvrir les conditions ou causes. Cette +détermination sera ici demandée à plusieurs sciences particulières, +principalement à la psychologie et à l'économie politique. On leur +empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes et +conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la diminution +de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions, celles qui +sont en notre pouvoir et réalisables pour nous: par exemple tel genre +d'instruction et d'éducation, telle espèce de charité privée ou +publique, telles institutions économiques, telles ou telles sociétés +de secours, etc. Les théorèmes des diverses sciences, groupés dans +l'ordre le plus convenable pour la réalisation de l'objet particulier +qu'on se propose, deviendront des moyens ou des règles pratiques; et +la réunion de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre +arbitre, ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la +science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre de la +terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion. + +On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous avons trouvé les +partisans du libre arbitre d'accord avec ceux de la nécessité dans +toutes les questions qui ne roulent pas sur la nature absolue de la +volonté active, et sur la valeur absolue des fins poursuivies par +elle. L'un et l'autre système, en effet, admet que des causes +spéciales et déterminées sont nécessaires pour produire un effet +spécial; vouloir la fin ne suffit pas: il faut encore vouloir les +moyens appropriés, et pour cela les connaître. Or, c'est là vraiment +le domaine du déterminisme, où les partisans de la volonté libre sont +eux-mêmes obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit +d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours +conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu. La série +intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un autre point de +vue, sont des moyens pratiques, sera donc toujours déterminée, et +déterminée de la même manière dans les divers systèmes. Les +philosophes, après s'être représenté différemment la cause initiale, +la poseront une fois pour toutes sous le nom de volonté _libre_ ou de +désir _nécessaire_, sans la faire de nouveau intervenir dans le détail +des événements. De même les théories métaphysiques sur la cause du +monde ne changent rien à la conception scientifique du monde lui-même, +tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement, comme +un _Deus ex machina_, la Providence ou la Nature. + + +II.--Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à quel +point la conception du bien est modifiée par les différentes manières +de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause initiale d'où part tout +le mouvement intérieur. + +Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également par +fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes une influence, +déterminante ou non déterminante. Les uns et les autres peuvent +également concevoir une fin qui serait intelligible et désirable pour +elle-même et non pour autre chose, une fin vraiment finale; le bien ou +le meilleur, [Grec: to agathon, to ariston]. Ce superlatif est comme +la limite, idéale ou réelle, de la courbe décrite par notre raison et +notre désir; nous appelons cette limite la perfection; elle peut être +admise ou rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre libre +arbitre. + +On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme, dit-on, qui +semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien et du mal. Si +tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle peut être, +n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa place une chose +meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices de l'imagination aux +lois éternelles des choses, et mettre au-dessus d'une réalité +nécessaire la chimère d'un idéal impossible? + +Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence, ce n'est +pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à savoir si la +nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien ou d'un mal. +Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral dans Spinoza ne +vient pas de son panthéisme, mais de son fatalisme; le contraire +pourrait aussi se soutenir. Si en effet tout est Dieu et que Dieu soit +la perfection, il en résulte que tout est ou la perfection ou la +conséquence de la perfection;--optimisme absolu qui justifie et +divinise la douleur, la haine, la guerre, les diverses formes du mal. +Tout est bien dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes +choses non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une +nature divine et parfaite. L'immoralité du système consiste alors à +tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter. + +La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence ou +de cause à effet, ressemble à l'identité logique des choses avec +elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur intrinsèque. Si par +une chose identique à elle-même j'entends un grand malheur, ce sera +l'identité d'une chose mauvaise avec elle-même; si j'entends un grand +bonheur, ce sera l'identité d'une chose bonne avec elle-même. +Supposons encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela +fera _nécessairement_ quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute à deux +maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai des biens. +L'universelle nécessité ne constitue donc pas par elle-même et par +elle seule l'universelle perfection, à moins qu'on ne pose en +principe, comme Spinoza, que tout ce qui est Dieu, et conséquemment +que toute nécessité est _divine_. + +--Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose, étant tout +ce qu'elle _peut_ être, est tout ce qu'elle _doit_ être.--On peut +répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être, c'est tantôt +par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le premier cas, il +reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante; dans le +second, l'impuissance de cette chose à être meilleure que ce qu'elle +est, au moment où elle l'est, n'implique pas qu'elle soit la meilleure +absolument. Il peut y avoir des choses meilleures qu'elles dans un +autre genre; il peut y en avoir de meilleures dans le même genre. +Enfin, elle-même peut être meilleure à un autre moment; elle peut +l'avoir été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus, +cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être, tout en +étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il n'est pas ce +que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se compare avec un +idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas être conforme à cet +idéal au moment même de la comparaison, il ne s'en juge pas moins +imparfait par rapport à lui. Si de plus il conçoit un perfectionnement +comme possible dans l'avenir, quoique impossible dans le moment même, +dira-t-on qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand +j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède n'est pas +possible dans le moment même, car il serait contradictoire de dire +qu'au même instant je sois malade et guéri; en résulte-t-il que je +conçoive et désire en vain la guérison future? Nous nous retrouvons +ici en présence de l'argument paresseux, qui est le fond caché de tant +d'objections aux déterministes. Si de plus l'_idée_ même du progrès +contribue à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à +délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous +améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme même le +rapprochera encore de la doctrine contraire. + +Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après les +principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne conservez que le +déterminisme; telle chose, dites-vous, ne pouvait arriver +autrement.--Soit; elle n'est pas pour cela bonne en elle-même; de +plus, elle aurait pu arriver autrement _si_ telle condition eût été +changée.--Hypothèse sans valeur, puisqu'en fait elle ne s'est pas +réalisée.--Sans valeur pour le passé, oui; pour l'avenir, c'est une +autre question. Le déterministe ne récriminera pas sur le passé, +assurément; nos ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils +reposent en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est +plus. Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à +concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force est +assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons +nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons nous pas toujours +le droit de formuler en ces termes la comparaison du réel avec +l'idéal: «Relativement au bien idéal, il n'est pas _bon_ que nous +soyons ce que nous sommes, et il est _bon_ que nous soyons autrement?» +Qu'on ne s'étonne donc plus de voir Spinoza tracer des règles de +conduite: ces règles sont des descriptions de l'idéal qui s'adressent +à l'intelligence; si ces descriptions sont assez claires et assez +belles pour nous émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la +direction que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit +nécessairement le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement, +nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le suivons +nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous empêche pas de déclarer +qu'il est bon de voir, de suivre et de montrer aux autres le bon +chemin. + +On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès; +seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au lieu +d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par science morale +la science des conditions nécessaires du progrès pour l'individu et la +société, on comprendra que Spinoza ait pu écrire une morale, une +éthique. + +Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous ne le +prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure en ce +moment, c'est que la négation de notre libre arbitre ne supprime pas +l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien plus ou moins grand dans les +choses, ni d'un bien plus ou moins grand en nous-mêmes, ni d'un +agrandissement possible de ce bien sous l'influence des idées et des +désirs. En un mot, il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et +de la perfection, il y a du perfectionnement et du progrès. + + * * * * * + +Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un contenu +précis. Une nouvelle question se présente donc: si les déterministes +peuvent concevoir un bien et une perfection, terme et fin du progrès, +peuvent-ils concevoir la nature ou le contenu de ce bien de la même +manière que les partisans du libre arbitre? + +L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment des systèmes +sur la liberté; nous pouvons donc placer en premier lieu, parmi les +doctrines ouvertes au déterminisme, celle d'Epicure sur le souverain +bien. Les idées de perfection sensible, de désir satisfait, de joie ou +de félicité, n'ont rien d'incompatible avec l'idée d'une nécessité +fondamentale. + +Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer l'idéal, +non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur universel. C'est +la doctrine adoptée par l'école anglaise. On peut être déterministe et +juger que le bonheur de tous est un bien préférable _en soi_ au +bonheur individuel, et un idéal plus satisfaisant pour la raison en +général. Car il ne s'agit encore, ne l'oublions pas, que du bien en +soi, et non du bien pour nous; nous ne faisons qu'une spéculation +désintéressée sur l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir +avec notre propre conduite. + +La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même d'être complétée. +A la perfection sensible ajoutons la perfection intellectuelle; au +bonheur, la science et l'intelligence: c'est l'élément socratique et +stoïque. Ici encore, rien d'incompatible avec le déterminisme. + +De même pour la puissance, si on entend par là l'absence de tout +obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir, à la science +et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à l'idéal du bien +sera-t-elle une puissance de nécessité ou de liberté?--Il semble, au +premier abord, que ceux qui admettent dans l'homme la liberté pourront +seuls la transporter dans le souverain bien comme un de ses attributs +les plus essentiels: ils feront ainsi consister le bien, non plus à +être intelligent, heureux et puissant de n'importe quelle manière, +mais à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au +contraire, la perfection de puissance que les déterministes ajoutent à +la perfection d'intelligence et de félicité, semble ne pouvoir être +qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité morale;» leur idéal +paraît toujours un bien neutre et impersonnel, plutôt qu'une bonté +vivante et personnelle qui supposerait la volonté librement bonne; il +semble qu'on mêle en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur: +ces attributs réunis ne sont pas encore la bonté. + +Cette objection suppose que la conception du souverain bien et de sa +nature est toute subordonnée à celle de la nature humaine; en d'autres +termes, que la notion de l'idéal et même du divin dépend entièrement +de la notion du réel et de l'humain. De ce point de vue, on dit aux +déterministes: «Vous ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous +ne devez pas la mettre dans le bien.»--Mais, pouvons-nous répondre, la +conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à l'homme +l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le droit de +l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il défendu de dire: +l'éternité, l'immensité serait chose très belle et très bonne; par +malheur, nous ne la possédons pas. Sans élever si haut notre ambition, +ce serait aussi chose très belle et très utile de pouvoir parcourir +dix mille lieues en une seconde; en fait, nous n'avons pas ce pouvoir. +Y a-t-il des êtres qui le possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans +quelque étoile ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre +même quelque découverte de la science accomplira un jour le miracle. +De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent point en nous la +liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de partout, à tous ses +degrés, sous toutes ses formes, non seulement comme réalité, mais même +comme idée: ils ne perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot. +Les déterministes, il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur; +c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre. Nier +que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'_idée de +liberté_ existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation est +impossible; les déterministes et leurs adversaires ont tous également +cette idée, comme ils ont tous celle de nécessité: ce sont deux +notions corrélatives et par cela même inséparables; il est donc permis +aux déterministes comme à leurs adversaires de chercher s'il faut +placer la liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien. + +L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir que trois +sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible pour les +déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un état de +conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état +subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective. En +second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de notions due à +l'entendement discursif, elle peut être pour les nécessitaires un +objet d'analyse, de définition et de description. Enfin, si l'idée de +liberté est une donnée de «la raison,» telle que l'entendent les +rationalistes, les nécessitaires peuvent en étudier les éléments +intelligibles et métaphysiques. Dans ce dernier cas la liberté serait, +au moins en partie, un _noumène_, une idée «rationnelle,» que les +nécessitaires pourraient apprécier en elle-même sans en affirmer ou +nier la réalisation dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent +pas sur ce que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en +nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit ou +construit comme supérieur à nous. L'habitude de se figurer la liberté +comme une notion toute de sens intime, est une des causes qui ont +retardé les tentatives de rapprochement. Mais l'hypothèse +platonicienne et aristotélique d'une puissance indépendante, quelle +qu'en soit la valeur, est concevable pour les partisans et les +adversaires de la nécessité. Nous avons donc le droit de leur poser à +tous la question suivante:--Cette puissance indépendante ([Grec: +autarkeia]), qui, par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses +actes, et que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal de +leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose de bon +et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous, si vous +pouviez être «le bien même, [Grec: to agathon],» que les conditions du +bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent vous-même? La +nécessité de conditions étrangères, qui pourraient empêcher ou +retarder le bien, serait assurément un reste de dépendance; il +vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa propre condition. Possible ou +non, cette possession par le bien de toutes les conditions du bien est +donc une chose que vous concevez comme bonne:--[Grec: Hikanon +tagathon]? dit Platon. + +Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison de sa +bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par lui-même, on peut +supposer, avec la vraie liberté, une sorte de dignité, [Grec: +semnotês], [Grec: axiôma], et comme de _mérite_ infini. Ce mérite ne +supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes dans le pur +idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être pas l'absence de +dignité; elle n'empêcherait pas la suprême convenance entre une +volonté parfaitement bonne et une volonté parfaitement heureuse. On +peut prétendre avec les platoniciens et les péripatéticiens que cette +béatitude idéale serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot. + +Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder +aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:--Le bien serait plus +grand si sa puissance était assez indépendante pour être expansive, +pour communiquer le bien aux autres êtres, [Grec: aneu phthonou], et +avec le bien l'intelligence, la puissance, le bonheur. Cette expansion +serait la marque d'une plus haute intelligence, capable de résoudre un +plus difficile problème, d'une puissance moins limitée, d'un bonheur +centuplé par le bonheur d'autrui. + +Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec Platon et le +christianisme, serait supposé capable de se donner et de se +communiquer. Si ce don fait par la bonté était indépendant de toute +autre chose que de la bonté même, le croyant pourrait trouver celle-ci +plus aimable; il lui en saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter +sa reconnaissance au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête. +Serait-ce alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté +librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de Mantinée? + +Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait +désirable de lui rendre un amour analogue au sien, indépendant aussi +de toute autre chose que la bonté. On la trouverait meilleure si sa +puissance communiquait le bien à d'autres êtres avec les caractères +qu'elle possède elle-même, je veux dire avec les caractères d'une +bonté consciente, indépendante, libre et aimante. Le triomphe du bien, +sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait alors +pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance même et la +liberté intrinsèque de tous les êtres. Voilà ce qui, selon les +platoniciens, serait le meilleur et le plus aimable, [Grec: to +ariston]; c'est une pure conception de la pensée qui enveloppe +peut-être de secrètes contradictions; c'est une construction dans +l'idéal; mais, dût cette construction s'écrouler comme une vision +fugitive à peine entrevue au plus profond du «ciel intelligible,» elle +nous aurait cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de +meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous voudrions +être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un dieu? + +Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop haut; +Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop divin. La vraie +morale est celle qui, sans méconnaître les conditions de la vie +humaine, nous propose comme modèle une vie qu'on peut appeler divine, +[Grec: bion theion]. C'est à la métaphysique proprement dite qu'il +appartient de chercher si le plus haut idéal moral et social est +éternellement réalisé dans une existence supérieure à la nature, si, +comme le croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord +des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité +transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce que la +perfection devrait être, autant que nous pouvons la concevoir. _Si +Dieu n'existe pas_, quel Dieu faut-il inventer?--Nous l'avons vu, le +«suprême intelligible» et le «suprême aimable» de Platon serait la +suprême indépendance, l'absolue spontanéité, l'action ayant en +elle-même sa raison explicative, la puissance dégagée et affranchie de +tout lien, ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté. + + * * * * * + +Maintenant, est-il _bon_ que l'idéal du souverain _bien_ soit réalisé +en tant qu'il est réalisable?--Proposition analytique, qui pourrait +s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur sous tous les +rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?» Le sujet une fois posé, +on ne peut refuser l'attribut. + +La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on dit: le +meilleur _doit_ être réalisé. Au cas où le superlatif absolu ne serait +pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours être réalisé; +donc, en dernière analyse, le meilleur possible, absolu ou relatif, +doit être réalisé. Le mot _doit_ exprime que, parmi les biens qui ne +sont pas et peuvent être, le meilleur a un caractère qui ne se +retrouve point dans tous les autres, et qui consiste précisément en ce +qu'il est le meilleur, par conséquent superlatif et dernier. Considéré +par rapport à l'intelligence et au désir, c'est ce qu'il y a de plus +intelligible et de plus désirable; considéré par rapport à la +puissance, ce qui est le plus intelligible et le plus aimable est +aussi le meilleur à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité +objective que le mot _doit_ exprime. Ce mot n'avait pas au fond +d'autre sens dans la métaphysique ancienne. + +On a dit cependant que _doit_ et _devoir_ n'avaient aucune espèce de +sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre. Mais +n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes, comme le firent +Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre humain? Par là nous +exprimons une suprême harmonie, un rapport de dignité idéale, de +vérité, de beauté, et en dernière analyse de bonté intrinsèque. Entre +l'idéal du meilleur et la réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la +pensée et le désir une convenance immédiate, qui résulte d'une +comparaison des deux termes, indépendamment de la considération des +autres choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal a +en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à l'existence. +Les deux notions de bonté parfaite et de réalité parfaite sont +idéalement unies dans notre esprit par une sorte d'affinité et +d'attraction, qui fait que l'une nous semble incomplète sans l'autre. +C'est ce que nous voulons dire par ces mots: le bien _doit_ être réel, +et la réalité _doit_ être bonne. Au fond, cela revient à dire: il est +bon que le bien soit. + +Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui existe +réellement: ce bien _est_ et il _doit_ être; la première proposition +n'empêche pas la seconde. De même, en présence du bien qui n'est pas, +nous disons: ce bien n'est pas, mais doit être. Nous jugerions encore +de même en présence du bien qui non seulement ne serait pas, mais ne +pourrait pas être: ce bien devrait exister, quoiqu'il ne pût +exister.--Paroles perdues, répondra-t-on.--Pas entièrement perdues; +car elles expriment la juste révolte de l'intelligence concevant +l'idéal contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le +droit de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la +comparant à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être, en +opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une +réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir +d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit +dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne pourrait +être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas perdue. Si, au lieu +de cette impossibilité qui nous choque, nous concevons au contraire +quelque _possibilité_ du bien, nous aurons encore plus raison de dire +que le bien _doit_ être. Si nous concevons, non une simple +possibilité, mais une _certitude_, nous ne nous bornerons pas à dire +qu'en fait le bien sera, mais nous affirmerons toujours qu'il _doit_ +être, et nous le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée. +Enfin, si nous ajoutons la _nécessité_ à la _certitude_, nous ne +perdrons pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire +que le bien, qui sera nécessairement, _doit_ exister; peut-être même +est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement. En un mot, +la convenance entre le bien et l'être est une question de droit idéal +qui ne dépend pas des questions de fait; la conception de la nécessité +a rapport aux faits et aux conditions de l'existence, à la causalité, +non à la finalité intelligente; elle embrasse une sphère que notre +raison peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal +problématique. + +Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:--On ne dit pas que 2 +et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement 4; on ne dit pas +que les rayons d'un cercle doivent être égaux, mais que nécessairement +ils sont ou seront égaux; il en serait de même des vérités morales si +leur réalisation était aussi nécessaire que celle des vérités +géométriques.--La conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a +des choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être, +mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit de +même pour toutes les choses nécessaires. Le mot _doit_ indique un +rapport de convenance entre le bien désirable et l'existence, rapport +qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La quantité pure nous est +par elle-même indifférente, et ne vaut que par son contenu. Nous +l'avons déjà dit, il est bon que 2 biens et 2 biens fassent 4 biens; +mais nous ne trouvons pas bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il +serait peut-être même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas +multiplié par la loi des nombres. Pourtant, même dans cette +proposition abstraite, 2 et 2 font 4, un examen attentif découvre +autre chose que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un +raisonnement élémentaire dans lequel la pensée, pour rester d'accord +avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4. Or, il y a quelque +chose de bon et de satisfaisant dans l'accord de la pensée avec +elle-même; il existe, sous ce rapport, une convenance entre 2 + 2 et +4. Nous pouvons donc dire que 2 et 2 _doivent_ faire 4, ou que cela +est conforme à l'ordre de notre intelligence et à la permanence +désirable de notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre +encore plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et +l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire; en ce +sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot _doit_ n'a pas +encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime qu'un rapport +entre un bien très secondaire (la régularité géométrique) et +l'existence; mais le même terme a une valeur infiniment plus grande +quand il s'agit du souverain bien idéal et des moyens d'y atteindre. +En ce cas, nous disons que le bien idéal et ses moyens doivent être, +qu'ils doivent être _nécessairement_ si la nécessité vaut mieux, le +plus _librement_ possible si la liberté vaut mieux. Au contraire, +toutes les fois que la relation d'une chose avec le souverain +désirable est nulle, ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette +chose est indifférente. + +Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités logiques +et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans les premières, +il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être et ce qui est: il +n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au contraire, il y a des cas +où la connaissance, l'amour, le bonheur, l'indépendance, ne sont pas +réalisés. Dans ces cas si nombreux, la distinction du bien en tant +qu'il doit être et en tant qu'il est, devient plus précise; car nous +saisissons mieux les choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus +nettement dans son antithèse avec la réalité. + +Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy que la +notion d'une convenance quelconque entre le bien et l'être, ou d'une +harmonie qui _doit_ exister entre eux, soit le privilège exclusif des +doctrines qui admettent le libre arbitre. Dans l'abstrait et dans la +pure spéculation sur le souverain bien, les déterministes peuvent +s'accorder avec leurs adversaires. Ils peuvent même supposer l'union +du bien avec l'être comme produite par l'indépendance du bien, à +laquelle rien ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:--Non +seulement le bien doit être, mais il doit être avec une parfaite +indépendance, il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut +la spontanéité, l'absence de passivité et de contrainte, la liberté. +Si les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par +eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez +indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une fois qu'ils ont +l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence du plus grand bien et +du plus grand bonheur. Cette indépendance, réalisée ou non quelque +part, serait la liberté. + +Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui existeraient +entre le bien idéal et des êtres libres, _s'il existait des êtres de +ce genre_. Nous ne posons la liberté que comme une _idée_, sans +examiner si elle est réalisée en nous-mêmes. Aussi le déterminisme +pourra-t-il se mettre d'accord avec les autres doctrines sur ce +problème encore spéculatif:--Quelles modifications la notion de +liberté apporte-t-elle dans l'idée du bien réalisable, et quelle forme +prend le bien idéal pour des êtres qui, à tort ou à raison, se croient +libres? + +Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher en +commun la définition subjective des idées directrices de la conduite, +des notions morales, en réservant la question d'objectivité. On +arrivera de part et d'autre à une combinaison des mêmes idées, des +mêmes éléments, et pour ainsi dire des mêmes couleurs élémentaires. +Par exemple, combinez l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien +idéal qui apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable, +sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée d'une +convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et la liberté des +êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre une contrainte +physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation morale.» Il ne +s'agit pas encore de savoir si nous sommes, nous, réellement libres et +obligés; nous ne faisons qu'étudier le rapport de deux idées, nous +construisons hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre +construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut se +demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés belles et +bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il existait, serait-il +une chose belle et bonne? Un bien idéal qui obligerait les êtres +moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien qui les contraindrait +physiquement? La bonne volonté ou la liberté bonne vaudrait-elle mieux +qu'un bien nécessaire? la responsabilité, que l'irresponsabilité? La +«satisfaction morale» serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur +passivement reçu, sorte de bonne fortune, [Grec: eutuchia]? En un mot, +les composés des notions de _liberté indépendante_ et de _bien_ +sont-ils plus beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que +les composés des notions de _nécessité dépendante_ et de _bien_? Nous +aurons construit ainsi d'un commun accord une morale idéale et +problématique, celle qui, si elle était possible, serait la meilleure +et devrait être réalisée. Nous aurons en même temps construit le droit +idéal; nous pourrons soutenir que, si elle existait, la volonté +_capable_ d'agir par elle-même en vue du bien universel serait pour +toute autre volonté ce qu'il y a de plus sacré et de plus inviolable; +l'ordre de la liberté deviendrait celui du droit et de la justice[14]. +Enfin, cet ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité +et de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de plus +beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se donnant les unes +aux autres, et réalisant ainsi le bien universel, qui n'est au fond +que l'idéal de la société universelle, l'idéal _social_ par +excellence. Tel est, semble-t-il, le plus haut idéal que puisse +concevoir la pensée, quand elle fait en quelque sorte de l'art pour +l'art; comment refuser d'admettre que la morale la plus belle, si elle +était possible, serait la morale de la volonté individuelle se +dévouant au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,» qui +est la volonté universellement aimante. + + [14] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édit., livre III. + +Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la +réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une utopie +abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement _doit_ +être en nous et par nous, _puisse_ réellement être en nous et par +nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir dont nous avons +besoin?--Question de fait, question tout humaine et pratique, à +laquelle il est inévitable de revenir. Nous avons considéré le but de +la moralité en faisant abstraction de la puissance initiale, qui est +le moi; mais ce but final lui-même nous paraît offrir un élément +d'indépendance et de dignité qui réclame, dans la puissance initiale, +quelque moyen capable de le réaliser. Les nécessitaires nous +renfermeront-ils ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou +nous est-il permis d'espérer, sur ce point encore, quelque +conciliation, au moins pratique, entre les partisans et les +adversaires de la liberté? + + +III.--Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent +également que la réalisation de l'idéal est _possible_ en nous dans +une certaine mesure et par le moyen de ce que l'ancienne psychologie +nommait nos «facultés.» Personne, en effet, ne soutient que les idées +de bien, de perfectionnement, de progrès, expriment des choses +absolument impossibles et sans exemple; car la moindre observation de +notre nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable +d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient que la +réalisation de l'idéal universel nous soit possible _sans aucune +condition_, d'une manière immédiate et absolue, ce qui reviendrait à +dire que nous sommes de pures divinités, de pures libertés sans +mélange de nécessité. Posons donc en commun ce principe, que la +réalisation du meilleur est pour nous possible sous de certaines +conditions. + +Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde est +d'accord. Pour que le bien universel se réalise _nécessairement_ en +nous, disent les déterministes, il est nécessaire que notre +intelligence le conçoive; et cette condition n'est pas moins +nécessaire, selon les partisans du libre arbitre, pour que le bien +soit produit _librement_. En second lieu, pour réaliser le bien de +tous, nécessairement ou librement, il faut que l'idée du meilleur et +de la société universelle ne reste pas abstraite et froide, mais se +change en un sentiment capable de nous émouvoir. + +Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans de la +nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième condition, +dont ils se représentent différemment la nature, mais qu'ils peuvent +également appeler détermination de l'agent: c'est le «facteur +personnel.» Les nécessitaires n'attribuent pas cette détermination à +une puissance différente au fond du désir, mais à un degré supérieur +d'intensité dans tel ou tel désir, ou à un degré supérieur +d'adaptation à notre caractère. Pour les partisans de la liberté, au +contraire, ce surplus de force, qui se manifeste par une détermination +en un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte du +désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que, dans les +deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le caractère, +soit par la volonté. + +Dans l'hypothèse de la liberté, le précepte moral peut se formuler +ainsi:--Il est bon de se déterminer au bien universel de la société +idéale, en ajoutant à la pensée et au désir de ce bien le complément +d'une puissance libre.--Dans l'hypothèse de la nécessité, le précepte +prend cette forme:--Il est bon de connaître et de désirer le bien +universel avec une intensité capable de dominer tout le reste et de +produire la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en +nous, et conséquemment aussi ce que nous _devons_ être. + +--Mais _pouvons-nous_ être ce que nous devons? demandera-t-on aux +déterministes.--Nous le pouvons, répondront-ils, si nous comprenons et +désirons le meilleur.--Et si nous ne le comprenons pas ou ne le +désirons pas?--Alors nous ne le ferons pas; mais il en est de même +dans l'hypothèse de la liberté: point de détermination libre au bien +universel sans la pensée et le désir de ce bien.--Ce sont là seulement +deux des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent pas +tout, qui peut-être même sont des effets et non des causes.--Pour +nous, elles sont les seules causes, voilà la différence.--Cette +différence est grave; nous considérons, nous, l'intelligence et le +désir comme n'étant pas le moi, mais une action du dehors sur le moi; +dès lors une chose qui dépend de notre intelligence et de notre désir +ne dépend pas du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être, +mais ce n'est pas _nous_ qui _pouvons_ la réaliser; de même, elle doit +être, mais ce n'est pas nous qui _devons_ la faire.--C'est que, sous +la pensée et le désir, vous supposez toujours un troisième personnage, +le moi libre, qui est en question. Pour nous, le moi étant le désir +même, qui enveloppe la pensée, ce qui dépend du désir dépend du +moi.--Mais le désir lui-même, conséquemment le moi, dépend de +conditions extérieures, qui à leur tour dépendent d'autres conditions, +et ainsi de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs, +c'est dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance, +mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que puisse encore +être la morale dans votre hypothèse déterministe, les conditions de +son accomplissement ne sauraient être en nous que si elles y ont été +mises du dehors. A vous de les mettre en moi, en persuadant ma raison +et en touchant mon coeur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous +renverrons ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le +devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins +diminuée.-- + +Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement le +problème: le suprême idéal de la société universelle, qui offrirait +chez l'individu, outre son caractère intelligible et désirable, un +caractère d'indépendance et de spontanéité seul vraiment moral, +_devrait_ être réalisé à la fois en nous et par nous, en vue de tous; +mais, dans l'hypothèse nécessitaire, il semble que cette réalisation +peut avoir lieu en nous, non définitivement par nous; elle peut être +produite par une action des hommes ou des choses sur notre +intelligence et notre désir, non par une action dont il y aurait en +nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord sur la fin +suprême de la morale et de la sociologie, et aussi sur les moyens +intermédiaires, les deux systèmes semblent enfin se séparer sur la +puissance initiale, qui dans un cas nous est supposée propre et dans +l'autre étrangère. Ils admettent en commun tout ce qui, dans la +science morale et dans la pratique morale, n'est pas la moralité même +en son principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait +pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité: elle +serait don libre de soi à tous. + +De là l'objection classique aux déterministes:--Le danger de votre +système, dans la pratique, est un sentiment d'irresponsabilité +personnelle qui, tant qu'il dure, semble paralyser l'âme entière. Pour +toutes nos fautes nous avons une excuse: la force des choses dont nous +subissons l'empire. La volonté, dans le déterminisme exclusif, +ressemble à un corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le +coeur ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère. Les +théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai; mais le moteur +de la vie vraiment morale semble avoir disparu. Tout est l'oeuvre de +la nature, comme pour les théologiens tout est l'oeuvre de la grâce, +et rien ne paraît être l'oeuvre de notre personnalité. + +Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines pourrait +en effet sembler une construction encore trop extérieure, qui aurait +pour centre, ici une force vive, là l'inertie et l'impuissance. +L'accord dans l'ordre des relations physiques, dans l'ordre des +relations sociales, et même dans l'ordre des relations psychologiques, +n'est pas l'accord complet dans l'ordre fondamental de la moralité la +plus intime. Nous ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de +la question et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation +vraiment et complètement _pratique_; car ceux qui sont persuadés de +leur entière dépendance ne seront pas les mêmes dans la pratique +_morale_ que ceux qui s'attribuent une certaine indépendance. + +Ici, la question pratique et morale devient spéculative et +métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle il était +impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas simplement une +science indépendante de la pratique, ou une pratique indépendante de +la science. Elle ne peut être assimilée, par exemple, à la géométrie +ou à l'arpentage. Le géomètre théoricien ne se soucie pas de +l'application; et d'autre part, pour appliquer les vérités +géométriques, nous n'avons pas besoin d'être assurés que l'étendue est +objective; ici les vérités relatives sont suffisantes. Au contraire, +dans l'acte moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et +notre responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit +subjectif ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas quand +on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de la vertu +demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue point une +indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage, nous parvenions +à modifier les apparences, nous nous inquiétons peu de savoir ce qui +est au delà. Au contraire, quand nous faisons à l'idée de la société +universelle le sacrifice de notre plaisir, de notre intérêt, de notre +vie même, nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par +hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus seulement +modifier une apparence, mais nous sacrifions des biens réels à un bien +idéal que nous traitons comme s'il représentait plus ou moins +symboliquement la réalité et la loi du monde. Par cela même nous +accordons à l'idéal une certaine valeur objective; car, si nous le +considérions comme étant certainement sous tous les rapports une pure +illusion, l'idée même du bien _moral_ et du dévouement à l'universel +deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale proprement +dite est par sa nature, comme la métaphysique, une recherche +hypothétique de la loi suprême du monde, au moins dans les grandes +alternatives de la vie qui ont quelque chose de décisif et parfois de +tragique[15]. Nous ne pouvons rester à moitié chemin dans la question +de la liberté et de la fatalité: cette question est le point de +coïncidence entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est +proprement la question morale, portant sur la loi suprême et la nature +ultime de l'_acte moral_, de l'acte désintéressé. Par conséquent, pour +obtenir une conciliation complète des systèmes dans la pratique +_morale_,--mais dans celle-là seule et seulement dans la question +précise de la _moralité_ intrinsèque des actions,--nous sommes obligés +de porter aussi loin que nous le pourrons la conciliation _théorique_, +en cherchant jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se +manifester une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette +liberté. + + [15] Voir, sur ce point, notre _Critique des systèmes de morale + contemporains_. + + + + +DEUXIÈME PARTIE + +RECHERCHE + +D'UNE + +CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES + + + + +LIVRE PREMIER + +EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME + + + + +CHAPITRE PREMIER + +AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ + + I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste avec + la passion. + + II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son contraste + avec les actes particuliers. + + III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de + l'action et de la puissance. + + +La liberté étant généralement considérée comme la puissance de se +déterminer soi-même à une action, les éléments de cette idée, sur +lesquels il faut chercher à s'entendre préalablement, sont l'action, +la puissance, et le centre commun d'où elles dérivent, le moi. +Cherchons d'abord si tout se réduit dans la conscience à des +sensations qui se suivent, ou si nous avons encore conscience de notre +vouloir et de notre action dans son contraste avec la passivité. + + +I.--On s'accorde à reconnaître aujourd'hui que nos sensations sont +toutes des sensations de mouvement, et que celles-ci se ramènent à des +séries de sensations musculaires qui, à leur tour, supposent l'effort +musculaire. C'est par une série d'efforts que nous mesurons la +quantité extensive. En même temps nos sensations ont une _quantité +intensive_, c'est-à-dire un degré d'énergie, que nous apprécions, +semble-t-il, par la réaction de notre énergie cérébrale et musculaire. +Action extérieure et réaction intérieure se retrouvent dans le +phénomène fondamental qui est le type des phénomènes cérébraux, +l'_action réflexe_. Enfin les sensations ont des _qualités_ +spécifiques par lesquelles elles diffèrent les unes des autres; +penser, c'est percevoir des différences, et cette «discrimination» +est, selon Bain, la propriété primordiale de l'intelligence. Si l'on +met le plaisir ou la peine hors de compte, «nous pouvons proprement +appeler l'effet produit par le sentiment des différences un choc, un +tressaillement, une surprise.» Bain croit cette idée de choc ou de +surprise entièrement irréductible; évidemment elle est encore une +expression de l'action réflexe, et il n'est pas difficile d'y +apercevoir deux éléments: action subie et réaction. La différence de +notre activité et de notre passivité, différence qui est au fond de +l'action réflexe, serait donc impliquée dans la perception de toutes +les autres. Complètement passif et sans aucun pouvoir de réagir, je ne +subirais aucun choc, ou tout au moins je ne percevrais pas le choc +subi. Quant à la notion de surprise, elle indique en outre une +réaction _intellectuelle_ du dedans sur le dehors, une véritable +réflexion de la _conscience_, que Bain introduit jusque dans le +phénomène le plus primitif et le plus spontané. Lorsqu'un objet +matériel en choque un autre, ce dernier, en raison de son élasticité, +tend à reprendre sa forme primitive; quelque chose d'analogue se +retrouve dans la conscience. J'étais dans l'obscurité, et la +continuité des ténèbres n'excitait de ma part aucune réaction, ou tout +au moins n'en excitait qu'une également continue et uniforme; de là +équilibre du cerveau et état neutre de la conscience. Une lumière +subite, en rompant l'équilibre, provoque mon étonnement; or, tout +étonnement suppose un contraste entre ce qui était attendu et ce qui +arrive. Si le différent et le discontinu m'étonnent, c'est que +j'attendais la continuation de ce qui existait d'abord, c'est-à-dire +de mon état antérieur et de mon action antérieure, dirigée en tel sens +et vers tel objet. Je saisis la discontinuité et la différence dans la +continuité et l'identité au moins apparente de ma conscience. Tout à +l'heure, au milieu des ténèbres, je sentais, pensais, agissais; +l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par être annulé, +et j'étais comme seul; quand la lumière apparaît tout à coup, elle et +moi nous sommes deux; et c'est cette dualité, action et passion, qui +éveille ma «surprise.» Aux mots d'action et de passion, on peut +substituer ceux de volontaire et d'involontaire, ou plutôt de désiré +et de non désiré; ils exprimeront peut-être mieux encore la vérité des +choses: je n'ai point désiré cette lumière qui jette une discontinuité +soudaine dans la continuité de ma tendance antérieure. Le contraste du +désiré et du non désiré, qui a son fond primitif dans le contraste du +plaisir et de la peine, est, semble-t-il, ce qui donne le branle à nos +facultés intellectuelles. Bain finit par dire: «L'activité entre comme +partie composante dans chacune de nos sensations, et elle leur donne +le caractère de composés, tandis qu'elle-même est une propriété simple +et élémentaire[16].» + + [16] _Emotions and Will_, p. 297. + +Le mieux serait d'admettre en nous, à la racine de tous les phénomènes +de conscience, la «discrimination» plus ou moins vague des deux +directions centripète et centrifuge impliquées jusque dans le réflexe, +et auxquelles correspondent les nerfs afférents ou efférents. Jusque +dans le simple choc, l'action et la réaction semblent inséparables, +et, si toutes nos sensations se ramènent à des chocs nerveux, la +conscience doit distinguer l'action exercée sur nous de notre réaction +propre. Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi. +Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l'esprit à des +possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites de leur +véritable origine, qui est la conscience de l'action et de la réaction +enveloppée dans le réflexe, les possibilités logiques ne peuvent plus +suffire à distinguer le moi du non-moi. D'où vient que nous séparons +certains états de conscience de tous les autres pour les réunir sous +le nom de sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne +rapportons-nous pas les volitions à la matière, les sons ou les odeurs +à l'esprit?--Simple affaire de classification et de généralisation, +dit Stuart Mill; nous rangeons dans une même classe ce qui offre des +caractères communs.--Oui, mais quel est ce caractère différentiel qui +nous fait distinguer en quelque sorte le mien et le tien dans notre +commerce avec l'extérieur? Quelle est comme la marque de fabrique par +laquelle nous reconnaissons nos produits au milieu des produits +étrangers? Dans beaucoup de cas, nous voyons une pensée ou une émotion +«_succéder invariablement_» à une sensation, ou une sensation +«_succéder invariablement_» à une volition; et cependant, nous ne +rapportons pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les +émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que le +corps est une cause _inconnue_ de sensations, tandis que l'esprit est +«un récipient ou percevant _inconnu_» de sensations.--Mais, si les +deux termes sont également inconnus, comment puis-je les distinguer +l'un de l'autre? Ce n'est pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je +discerne le mien et le non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il +faut donc bien qu'il y ait dans la conscience même une certaine marque +qui établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement +effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le +contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activité +et la sensation passive; mais, à vrai dire, c'est l'élément moteur +qu'il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question, d'ailleurs, +Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le reconnaissait +lui-même[17]. Spencer, dans ses _Premiers principes_[18], fonde aussi +la distinction du moi et du non-moi sur celle du volontaire et de +l'involontaire, à laquelle on est toujours obligé de revenir, +semble-t-il, comme à un élément ultime impliqué dans tous les faits de +conscience. On pourrait l'appeler encore la distinction du _mouvant_ +et du _mû_, du mouvement imprimé et de la sensation, de la +contractilité et de la réceptivité. + + [17] «Ceux qui ont étudié, dit-il, les écrits des psychologues + associationnistes ont vu, avec défaveur, que dans leurs + expositions analytiques il y avait une absence presque totale + d'éléments actifs ou de spontanéité appartenant à l'esprit + lui-même... Cette apparence de passivité absolue a contribué à + aliéner de la théorie de l'association de bons esprits qui + l'avaient réellement étudiée (tels que Coleridge)... En France, + on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à + Laromiguière: le premier faisant d'un phénomène passif, la + sensation, la base de son système; le second y substituant un + phénomène actif, l'attention. La théorie de M. Bain est dans le + même rapport avec la théorie de Hartley que celle de Laromiguière + avec celle de Condillac.» (_Dissertations et discussions_, t. + III, 197-152, article Bain). + + [18] _Premiers principes_, p. 162. + +Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point commun, et les +diverses écoles reconnaître également d'une manière vague la présence +en nous d'une certaine activité; seulement la nature de cette activité +demeure inconnue et peut s'interpréter de manières différentes. On n'a +nullement le droit de l'identifier immédiatement avec la liberté. Si, +en effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des _lois_. La +plus élémentaire de ces lois est celle de l'_action réflexe_, où nous +avons vu qu'apparaît tout d'abord la conscience obscure de l'activité, +de la _réaction_ centrifuge, en contraste avec la passivité, avec +l'impression centripète. Mais quelle _liberté_ peut-on trouver dans +l'action réflexe? Tout au plus peut-on dire qu'elle contient, avec +l'activité, le premier et lointain germe de toute idée de liberté. La +conscience de vouloir n'est encore ici que la conscience de mouvoir, +et on peut même se demander si elle ne renferme pas quelque illusion, +s'il y a une réelle différence, autre que celle de direction, entre +les mouvements centripètes et les mouvements centrifuges. + + +II.--Nous venons de chercher dans la conscience le premier élément +dynamique nécessaire à la liberté, si elle existe: l'_action_ motrice +distincte de la passion, le _vouloir_ et le _mouvoir_ distinct du +_pâtir_: un second élément serait la _puissance_, supérieure à l'acte +particulier, où elle ne s'épuiserait pas. Si nous avions conscience de +notre liberté, nous devrions avoir conscience _a priori_, avant de +faire une chose et en la faisant, de notre _pouvoir_ de la faire. Il +est même beaucoup de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la +faire; mais c'est là une question qu'il n'est pas temps encore +d'examiner. Le simple pouvoir de faire est déjà matière à des +discussions d'une extrême difficulté et dans lesquelles nous devons +successivement entendre le pour et le contre. + +Avons-nous une autre conscience que celle de nos états présents? «La +conscience, répond Stuart Mill[19], m'apprend ce que je _fais_ ou ce +que je sens, non ce dont je suis _capable_.» Ceux, au contraire, qui +admettent une conscience de la puissance répliquent:--Comment +distinguer ce que je fais de ce que je sens ou subis, si je vois +seulement la chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien +avec une puissance dont il dérive? Est _mien_ ce que je _puis_, ce +dont je suis la condition suffisante et immédiate; même pour savoir +que _je fais_ une chose, ne faut-il point savoir que je la _puis_? Est +étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l'actuelle +réalité sans en voir en moi la puissance, ce que je ne _puis_ pas +réaliser et qui pourtant se réalise.--Mill objecte alors qu'on a +seulement conscience du réel;--on lui répond que la puissance active +est elle-même une réalité, un pouvoir réel, un pouvoir qui est, mais +qui n'est encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est +contradictoire de dire:--J'ai présentement conscience de ce qui _n'est +pas_ présentement, de ce qui _sera_: «La conscience n'est pas +prophétique; nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui _sera_ +ou de ce qui _peut être_.»--A quoi on réplique:--Vous raisonnez comme +si «J'ai conscience de ce que je puis» signifiait «J'ai conscience du +fait même que je puis accomplir et qui cependant n'existe pas;» mais +nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien qu'on n'a +pas conscience de ce qui sera comme d'une chose déjà présente; selon +nous, on n'en a pas moins conscience de ce qui actuellement nous +autorise à dire qu'une chose sera ou peut être: il faut bien qu'il y +ait dans la conscience présente quelque chose qui nous permette de +concevoir l'avenir.--Cette chose, répond Stuart Mill, est une simple +conclusion du passé: «Nous ne savons jamais que nous sommes capables +de faire une chose qu'après l'avoir faite, ou qu'après avoir fait +quelque chose d'égal ou de semblable.»--Oui, réplique-t-on de nouveau, +quand il s'agit d'_exécuter_ ce que nous avons voulu. La possibilité +de cette exécution, en effet, n'ayant point pour condition unique la +volonté, est subordonnée à une hypothèse: nous supposons que les +conditions sont égales et semblables, comme notre volonté elle-même +est égale et semblable; et alors, tout étant semblable, nous affirmons +semblablement. Quand, par exemple, je me crois capable de mouvoir mon +bras, je sais que ma volonté, première condition, demeure la même, et +je suppose que toutes les autres conditions sont les mêmes aussi, d'où +je conclus le même résultat, à savoir le même mouvement que +d'ordinaire. Mais ces déductions ou inductions semblent présupposer +toujours l'idée de possibilité, dont elles ne sont qu'une extension au +dehors. Nos jugements sur les choses qui peuvent être, sont toujours +dérivés et détournés; le jugement _je puis_ est la véritable origine +de toutes les idées de possibilité. + + [19] _Philosophie de Hamilton_, p. 551. + +Telle est la thèse des partisans de la _puissance active_, qui +s'inspirent plus ou moins de la métaphysique péripatéticienne et +leibnizienne. Écoutons jusqu'au bout leurs spéculations.--Quand je +déclare, disent-ils, que je puis quelque chose, je ne suis pas, +assurément, dans un état d'inaction, car, si je n'agissais pas, je ne +jugerais point que je puis; et d'ailleurs ce jugement est déjà +lui-même une action; mais, d'autre part, la détermination présente +n'est pas la seule chose que j'affirme, puisque alors il n'y aurait +aucune différence entre «je puis» et «je fais,» entre «je puis être +dans tel état» et «je suis dans tel état.» Si «je puis» n'est pas +adéquat à ce qui est, il l'est encore moins à ce qui n'est pas. «Je +puis faire une chose» n'a point simplement ce sens: «je ne la fais +pas»; car, si vous analysez cette dernière proposition, vous n'en +déduirez jamais la proposition suivante: «je puis faire la chose que +je ne fais pas». «Je puis» affirme un lien entre ce qui est et ce qui +n'est pas; il faut donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une +certaine manière ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas +n'est point contenu dans ce que je suis comme fait, comme état, comme +sensation ou sentiment, comme action; car alors tout serait déjà sous +tous les rapports, le changement ne serait qu'une apparence et pas +même une apparence, puisque l'apparence est encore un changement. Nous +retomberions ainsi dans l'éléatisme, fondé sur ce principe qu'il n'y a +point de milieu entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout +est _fait_ ou _état_ actuel, que tout se résout en sensations ou +sentiments présents, c'est revenir sans le savoir à l'antique doctrine +des Eléates et des Mégariques, auxquels Aristote répondait: «Si tout +existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis me lever; +lorsque je suis levé, je ne puis m'asseoir.» Il doit donc y avoir un +moyen terme entre ce que le positivisme appelle les faits qui sont et +les faits qui ne sont pas, c'est-à-dire les faits qui ne sont pas des +faits; ce moyen terme semble supérieur aux faits; il coexiste avec le +premier et avec le second, mais il dépasse le premier et le second. +Quand je me détermine à m'asseoir, cette détermination n'épuise pas +mon pouvoir déterminant; voilà pourquoi je dis que je puis me +déterminer à être debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un +extrait; c'est lui plutôt qui extrait de lui-même telle ou telle +manifestation particulière. Si «je puis» n'était qu'une abstraction, +la vérité des choses serait tout entière dans «je suis ceci et je ne +suis pas cela»; entre les deux, plus d'intermédiaire. Le pouvoir a +donc sa réalité; mais cette réalité n'est pas du même genre que celle +des faits. Le fait est tout entier dans ce qu'il est présentement, il +est soumis à cette loi d'exclusion qui fait que les parties du temps +sont en dehors les unes des autres comme celles de l'espace. Un fait +ne peut empiéter sur le passé ou sur l'avenir; il est enfermé dans des +bornes précises ou fixes, et pour lui point de milieu entre demeurer +tel qu'il est ou cesser d'être: y a-t-il le moindre changement, ce +n'est plus le même fait, ce n'est plus le même état. Sa définition, +dirait Platon, ne renferme que le _même_, et non point l'_autre_. Le +fait d'être assis, par exemple, étant purement et simplement ce qu'il +est, tout son être est épuisé dans ce qu'il est; il y a équation entre +ce qu'il est et ce qu'il peut être. Mais cette équation ne saurait +exister en toutes choses sans réduire toutes choses à l'inertie et à +l'immutabilité absolue. Nous sommes ainsi amenés à la conception d'un +pouvoir qui est réel en lui-même, non pas seulement dans ses effets et +ses manifestations. Selon le phénoménisme de M. Taine, une chose est +_réelle_ quand toutes les conditions sont données; elle est simplement +_possible_ quand «toutes les conditions, moins une, sont données». +Mais le même philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition +entraîne l'_impossibilité_, puisque la chose ne se produira jamais en +l'absence de la condition finale. Par là se trouvent identifiés, ce +semble, le possible et l'impossible. C'est ce qui doit arriver quand +on n'admet que des faits sans aucune puissance qui les relie. De deux +choses l'une: ou bien un fait n'est rien de plus que l'ensemble des +conditions données, ou il est quelque chose de plus. Dans la première +hypothèse, si toutes les conditions de toutes choses sont données, +tous les faits sont déjà, et aucun changement n'aura lieu; si toutes +les conditions ne sont pas données, rien n'est, et rien ne sera; car +l'existence des choses aurait besoin de certaines conditions qui ne +sont pas données dans cette totalité des conditions en dehors de +laquelle il n'y a rien. Il faut donc passer à la seconde hypothèse, et +dire que les conditions présentes suffisent pour amener les faits +absents; dès lors, les faits sont autre chose que l'ensemble de leurs +conditions; en d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme +les faits à venir en tant que possibilités et non en tant que faits. +Il faut par conséquent admettre autre chose que de simples faits; il +faut admettre dans la condition du réel un principe de différence qui +fait que, sans cesser d'être elle-même, elle donne naissance à autre +chose qu'elle. Qu'on appelle comme on voudra cette «_particularité_», +cette chose qui, par elle-même, fait exister une autre chose, c'est là +ce que nous entendons par puissance active. Vous êtes donc obligés +d'admettre à la racine des choses un lien entre ce qui est et ce qui +n'est pas, un principe d'union grâce auquel ce qui est _peut_ donner +ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre activité que nous +croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir qui dépasse ses états +présents par ses états possibles, de ce dynamisme supérieur au +mécanisme qu'il anime. Les idées de possibilité, de condition, de +raison suffisante, ne sont à nos yeux que les expressions indirectes +et neutres d'un sentiment vif et d'une idée toute personnelle à son +origine. Substituer à cette conscience du moi des notions abstraites, +c'est laisser la proie pour l'ombre; la possibilité n'est, en +définitive, qu'une puissance. + +Ainsi spéculent les métaphysiciens partisans de la _puissance_ +aristotélique ou de la _force_ leibnizienne. Leurs spéculations +roulent sur un usage transcendant des catégories de possibilité et de +réalité, sur lesquelles nous reviendrons à propos de la contingence +des actions. Au point de vue métaphysique, il est sans doute plausible +d'admettre une différence entre la cause et les effets, sans quoi les +effets se confondraient avec la cause; il y a dans la cause une raison +de changement, de nouveauté, une sorte de fécondité que nous nous +représentons sous le nom de _puissance_. Mais, sans s'abîmer dans un +mystère métaphysique commun à toutes les doctrines, il faut revenir au +côté psychologique du problème, qui fait le véritable objet de la +question présente: où prenons-nous l'idée de puissance, et en quoi +consiste réellement la puissance dont nous croyons avoir _conscience_? +Or, à ce point de vue vraiment intérieur, il nous semble que les +psychologues de l'école spiritualiste n'ont pas trouvé plus que Stuart +Mill lui-même le véritable moyen terme entre la possibilité abstraite +et le fait réel. Nous avons déjà vu[20] ce qu'il y a d'artificiel dans +le dilemme aristotélique: Ou je suis actuellement assis ou je suis +actuellement levé, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de +puissance:--ce dilemme laisse échapper dans son abstraction un +intermédiaire concret et vivant: cet intermédiaire, selon nous, est +l'_idée_, avec la _force_ qui lui est inhérente et dont nous avons +essayé de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile, je puis +avoir l'_idée_ de marcher; cette idée est une image; cette image +implique un ensemble de mouvements cérébraux et un certain état du +système nerveux; cet ensemble de mouvements et cet état nerveux est +précisément le début des mouvements de la marche, le premier stade de +l'innervation qui, si elle acquérait un certain degré d'intensité, +aboutirait à mouvoir mes jambes. L'image même de mes jambes existe +dans mon imagination quand je pense à marcher. Je _puis_ marcher, +signifie:--Je commence l'innervation aboutissant à la marche. +Puissance, au point de vue psychologique, c'est la conscience d'un +conflit de représentations auquel répond dans le cerveau un conflit de +mouvements en sens divers. La puissance des contraires, avons-nous +dit, est le côté interne de la composition des forces en équilibre +mutuel et instable. La conscience de la _puissance_ se ramène donc à +la conscience du mouvement imprimé, c'est-à-dire du _changement_, et +du changement selon une _loi_. Là encore la conscience de la liberté +nous échappe. Quant au mystère que nous trouvons sous le mouvement et +le changement même, c'est celui du _temps_ et du _devenir_. + + [20] Première partie, chap. premier. + +III.--Outre les idées d'action et de puissance, l'idée de liberté +enveloppe celle du _moi_, conçu comme cause amenant la puissance à +l'acte. Mais avons-nous conscience du _moi_ comme d'une réalité +vraiment indépendante et active? Là est le grand problème. + +Bain, dans sa critique de la liberté conçue comme détermination de +_soi_ par _soi-même_, nie l'existence d'une région _séparée_ qui +serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous, pas plus que dans +un «morceau de quartz, après _l'énumération complète ou exhaustive_ de +toutes les qualités.» Même doctrine chez Spencer, qui voit dans +l'illusion du _moi_ séparé la raison de l'illusion du libre +arbitre.--Cherchons d'abord les difficultés que soulève cette doctrine +purement phénoméniste[21]. L'_énumération_ exhaustive, peut-on dire, +ne suffit que pour les choses purement numériques et numérables; même +alors, elle présuppose une _qualification_, et le nombre ne sert que +de cadre extérieur aux qualités spécifiées. Maintenant, mettez sur une +même ligne tous mes événements passés, présents, à venir, et supposons +la qualification complète. Douleur + plaisir + pensée + autre plaisir ++ désir..., est-il bien sûr que ce soit là le tout de moi-même? Il +faut au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie ce tout en +une _synthèse_; et le lien n'est plus ici entre des quantités +discontinues, mais entre des événements continus. En outre, je ne +relie pas seulement les faits entre eux; mais je les relie tous à un +terme supérieur et enveloppant, quoique non vraiment «séparé», qui est +ma conscience même et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter à notre +liste ce caractère remarquable qui fait que chaque terme est pensé et +pensé comme mien, qu'il est ou me paraît mien. Nous avons alors: +douleur et attribution à moi + plaisir et attribution à moi, etc. Ce +n'est pas encore tout; car, dans la trame de ce qu'on appelle mes +événements, il y a des choses que je ne considère pas comme miennes de +la même façon que les autres: il y a des choses dont, à tort ou à +raison, je crois voir en moi la condition ou suffisante ou principale +et que j'attribue à mon activité, d'autres que je subis et que +j'attribue à des conditions non contenues dans la série des choses +miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion ne sera +pas complète. Or, tout cela n'est plus une simple numération, ni même +une simple qualification, mais une attribution, une relation toute +particulière des termes multiples et changeants à un terme qui +s'apparaît à lui-même comme permanent.--Il nous suffira, direz-vous, +d'ajouter à chaque fait la propriété d'apparaître comme mien, d'avoir +pour conséquent uniforme l'idée d'un moi, et l'exhaustion sera alors +complète: la liste ainsi achevée sera l'équivalent de ce qu'on appelle +la personne et pourra lui être substituée.--Oui, répondront les +partisans de l'objectivité du moi, mais c'est peut-être comme on +substitue à un cercle des polygones d'un nombre indéfini de côtés, qui +donnent l'approximation indéfinie du cercle sans donner jamais le +cercle lui-même. Dans la pratique de la vie et dans le langage, la +série des événements _miens_ est le substitut du _moi_: il n'est pas +certain qu'elle soit adéquate au moi lui-même. Ce que nous désignons +par moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthèse finale, +la cause de cette constante réduction à l'unité. Il y a quelque chose +qui fait que tous mes éléments sont liés entre eux, et liés à l'idée +de moi-même; et c'est ce quelque chose, esprit ou cerveau, dont les +événements intérieurs semblent le substitut. + + [21] _Emotions and Will_, p. 509. + +Les partisans de l'objectivité du moi, pour continuer de soutenir ce +qu'il y a de plausible dans leur thèse, pourraient aussi relever une +confusion que l'on commet souvent dans les discussions relatives au +moi. L'idée du moi peut désigner soit l'idée réfléchie, soit le +sentiment spontané de notre existence. Or l'idée réfléchie du moi +n'est qu'une manifestation distincte et contrastée de notre existence, +de notre pensée; cette connaissance analytique que nous avons de notre +existence est dérivée; le sentiment spontané, au contraire, la +conscience immédiate de l'être, de la sensation, de la pensée, ne +semble plus une résultante tardive des sensations, mais un élément +immédiat et toujours présent à chaque sensation, sous une forme +implicite, élément sans lequel la sensation ne serait pas sentie, ne +serait pas consciente. L'idée réfléchie du _moi_ est le produit d'une +élaboration longue et complexe, elle est en grande partie factice et +composée; en outre, le moi peut considérer un grand nombre de qualités +avant de se considérer lui-même abstraitement, et de se poser dans la +réflexion en face du non-moi; ce n'est pas à dire que, dès l'origine, +le sentiment confus de l'existence individuelle et de l'activité +centrale n'ait pas été présent à nous dans sa continuité, alors même +que nous ne le traduisions pas sous les formes discontinues de la +pensée abstraite et générale, ou du langage et de ses catégories +artificielles. Si toutes nos pensées finissent par se ranger aux deux +pôles du sujet et de l'objet, c'est sans doute que, dès le +commencement, elles offraient cette orientation naturelle; les +particules aimantées, qui finissent par se disposer en ordre aux deux +extrémités de l'aimant, n'en ont-elles pas dès le premier instant subi +l'influence? Les oppositions nécessaires à la conscience analytique et +réfléchie ne sont point également indispensables pour la conscience +synthétique et spontanée. Bien plus, nous concevons une limite où les +oppositions expireraient et où la pensée serait immédiatement présente +à elle-même, se pensant en même temps qu'elle pense le reste. La +pensée s'évanouit-elle, comme le croit Hamilton, dans cette unité +fondamentale du sujet et de l'objet? Peut-être, mais peut-être aussi +est-ce là qu'elle se constitue: cette unité serait alors la pensée +même.-- + +Dans cette argumentation, les partisans du moi mêlent les hypothèses +métaphysiques à l'observation psychologique, et concluent trop +précipitamment de l'existence d'un _vinculum_ à celle d'un _vinculum +substantiale_ qui dépasse l'expérience. Il y a pourtant dans leur +thèse une chose qu'on peut retenir: c'est que, dans tout acte de +connaissance et de conscience, on ne doit pas exclure le sujet et +méconnaître l'originalité de cette notion. Le sujet ne peut se +connaître que dans ses sensations et dans ses modifications, non à +part, cela est vrai; il ne se saisit pas comme un être qui n'aurait +aucune manière d'être; mais d'autre part il ne peut concevoir ses +manières d'être comme détachées. La multiplicité qui est dans notre +conscience n'est pas une multiplicité physique, comme celle d'un +agrégat dont les parties peuvent subsister chacune en elle-même, d'un +«morceau de quartz;» c'est une relation d'un autre genre, qui ne peut +se confondre avec celle de juxtaposition, de simple coexistence +physique, de succession numérique; voilà pourquoi nous la posons à +part comme étant la relation originale de la conscience à ce qu'elle +saisit, l'aspect _subjectif_ impliqué même par l'aspect objectif. Plus +on montre l'impossibilité de mettre d'un côté le sujet et d'un autre +côté ses manières d'être, plus on élève au-dessus de toute relation +numérique et mécanique la relation incompréhensible de la conscience à +ses manières d'être. Aussi l'école anglaise a-t-elle reconnu elle-même +qu'il y a là quelque chose de spécial, d'irréductible aux phénomènes +purement extérieurs et mécaniques. Stuart Mill finit par dire: «Le +lien ou la _loi_ inexplicable, l'union organique qui rattache la +conscience présente à la conscience passée qu'elle nous rappelle, est +la plus grande _approximation_ que nous puissions atteindre d'une +conception positive de soi. Je crois d'une manière indubitable qu'il y +a quelque chose de _réel_ dans ce lien, réel comme les sensations +elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit des lois de la pensée +sans aucun fait qui lui corresponde. A ce titre, j'attribue une +_réalité_ au moi,--à mon propre esprit,--_en dehors_ de l'existence +réelle des _possibilités permanentes_, la seule que j'attribue à la +matière: et c'est en vertu d'une induction fondée sur mon expérience +de ce moi que j'attribue la même réalité aux autres moi ou +esprits.»--«Nous sommes forcés de reconnaître que chaque partie de la +_série_ est attachée aux autres parties par un _lien_ qui leur est +commun à toutes, qui n'est que la chaîne des sentiments eux-mêmes: et +comme ce qui est le même dans le premier et dans le second, dans le +second et dans le troisième, dans le troisième et dans le quatrième, +et ainsi de suite, doit être le même dans le premier et dans le +cinquième, cet élément commun est un élément _permanent_. Mais après +cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de l'esprit que les états de +conscience. Les sentiments ou les faits de conscience qui lui +appartiennent ou qui lui ont appartenu, et son pouvoir d'en avoir +encore, voilà tout ce qu'on peut affirmer du soi,--les seuls attributs +possibles, sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnaître[22].» +Spencer, lui, s'aventure plus loin: «Comment la conscience peut-elle +se résoudre complètement (selon Hume) en impressions et en idées, +quand une impression implique nécessairement l'existence de _quelque +chose_ d'impressionné? Ou bien encore, comment le sceptique, qui a +décomposé sa conscience en impressions et en idées, peut-il expliquer +qu'il les regarde comme _ses_ impressions et _ses_ idées[23]?» +Spencer, il est vrai, revient dans sa _Psychologie_ à l'objection du +_moi séparé_, et fonde même l'illusion du libre arbitre sur l'illusion +de cette séparation. Il donne au problème la forme du dilemme suivant: +«Ou le _moi_ qui est supposé déterminer et vouloir l'action est un +certain état de conscience, simple ou composé, ou il ne l'est pas. +S'il n'est pas un certain état de conscience, il est quelque chose +dont nous sommes _inconscients_, quelque chose donc qui nous est +_inconnu_, quelque chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour +nous aucune évidence, quelque chose donc qu'il est _absurde_ de +supposer existant. Si le moi est un certain état de conscience, alors, +comme il est toujours présent, il ne peut être à chaque moment autre +chose que l'état de conscience présent à chaque moment... Ainsi, il +est assez naturel que le _sujet_ des changements psychologiques dise +qu'il _veut_ l'action, vu que, considéré au point de vue +psychologique, il n'est en ce moment _rien de plus_ que l'état de +conscience composé par lequel l'action existe[24].» Ce dilemme est +ingénieux, mais pas assez pour ne point laisser échapper la vraie +question. En ce qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet à +fond _inconnu et inconscient_, il n'est pas de tout point «absurde» +d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet, appuyer +cette hypothèse sur le principe de causalité, et Spencer vient +lui-même de dire, en termes trop substantialistes qu'il est difficile +de se figurer des impressions sans «quelque chose» d'impressionné. +C'est précisément par là que Kant aboutissait à son moi-noumène, à son +moi-transcendant, lequel d'ailleurs peut n'être, au fond, que +l'organisme même ou la loi inconnue qui en relie tous les phénomènes +en un tout organique. Il eût fallu discuter cette hypothèse. Quant au +second terme du dilemme, le moi conscient, en admettant que nous ne +soyons à chaque instant «rien autre chose que l'état de conscience +présent» il reste toujours à savoir ce qui est _contenu_ dans cet état +de conscience; or, l'expression même que Spencer emploie implique un +_état_ et une _conscience_; l'état est particulier et passager, les +partisans du moi demanderont s'il n'est pas l'état d'une conscience +générale et durable, comme «la conscience de la force absolue» dont +Spencer lui-même nous gratifie. Outre les états de conscience, il y a +au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-même un fondement +dans quelque réalité; les partisans du moi pourront donc encore +demander si cette réalité n'est pas précisément la conscience même, le +_moi_ conscient. Enfin, que la conscience soit une simple forme ou le +fond même de l'être, toujours est-il qu'elle est la condition _sine +qua non_ de la pensée et de la sensation même: elle est un élément +_sui generis_, d'une incontestable originalité. Qu'on réduise tout en +nous à la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe cette +chose elle-même à la fois si étrange et si familière: une conscience, +un _sujet_ immédiatement présent à lui-même, une pensée qui, en +pensant autre chose, se pense elle-même plus ou moins confusément. +L'existence de la pensée et de la conscience est l'infranchissable +limite du mécanisme purement géométrique. Au reste, Spencer lui-même, +dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante, conclut sa +psychologie en disant que, si tout ce qui est dans le _sujet_ pensant +ne peut être pensé qu'en termes d'_objets_, d'autre part les termes +d'objets ne peuvent être saisis qu'en termes de sujet. M. Taine, à son +tour, reconnaît l'antériorité logique du subjectif sur l'objectif, du +_mental_ sur le _mécanique_, puisqu'en définitive nous ne connaissons +rien que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se pense +en pensant toutes choses.-- + + [22] _Philosophie de Hamilton_, tr. Cazelles, p. 250, 252. + + [23] _Premiers principes_, p. 68. + + [24] p. 544. + +Voilà ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de l'existence du +_moi_. Il est incontestable que, comme sujet pensant, le moi est +impossible à nier, et c'est ce qu'on peut retenir de l'argumentation +précédente; mais il n'en résulte point immédiatement, comme le +voudraient les spiritualistes, que le _moi_ soit ni vraiment +_individuel_, ni _simple_, ni _identique_, ni _indépendant_ de +l'organisme, ni _libre_. Sans doute la conscience est une donnée +immédiate, sans laquelle aucune autre chose ne peut être donnée pour +nous; je ne sens rien si je ne sens pas ce que j'appelle mon +existence, je ne pense rien si je ne pense pas ma pensée; mais d'abord +cette existence et cette pensée sont-elles dans la réalité aussi +_individuelles_ qu'elles le paraissent? Que d'autres explications +possibles! On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence +en général que j'ai conscience, ou plutôt de l'existence universelle, +que Schopenhauer appelait la _Volonté_ universelle. L'individualité +commencerait avec les _formes_, qui supposent la multiplicité des +sensations et un cerveau capable de les concentrer en soi; alors +seulement la pensée deviendrait individuelle; la conscience prendrait, +elle aussi, une forme individuelle, une forme de _moi_ distinct. Qui +nous assure que c'est là autre chose qu'une forme, liée à la manière +dont le cerveau concentre les sensations et les pensées? De même que +notre être, considéré objectivement, est inséparable de l'être de +l'univers, pourquoi notre pensée serait-elle autre chose qu'une +concentration, en un certain point du temps, de la pensée répandue +partout dans l'univers?--Voilà l'hypothèse panthéiste et moniste. Or, +ce n'est pas en consultant notre conscience que nous pourrons en +vérifier la fausseté ou la réalité. Descartes aura beau dire «je +_pense_, donc je _suis_,» la pensée et l'existence sont à coup sûr +certaines, mais le _je_ ou _moi_, certain aussi comme forme de la +pensée et de l'existence, est-il certain comme fond absolu, durable, +distinct, comme monde séparé, comme microcosme? Là-dessus, la +conscience m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment +je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain dans le _je +pense_, c'est le _penser_, ce n'est pas le _je_. Le vrai et seul +évident principe est le suivant: _la pensée est; il y a de la pensée, +il y a de l'être, il y a de la conscience_. Quant à _moi_, ce mot ne +désigne que la conscience même de la pensée sans m'en révéler +l'individualité véritable, d'autant plus que toute pensée a un objet +et un objet multiple, et que, par conséquent, la multiplicité s'impose +à la conscience autant que l'unité. Si le moi paraît un et simple, ce +peut fort bien être, comme le dit Kant, parce qu'il est «la plus +pauvre des représentations,» la pensée «vide de tout contenu.» Par +_moi_ ou cette _chose qui pense_, «on ne se représente rien de plus +qu'un sujet transcendantal de la pensée = _x_; ce sujet ne peut être +connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et en dehors d'elles +nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience n'est pas une +représentation qui distingue un _objet_ particulier, mais une _forme_ +de la représentation en général, en tant qu'elle mérite le nom de +connaissance[25].» Le fond qui est sous cette forme, le réel, le +concret, le vivant, c'est le _sentir_, le _penser_, le _jouir_, le +_souffrir_, le _désirer_; c'est la conscience avec la multitude de ses +états; mais nous ne savons toujours pas si elle est vraiment et +objectivement individuelle. + + [25] _Raison pure_, t. II, p. 13. + +Même incertitude sur l'identité ou la non-identité du moi. Là encore +le pour et le contre peuvent être soutenus par des arguments qui ne +semblent décisifs ni d'un côté ni de l'autre. + +On ne prouve pas que le _moi_ soit de tout point illusoire et que la +conscience spontanée soit sans fond propre, quand on rappelle les +incontestables déviations et les erreurs dont l'_idée_ réfléchie du +moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains matériaux +étrangers peuvent s'introduire dans l'idée que nous avons de +nous-mêmes; une série d'événements imaginaires s'insère alors dans la +série des événements réels, et nous nous attribuons ce que nous +n'avons pas fait[26].--Soit, répondent les partisans du moi identique; +mais sur quel point alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le +moi et sur la volonté, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le +moi ni son action? Balzac croit avoir donné à son ami un cheval qu'il +avait l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donné +réellement; l'erreur porte sur la réalisation effective et matérielle +de la chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac a +réellement _désiré_ et _voulu_ faire ce don, il l'a réellement _fait_ +dans son imagination, et il a assisté d'avance à la scène dont il +était le principal acteur. De même pour les songes et les +hallucinations; ce qui leur manque, c'est la réalité extérieure dans +le non-moi, nullement la réalité intérieure dans la conscience. Dans +d'autres cas, inverses des précédents, nous attribuons à autrui des +événements qui appartiennent au moi. Au milieu d'un monologue mental, +une apostrophe, une réponse jaillit, une sorte de personnage intérieur +surgit et nous parle à la deuxième personne:--Rentre en toi-même, +Octave, et cesse de te plaindre.--«Supposez que ces apostrophes, ces +réponses, tout en demeurant mentales, soient tout à fait imprévues et +_involontaires_, que le malade ne puisse les provoquer _à son choix_, +qu'il les subisse, qu'il en soit obsédé; supposez enfin que ces +discours soient bien liés, indiquent une intention..., il sera tenté +de les attribuer à un interlocuteur invisible[27].» Les partisans du +moi identique répondent à M. Taine qu'il est obligé d'introduire ici +la distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer +l'aliénation d'une partie de nos pensées, de nos sentiments, de nos +actes. Ce que nous _subissons_ doit nous paraître étranger; or, nous +pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mêmes; des choses +d'abord volontaires deviennent involontaires par l'habitude: il +s'établit alors une lutte de nous avec nous-mêmes, du moins de la +volition présente avec les effets accumulés des volitions passées, ou, +physiologiquement, de la voie nouvelle que tente de suivre la décharge +nerveuse avec les canaux déjà tracés qui s'opposent à ce nouveau +cours. Il y a toujours en nous une aliénation partielle de nous-mêmes; +pour que cette aliénation s'exagère jusqu'à l'hallucination, il suffit +que les conditions organiques viennent ajouter leur tyrannie à celle +qui résulte déjà de nos idées et de nos passions acquises. Les +vibrations maladives du cerveau produisent alors des sensations +fortes, réellement imprévues et non voulues. D'après les règles +ordinaires de l'attribution aux causes, nous attribuons ce que nous +éprouvons à des causes différentes de nous-mêmes, et à vrai dire nous +n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter à une trop +grande distance les causes étrangères à notre volonté. Elles sont en +nous et dans notre cerveau; notre induction les place plus loin dans +le monde extérieur; ici encore l'erreur porte, à vrai dire, sur +l'extériorité. Si le moi se trompe, c'est dans le partage des modes +relatifs entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations, +étant acquises, peuvent être défaites, même les plus importantes. Par +exemple l'association du sentiment de notre existence propre avec +notre nom propre peut être détruite; Pierre se donne le nom de Paul; +il peut même confondre l'histoire de Paul avec la sienne. Mais notre +histoire, à vrai dire, n'est pas encore tout à fait nous-mêmes; c'est +notre manifestation à travers le temps. Notre histoire est surtout +celle de nos relations avec autrui et avec les choses extérieures; +elle a surtout pour objet nos affaires étrangères, dont nos affaires +intérieures elles-mêmes ne sont jamais isolées. Tout cela peut donc à +la rigueur s'oublier, se confondre, s'aliéner. Dans ce cas encore, +l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples, qui +ne sont pas le _moi_ lui-même, réel ou formel. L'oubli, du reste, +semble être toujours momentané, l'erreur toujours réparable; la +maladie a toujours un remède, connu ou inconnu. La nature opère +souvent la guérison par ses propres ressources, à défaut de l'art. +Témoin cette dame américaine qui, au sortir d'un long sommeil, se +réveilla sans aucun souvenir apparent, fit de nouveau connaissance +avec ceux qui l'entouraient, apprit de nouveau à écrire, puis, après +un autre sommeil prolongé, retrouva au réveil le souvenir de sa +première période en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il +y avait dans le même être deux personnes morales, deux _moi_ qui se +sont succédé périodiquement pendant plus de quatre années. C'est aller +un peu trop vite. On nous dit que cette dame, «quand elle est dans son +ancien état,» a une belle écriture, et dans son second «une pauvre +écriture maladroite;» l'écriture n'est pas le moi ni la volonté. On +ajoute qu'elle ne reconnaît pas dans une période les personnes qu'elle +n'a vues que dans la période précédente; les autres personnes ne sont +pas le moi. On ne nous dit pas si son caractère était sensiblement +modifié: la chose aurait valu la peine d'un examen, car ici nous +approchons du moi; mais enfin, supposons un complet oubli, une vraie +table rase: ce n'est encore là qu'une perte apparente de soi-même, +puisque en fait tous les souvenirs qui semblaient à jamais perdus ont +été retrouvés. Donc le premier _moi_, réel ou formel, subsistait +toujours, et il est inutile de faire intervenir un second moi, un +second personnage, là où le premier suffit. Quand la chaleur employée +à faire fondre la glace devient latente, puis, après la fusion, +redevient sensible, nous ne croyons pas nécessaire de supposer deux +chaleurs. Ce cas maladif exceptionnel a son analogue dans +l'alternative de la veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela +véritablement notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille +même, il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli. +L'oubli est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel. +Par exemple, je vais de mon bureau à ma bibliothèque pour chercher un +livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et fais d'inutiles +efforts pour m'en souvenir: est-ce à dire que je sois scindé en deux, +que je sois devenu une autre personne, qu'il y ait en moi-même deux +moi, l'un qui pensait tout à l'heure à ce livre, l'autre qui n'y pense +plus? Je reviens à mon bureau pour me remettre dans le même courant +d'idées, et un instant après le souvenir me revient; est-ce le premier +moi qui a pris la place du second? L'écheveau des associations est +toujours plus ou moins extérieur à ma volonté, de même que l'écheveau +de fil à la main qui le débrouille. Ce que j'entends par _moi_ est +quelque chose qui me paraît supérieur à ce que j'oublie comme à ce +dont je me souviens. Supposons qu'au lieu d'oublier un seul fait, +j'oublie toute une série de faits, toute une période de mon histoire, +et même toute mon histoire: je ne deviendrai pas nécessairement pour +cela un autre individu. La solution de continuité produite dans la +connaissance analytique de moi-même pourrait n'être pas absolue et ne +pas m'atteindre en moi-même; les perceptions sourdes dont parle +Leibniz continueraient à manifester le même individu. + + [26] Voir M. Taine, l'_Intelligence_, II, p. 191. + + [27] Voir Taine, l'_Intelligence_, II, p. 199. + +Telle est la discussion à laquelle peuvent donner lieu les maladies de +la mémoire et de la conscience, sous lesquelles on peut toujours +supposer la persistance de notre identité personnelle, liée elle-même +à la persistance du cerveau. Mais, ni d'un côté ni de l'autre, aucun +argument n'est décisif relativement à la réalité absolue des choses. +Si les matérialistes ne peuvent entièrement démontrer la non-identité +absolue du moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils +démontrer ou vérifier son identité absolue. La mémoire fût-elle +toujours à l'abri des altérations et des maladies, des erreurs mêmes +sur le passé, elle ne constituerait pas pour cela une preuve +suffisante de notre identité. + +En effet, nous ne saisissons pas directement le passé en lui-même; +nous ne pouvons le saisir que dans le présent. Dès lors, en nous +supposant réduits à cette preuve, nous pouvons toujours nous demander +si, dans l'intervalle du passé au présent, nous n'avons point changé +en notre fond, quoique identiques dans la forme de la pensée. D'autant +plus que, matériellement, la mémoire est liée à une innervation du +cerveau, dont les parties sont changeantes. «Une boule élastique qui +en choque une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son +mouvement, par conséquent tout son état, si l'on ne considère que les +positions dans l'espace. Or, admettez, par analogie avec ces boules, +des substances dont l'une transmettrait à l'autre ses représentations +avec la conscience qui les accompagne, la dernière substance aurait +conscience de tous les états qui se seraient succédé avant elle comme +des siens propres, puisque ces états seraient passés en elle avec la +conscience qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas été la +même personne dans tous ces états.» Le souvenir, en effet, comme +renouvellement d'une représentation particulière, est un phénomène qui +peut se transmettre et se reproduire de la même façon que les autres +phénomènes. Seule, la reconnaissance immédiate d'un moi absolu +dépasserait la sphère des phénomènes; mais elle présupposerait un +moyen de se reconnaître qui fût indépendant du temps lui-même. La +conscience de l'identité dans différents temps impliquerait la +conscience de quelque principe qui, dans un même temps, dépasserait le +temps et fonderait par là l'identité à venir. Aussi, Maine de Biran et +ses disciples ont-ils été amenés à soutenir que nous nous saisissons +nous-mêmes en dehors du temps et, comme dit Spinoza, _sub specie +æterni_. Mais, outre que cette conscience de l'éternel ou de +l'intemporel, qui serait la conscience et l'intuition du _noumène_, +est ce qu'il y a de plus problématique, elle ne serait toujours, +fût-elle certaine, qu'une conscience non individuelle, une conscience +de ce qui est supérieur au moi, de ce qui est vous autant que moi, une +conscience de l'universel. Le moi ne serait plus absorbé dans ses +organes, mais il le serait dans l'unité absolue de la «raison.» La +volonté dont nous aurions ainsi la vague conscience serait de nouveau +la volonté universelle de Schopenhauer ou la substance éternelle de +Spinoza. + +A l'objection de Kant, tirée de la communication du mouvement et, en +dernière analyse, de la communication du _changement_ ou des _manières +d'être_, on ne pourrait répondre qu'en montrant dans la conscience +quelque chose d'absolument incommunicable; et pour trouver ce je ne +sais quoi d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en +différents temps, il faudrait pouvoir reconnaître, non seulement dans +un seul et même instant, mais même indépendamment de toute durée, ce +qui le rend incommunicable et impénétrable. Or, dès qu'on s'élève +au-dessus du temps comme de l'espace, l'être est, au contraire, +nécessairement pensé comme communicable, pénétrable, ouvert de toutes +parts, en un mot universel. L'individuation, à cette hauteur, se perd +dans un profond mystère, et on ne peut plus comprendre tous les +esprits que dans un seul esprit. D'autre part, si de cette région +problématique des noumènes nous redescendons dans le monde du temps et +de l'expérience, le moi ne nous offre plus qu'une impénétrabilité de +_fait_ et en quelque sorte matérielle, qu'une incommunicabilité +relative qui peut n'être pas définitive. En effet, il y a +nécessairement communication, d'une manière quelconque, entre les +êtres, puisqu'en fait et dans l'expérience nous nous communiquons des +changements, des modifications, nous agissons et pâtissons les uns par +rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la réalité du +mouvement) ne peuvent prévaloir les spéculations des métaphysiciens +sur l'incommunicabilité entre les «substances,» ou, si les substances +sont réellement incommunicables, le fait de la communication +réciproque prouve précisément que nous ne sommes point des substances. +L'histoire naturelle et la psychologie des animaux nous montrent la +fusion de plusieurs êtres en un seul, doué probablement de quelque +conscience centrale. L'insecte coupé en deux tronçons qui continuent +de sentir nous révèle la division possible d'une conscience encore à +l'état de dispersion. La communication mutuelle des sensations entre +les deux soeurs jumelles soudées par le tronc, est un fait +physiologique qui nous ouvre des perspectives sur la possibilité de +fondre deux cerveaux, deux vies, peut-être deux consciences en une +seule[28]. Actuellement, les _moi_ sont impénétrables; mais +l'impossibilité de les fondre peut tenir à l'impossibilité de fondre +les cerveaux. Si nous pouvions greffer un centre cérébral sur un +autre, rien ne prouve que nous ne ferions pas entrer des sensations, +auparavant isolées, dans une conscience commune, comme un son entre +dans un accord qui a pour nous son unité, sa forme individuelle. Sans +doute, nous n'arrivons pas à comprendre ce mystère: ne faire plus +qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant +c'est ce que rêve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si ce rêve +n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la nature, et si +l'alchimie universelle n'opère pas la transmutation des sensations par +la centralisation progressive des organismes? Ce _moi_ dont nous +voudrions faire quelque chose d'absolu,--qui pourtant doit bien être +dérivé de quelque façon et de quelque façon relatif, s'il n'est pas +l'«Absolu» même, s'il n'est pas Dieu,--ce _moi_ que Descartes voulait +établir au rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous +le voyons s'évanouir, soit dans les phénomènes dont il semble +l'harmonie concrète, soit dans l'être universel qui n'est plus _ma_ +pensée, mais _la_ pensée ou _l'_action partout présente. + + [28] Voir, sur ce point et sur le caractère de la conscience, + notre chapitre relatif à la _conscience sociale_ dans la _Science + sociale contemporaine_. + +Dès lors, que devient la conscience de notre indépendance en tant que +_moi_, de notre liberté _individuelle_? + +Cette conscience de la liberté supposerait que nous nous voyons +absolument indépendants: 1º de notre corps; 2º de l'univers; 3º du +principe même de l'univers. Eh bien, nous aurons beau contempler notre +conscience et répéter avec Descartes: _cogito, cogito_, nous ne +verrons pas par là notre réelle indépendance par rapport à notre +organisme. «Ce qui peut être conçu séparément, dit Descartes, peut +aussi exister séparément.» Kant a montré l'impossibilité de ce passage +d'une distinction intellectuelle, subjective, à une séparation réelle, +objective. «Dire que je distingue ma propre existence, comme être +pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont mon corps +fait aussi partie, c'est là une proposition simplement analytique; car +les _autres_ choses sont précisément celles que je _conçois_ comme +_distinctes_ de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle +_possible_ sans les choses hors de moi, par lesquelles les +représentations me sont données, et par conséquent puis-je _exister_ +simplement comme être pensant, _sans_ être _homme_ [et uni à un +corps]? C'est ce que je ne sais point du tout par là[29].» + + [29] _Raison pure_, II, p. 11. + +Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience, si je +puis exister indépendamment de la totalité des êtres, de l'univers +avec lequel mes organes me mettent en communication. Il faudrait, pour +le savoir, que j'eusse mesuré l'action de toutes les causes +extérieures, et que je pusse montrer un _résidu_ inexplicable par ces +causes, explicable par moi. J'aurais besoin, pour résoudre ce +problème, de la science universelle. La prétendue conscience de la +liberté serait donc identique à la science de l'univers. Quant à +savoir si je puis exister sans un principe supérieur à moi comme à +l'univers même, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que +l'inspection de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour +avoir conscience de ma _substantialité_ propre, il ne faudrait rien +moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques appelaient mon +_aséité_, mon existence par moi seul[30]. On définit la substance ce +qui est véritablement en soi-même et non dans autre chose comme une +simple qualité. Mais ce qui est en soi-même, Spinoza l'a bien compris, +c'est ce qui est par soi-même, ce qui est cause de soi-même, ce qui +est indépendant ou absolu. On a beaucoup critiqué cette définition de +Spinoza; mais, en définitive, l'être qui ne contient en lui-même rien +d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations et de dépendances, +a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement et en lui-même? +Que peut-il montrer, comme titre à l'existence, qui lui appartienne? +A-t-il un droit de propriété véritable à faire valoir dans le domaine +infini de l'être? ne pourrait-on pas montrer toujours que, s'il +possède quelque chose à la surface, le sol lui-même et le fonds ne lui +appartiennent point? Il est de par toutes les autres choses et non de +par lui-même; en conséquence, il est en tout, plutôt qu'en lui-même. +Il n'est pas plus _pour_ soi que _par_ soi et _en_ soi. Ce sont là +trois choses inséparables. La conscience de la vraie substantialité, +la conscience de l'absolu, voilà ce qui pourrait constituer une vraie +conscience de notre indépendance personnelle, de notre liberté, voyant +en soi, _a priori_, la raison et la cause de tout ce qu'elle veut, de +tout ce qu'elle est. Si on le méconnaît, c'est qu'on partage une +erreur commune à presque tous les philosophes: la confusion du +_nécessaire_ et de l'_absolu_, laquelle se réduit à la confusion de la +nécessité et de la liberté. Entend-on par substance la dernière +_nécessité_ de notre être, ce qui nous impose nos manières d'être +fondamentales, notre caractère personnel?--Alors, relativement à nous, +la substance devient quelque chose de passif, reçu du dehors. Or, ce +n'est plus notre activité, notre _volonté_, mais notre _nature_. +Cherchons _en nous_ cette nécessité dernière, nous ne la trouverons +pas. Notre nature nous a été donnée, imposée: c'est la part du +physique. Notre nature se réduit aux conditions extérieures de notre +activité, au milieu où elle agit, aux nécessités qu'elle subit, aux +dépendances et aux relations où elle est engagée. En croyant nous +chercher nous-mêmes dans cette substance prétendue qui serait notre +nécessité, nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue +est, comme toute nécessité, impersonnelle. J'ajoute qu'elle est +_physique_; c'est notre corps. Et, comme notre corps n'est qu'un +détail du grand monde, notre substance est universelle: notre vrai +_support_ est le monde entier. Enfin, si le monde entier se ramène à +quelque nécessité primitive et universelle, notre substance finit par +se confondre avec cette unité nécessaire, avec cette loi universelle, +avec ce _fatum_ suprême, qu'on a si faussement appelé Dieu. Dans cette +première voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant nous. +Loin d'être le _moi_, la personne, elle est le non-moi, l'impersonnel. +De sorte qu'on aboutit par là à cette conséquence: notre être, c'est +l'être d'autrui et de tous. En d'autres termes, nous n'existons pas +réellement. Telle serait, dans cette hypothèse, la substance +_objective, inconnue_, l'X de l'équation universelle, le noumène +insaisissable. + + [30] «Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (_Critique des + systèmes de morale_, p. 287), distinguent entre la création + complète de soi-même, qui est l'existence absolue, et la création + de ses actes, qu'on nomme liberté; ils supposent donc que nous + avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons l'être + librement à nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose + avec plus d'attention, on reconnaîtrait qu'elle est + contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que j'ai + reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par + cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma + conscience parce qu'il n'est pas le résultat de mon action + consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si l'action + qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond + inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Plotin, + «esclave de mon essence,» c'est-à-dire de la nature propre et de + l'existence que j'ai reçues de mon créateur. Par conséquent, pour + être _certain_ d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement + l'auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d'être et + que j'en eusse l'entière conscience _a priori_. En d'autres + termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue comme la + conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les + spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie + liberté, ils verront qu'elle aboutit à cette conséquence, qui, + pour n'en avoir point encore été ouvertement déduite, n'en est + pas moins nécessaire...» «Qu'il y ait en nous une existence reçue + d'ailleurs et par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera + plus qu'une détermination superficielle de cette existence, ne + pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, c'est-à-dire + de son indépendance par rapport à tous les autres êtres de + l'univers.» + +C'est, au contraire, dans une volonté se suffisant à elle seule, dans +une liberté absolue que la vraie substance pourrait résider. Mais dans +ce second sens, le plus qu'on pût accorder à l'homme, ce serait +simplement une vague conscience de la force ou volonté universelle qui +agit en nous comme dans les autres; cette prétendue conscience de +l'universel n'est sans doute qu'une pure idée. En tout cas, nous +perdons notre moi par ce second côté comme par l'autre. Si nous avions +ainsi conscience de quelque liberté, ce ne serait pas de _notre_ +liberté individuelle, mais de _la_ liberté, de l'unité absolue, +supérieure à notre individualité propre. En ce cas, je serais libre là +où précisément je ne serais plus _moi_. En tant que _moi_, en tant +qu'être distinct et déterminé, je suis déterminé dans mon action comme +dans mon être, je suis pris au réseau du déterminisme universel. La +liberté, si elle existe, n'est plus que le _mens agitat molem_. De +même donc que mon _moi_ se perd dans la substance des métaphysiciens +conçue comme nécessité fondamentale, il se perd aussi, semble-t-il, +dans la substance conçue comme liberté fondamentale. Si la nécessité +n'est pas _moi_, l'absolu d'autre part n'est pas _moi_, ou du moins il +n'est pas ce qu'il y a d'individuel et de proprement _mien_ en +moi-même. + +En dernière analyse, la conscience hypothétique de la liberté se +réduit ou bien à la vague conscience d'une existence absolue et +universelle, d'une volonté absolue qui ne serait pas vraiment notre +volonté individuelle, ou bien à une _idée_ d'absolu, à une idée de +liberté, qui est pour le _moi_ un idéal, et non encore une réalité +présente au _moi_. Que _la_ liberté, _l'_absolu, soit la réalité même, +on peut le prétendre; mais _ma_ liberté, mon indépendance absolue est +certainement une _idée_. Je n'ai pas conscience d'être libre, _moi_; +j'ai seulement conscience de penser la liberté, de l'aimer et d'y +tendre. + +Cette idée même de liberté, nous l'avons vu[31], se produit tout +naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car elle provient +de ce que nous ne faisons pas une analyse complète ni un complet +calcul. Par un phénomène singulier, l'idée si utile de notre puissance +volontaire provient de notre impuissance intellectuelle et de notre +repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent alors +coïncider dans la perspective intérieure, et cette apparence même les +rapproche pratiquement. Dans une immense allée d'arbres, les arbres +lointains semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans +aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de +bout? + + [31] Voir livre premier, chap. premier. + +La «_conscience de l'indépendance_» peut donc avoir pour fond réel +l'_inconscience de la dépendance_[32]. + + [32] Voir notre _Critique des systèmes de morale_ (_ibid._), où + nous avons traité cette question avec détail. + +Soit un motif déterminé: il est clair que je puis ne pas le +suivre,--si j'en suis un autre; mais cet autre à son tour, je puis ne +pas le suivre. J'acquiers ainsi l'idée de mon indépendance générale +par rapport à chaque motif particulier, et je finis même par me +persuader que, si je vide la volonté de tout motif, il restera encore +une puissance indépendante, une volonté _pure_ et _absolue_ analogue à +la pensée pure d'Aristote. Il me semble même alors que je réalise en +moi cette volonté et que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais, +quand j'ai le sentiment de n'être pas nécessité dans un acte, ce peut +être précisément parce que la nécessité y est entière. En effet, pour +sentir une nécessité et une contrainte, c'est-à-dire au fond un +obstacle, il y faut résister en quelque mesure et par cela n'être pas +complètement entraîné; mais, si la nécessité se confond avec mon +action même, ou plutôt avec mon vouloir, je n'ai plus que le sentiment +d'une spontanéité entière. Il ne faut pas se figurer toujours la +nécessité sous la forme anthropomorphique d'une contrainte matérielle, +comme celle d'un bras contraint par un autre bras; elle peut être la +volonté même et le moi; elle peut être tellement dégagée de +résistances extérieures que toute idée de contrainte disparaisse et +que la nécessité immanente se voie elle-même spontanéité. + +Puisque à tous les points de vue la conscience de la liberté +individuelle demeure insaisissable, le vrai problème de la liberté est +bien celui que nous avons posé à plusieurs reprises:--Jusqu'à quel +point et par quels moyens l'idée de la liberté est-elle réalisable au +sein même du déterminisme?--C'est à ce problème qu'aboutissent +nécessairement tous les systèmes métaphysiques, et c'est sous cette +forme seule qu'on peut espérer un rapprochement pratique de ces +systèmes. Le problème de la liberté individuelle n'est autre que celui +de l'_individuation_: on ne peut espérer le résoudre théoriquement +et métaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique +que sous la formule suivante: «Jusqu'à quel point et par quelle série +de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser?» et aussi, +dans l'ordre moral: «Jusqu'à quel point pouvons-nous nous +universaliser?»--C'est donc une question de limite à déplacer, une +question expérimentale d'évolution et de _progrès_. + + + + +CHAPITRE DEUXIÈME + +L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE + + I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans + l'intelligence. Équilibre artificiel et prévalence + artificielle des idées. + + II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid. + + III. Comment la détermination succède à + l'indétermination.--Peut-on choisir avec réflexion entre deux + choses indifférentes, et où finit la part de la liberté dans ce + choix? Expériences psychologiques. Analyse des faits de caprice + et d'obstination. + + +On a espéré prouver psychologiquement l'existence d'une liberté +individuelle par l'examen des cas où nous choisissons entre des choses +équivalentes et indifférentes. Rien de plus éloigné, au premier abord, +que le déterminisme mécanique et cette liberté d'indifférence ou +d'équilibre. On ne tarde pourtant pas à découvrir entre ces doctrines +une foule de points communs qui peuvent en préparer le rapprochement +dans une notion plus scientifique. Tout d'abord, elles ont également +pour fond des idées d'équilibre et de mouvement, des idées mécaniques; +et elles ne semblent guère, l'une et l'autre, s'élever au-dessus des +considérations de forces ou de quantités. La liberté d'équilibre +serait plus physique que morale; car le problème moral, que du reste +nous ne voulons pas poser encore, ne se pose jamais dans +l'indifférence. De même que les mathématiciens réduisent ce qu'on +appelle jeux de hasard à des jeux de nécessité mathématique, de même, +peut-être, cette sorte de jeu et de hasard intérieur qui semble +constituer la liberté d'indifférence s'explique-t-il par les règles +générales du mécanisme, auxquelles il paraissait d'abord faire +exception. + + +I.--Le mécanisme et la liberté d'indifférence s'accordent à +reconnaître dans la sensibilité, dans l'intelligence, dans l'activité, +des cas d'indétermination et de statique mentale qui se ramènent à des +états d'équilibre. Mais, l'un et l'autre système le reconnaissent +aussi, cette indifférence intérieure, dans nos diverses facultés, +n'est jamais que partielle: le repos absolu serait pour nous la mort. + +La _sensibilité_ semble parfois dans un état de complète indifférence; +mais, avec un peu d'attention, on y découvre toujours quelque +sentiment confus, qui enveloppe un effort plus ou moins pénible ou un +déploiement plus ou moins agréable d'activité. Je puis d'ailleurs, en +faisant attention à quelque objet, soustraire ma réflexion, sinon mon +être tout entier, à ces petits changements qui surviennent dans ma +sensibilité. C'est alors que celle-ci paraît indifférente; mais cette +indifférence n'est pas absolue: car je prends intérêt et plaisir à +diriger ma pensée dans ce calme même des sens, comme une barque sur +des eaux endormies et indifférentes. En l'absence de tous les autres +plaisirs, celui-là reste; il ressemble au sillon que la barque produit +à sa suite sur la surface qu'elle traverse: tout autre flot a disparu, +mais celui-là suffirait encore pour faire tressaillir la masse des +eaux et y entretenir un mouvement perpétuel. + + * * * * * + +L'indétermination absolue de l'_intelligence_ ne serait que la +possibilité abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur de +l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de la +liberté. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indifférence du jugement, +il ne s'agit alors que d'une indifférence sur certains points, qui ne +doit pas exclure, mais plutôt favoriser l'action déterminée de +l'esprit sur d'autres points. + +L'indifférence partielle de l'entendement peut être produite en +premier lieu par l'_ignorance_; car, à l'égard de ce qu'elle ignore +entièrement, mon intelligence ne saurait être qu'indifférente et en +repos. La seconde cause d'indétermination dans le jugement est le +_doute_. En effet, le doute est un équilibre produit par l'équivalence +en quantité et en qualité des raisons pour l'affirmative et des +raisons pour la négative. Ces raisons, considérées en elles-mêmes et +dans la réalité concrète des choses, ne sont jamais parfaitement +équivalentes, et c'est ce que Leibniz soutiendrait à bon droit; mais, +Leibniz ne l'a pas assez remarqué, elles peuvent être équivalentes +pour notre intelligence imparfaite, qui ne connaît jamais tous les +termes de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne où je dois +puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires, sans +connaître rien de plus, il y aura équilibre parfait dans mon +intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet équilibre +n'existe pas dans la réalité. Les boules ne sont pas toutes à égale +distance de ma main; il en est qui sont au fond de l'urne, et +d'autres par dessus; il y a aussi dans le mécanisme de mon bras +quelque chose qui le fera dévier à droite plutôt qu'à gauche. Si je +connaissais tous les éléments concrets de la question, l'équilibre +serait rompu et le doute disparaîtrait de mon esprit. C'est donc +l'ignorance, en définitive, qui produit le doute, et cette seconde +cause d'indétermination intellectuelle se ramène à la première. + +L'ignorance, nous obligeant à négliger certaines choses qui existent +dans la réalité sans exister dans notre pensée, est une sorte +d'abstraction naturelle et forcée. D'autre part, l'_abstraction_ +logique pourrait être appelée une ignorance artificielle par laquelle +nous rendons notre intelligence indéterminée sur certains points pour +pouvoir la déterminer sur d'autres points. C'est là un troisième moyen +de produire l'indifférence. L'artifice de l'abstraction, en effet, ne +nous sert pas seulement dans les questions théoriques; nous le mettons +aussi en usage dans les problèmes pratiques, quand nous délibérons sur +ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons alors, par +l'abstraction, introduire momentanément l'équilibre entre des idées +qui ne sont réellement pas équivalentes. Entre deux partis, dont l'un +au premier abord prévaut dans mon jugement, je puis rétablir +artificiellement l'équilibre, en faisant abstraction des différences +de valeur pour ne considérer que les ressemblances, en détournant mon +attention de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention +ressemble alors au balancier dont on se sert pour maintenir un +équilibre instable: suivant qu'on le penche à droite ou à gauche, on +établit la compensation et l'indifférence entre des forces +différentes. Cet art de l'équilibre nous est familier à tous; l'enfant +l'emploie de bonne heure instinctivement, et l'homme finit par y +montrer une adresse vraiment merveilleuse. + +Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que le parti +inférieur paraisse non seulement égal, mais supérieur à l'autre. Nous +faisons, par l'abstraction, rentrer dans une sorte de nuit ce qui +pourrait assurer la supériorité à un parti, et nous ne projetons la +lumière que sur les côtés par où l'infériorité se montre. Les ruses +des sophistes pour faire triompher la mauvaise cause, nous les +employons au sein même de notre conscience, dans cette sorte +d'assemblée délibérante que forment nos idées. + +Nous pouvons aussi, comme les rhéteurs et les sophistes, compenser la +valeur d'une raison très forte par un grand nombre de raisons faibles. +La première prévaudrait sur chacune des raisons opposées prise à part; +mais elle peut être équilibrée ou surpassée par leur ensemble. +Parfois encore, comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous +n'aurions pas obtenue en gros, nous l'obtenons en détail, par un +groupement habile des questions et des raisons qui fait que, dans +chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle +l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans les +pays de suffrage, pour obtenir une majorité plus apparente que réelle, +en groupant les électeurs dans des circonscriptions habilement +distribuées. + +Le langage, qui n'est qu'un procédé particulier d'abstraction et +d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire artificiellement +l'équivalence ou la prévalence des idées. Quelque différents que +soient en eux-mêmes le devoir et l'intérêt, les mots de _devoir_ et +d'_intérêt_ peuvent être considérés comme indifférents, et nous +sommes, par rapport à ces mots, dans un état d'équilibre relatif. Il +en est de même des propositions verbales, quand on les compare entre +elles. «Il est bon en soi de faire son devoir,» «il est bon pour moi +de suivre mon intérêt;»--voilà des propositions très différentes pour +le sens, mais qui deviendront presque indifférentes si on débite les +mots sans faire attention aux idées. L'idée vraie d'un devoir aurait +pu l'emporter sur ma passion présente; mais si je n'oppose à cette +passion que le mot même de devoir et la pensée vague qu'il enferme, ne +pourrai-je pas parvenir, non seulement à équilibrer les chances entre +les diverses raisons, mais même à faire prévaloir dans mon jugement la +raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent, en pensant «à +Dieu,» à la vertu, à la félicité, nous raisonnons en paroles, presque +sans avoir l'objet même dans l'esprit; nous débitons les mots comme +des perroquets, et nos raisonnements «sont une espèce de psittacisme» +qui ne fournit rien pour le présent à la conscience morale. Les mots +peuvent donc être pour l'intelligence un moyen de se soustraire tout à +la fois à l'action du sensible et à celle de «l'intelligible.» Par les +mots, l'esprit devient comme indépendant des choses mêmes et de leurs +différences réelles; par eux il peut se mouvoir facilement en tous +sens et porter son attention sur ce qui lui plaît. + +Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle, +l'indifférence qu'offre parfois la pensée s'accorde avec le +déterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si le désaccord +a lieu, ce sera plutôt dans l'explication des états d'indifférence ou +d'équilibre que peut offrir la volonté et des moyens par lesquels elle +en sort. + + +II.--Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activité ne sont +autre chose que les déterminations de notre sensibilité et de notre +intelligence. Reid et les éclectiques ont représenté la volonté comme +une sorte de puissance neutre qui demeurerait par elle-même +indifférente aux différences survenues dans le sentiment ou dans la +pensée, et qui ne subirait de leur part aucune action réelle, aucune +détermination, ni totale ni partielle. «Des motifs, dit Reid, ne sont +ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et sans elle +ne peuvent rien produire... Un motif est également incapable d'action +et de passion, parce qu'il n'est pas une chose qui existe, mais une +chose qui est conçue; c'est ce que les scolastiques appelaient un être +de raison, _ens rationis_. Les motifs peuvent donc influer sur +l'action, mais ils n'agissent pas[33].» Un motif, dit Reid, n'est +qu'une chose _conçue_; mais d'abord une chose conçue est en même temps +une chose _sentie_, parce que nous prenons toujours un intérêt +quelconque à nos idées. En outre, un motif est une réelle _action_ +exercée sur nous et par nous. La peur, par exemple, est-elle donc un +_être de raison_ qui ne peut agir? Ce n'est sans doute pas la peur +prise abstraitement qui agit, semblable aux Euménides et aux Gorgones; +mais c'est l'objet terrible qui agit sur nous et qui par cela même +modifie notre activité, en provoquant une réaction dont la force est +d'autant plus grande que l'action extérieure a été elle-même plus +forte. Il y a dans tout motif, dans toute idée, un commencement +d'action et même de mouvement qui tend à persister et à s'accroître, +comme un élan qui nous serait imprimé ou que nous nous imprimerions. +Toute idée est déjà une force; notre activité n'est donc ici nullement +indifférente. + + [33] Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212. + +Reid se contredit lui-même en disant que les motifs peuvent influencer +notre action et nous pousser à agir, mais qu'ils n'agissent pas, comme +si influencer n'était pas agir. Hamilton montre bien ce paralogisme de +Reid: «Si les motifs _poussent_ à agir, dit-il, ils doivent coopérer à +l'action en produisant un certain effet sur l'agent.» Mais Hamilton +commet un paralogisme à son tour lorsqu'il ajoute: «Cela ne change +rien au raisonnement de dire (avec les nécessitaires) que les motifs +déterminent l'homme à agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le +déterminent à se déterminer à agir[34].»--Cela change quelque chose, +au contraire. Dans le premier cas, l'action du motif est seule et +suffit seule à produire l'effet final, par exemple la fuite du danger. +Dans le second cas, il y a place pour une autre action, qui peut-être +sera elle-même fatale, mais qui peut-être aussi sera libre. Autre +chose est de dire simplement que la colère me détermine, et autre +chose de dire qu'elle me détermine à me déterminer; car il restera à +savoir si la fatalité ne cesse pas là où cesse la première +détermination, produite par l'objet, et si la liberté ne commence pas +là où commence la seconde, qui vient de moi-même. Il n'y aurait qu'une +contradiction apparente dans ces mots: «La peur m'a déterminé +fatalement à me déterminer librement entre le courage ou la fuite.» +Nous ne prétendons pas que cette détermination libre existe; mais +Hamilton n'en prouve pas l'impossibilité, et l'action du dehors n'est +pas incompatible avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne +mettent, l'un et l'autre, qu'un facteur là où il y en a peut-être +deux. + + [34] _Notes à Reid_, p. 608 de l'édition anglaise. + +Ainsi, les motifs étant l'action de causes réelles et motrices, on ne +peut pas se représenter notre activité comme capable de demeurer +absolument indifférente sous cette action. Tous les changements qui se +produisent dans le sentiment et la pensée produisent eux-mêmes des +changements dans l'activité; ce qui semble alors s'accomplir dans +trois «facultés» différentes est au fond la même action motrice +tendant à persévérer et à croître, tendant à devenir complète, +objective et extérieure, d'incomplète et de subjective qu'elle était +d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu à des faits +d'indifférence dans l'activité, ce ne sera jamais une indifférence +totale qui pénétrerait dans le fond même de la volonté, mais seulement +cette indifférence partielle produite par l'équilibre de plusieurs +forces. Examinons ces cas d'équilibre et de statique. + + +III.--Les motifs donnent lieu à des effets statiques ou mécaniques, +parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera peut-être comment +se mesure cette force des motifs; on dira avec Jouffroy qu'il n'y a +point de commune mesure entre une idée et une passion, ou entre telle +idée et telle autre.--C'est oublier que toute idée est aussi un +sentiment; c'est oublier surtout que les motifs et les mobiles sont +des actions suivies de réaction. Là où se trouve l'action se trouve +aussi l'intensité, la force. C'est donc dans l'action qu'est la +commune mesure: nous mesurons l'intensité des motifs à l'intensité de +l'action que notre caractère, notre moi, est obligé de déployer pour +leur résister, en d'autres termes, à l'effort. Il se passe alors +quelque chose d'analogue à ce que nous faisons en soupesant un objet, +quand nous apprécions le poids par l'effort que cet objet exige pour +être soulevé. Si les instruments de précision manquent pour les forces +spirituelles, les lois générales de la combinaison des forces n'en +sont pas moins ici applicables. Remarquons d'ailleurs que les forces +mentales sont elles-mêmes le type d'après lequel nous nous figurons +les autres; nous n'avons après tout conscience que de la force +intérieure,--effort, tendance, désir,--et c'est par analogie avec elle +que nous nous représentons la nature intime des autres forces. + +Deux tendances contraires et d'égale intensité peuvent produire un +équilibre relatif dans notre activité; équilibre toujours fort +instable, et qui devrait se représenter matériellement par une +oscillation plutôt que par le repos. Il nous est impossible, en effet, +d'avoir l'esprit également fixé sur deux objets à la fois, par exemple +le péril présent et le regret à venir d'une action lâche. De ces deux +idées, il en est toujours une qui domine quelque peu et tend à +s'éclairer tandis que l'autre s'obscurcit. + +La réflexion même qui nous avertit de l'idée actuellement dominante +fait surgir à son tour l'idée dominée, en vertu de l'habituelle +association des contraires, qui, dans la délibération entre des +contraires, est nécessairement en jeu. La tendance tout à l'heure +maîtresse est alors peu à peu contrebalancée. De là, comme nous +l'avons déjà remarqué, une oscillation analogue à celle du pendule. + +La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule à rentrer +dans sa position normale, peut être aussi comparée à la tendance +constante qui incline l'esprit vers le bonheur en général: le désir +inné du bonheur n'est-il pas comme la gravitation naturelle des +volontés vers leur centre? Les impulsions particulières à droite ou à +gauche sont analogues aux tendances tour à tour prédominantes. La +résistance que l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu à peu +les ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensité +que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude, soit la +fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attaché le pendule +pourrait être comparé à l'unité, réelle ou apparente, de notre moi. + +L'oscillation de l'activité a pour conséquence finale, soit le repos, +soit le mouvement dans une direction déterminée. Souvent nous ne +savons pas pourquoi l'indétermination primitive a eu pour résultat +telle détermination plutôt que telle autre. Cependant il y a toujours +une raison qui explique le fait; mais cette raison n'est pas une idée +conçue par l'esprit, un motif conscient, et c'est pour cela même que +le résultat est mécanique. L'absence de motif ne prouve pas qu'alors +je sois libre: au contraire, la liberté disparaît avec le motif même, +qui fait place à des influences involontaires. Je veux prendre une +guinée pour acquitter une dette, et j'étends le bras vers les guinées +qui sont sous mes yeux: là il y a motif, et il peut y avoir liberté. +Ma main saisit telle guinée et non pas telle autre: là il n'y a plus +de motif et, contrairement à l'opinion de Reid, il n'y a plus de +liberté. Le résultat ne cesse pas d'avoir une cause; mais cette cause +est dans les organes et dans les circonstances extérieures. Aussi je +m'attribue la détermination initiale, qui était de choisir une guinée +_quelconque_, et non le choix final de _telle_ guinée. La preuve en +est que, si la guinée se trouve être fausse, je décline toute +responsabilité. Et en effet, les guinées se confondaient pour mon +esprit, grâce à ma faculté d'abstraire, et formaient une pluralité de +termes identiques; ce n'est donc pas sur telle guinée particulière, +mais sur la guinée en général qu'a porté ma détermination volontaire. +Or, il n'y avait pas indifférence de ma volonté à l'égard de la guinée +en général, conçue comme moyen de payer ma dette. La guinée en général +n'est pas une chose indéterminée et indifférente: elle offre des +caractères précis, parmi lesquels se trouve la possibilité de servir +au payement d'une dette, et c'est par rapport à ces caractères +déterminés que je me suis déterminé moi-même, en laissant les autres +caractères dans le vague. Mais, comme je vis dans un monde où on +n'acquitte pas ses dettes avec la guinée en général, il faut bien que +l'action aboutisse à une guinée particulière. Ma volonté laisse alors +à des causes étrangères le soin de déterminer ce que j'avais laissé +dans l'indétermination; le problème est ainsi résolu par des causes +qui ne sont plus moi; j'abdique à partir d'un certain point, et me +confie à des forces extérieures; je donne l'impulsion initiale en +laissant au milieu où elle se propage le soin de l'achever. Ma main +est comme le cheval auquel on a donné un coup d'éperon, et qui va +ensuite par lui-même, un peu plus à gauche ou un peu plus à droite, +selon les circonstances. La portion indéterminée des choses auxquelles +je me détermine est donc la limite que je pose à la sphère d'action de +ma volonté; je veux telles et telles choses jusqu'à cette limite où +doit commencer, avec mon abstention, l'action de l'extérieur. Je puis +d'ailleurs étendre plus ou moins la sphère de mon action propre; je +puis me déterminer à prendre telle guinée dans le tas qui est à +droite, et une guinée à telle effigie, et une guinée neuve, etc. Mais, +comme il m'est impossible de passer en revue l'infinité des +caractères inhérents à une guinée concrète et réelle, il y aura +toujours quelque abstraction dans mon idée, et la sphère de ma +détermination sera enveloppée d'une sphère indéterminée. + +A vrai dire, le hasard est nécessité, et la part que mon action laisse +à _l'indétermination pour moi_, c'est la part qu'elle laisse à la +_détermination par autre chose que moi_. Aussi mon action est d'autant +plus libre et personnelle qu'elle est plus caractérisée dans tous ses +détails, plus déterminée, plus différenciée, moins abstraite et moins +vague. Plus la vue est perçante, plus augmente le nombre de points +déterminés qu'elle embrasse; de même, plus ma volonté est +indépendante, plus s'accroît le nombre de points déterminés auxquels +s'applique son action. Pour la volonté distraite, quelques points +déterminés flottent dans un gouffre d'indétermination; elle s'en +contente, s'y attache, et flotte bientôt elle-même au gré des +circonstances extérieures. Quand la volonté est attentive, intense et +réfléchie, une foule de choses se différencient et se déterminent sous +son action; le vague et l'indifférence reculent devant elle; elle ne +laisse rien à la fortune, c'est-à-dire à la nécessité extérieure, de +tout ce qu'elle peut lui enlever par son initiative intelligente. + +Reid, donnant lui-même l'exemple de l'inattention et d'un jugement +porté sur des idées trop indéterminées, a confondu ces deux +contraires: action propre et action extérieure. La liberté +d'indifférence n'est que _le pouvoir de donner lieu à des faits de +nécessité mécanique_, et de faire accomplir en quelque sorte la plus +grande partie de sa besogne par des causes étrangères décorées du nom +de hasard. Aussi exprime-t-on souvent la chose en disant: «Je suis +libre de remuer mon bras _au hasard_.» C'est ce qui fait l'infériorité +de la liberté d'indifférence, essentiellement mêlée d'instinct et de +fatalité. + + * * * * * + +On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais avec +réflexion, entre des choses qu'on sait indifférentes, et que l'action +ici n'est plus machinale. «Si je dois ranger trois cubes égaux sur une +ligne, disait Clarke, je serai libre de les ranger avec un choix +réfléchi entre des positions indifférentes.»--Sans doute; mais ce qui +sera libre, ce sera seulement de _vouloir_ les ranger; quant aux +raisons qui vous feront mettre tel cube le premier plutôt que le +second, si elles n'existent pas dans votre pensée, elles existeront +ailleurs, dans un concours de circonstances fortuites ou fatales. + +Je fais en ce moment l'expérience dont parle Clarke; seulement, pour +diminuer le plus possible la part des causes étrangères, je la fais +dans mon imagination. Je me figure les trois cubes; puis j'en +considère un en particulier, et je lui donne diverses positions à côté +des deux autres. Voici la série de ces positions telles qu'elles me +sont venues à l'esprit: 1º gauche, milieu, droite; 2º gauche, milieu, +droite; 3º milieu, droite, gauche; 4º gauche, droite, milieu.--En y +réfléchissant, je me rappelle les causes de ce résultat, dont j'ai eu +une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois la même +combinaison, c'est que mon premier mouvement a été de me répéter en +vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude à l'état naissant; j'ai +mis ainsi une sorte de symétrie dans mes combinaisons, et comme un +rythme régulier. C'est là, remarquons-le, l'origine de tous les +rythmes: si on a chanté une mesure composée d'une noire et de deux +croches, on répète instinctivement une seconde mesure semblable à la +première, parce que la volonté, ou en général, la force tend à se +maintenir et à se reproduire; ensuite on tend encore à reprendre +l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance à la période +carrée, type des phrases musicales. Dans la combinaison des cubes, +j'avais commencé une sorte de période carrée. Après les deux premières +combinaisons symétriques, je me suis aperçu de cette symétrie, et j'ai +voulu en rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchaînait pas. +Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi un +instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier terme la +gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve être le second +terme; c'était la combinaison la plus voisine de la première. Après +avoir dit: «milieu,» j'ai ajouté: «droite,» rentrant ainsi par +habitude dans les deux premières combinaisons dont je voulais sortir, +et alors j'ai dû prendre nécessairement pour troisième terme: +«gauche.» Enfin, à la quatrième expérience, j'ai dit: «gauche, droite, +milieu.» Comme le dernier mot de l'expérience précédente était +«gauche,» je l'ai répété instinctivement; c'était ce qu'il y avait de +plus voisin et de plus simple. Me sentant alors ramené dans les deux +premières combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me suis tiré +d'affaire en intervertissant les deux derniers termes et en mettant: +«droite, milieu,» à la place de: «milieu, droite.» J'ai donc suivi un +ordre continuel, et il y a eu des déterminations dans cette apparente +indétermination. Le cours de mon activité tendait toujours à prendre +la voie la plus voisine et la plus facile; cette voie étant celle de +la répétition, je me serais toujours répété moi-même comme le pendule +répète ses oscillations, si je n'avais pas eu le désir d'introduire +des différences et des changements brusques pour prouver mon pouvoir +arbitraire. Un mobile matériel qui tend à répéter son mouvement le +répète en effet, parce que c'est la voie la plus facile et la plus +voisine, et que du reste il n'a point l'idée d'autre chose; si j'ai +pu, moi, prendre des voies diverses, c'est que j'en avais l'idée, et +que mon but était précisément de réaliser une diversité de +changements. Ces changements n'ont pourtant pas été aussi brusques que +je le voulais, et j'ai suivi spontanément la loi de continuité. Ma +volonté ne s'est point manifestée par un désordre inexplicable, mais +par un ordre intelligible. + +Revenant à l'exemple précédent, je me demande pourquoi, dans la +première combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre: «gauche, milieu, +droite,» plutôt que: «droite, milieu, gauche.» En comparant ces deux +représentations, je m'aperçois que la seconde exige un peu plus +d'effort que la première; mon regard intérieur, après avoir parcouru +rapidement la ligne de gauche à droite, éprouve une certaine +résistance en revenant de droite à gauche, comme quand on remonte un +courant au lieu de le descendre. Cela doit être l'effet d'une habitude +que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, après réflexion, ce qui +m'en paraît être la cause: nous sommes habitués à lire de gauche à +droite, et ce mouvement nous est devenu très familier. En voulant +parcourir la ligne des cubes en sens opposé, je suis comme quelqu'un +qui essayerait de lire à rebours. Cependant l'effort est ici minime, +parce que les trois cubes sont similaires. De même, le lecteur aura +peu d'effort à faire pour lire à rebours la formule suivante: _a a a_; +il lui en faudra davantage pour lire à rebours le mot _toi_, qui +devient _i o t_. Pour épeler à rebours _a a a_, je n'ai qu'à répéter +trois fois le même effort; pour lire _iot_, j'ai trois efforts +différents à faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'oeil gauche +qui commence. Ma volonté a donc toujours suivi la loi de la moindre +action ou d'économie. + +Si je frappe la table de légers coups, plus ou moins rapides, je +retombe toujours malgré moi dans la symétrie et je finis par produire +des rythmes carrés de tambour. Cet ordre symétrique reparaît dès que +je ne suis plus attentif au désordre arbitraire que je veux réaliser, +et qui, au moment où je le veux, ne m'est point indifférent. +L'indifférence, là où elle se trouve, fait immédiatement reprendre le +dessus aux instincts et aux habitudes. Dans tout cela je cherche +vainement cette liberté d'équilibre qui se déterminerait sans aucune +raison entre deux termes _équipollents_. + +Les expériences pourront varier avec les individus et leurs habitudes, +elles pourront offrir des détails inexpliqués et l'apparence d'un +caprice absolu, mais elles n'en démontreront pas réellement +l'existence. Il m'est impossible d'instituer une expérience telle +qu'on puisse calculer exactement toutes les causes connues ou non +connues, calcul qui permettrait seul d'affirmer un parfait équilibre +suivi d'une action déterminée. L'hypothèse de Buridan est +irréalisable. Voici pourtant une des expériences qui s'en +rapprocheraient le plus. Soient deux points aussi voisins l'un de +l'autre qu'il est possible, de manière à pouvoir être aperçus d'un +même regard: · · Je tiens ma plume au-dessus de la page, à un pouce +environ de ces points, et autant que possible à la même distance des +deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point à droite +ou sur le point à gauche, ce qui actuellement m'est fort «égal.» Tant +que je regarde à la fois les deux points, et que j'en maintiens les +deux idées en balance pour qu'elles aient la même intensité, je me +sens suspendu et en équilibre. Je ne puis rompre cet équilibre que de +deux manières. Premièrement, je me résous à aller vers n'importe quel +point, et pour cela à étendre la plume au hasard sans prévoir de quel +côté elle se trouvera poussée. Par là je fais abstraction de la +différence des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y a +plus alors en présence que deux termes; ou repos, ou mouvement vers un +point indéterminé. J'abandonne ensuite aux causes _extérieures_ le +soin de déterminer ce que j'avais laissé dans l'indétermination et de +porter ma main à droite ou à gauche.--Voici la deuxième manière de +rompre l'équilibre. La détermination précise du point, au lieu de +suivre le mouvement de ma main, peut être faite par moi d'avance, +c'est-à-dire que je puis la faire par la pensée. Mais alors il se +produit la même chose que tout à l'heure, idéalement et non plus +physiquement. Tant que je maintiens les deux idées sous un acte +d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intérieur, je me +sens encore en suspens; ma volonté ne se pose pour ainsi dire sur +aucun des deux points, mais plutôt sur les deux à la fois. Pour sortir +de là il faut que je brise l'unité concrète de ma conception, et que +je fasse abstraction d'un point pour faire attention à l'autre. Je +puis alors passer successivement de la première idée à la seconde, et +je produis comme un mouvement d'oscillation; après quoi, quand je me +décide à agir, cette impulsion venant se surajouter à l'idée qui se +trouve alors plus intense comme objet de mon attention, la résultante +est une décision dans ce sens. Les deux idées n'étaient donc plus en +équilibre, et il y a eu une cause pour le choix final de l'une plutôt +que de l'autre. + +On remarquera qu'il est physiquement impossible ou très difficile, +selon les physiologistes, de considérer à la fois, en les distinguant, +deux points situés à une distance appréciable; la même difficulté se +retrouve quand il s'agit de penser distinctement à deux choses à la +fois, et il est probable que le parfait équilibre des deux images ou +des deux idées ne saurait durer plus d'un instant sans faire place à +une oscillation. L'hypothèse de l'indifférence n'en est que moins +admissible, et tout porte à croire que cette indifférence n'existe +plus au moment de la détermination. + +La seule ressource des partisans de l'indifférence, c'est de replacer +le même problème plus haut.--Soit, diront-ils; une fois prise la +décision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers tel point plutôt +que vers tel autre; mais pourquoi vous êtes-vous décidé à marquer un +des points, physiquement avec votre plume, idéalement avec votre +pensée, plutôt que de vous abstenir?--Je réponds qu'une induction +légitime nous permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention +ou action vers un point, aux deux termes précédents: action vers le +point à droite, ou action vers le point à gauche. Il n'est pas à +croire que ma volonté, changeant tout d'un coup de méthode dans ce +développement continu, en vienne à se déterminer sans raison; d'autant +plus qu'agir ou ne pas agir sont rarement des choses indifférentes. En +fait, la raison pour laquelle j'ai agi tout à l'heure n'est pas +difficile à trouver: je voulais faire une expérience et vérifier +l'exactitude de votre théorie. Je m'étais donc prédéterminé à agir, et +la seule question était de savoir de quel côté je me dirigerais. + +Cette analyse nous a découvert le procédé dont se sert la volonté pour +déterminer sa direction finale: l'abstraction, qui remplace deux idées +égales par une idée dominante. S'agit-il pour la volonté de faire de +_deux_ choses _l'une_, de prendre une détermination entre _deux_ +partis, pour cela la volonté abstrait par la pensée l'un des termes; +car elle ne pourrait agir d'une manière _une_ et exclusive sous deux +pensées équivalentes en intensité et en intérêt. La loi du +parallélogramme des forces s'applique aussi à la mécanique +intellectuelle. Pour changer sa direction, la volonté doit donc +abstraire l'une des deux forces en faisant attention à l'autre. Mais +cette attention suppose une tendance persistante en un sens plutôt que +dans l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pensée exprime une +détermination antérieure de l'activité. Nous nous retrouvons donc +toujours en présence d'une activité déterminée, soit qu'elle se +détermine elle-même primitivement, ou qu'autre chose la détermine. + + * * * * * + +Les partisans de la liberté d'indifférence, laissant de côté les cas +où la volonté se résoudrait sans raison, nous objecteront peut-être +ceux où elle paraît se résoudre contre toute raison. «Vous me donnez à +choisir entre vingt francs et quarante, je puis choisir vingt +francs.»--Oui, pour affirmer votre pouvoir même de choisir. Votre acte +n'est donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'_idée_ même +que vous avez de votre puissance, le mobile est le _désir_ de réaliser +cette idée. L'idée de notre puissance sur nous-mêmes, dont nous avons +montré toute l'importance, est encore le moyen-terme qui concilie, +dans cette question, la liberté d'équilibre et le mécanisme. Les +partisans de l'indifférence et leurs adversaires comprennent mal le +problème en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives +plus ou moins extrinsèques, qu'ils comparent entre elles (vingt francs +et quarante francs); il y a toujours en outre une raison intrinsèque +dont ils font abstraction, à savoir l'idée même de ma puissance. +N'arrive-t-il pas à tout le monde de choisir le moins raisonnable, et +jusqu'à l'absurde, uniquement pour faire l'essai et pour se donner +le spectacle de sa puissance intérieure? Cet acte, qui serait +complètement déraisonnable et inintelligible à ne considérer +que les raisons extrinsèques et objectives, redevient raisonnable +et intelligible par une raison subjective que je me suis faite +moi-même. Les faits de caprice ou d'obstination invoqués par les +partisans de l'indifférence sont donc réels, mais mal interprétés. +L'indétermination dont on veut les faire précéder est toujours +elle-même incomplète et partielle; allez plus loin et plus haut, vous +trouverez des motifs déterminés, ne fût-ce que le motif d'éprouver +votre libre puissance. + + * * * * * + +En définitive la liberté d'indifférence, étrangère à l'ordre moral, +semble n'être que la faculté de faire incomplètement une action en +abandonnant le reste aux faits de hasard ou de nécessité. Cette +faculté est d'ailleurs précieuse, car nous ne pouvons pas toujours +accomplir toute la besogne, ce qui exigerait une analyse sans fin. +Appliquant alors le principe économique de la division du travail, la +volonté partage son oeuvre avec la nécessité extérieure, à laquelle +elle donne mandat pour lui venir en aide. + +Les partisans de la liberté d'équilibre ou d'indifférence ont eu tort +de chercher la vraie liberté dans cette sphère physique étrangère à la +morale. Plus ils croyaient s'écarter de leurs adversaires en opposant +au destin une sorte de hasard intérieur, plus ils se rapprochaient de +la région du mécanisme, où l'équilibre et le mouvement de nos +tendances subissent toutes les conditions de la quantité. Le mécanisme +mental peut exécuter les mouvements les plus variés et en apparence +les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence d'une idée +directrice et explicative, ne fût-ce que l'idée même de la liberté +d'indifférence, illusoire au fond, et cependant réalisable jusqu'à un +certain point dans ses applications pratiques. + + + + +CHAPITRE TROISIÈME + +LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME +SPIRITUALISTE + + I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des + motifs à la volition. + + II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre + arbitre de la liberté d'indifférence.--Avons-nous conscience du + libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme _condition_ + supérieure aux faits.--Artifice du _clinamen_ infinitésimal + qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance. + + +I.--La liberté d'indifférence étant devenue insoutenable, tout +l'effort des partisans du libre arbitre consiste à distinguer ce +dernier de la liberté d'indifférence, c'est-à-dire de l'arbitraire, +qui est lui-même ou moralement indifférent ou immoral. Échapper à +l'indifférentisme sans admettre le déterminisme, tel est le but de +tous les arguments psychologiques proposés soit par l'éclectisme +spiritualiste, soit par le «criticisme phénoméniste.» + +Le problème psychologique du libre arbitre, en effet, est tout entier +dans la manière dont on se représente le rapport des motifs à la +volition. Les motifs peuvent être conçus de quatre façons différentes. +Pour l'indéterminisme spiritualiste, ce sont de simples objets de +contemplation entre lesquels se détermine à son gré une volonté +indéterminée en soi et résidant dans une substance spirituelle.--Pour +l'indéterminisme phénoméniste (qui rejette les substances et les +noumènes de Kant tout en croyant garder son «criticisme»), les motifs +sont eux-mêmes des produits volontaires et même des créations +spontanées; ce sont des phénomènes qui, commençant absolument et en +dehors de toute substance, se produisent et se meuvent par eux-mêmes: +les motifs sont alors «automotifs».--Pour le déterminisme +matérialiste, les motifs sont, dans la conscience, d'inactifs symboles +des forces profondes et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour +résultat le mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni +contemplatifs ni automotifs; ils sont de simples _reflets_, comme la +lumière d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement. C'est +l'hypothèse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley, de tous ceux qui +considèrent la conscience comme un simple «épiphénomène», au-dessous +duquel les phénomènes cérébraux suivent leur cours de la même manière +que si la pensée n'existait pas. La pensée n'est alors qu'un appareil +enregistreur.--Il y a, selon nous, une quatrième hypothèse, celle des +idées-forces, d'après laquelle les motifs conscients, enveloppant des +tendances motrices, ne sont ni purement _réflecteurs_ comme dans le +mécanisme, ni purement contemplatifs comme dans la liberté +d'indifférence, ni créateurs d'eux-mêmes et automotifs comme dans +l'hypothèse des commencements absolus, mais réagissants et dirigeants. +Par là, nous verrons plus loin qu'on échappe tout ensemble: 1º à +l'indifférence qui est cachée sous le libre arbitre du spiritualisme; +2º aux commencements absolus et aux générations spontanées de +phénomènes; 3º au mécanisme inerte et à «la torpeur» du matérialisme +fataliste. Il faut assurer à la fois régularité et flexibilité +indéfinie, action de la pensée sur soi et sur le dehors; pour cela, on +ne peut admettre ni une machine brute, comme dans le matérialisme +exclusif, ni une machine miraculeuse, comme dans le criticisme +phénoméniste, ni une entité vide, comme dans le spiritualisme; nous +voulons la _vie_ avec son _activité_, avec ses _lois_, mais aussi avec +son _idéal_, qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa +propre réalisation. + +Cette dernière solution nous semble la seule compatible avec la +science au point de vue _psychologique_. Quant au point de vue +_métaphysique_, il demeure à part. En ce moment, nous nous tiendrons +dans le domaine de la pure psychologie; nous ferons voir la nécessaire +évolution qui, de la liberté d'indifférence, entraîne la pensée à la +liberté créatrice de motifs, puis de celle-ci, simple apparence +provisoire, au déterminisme mécaniste, lequel à la fin a besoin d'être +complété par un déterminisme dynamiste et vivant, synthèse du +naturalisme et de l'idéalisme. Nous n'apercevons pas pour le +psychologue de position possible en dehors de ces quatre hypothèses, +auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques viennent +logiquement se réduire. La grande objection des partisans du libre +arbitre aux déterministes est:--Vous paralysez la _volonté_; et la +grande objection des déterministes aux partisans du libre arbitre +est:--Vous paralysez l'_intelligence_.--Nous verrons qu'on peut +maintenir ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la +volonté, la science et l'action. Au moyen de cette conception +synthétique, on évitera à la fois l'argument _per absurdum_ opposé par +le déterminisme au libre arbitre, et l'argument _paresseux_ qui fait +le fond de toutes les objections au déterminisme. + + +II.--Commençons par examiner l'argumentation de l'éclectisme +spiritualiste. Elle consiste à soutenir que le libre arbitre n'est +point le pouvoir de se déterminer sans motifs, mais qu'il est le +pouvoir de se déterminer entre plusieurs motifs, par exemple entre +l'idée de l'intérêt présent ou celle de l'intérêt durable. Les motifs +sont comme des conseillers intimes prononçant de beaux discours devant +une Majesté qui se détermine ensuite selon son bon plaisir.--A quoi +l'on peut répondre:--Ou bien cette détermination elle-même a un motif +qui la détermine, et alors il y a déterminisme; ou elle n'en a pas, et +en ce cas elle est réellement indifférente; ou enfin elle en a un, +mais elle lui est contraire, et alors elle est pis qu'indifférente: +elle est irrationnelle. Le comble de l'indifférence et de +l'irrationalité en effet, c'est d'agir non seulement sans motifs, mais +contre ses motifs; or, c'est précisément ce qui caractérise le libre +arbitre du spiritualisme classique et éclectique. On en a proposé une +bonne formule en caractérisant les motifs comme de simples objets de +_contemplation_, de représentation, entre lesquels la volonté se +décide par un effort propre[35]; tel le promeneur choisit entre deux +rues dont chacune est éclairée. Ce sont des idées-spectacles, qui +n'exercent qu'une action platonique, comme les étoiles brillant sur +nos têtes, comme les astres qui ne «_nécessitent_» pas.--Mais, en +croyant par là sauver la liberté, on fait ce qui est le plus propre à +la compromettre, et on donne la main sans le savoir aux purs +mécanistes. En effet, on réduit comme eux les idées à de simples +reflets; l'action reste donc à expliquer tout entière: on n'a plus +alors de refuge que dans une volonté indifférente, qu'on place entre +deux idées comme entre deux fanaux. Aussi les matérialistes ont-ils le +droit de dire:--Votre volonté indéterminée est un mythe, et vos motifs +abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le désir, face +subjective des mouvements cérébraux: et ces désirs ne sont plus des +motifs _dilettantes_: ils ne se contentent même pas d'«incliner», +comme dit Leibnitz, ils nécessitent. Votre volonté prétendue est une +aiguille d'horloge mue par des ressorts qui sont les désirs, tout +autour d'un cadran lumineux dont les idées sont les heures. +L'intelligence vous apprend simplement quelle heure marque votre +volonté, ou, pour parler plus clairement, votre organisme: la +conscience n'est que la _mesure_ et le _symbole_ des forces +cérébrales. + + [35] M. Janet, _Morale_.--Voir notre appréciation détaillée dans + notre _Critique des systèmes du morale_: La morale spiritualiste. + +La vérité est qu'il n'y a pas d'idées contemplatives, sinon les idées +très abstraites et indifférentes, qui se réduisent elles-mêmes à des +_mots_ et à un _psittacisme_, quand on ne les remplit pas d'images +concrètes et par cela même de sentiments. Tout motif pratique est en +même temps un mobile, par cela même une _tendance_, à laquelle répond +une _tension_ du cerveau. + +S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie +traditionnelle? On définit ordinairement ce libre arbitre la faculté +de se déterminer avec la conscience et la certitude qu'on pourrait +réellement se déterminer d'une autre manière. Jusqu'à quel point cette +possibilité des contraires est-elle effectivement vérifiable dans la +conscience? + +On fait appel au sens commun et à la conscience universelle pour +soutenir qu'au moment même où nous voulons une chose, nous pourrions +vouloir exactement le contraire. Mais ce qui fait du sens commun un +témoin fort suspect, c'est qu'on l'amène facilement à se contredire +lui-même sur ce point. Demandez au premier venu si, toutes les +circonstances étant les mêmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a +fait: sa réponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une +action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention, +vous découvrirez qu'au lieu de se supposer exactement le même dans +les mêmes circonstances, il projette son présent dans le passé, +il se suppose dans les mêmes circonstances avec les idées ou les +sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant: «J'aurais pu faire le +contraire», il sous-entend: «si j'avais pensé ce qu'aujourd'hui je +pense».--Maintenant, changez son centre de perspective, et dites-lui: +«Si vous étiez aujourd'hui exactement dans les mêmes dispositions +qu'autrefois, sans l'expérience des choses que vous avez, avec les +mêmes préjugés et les mêmes passions, feriez-vous la même chose +qu'autrefois?--Sa réponse la plus spontanée sera: «Si c'était à +refaire dans les mêmes circonstances et avec le même état d'esprit, je +le referais.» C'est que, tout à l'heure, il projetait son présent dans +son passé, et maintenant il projette son passé dans son présent. Ce +simple changement de point de vue l'amène à se contredire. Comment se +fier à ce bon sens tant de fois invoqué par les écossais et par les +éclectiques? Vous parviendrez difficilement à faire concevoir au bon +sens deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez, vous +le verrez hésiter entre la croyance à la liberté, qui lui semble +impliquer la possibilité des contraires, et la croyance aux causes, +qui rend incompréhensible la production d'effets différents par une +cause absolument identique. + +Plaçons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est-à-dire +dans le moment présent. Quand nous nous déterminons, avons-nous +la conscience que nous pourrions vouloir en réalité le +contraire?--Lorsque la chose n'est pas logiquement contradictoire et +qu'elle tombe sous ma puissance physique, je pourrais agir autrement +_si_ je voulais, et je pourrais vouloir _si_...? Là commence la +difficulté. Assurément je pourrais vouloir le contraire, si je pensais +et sentais autrement; en ce cas, la condition de la volonté autre +serait dans d'autres idées et d'autres sentiments, c'est-à-dire dans +une différence de direction et d'intensité de l'activité antécédente. +Mais aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activité et si +ma passivité eussent été absolument identiques? En ce cas, la +condition serait dans la volonté même: j'aurais pu vouloir autrement +si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui revient à répéter +deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On admet donc alors une +possibilité inconditionnelle. + +Or, cette possibilité est d'abord invérifiable comme _fait_ dans +l'ordre des phénomènes, dans l'ordre du temps; car, pour la vérifier +et la voir en action, il faudrait faire en un même instant deux choses +contraires; ou, s'il y a une différence de temps, il faudrait que, +sans aucune autre différence, nous fissions deux actes différents. +Cette seconde expérience est irréalisable, et quand nous faisons +successivement des choses opposées, sans autre différence apparente +que celle du temps, un peu plus d'attention découvre d'autres +différences. Au second instant, nous avons en plus le souvenir du +premier; et ce souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne +pas le refaire quand nous avons l'intention de montrer précisément +notre pouvoir de réaliser les contraires. Aussi, nous l'avons vu, les +expériences dans lesquelles on lève ou on abaisse le bras, et tous les +faits de ce genre, impliquent une véritable diversité d'un moment à +l'autre. Nous ne pouvons donc réaliser comme _fait_ observable le +pouvoir idéal que nous nous attribuons. La moindre différence dans les +conditions suffit pour expliquer la différence des actes, comme le +moindre écart de deux lignes qui coïncidaient d'abord suffit pour +produire un angle et une divergence indéfinie. Or nous ne sommes +jamais absolument identiques dans deux moments différents; et d'autre +part, en un seul et même instant, nous ne pouvons vouloir deux actes +contraires à la fois. Si donc nous affirmons qu'au même instant nous +pourrions vouloir le contraire, c'est ou une simple croyance ou une +conscience de quelque chose qui n'est pas un _fait_ proprement dit. + +Dira-t-on que cette chose est une _condition_ première, commune aux +deux actes différents, comme le sommet de l'angle est commun aux deux +lignes divergentes?--Ce qu'il y a de commun aux deux actes, c'est, +semble-t-il, d'être pensés comme possibles pour la volonté; il faut +même, pour que cette condition soit vraiment commune, qu'ils soient +pensés comme également possibles sous tous les rapports; bien plus, il +faudrait qu'ils fussent pensés en même temps. Mais la pensée +simultanée de deux choses également possibles est irréalisable. A +chaque moment notre pensée est plus sur un des côtés de l'angle que +sur l'autre. Dans l'instant où je pense l'un des possibles, cette +pensée est déjà un commencement d'exécution qui constitue un surplus +actuel en sa faveur; et nous avons vu que, dans les cas d'équilibre, +ce surplus peut suffire à motiver la direction finale de la volonté. +Nous n'avons donc pas même conscience de _penser_ au même instant deux +possibles égaux, à plus forte raison de le _pouvoir_ au même instant. +D'ailleurs on a déjà vu ce qu'il faut penser de la prétendue +_conscience_ de notre _puissance_[36]. + + [36] Voir Ire partie, chap. Ier, et IIe partie, chap. Ier. + +Essayons de diminuer la difficulté pour la mieux résoudre.--Les +psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement en présence de +la volonté des partis extrêmes et lui demandent si elle pourrait +choisir l'un ou l'autre, par exemple, faire du bien à un ami ou le +tuer. Par là ils établissent entre les choses un hiatus, une solution +de continuité, qui obligerait la volonté à faire un saut énorme. Mais +peut-être au contraire la volonté, tout en demeurant libre, +pourrait-elle respecter la grande loi de la nature: _natura non facit +saltus_. Si vous m'offrez le choix entre deux choses trop opposées, le +choix me sera impossible; je serai obligé préalablement de les +rapprocher dans une idée commune, de trouver un moyen terme qui les +relie et diminue leurs différences: j'abstrairai les contrastes pour +considérer les choses sous quelque rapport commun. Cette méthode +semble un moyen de rétablir la continuité dans les choses. La volonté +commence par placer les objets trop distants l'un à côté de l'autre, +comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de passer +d'un extrême à l'autre sans parcourir les intermédiaires. Eh bien, une +fois les deux objets rapprochés, ne peut-elle passer de l'un à l'autre +par une déviation infiniment petite? Un point qui se meut s'écarte +infiniment peu de sa première position, puis infiniment peu de sa +seconde; et ces écarts _différentiels_ finissent pourtant par produire +un écart sensible. Deux positions successives semblent à la fois +indifférentes et différentes, comme deux points contigus semblent se +confondre tout en se distinguant. La volonté n'aurait-elle point aussi +un pouvoir de dévier, une liberté de choix entre des choses peu +différentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne droite ou une courbe +qui s'en écarte d'abord très peu pour s'en éloigner ensuite de plus en +plus? Je ne puis me mettre en opposition absolue avec le bien que +j'aime; mais ne puis-je lui faire une légère opposition et comme une +légère infidélité? Dans les cas où j'ai le choix entre plusieurs +partis presque semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur +que l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agréable, et +préférer ainsi un léger égoïsme à un léger désintéressement? On +pourrait, dans cette hypothèse, comparer le bien à un ministre +parlementaire qui propose une mesure au pouvoir délibératif: dans les +cas graves, le ministre fait de la mesure proposée une _question de +cabinet_, et un refus amènerait sa retraite définitive; une assemblée +fidèle sera incapable de cette opposition extrême, mais elle pourra +user de son libre arbitre sur les questions de détail et y montrer +plus ou moins de bonne volonté. Dans l'ordre moral les questions de +détail ont leur importance par le résultat qu'elles peuvent produire +en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai préféré un léger acte +de désintéressement à un léger acte d'égoïsme, j'accumule en moi une +force d'affection qui, exercée d'abord dans les petites choses, pourra +se manifester dans les grandes. L'amitié et l'amour vivent de petits +soins, qui pourront rendre capable de grands dévouements. D'autre +part, de petits actes d'égoïsme accumulés pourront rendre incapable de +telle ou telle bonne action. Cette conception répond assurément à une +méthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir un artifice +pour sauver la continuité dans la discontinuité même. Nous pourrions +alors faire, sinon le contraire de ce que nous faisons, du moins une +chose très peu différente de notre action, mais capable en se +continuant de produire à la longue un écart considérable; on pourrait +même dire en général que le contraire est toujours possible, mais par +intermédiaires et par méthode. Après tout, la loi de continuité est la +loi de l'action même: pour passer d'un lieu à un lieu différent, il +faut en un certain sens rendre les deux points extrêmes indifférents, +ce qui se fait en franchissant d'abord des points infiniment peu +différents et en multipliant infiniment la même action. Ce mystère du +mouvement continu, qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a +peut-être son analogue dans tous les changements en général, et en +particulier dans les changements volontaires.--Telle est l'hypothèse +qu'on pourrait proposer pour venir au secours du libre arbitre. + +Mais la difficulté, pour être ainsi ramenée à des proportions +infinitésimales, n'est cependant pas supprimée. L'explication que nous +venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points, la théorie +épicurienne du _clinamen_: la raison veut que l'atome se meuve en +ligne droite parce qu'il n'y a aucune raison pour dévier d'un côté +plutôt que de l'autre; mais Epicure, ayant besoin d'une légère +déviation, la suppose infiniment petite: cet écart est du reste +déclaré sans raison, et attribué à une spontanéité qui ressemble fort +au hasard et qui en prend même le nom. Le hasard serait aussi, dans +l'hypothèse précédente, le caractère de la déviation libre par +laquelle nous nous écarterions progressivement du bien. Mais voici ce +qu'on peut objecter. Si nous dévions ainsi sans nous en apercevoir, +notre acte sera une erreur involontaire; si nous nous apercevons de +l'écart, mais qu'il nous semble très petit ou infiniment petit, la +faute sera elle-même insignifiante; enfin, même dans ces limites, +l'acte de libre arbitre préférant le moins au plus sera toujours +inintelligible. Quelque petite que soit la différence entre la +première position et la seconde, il y aura toujours sur quelque point +contrariété absolue entre les deux actions qu'on suppose possibles: +une petite différence est une contrariété resserrée dans d'étroites +limites, mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette +contrariété que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours à +se demander comment le libre arbitre peut opter entre des contraires, +et entre des contraires inégaux. Cette décision de la volonté +demeurera une bizarrerie, à moins qu'on ne l'explique par un mobile +égoïste, ce qui replacera le sentiment du plus grand bien ou son +apparence du côté où aura penché le libre arbitre. Enfin, dans les +décisions vraiment morales il y a ordinairement une alternative +tranchée, souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort, +entre une lâcheté ou une souffrance, entre un oui et un non sans +_milieu_. L'artifice d'un _clinamen_ infinitésimal serait donc ici +stérile. + + * * * * * + +En résumé, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on fait, sans +autre condition que de le vouloir, demeure à tous les points de vue +problématique pour la conscience et incompréhensible pour la raison. +La faculté de choisir, dont l'existence en nous semble si évidente à +la conscience spontanée, recule et fuit devant la conscience +réfléchie. La liberté de choix ou libre arbitre revient finalement à +cette liberté d'indétermination que la conscience réfléchie ne peut +parvenir à prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il +pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis porté par +une inclination plus forte, le pouvoir de choisir n'ajoute rien à la +force antérieure de l'inclination et n'est, dans le calcul, qu'un +terme superflu: la prévalence de l'inclination la plus forte est +toujours réelle en fait, et le pouvoir de faire le contraire demeure +toujours virtuel. Nous nous attribuons idéalement ce pouvoir, mais +nous ne pouvons jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous +la condition de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort à de +l'impuissance.--D'autre part, si on dit que je puis choisir l'objet de +l'inclination la plus faible, cela revient à dire que je puis vouloir, +non seulement sans raison, mais même contre toute raison. En opposant +à l'inclination la plus forte la force de ma volonté, j'ai dû, avant +de la dominer, la contrebalancer d'abord jusqu'à un parfait équilibre; +pourquoi donc cet équilibre, une fois établi, s'est-il résolu en une +action plutôt qu'en une autre? Voilà qui suppose toujours une +détermination arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer à +la résultante dynamique des inclinations et au jugement de préférence +purement intellectuel, implique donc une volonté qui, par rapport aux +inclinations et aux idées, serait indéterminée, fût-ce un seul +instant, et qui sortirait de cette indétermination sans mobile +sensible et sans motif intellectuel, par un acte absolument +incompréhensible. Le libre arbitre des spiritualistes ne peut se +distinguer de la liberté d'indifférence[37]. + + [37] Comparez ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre + _Idée moderne du droit_, livre IV, et dans notre _Critique des + systèmes de morale contemporains_. + + + + +CHAPITRE QUATRIÈME + +LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME +PHÉNOMÉNISTE + + I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste. + + II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme + phénoméniste. + + III. Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la pensée + et du jugement dans la délibération.--Prétendue impossibilité + de la certitude dans le déterminisme. + + +Pour échapper à ces inconvénients, un nouvel éclectisme, qui se donne +le nom de «criticisme phénoméniste,» s'est efforcé de juxtaposer le +phénoménisme de Hume, les lois _à priori_ de Kant et le libre arbitre +sans lois du spiritualisme. Dans la question qui nous occupe, il a +proposé des arguments en partie empruntés à Descartes, en partie +nouveaux. La méthode de ce criticisme réduit aux phénomènes consiste, +comme nous le verrons, soit à reporter la difficulté plus haut, soit à +la répandre sur tous les points, soit enfin à la voiler par le moyen +d'une fusion systématique entre les idées. Nous avons à examiner si ce +n'est pas là simplement _déplacer_ ou _déguiser_ l'indifférence en +croyant la supprimer. + + +I. _Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste._--Jules Lequier +commence par déclarer qu'il rejette absolument la liberté +d'indifférence. «Si la liberté des résolutions humaines est réelle, +dit-il, la liberté s'applique au dernier _jugement_ qui _motive_ +l'acte libre, et non pas seulement à l'_acte_ proprement dit d'une +_volonté_; car il n'y a pas de volonté indifférente en matière d'actes +réfléchis... Il faut que l'essence de la liberté _remonte_ +jusque-là[38].» Ainsi, c'est bien en faisant _remonter_ la difficulté +que Lequier espère la résoudre. M. Renouvier, à son tour, admet que la +volonté suit le dernier jugement, «que la volonté est _conforme_ au +motif sous la représentation duquel se produit l'acte[39]»; mais il +nie «le caractère de nécessité des _jugements_ qui s'enchaînent dans +une délibération.» «Si l'_acte_ n'est pas nécessaire... c'est que le +dernier _jugement_ n'est pas non plus nécessaire... En un mot, dans +une vraie délibération où tout l'homme est en exercice, les +_jugements_ sont aussi des _actions_.»--«Admettons qu'un _motif_ est +toujours _voulu_, c'est-à-dire _évoqué_ maintenant parmi d'autres +motifs également possibles; et l'argumentation du déterminisme est _à +l'instant_ renversée.» + + [38] Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, _Essais de + critique générale (Psychologie)_, t. II, p. 411. + + [39] Voir la réponse de M. Renouvier à nos objections contenues + dans l'_Idée moderne du droit_ (_Critique phil._, 1879, nº 31). + +_A l'instant_ nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer la +difficulté pour qu'elle soit à l'instant supprimée? On songe ici +involontairement au raisonnement indien:--Qui soutient la terre dans +l'espace?--Une tortue.--Mais qui soutient la tortue?... Les motifs +expliquent la volonté, mais qui explique les motifs? De deux choses +l'une: ou ces motifs auxquels la résolution se conforme toujours sont +les résultats de lois mentales nécessaires, et alors la résolution +même tombe sous ces lois; ou ils sont le résultat d'une détermination +de la volonté; dans ce second cas, ils deviennent des _actions_ comme +d'autres, puisque «les jugements sont aussi des actions;» on peut donc +leur appliquer le même raisonnement. Étant donné un certain ensemble +de motifs et de mobiles, qui expriment l'état de l'agent à un moment +donné, vous reconnaissez qu'il n'en peut sortir «_qu'une seule +action_[40]»; de même, ajouterons-nous, il n'en peut sortir qu'un seul +motif nouveau, puisque le motif est lui-même une action. Si on le nie, +au cercle vicieux s'ajoute une contradiction. + + [40] _Id._, p. 148.--_Ibid._, p. 119.--_Essais de psych._, II, + _ibid._, p. 71. + +Les motifs sont comme les côtés d'un parallélogramme de forces, +l'action en est la diagonale; on nous concède que la diagonale est la +résultante nécessaire des côtés, mais on soutient que les côtés +eux-mêmes peuvent être libres et modifier spontanément leur direction. +Soit; mais avez-vous montré que les côtés ne sont point eux-mêmes des +diagonales et des résultantes d'un parallélogramme caché plus +profondément, par cela même invisible? + +Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir à l'image de +l'«évocation», qui précisément ne représente qu'une fiction de +l'esprit. La volonté, nous dit-on, se conforme toujours à ses motifs, +mais elle a le pouvoir d'«appeler», d'«_évoquer_» ces motifs mêmes; +elle n'est donc pas indifférente, puisqu'elle agit selon ses motifs; +et elle est libre, puisqu'elle se donne à elle-même ses motifs. «Le +philosophe qui croit sérieusement à la liberté... prendra la volonté +pour le nom donné à la propriété qu'a l'homme de _créer_, de faire +sortir en certains cas, des _mêmes_ précédents donnés, un fait ou le +contraire de ce fait, _ambigument_, sans prévision possible, même +imaginable; enfin de _délibérer_ de manière à conférer à ses motifs, à +ceux qu'il possède, à ceux qu'il repousse, à ceux qu'il évoque, des +puissances inégales, imprévisibles... Voilà ce qu'on doit croire quand +on croit à la liberté[41].» Nous doutons que la foi vienne de cette +manière. On ne peut, en effet, sortir de ce dilemme:--Si la volonté a +un motif pour «appeler» tel motif et non tel autre, ou pour le +«repousser», ou pour le «maintenir», c'est le motif antécédent qui +explique les motifs subséquents, et ainsi de suite jusqu'à ce que la +succession des motifs et jugements, qui est la délibération, aboutisse +à l'action finale. Si au contraire la volonté évoque sans motif un +motif plutôt qu'un autre, nous voilà revenus à la liberté +d'indifférence, avec cette aggravation qu'elle s'applique aux +jugements mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, à la +«raison et aux passions», c'est-à-dire aux choses les moins +indifférentes qu'il y ait au monde. C'est la _raison_ qui, après avoir +suivi une série de raisons, se met tout d'un coup à dévier; c'est la +_passion_ qui, après avoir suivi une ligne de passions, se met tout +d'un coup, pour ainsi dire, à dérailler: au lieu du _clinamen_ de la +volonté, on a le clinamen de la raison et de la passion. Or, s'il est +difficile d'admettre une volonté irrationnelle, que sera-ce quand il +faudra admettre une raison irrationnelle? La première hypothèse +violait simplement le principe de causalité; la seconde violera le +principe de contradiction. Au lieu de supprimer l'indifférence, +l'indéterminisme phénoméniste la place au fond de la raison même et de +la passion. «Le libre arbitre est la passion même, mais une _passion_ +qui _se fait_.» Les motifs «_automotifs_», ainsi que les passions, se +mettent en mouvement par une puissance absolue et «commencent +absolument» sans dériver ni d'un _noumène_, ni d'une _substance_, ni +d'une _loi_. Cette puissance de s'évoquer eux-mêmes qui appartient aux +motifs et aux mobiles, à de simples phénomènes, est une évocation +magique encore plus étonnante que celle de Robert le Diable; ici, en +effet, ce sont les motifs qui s'appellent et se répondent du fond de +leur non-être antérieur[42]. + + [41] _Critique phil._, 25 septembre 1873, p. 124. + + [42] M. Lachelier a avancé, lui aussi, que dans la nature, hors + de nous comme en nous, la production des idées «est libre dans le + sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque idée est, en + elle-même, absolument _indépendante_ de celle qui la précède, et + naît de _rien_, comme un monde.» (_L'induction_, page 109.) Sans + doute, M. Lachelier ne se plaçait qu'au point de vue des causes + finales: il considérait seulement les _formes nouvelles_ que + prend un mécanisme toujours soumis aux mêmes lois de causalité. + Supposez un kaléidoscope que l'on tourne: les images qui se + succèdent seront chacune, en ce sens, une création formelle, une + forme _indépendante_ de celle qui la précède; pourtant ce seront + toujours les mêmes lois mécaniques et géométriques qui produiront + ces formes changeantes. Telle semble cette liberté que M. + Lachelier représente, non sans exagération, comme un monde né de + rien et absolument indépendant, comme une liberté «au sens le + plus rigoureux du mot;» si c'est là une liberté, ce ne peut être, + selon nous, qu'au sens le plus large. Bien plus étonnante est la + liberté dont parle M. Renouvier: c'est une création d'idées sous + le rapport de la causalité même et non pas seulement de la + finalité. J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en + conflit: tout à coup jaillit spontanément un nouveau motif, une + nouvelle passion, une image de kaléidoscope non seulement + nouvelle en sa forme, mais indépendante en son origine du + mouvement qui fait tourner le kaléidoscope, des _lois + géométriques de ses images_. + + +II. _Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme +phénoméniste._--Une difficulté reculée n'est pas une difficulté +résolue. L'indéterminisme phénoméniste, il est vrai, ne se borne pas à +reculer la difficulté: il l'enlève du point précis où l'on aurait pu +la saisir et la répand sur l'ensemble des phénomènes internes en +disant que la volonté libre est déjà dans tous les motifs et +mobiles[43]. C'est ce qu'il appelle une _synthèse_ naturelle, par +opposition à l'analyse «artificielle» des indifférentistes et des +déterministes, qui, à l'en croire, brisent également l'unité +humaine.--Parler ainsi, répondrons-nous, c'est confondre l'analyse +factice et fausse des Écossais ou des éclectiques, qui aboutit à des +«facultés», avec l'analyse naturelle et scientifique des +déterministes, qui aboutit à des _lois_. Dire avec les Écossais que +l'intelligence conseille la volonté, c'est sans doute personnifier des +abstractions; mais montrer, avec les déterministes, que les lois de la +succession des désirs et idées sont identiques aux lois de la +succession des actes et mouvements, ce n'est pas briser l'homme en +«facultés». La direction suivie par un mobile a beau être _une_: le +mécanicien n'en a pas moins le droit de décomposer les forces +composantes qui l'entraînent; on ne l'accusera pas pour cela de +séparer et de «personnifier» des forces inséparables. Vous refusez de +considérer à part les éléments et les lois d'une volition, sous +prétexte que c'est le «_tout_» qui est libre; mais on aura toujours +le droit d'opposer l'analyse à cet artifice de synthèse. Cette fusion +trop voisine d'une confusion ne fait que déguiser la difficulté en +mêlant les termes du problème. Supposons, pour prendre un exemple +sensible, qu'il y ait dans un vase une couche d'eau et au-dessus une +couche de vin plus légère qui surnage: un chimiste conclut, après +analyse, que le vin ne peut provenir de l'eau, ayant une composition +et des propriétés différentes, pas plus qu'un vrai libre arbitre ne +peut venir de la passion ou de la raison. Son contradicteur, aussitôt, +agite le vase et mêle intimement pour les yeux les deux liqueurs: de +cette apparente «synthèse», aura-t-il bien le droit de conclure que le +vin est déjà dans chaque particule d'eau et en est inséparable, comme +le _libre arbitre_ serait déjà dans les _motifs_? + + [43] «Contestons qu'au delà des impressions reçues et passives il + se pose jamais, dans la délibération proprement dite, un motif où + ce qu'on appelle volonté n'entre déjà comme élément.» (Renouvier, + _Essais_, _ibid._, p. 71.) + +C'est donc à tort que les criticistes infidèles à Kant croient trouver +dans le déterminisme, soutenu par Kant lui-même, des personnifications +mythologiques. Selon eux, la théorie de la liberté d'indifférence et +la théorie des déterministes s'accorderaient à admettre «une volonté +_nue_ et séparée du _jugement_», avec cette seule distinction que, +pour les indifférentistes, la volonté peut _résister_ aux motifs, pour +les déterministes, elle ne peut que leur _obéir_. Là une volonté +rebelle, ici une volonté docile; mais, dans les deux cas, une volonté +séparée de l'intelligence et des sentiments, une volonté «à part», une +volonté au fond indifférente. «Ces deux doctrines s'accordent, dans le +fond, à donner la volonté comme indifférente de sa nature; seulement +l'indifférence est _active_ ici (pour les partisans de la liberté +indifférente) et là _passive_ (pour les déterministes qui attribuent +toute l'activité aux motifs)[44]»... «Nous avons vu l'indifférentisme +imaginer une volonté séparée du jugement, séparée de l'homme +raisonnable, hors-d'oeuvre de la conscience réfléchie, impulsion +gratuite, pouvoir insaisissable, cause absolue et chimérique +introduite dans l'ordre de la réflexion et de la délibération. Mais, +chose étrange! _le déterminisme s'appuie sur une fiction pareille_. +Seulement, au lieu de faire la volonté se mouvoir d'elle-même, il +suppose qu'elle est là pour céder à des mouvements communiqués, +_semblable à une balance dont les plateaux_... j'omets le détail d'une +comparaison consacrée[45].»--On pourrait répondre que cette fiction +est tout entière de la façon des «criticistes» et n'appartient +nullement aux déterministes. Oui, sans doute, les partisans de la +liberté d'indifférence admettent une volonté nue et séparée, qui peut +résister aux motifs; mais les déterministes, eux, n'admettent aucune +volonté _nue_; ils admettent, à tort ou à raison, une volonté _nulle_, +ce qui est bien différent. Ils nient qu'il existe, en dehors de +l'intelligence, de la sensibilité et de la motilité, en dehors des +phénomènes intellectuels ou sensibles et de leurs lois, une «faculté» +séparée, du nom de volonté, qui aurait une puissance propre. Où a-t-on +vu le déterminisme imaginer une volonté différente de la passion et de +l'idée, qui serait là uniquement pour leur céder, qui n'aurait d'autre +charge que de n'en pas avoir, simple sinécure, simple passivité? C'est +là un fantôme qu'on crée pour l'exorciser ensuite, ou plutôt on prête +aux déterministes précisément la doctrine de leurs adversaires. Il ne +s'agit pas de savoir si la volonté est passive ou active: il s'agit de +savoir si nous avons ou non une volonté, une puissance libre +différente des phénomènes intellectuels et des phénomènes sensibles. +Il ne s'agit pas de savoir, par exemple, si les revenants sont actifs +ou passifs, mais s'ils existent. Qu'on appelle la théorie des facultés +une «dichotomie» artificielle, une «mythologie», rien de mieux; mais +qu'on attribue cette théorie à ceux mêmes qui l'ont renversée, c'est +là une sorte de contre-sens historique. La théorie des facultés n'est +nullement impliquée dans la comparaison de la balance; cette +comparaison est exacte et scientifique comme expression du +parallélogramme des forces; seulement, dans le déterminisme, le +plateau n'est pas une «volonté» inerte; il est le caractère, le +cerveau sur lequel pèsent les inclinations dominantes: la volonté +n'est que le nom abstrait donné à la résultante finale des forces +inhérentes au cerveau et des forces inhérentes aux mobiles. Comment +voir dans cette comparaison «un homme purement passif», recevant +l'impulsion d'un «homme purement actif»[46]? + + [44] M. Renouvier, _id._, p. 71. + + [45] M. Renouvier, _Essais_, p. 68. + + [46] En général, nous trouvons légitime en philosophie l'emploi + de la comparaison scientifique; si elle ne constitue pas, comme + on a dit, «une double raison» parce qu'elle montre une double + vérité, du moins peut-elle être une raison, pour ce motif bien + simple que toute raison est elle-même une comparaison. La + _métaphore_ (le mot l'_indique_) ressemble à l'_induction_, qui + transporte d'un objet à l'autre une relation semblable. Aussi les + anciens appelaient-ils les figures expressives les _lumières des + pensées, lumina sententiarum_. La science elle-même, qui + n'atteint que les relations des choses, est un tissu de + comparaisons, une métaphore perpétuelle et réglée. C'est ce qui + fait que certaines images scientifiques, comme celle de la + balance, ont fini par être «consacrées,» et que les images + mythologiques, comme celles de l'«évocation,» sont inadmissibles. + +Cette dichotomie des deux hommes est au contraire le propre de toute +théorie du libre arbitre, et non pas seulement de la théorie +indifférentiste. C'est précisément le criticisme phénoméniste qui +oppose à la vraie synthèse scientifique une division arbitraire et +même une séparation absolue entre la volonté et les autres faits +intérieurs. Il admet tout le premier deux hommes ou, ce qui revient au +même, deux séries de phénomènes absolument irréductibles qui se +développent dans l'homme et le coupent en deux tronçons: 1º une série +de phénomènes soumis aux lois du déterminisme; 2º des phénomènes non +soumis à ces lois et se produisant spontanément, de manière à +introduire en nous la discontinuité. Où y a-t-il une dualité, une +dichotomie plus radicale qu'entre le nécessaire et le libre, entre +l'homme nécessité et l'homme libre? Or ces deux hommes, selon le +criticisme phénoméniste, sont en nous: l'homme présent peut se +détacher de l'homme passé, au moins sur quelques points réservés à la +_nouveauté_ absolue, aux commencements absolus; il peut dire: «Toi et +moi, nous sommes deux»; ce n'est pas seulement une _dualité_, mais une +_pluralité_ indéfinie qu'on place ainsi en nous: il y a en effet non +pas deux, mais plusieurs commencements absolus; et, comme sous ces +commencements le criticisme phénoméniste n'admet point la permanence +d'une substance quelconque, il en résulte qu'il n'y a plus seulement +un _changement_ en moi, mais une _vicissitude_ (au sens de Kant)[47], +un «perpétuel devenir», une «suite continue» ou plutôt discontinue +«de morts et de naissances», enfin une série de petites créations, +qui brisent pour ainsi dire le moi en autant de fragments[48]. +L'analyse des criticistes est donc aussi peu scientifique que leur +synthèse: loin de montrer, comme ils l'espéraient, l'identité de +l'indifférentisme avec le déterminisme, ils mettent en pleine lumière +l'identité de l'indifférentisme avec le libre arbitre. C'est ce que va +rendre encore plus évident l'examen des conséquences psychologiques et +morales qui découlent de leur théorie. + + [47] «On peut (remarque Kant) dire, au risque d'employer une + expression en apparence quelque peu paradoxale, que seul le + permanent, la substance change, et que le variable n'éprouve pas + de _changement_, mais une _vicissitude_, puisque certaines + déterminations cessent et que d'autres commencent.» (_Raison + pure_, trad. Barni, I, 248.) + + [48] Jules Lequier, dans M. Renouvier, _Essais_, _ib._, p. 377. + + +III. _Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la +pensée._--La première question que soulève le criticisme phénoméniste +est celle des rapports de la pensée et du libre arbitre. Le +_jugement_, acte essentiel de la pensée, peut-il être le produit d'un +libre arbitre échappant d'une part aux lois nécessaires de +l'association des idées, de l'autre aux lois nécessaires des +sentiments et des désirs? + +Le déterminisme, dit-on, nous enlève le moyen de reconnaître la +vérité. Si toutes nos opinions, si toutes nos «représentations» +intérieures sont également _nécessaires_, dit M. Secrétan, à quoi +reconnaître celles qui sont _vraies_? Vous ne pouvez sortir de +vous-même pour comparer vos représentations avec les objets +représentés: le critérium objectif vous manque; il est vrai qu'il nous +manque aussi à nous-mêmes, partisans du libre arbitre; mais en +revanche nous en avons un _équivalent_: «C'est le concert des esprits, +obtenu par le sincère effort de chacun d'eux pour étendre et pour +ordonner le champ de ses représentations.» Cet accord «s'obtient par +la vérification, c'est-à-dire par la concordance des résultats d'une +méthode avec ceux d'une autre, se reproduisant dans chaque +esprit[49].» + + [49] _Revue philosophique_, janv. 1882, page 38. + +«Si tout est nécessaire, avait dit déjà M. Renouvier avec Jules +Lequier, l'erreur est nécessaire aussi bien que la vérité, et leurs +titres sont pareils, à cela près du nombre des hommes qui tiennent +pour l'une ou pour l'autre, et qui demain peut changer. Le faux est +donc vrai, comme nécessaire, et le vrai peut devenir faux... Il suit +de là que la nécessité n'accorde point de moyens pour discerner le +vrai du faux; chacun de nous pense et juge comme il doit penser et +juger[50].»--«Nie-t-on la liberté, dit à son tour M. Delboeuf, il n'y +a plus de bien ni de mal, de _vérité_ ni d'_erreur_, partant plus de +science; tout ce qui est fait et tout ce qui est passé est +indifféremment légitime; l'opinion qui se pose comme le champion de la +liberté vaut tout autant que celle qui la combat... Le fataliste est +ainsi forcé de nier la science en même temps qu'il nie la +liberté[51].» + + [50] Renouvier, _Essais de critique générale (psychologie)_, t. + II, p. 58 et 343. + + [51] _Revue philosophique_, nov. 1881, p. 519. «Faire avancer la + science, a dit encore M. Secrétan, c'est amener l'uniformité des + représentations. Maintenant, comment les opinions divergentes + pourraient-elles se _modifier_ et se rapprocher si chacune + d'elles était _nécessaire_? Comment puis-je proposer à quelqu'un + de changer d'avis, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse + penser que ce qu'il pense?»--Remarquons en passant ce nouvel + exemple du [Grec: logos argos] dont la philosophie ne parvient + pas à se délivrer. C'est comme si l'on disait:--A quoi bon + rapprocher des yeux de quelqu'un un objet cubique qu'il prend de + loin pour une sphère, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse + voir que ce qu'il voit?--Dans une leçon de M. Penjon, publiée par + la _Critique philosophique_ du 10 mars 1883, on lit: «Il n'y a + rien à objecter à celui qui tient tout pour nécessaire: il vous + dirait que vous ne pouvez pas ne pas lui adresser vos critiques + et qu'il ne peut pas vous répliquer lui-même autrement qu'il ne + fait.» L'auteur met ainsi au compte des déterministes un + paralogisme qui est tout entier de l'invention des + indéterministes. «Ce que nous disons de l'espèce, continue M. + Secrétan, et de la _science objective_, universelle, il faut le + dire également de l'esprit individuel et des _croyances_ + personnelles... Quoi qu'il en soit du déterminisme pris en + lui-même, la croyance au déterminisme intellectuel briserait + _évidemment_ le nerf de l'_esprit_. Les fatalistes du système ne + sont point d'accord avec eux-mêmes, et ils le savent. Ils + oublient leur philosophie et se dirigent suivant la doctrine + opposée dans leur _cabinet d'étude_ et dans la discussion + _savante_, aussi bien que dans les affaires et dans la société.» + (_Revue philosophique_, janvier 1882, p. 37.) M. Victor Egger, + dans un travail sur la _certitude scientifique_, publié par les + _Annales de la faculté de Bordeaux_, dit à son tour en + s'inspirant de M. Renouvier: «La pensée et le sentiment réunis + facilitent l'oeuvre de la liberté; mais, sans la liberté, il + n'est point de certitude _scientifique_. (P. 9.)--M. Brochard dit + dans sa thèse sur l'_Erreur_: «L'homme n'est capable de _science_ + que parce qu'il est _libre_; c'est aussi parce qu'il est libre + qu'il est sujet à l'erreur.» (P. 47.)--M. Renouvier et Jules + Lequier avaient dit: «La thèse de la nécessité, si elle est + admise, interdit d'aspirer à la possession d'un critère de la + certitude.» + +Les adversaires du déterminisme ne songent pas que nos opinions, +fussent-elles nécessaires pour nous au moment même où nous les avons, +ont toujours un double contrôle; les faits mêmes et les lois de la +logique, en d'autres termes les nécessités du dehors et les nécessités +fondamentales du dedans. Si j'ai prédit une éclipse pour telle heure +et que l'éclipse n'ait pas lieu, j'aurai beau me dire que mon erreur a +été produite par des causes nécessaires, je n'en reconnaîtrai pas +moins que c'était la nécessité d'une erreur, non d'une vérité. De +plus, si je vérifie mes calculs et que j'y découvre, par exemple, une +faute d'addition, j'y reconnaîtrai fort bien une violation des +nécessités fondamentales de la pensée, quoique cette violation ait été +amenée par des nécessités accidentelles: distraction, confusion, +fatigue cérébrale, etc. + +«Une erreur nécessitée, répète-t-on, n'est pas une erreur; par +exemple, si les anciens devaient _fatalement_ juger la terre immobile, +rien ne nous autorise à croire que, de leur temps, elle ne l'était +pas: car pourquoi les lois de la nature changeraient-elles moins que +celles de la pensée[52]?» Avec ce raisonnement, on pourrait croire +aussi que le bâton qui me paraissait nécessairement courbé dans l'eau +l'était en effet et s'est redressé dans l'intervalle, car «pourquoi +les lois de la nature changeraient-elles moins que celles de la +perception?» Mais nous ne savons pas où on a vu que les _lois_ de la +pensée soient changeantes pour le déterministe. N'est-ce pas au +contraire le partisan du libre arbitre qui introduit le caprice dans +la pensée et dans la science? Serons-nous plus assurés que la terre +était immobile du temps des anciens, si c'est _librement_ qu'il l'ont +crue mobile? Ne connaissons-nous pas et les vraies lois qui font +nécessairement tourner la terre, et les vraies lois qui produisent +nécessairement l'apparence du mouvement solaire, et les vraies lois +qui ont rendu nécessaire la découverte de cette illusion? +L'indéterminisme dans la pensée est le renversement de la pensée même. +Si une volonté indifférente est inintelligible, une pensée +indifférente est franchement absurde[53]. + + [52] M. Delboeuf, page 611. + + [53] M. Delboeuf appelle jugements _récurrents_ ceux qui peuvent + être à eux-mêmes leur propre objet, par exemple: _Il n'y a pas de + règle sans exception_. Parmi les jugements récurrents, selon M. + Delboeuf, quelques-uns peuvent être vrais, d'autres n'ont pas de + sens, d'autres sont nécessairement faux. Dans cette dernière + catégorie rentre ce jugement qu'il n'y a pas de règle sans + exception, car ce jugement est lui-même une règle et à ce titre + devrait être sujet à exception. Ceci posé, M. Delboeuf prétend + que «la proposition _l'esprit n'est pas libre_ forme, elle aussi, + un jugement récurrent nécessairement faux. Car, lorsque l'esprit + affirme le contraire, il n'est encore en cela que l'écho de la + fatalité. La fataliste est ainsi forcé de nier la science en même + temps que la liberté.» (_Revue philosophique_, déc. 1876 et nov. + 1881.) Ce nouvel expédient logique ne nous semble pas plus + heureux que les autres, car il n'y a aucune contradiction à dire: + L'esprit est nécessité, tantôt à se croire libre sous certaines + conditions, tantôt à se reconnaître nécessité.--Mais, quand + l'esprit affirme sa liberté, il n'est encore, dit M. Delboeuf, + «que l'écho de la fatalité.» Soit; de ce que tous les états + subjectifs sont soumis à des lois nécessaires, peut-on en + conclure qu'ils soient tous également conformes à la réalité + _objective_ et qu'il n'y ait plus de science? Fatalité n'est pas + nécessairement vérité. Le dormeur dort fatalement, et l'homme + éveillé est fatalement éveillé; il n'en résulte pas que tous les + deux se vaillent au point de vue de l'adaptation des idées aux + objets extérieurs. Une hallucination nécessaire et une vision + nécessairement exacte ne sont pas pour cela scientifiquement + équivalentes. M. Delboeuf aurait donc pu laisser à Jules Lequier + et à M. Renouvier leur argument logique en faveur du libre + arbitre qui est un pur paralogisme: «Si tout est nécessaire, les + erreurs aussi sont nécessaires, inévitables et _indiscernibles_.» + Ainsi, de ce que le myope ne voit pas les étoiles que voit + l'homme doué de bons yeux, il en résulte que leurs deux états + sont, comme dit M. Renouvier, «_indiscernibles_.» «La distinction + du vrai et du faux manque de fondement, continue M. Renouvier, + puisque l'affirmation du faux est aussi nécessaire que celle du + vrai.» Par exemple, deux photographies dont l'une est + ressemblante et dont l'autre ne l'est pas se valent, puisque + l'une et l'autre sont l'oeuvre des mêmes lois nécessaires de + l'optique. «L'affirmation que _tout est nécessaire_, conclut M. + Renouvier d'après Jules Lequier (et on reconnaît là le jugement + _récurrent_ de M. Delboeuf), est elle-même impossible, n'y ayant + point de moyen de la distinguer de sa contradictoire, en tant que + donnée par la nécessité.» + +Bien plus, le critérium tout extérieur du consentement des +intelligences, que revendiquent les partisans du libre arbitre, est au +contraire la légitime propriété des partisans du déterminisme +intellectuel. C'est précisément parce que nos diverses intelligences +sont soumises aux mêmes lois, c'est-à-dire aux mêmes nécessités +intérieures de la logique et aux mêmes nécessités extérieures de +l'expérience, qu'on peut contrôler une intelligence par une autre, les +calculs ou les observations d'un astronome par celles d'un autre +astronome, comme la pesée d'une balance par celle d'une autre balance. +Si au contraire les balances sont libres, comment se fier à leurs +pesées et comment les contrôler entre elles? Mille baromètres +construits sur le même plan s'accordent à marquer 10 degrés au-dessus +de zéro, j'en conclus à la fois que la température est en effet de 10 +degrés et que tous les baromètres doivent être justes. Il est douteux +qu'un physicien préférât s'en rapporter à des baromètres doués de +libre arbitre. Voici deux miroirs dont l'un reproduit exactement +l'objet et dont l'autre le déforme; sont-ils de même valeur, comme la +vérité et l'erreur dont parle M. Delboeuf, sous prétexte qu'ils sont +également nécessités l'un à reproduire l'objet, l'autre à ne pas le +reproduire? Toutes les horloges sont-elles également bien réglées +parce qu'aucune ne se règle librement, et M. Delboeuf se défie-t-il de +sa montre marquant midi parce qu'elle n'est pas libre? La vérité est +une harmonie: un piano n'a pas besoin d'être libre pour qu'on juge +s'il est d'accord; tout au contraire. De même pour l'esprit. Si les +accords ou «représentations» de mon esprit dépendent de ma volonté, si +je puis me représenter rouge ce qui est bleu, égal à dix ce qui est +égal à cinq, c'est alors que tout critérium sera enlevé à la science. +Le jour où il suffirait à un astronome d'un acte de libre arbitre pour +voir une nouvelle étoile au bout de sa lunette, l'astronomie +n'existerait plus. Les partisans du libre arbitre frappent donc sur +eux-mêmes en croyant frapper sur leurs adversaires; l'arme jetée en +l'air retombe sur eux. L'intérêt de la science, disons mieux, les +nécessités de la science impliquent, quoi qu'en disent MM. Secrétan, +Renouvier et Delboeuf, le déterminisme dans les objets et le +déterminisme dans les pensées. + +Supposons que nous sommes dans le désert. Vous croyez voir une oasis; +moi, placé à une certaine distance de vous, je ne la vois pas. En +fait, il y a ou il n'y a pas une oasis réelle; les partisans du libre +arbitre et ceux du déterminisme l'admettent également; mais la +question est de savoir comment, dans chacune des deux hypothèses, on +pourra établir une distinction de valeur entre les opinions. Selon le +déterminisme, moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous +sommes actuellement nécessités tous deux, moi à ne pas voir, vous à +voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons «aucun moyen de discerner +le vrai du faux?»--Tant que nous en demeurerons là et que nous nous +croiserons les bras, la distinction sera sans doute impossible; mais, +dans l'hypothèse du libre arbitre, elle sera tout aussi impossible. Il +ne suffira pas que vous disiez:--J'affirme librement l'oasis, il me +plaît qu'elle soit--, pour que la distinction du vrai et du faux +devienne possible; on distinguera simplement par là ce qui me plaît et +ce qui ne me plaît pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au même point. +Maintenant, de deux choses l'une: ou la chose en litige est +vérifiable, ou elle ne l'est pas. Si elle est vérifiable, nous +marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir; le +déterministe n'est pas plus paralysé que le partisan du libre arbitre. +En arrivant devant une _oasis_ réelle, la même nécessité qui +m'empêchait tout à l'heure de la voir me déterminera maintenant à la +voir; nous aurons donc corrigé une nécessité par une autre; si voir ou +ne pas voir dépendait de notre libre arbitre, c'est alors que nous +serions impuissants à distinguer le réel de l'imaginaire. Supposons +maintenant que toute vérification soit impossible; ici encore, +l'hypothèse se subdivise. Ou bien, en l'absence de vérification +sensible, il y a des raisons soit logiques, soit scientifiques, soit +métaphysiques, soit morales et sociales, pour établir des degrés de +probabilité; ou bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous +pouvez, par exemple, me faire observer que vous n'êtes pas au même +point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une vapeur +entre moi et l'oasis, que j'ai un intérêt à prendre un autre chemin, +tandis que vous êtes parfaitement désintéressé, etc. Vous pouvez ainsi +arriver à me convaincre que les probabilités sont pour le chemin que +vous voulez prendre. Ces probabilités me détermineront à prendre ce +chemin, à moins que mon désir ou mon intérêt ne l'emportent sur mon +intelligence. N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'établir des +probabilités, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas, toutes +raisons ayant disparu, nous serons réduits à une sorte de pari, à un +jeu de hasard. Mais qui empêche un déterministe de jouer et de parier +tout comme un autre? Si nous sommes libres, nos paris contraires +seront libres; et, faute de vérification possible, on ne pourra +discerner quelle décision est ou n'est pas conforme à l'objet. Si nous +sommes déterminés, nos deux décisions seront également déterminées, +et, en l'absence de vérification possible ou d'appréciation possible +des probabilités, on ne pourra non plus discerner leur conformité ou +leur non-conformité à l'objet. On ne pourra ici se décider que pour +des raisons _subjectives_ à tous les points de vue. Donc, en somme, là +où la distinction du vrai et du faux est possible, c'est précisément +par le déterminisme intellectuel qu'elle se produit, et là où elle est +impossible pour le déterminisme, elle l'est encore bien plus pour le +libre arbitre; jouer à pile ou face sur une affirmation ou une +négation, ce n'est pas s'éclairer sur ce qui était obscur; dans les +cas mêmes où l'on prend inévitablement une décision pratique, cette +décision, soit libre, soit déterminée par nos penchants, n'empêche pas +les jugements contraires d'être aussi indiscernables qu'auparavant +sous le rapport de l'objectivité. + +Le «criticisme phénoméniste» représente toujours, suivant la méthode +ancienne, l'homme _déterminé_ comme un homme _passif_ et _inerte_: +c'est l'argument paresseux appliqué à l'intelligence. On oublie que, +si l'intelligence est un miroir, elle n'est pas un miroir immobile et +impuissant: c'est un miroir tournant sans cesse, qui, présentant ses +diverses faces aux choses, reflète des tableaux divers et peut ainsi +contrôler l'un par l'autre; bien plus, les objets eux-mêmes tournent +autour de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs +différentes faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction. +Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en prétendant que +l'esprit humain, dans l'hypothèse déterministe, est une intelligence +pure uniquement déterminée par des raisons qui lui apparaissent, et +qui elles-mêmes s'expliquent uniquement par l'objet inconnu; si bien +que, quand les pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus +de distinction possible à établir entre elles.--Mais, peut répondre le +déterministe, nos opinions ont des raisons déterminantes ou +antécédentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles et +logiques, ni toujours logiquement valables. Donc, de ce que toute +opinion est _explicable par des raisons_, il ne s'ensuit pas que, pour +le déterminisme, toutes soient également _fondées en raison_. Il peut +y avoir des raisons de déraisonner comme des raisons de bien +raisonner. «Le _vrai_ et le _faux_», dites-vous, «ont des titres +égaux» parce qu'ils «sont également nécessaires». «C'est une manière +d'être dans le _vrai_ que de suivre une loi nécessaire en affirmant le +_faux_ des autres hommes[54].»--Mais un fou est nécessairement fou, un +esprit sain est nécessairement sain, et la folie est en harmonie avec +l'ensemble des lois de l'univers puisque certaines rencontres de ces +lois la produisent; en résulte-t-il que la folie soit en harmonie avec +les objets sur lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la +folie «est vraie», comme compatible avec le grand tout, mal à propos +appelé l'universelle vérité, il n'en résulte pas que les opinions du +fou soient vraies comme harmoniques avec les objets particuliers +auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse jour quand le fou le +déclare en plein minuit. + + [54] M. Renouvier, _Essais_, _id._, III, 302. + +On objectera qu'il y a des questions insolubles où chacun se croit +sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des fous.--Sans +doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas tout aussi +impuissant que le déterminisme à faire la distinction? Il ne peut que +servir à accroître l'embarras, car chacun se jugera librement sage, et +cela au moment même où il sera le plus fou. C'est encore le +déterminisme qui peut fournir ici ou un critérium ou un succédané de +critérium. Supposez, par exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre +de députés relativement à une mesure dont les effets futurs sont +actuellement invérifiables et même, par hypothèse, impossibles à +prévoir. En l'absence de toute certitude et même de toute probabilité +tirée de l'objet, je pourrai encore me faire une probabilité tirée des +motifs et mobiles qui ont déterminé le vote. Je penserai que les +députés qui ont le plus de chance d'avoir raison sont ceux qui ont le +moins cédé aux raisons subjectives, aux passions de parti, aux +ambitions personnelles, aux intrigues corruptrices, etc. J'éliminerai +autant que possible tout le _subjectif_, toutes les questions de +personnalité, pour avoir une probabilité objective, la plus +impersonnelle possible. Je pourrai dire:--Ce vote doit être absurde, +parce qu'il a été une oeuvre de passion, de légèreté, de haine, de +corruption. Le critérium, en ce cas, est justement l'opposé de la +méthode _subjective_ que le criticisme phénoméniste préfère à la +méthode _objective_. Si l'on vient me dire que les députés se sont +fait librement leurs motifs et mobiles de vote, ma défiance ne fera +que s'accroître, tout comme si l'on m'apprenait qu'ils ont voté à la +courte paille. Donc, même au point de vue interne, est plus probable +ce qui est plus dégagé des penchants subjectifs et des commencements +absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre que +l'incertitude produite par les résultats contradictoires des jugements +humains «_ne se peut lever_ qu'en reconnaissant que la certitude est +un état psychique, résultat d'un acte _libre_, en une conscience +responsable, et non point l'effet d'une _nécessité_ qui se contredit +en ses différents produits[55].»--Oui, la certitude, la croyance est +un état psychique, mais l'hypothèse du libre arbitre n'est nullement +_la seule possible_ pour expliquer cet état psychique. On oublie les +passions, les instincts, les sentiments, les «perceptions confuses», +les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner le jugement, +produire ou achever la croyance, alors même qu'il n'y aurait pas le +moindre libre arbitre. Les criticistes font une «énumération +incomplète» des hypothèses possibles. De ce qu'un objet n'est pas +blanc, a-t-on immédiatement le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il +peut être rouge, vert, etc. De même, de ce que la croyance n'est pas +l'oeuvre d'une nécessité purement _logique_ ni d'une action nécessaire +de la «_chose en soi_» ou de l'objet sur la pure pensée, il n'en +résulte pas immédiatement que la croyance soit libre; elle peut être +l'oeuvre d'une nécessité passionnelle, sentimentale; elle peut +résulter du caractère, des habitudes, de l'éducation, etc.[56]. Mais +c'est alors, répète-t-on, que toutes les croyances seront +indiscernables _en tant que nécessaires_.--Le fussent-elles sous ce +rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous tous les autres +rapports. Les effets sont indiscernables en tant qu'ils ont tous des +causes; il n'en résulte pas qu'ils soient indiscernables par ailleurs +et qu'une maladie nécessaire soit indiscernable d'une santé +nécessaire. Même en l'absence de toute vérification possible, nous +avons vu que la méthode de discernement entre le vrai et le faux +consiste à calculer, autant que faire se peut, la part du _passionnel_ +et du _subjectif_ pour l'éliminer du problème, comme un astronome +élimine de ses calculs l'équation personnelle. On peut ainsi dans la +conscience même établir une hiérarchie, subordonner une nécessité à +une autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement des +degrés de probabilité, comparer une croyance avec l'ensemble des +vérités acquises et confirmées, continuer rationnellement le mouvement +commencé, etc. Donc les criticistes phénoménistes, en passant de +l'analogie d'un seul caractère des jugements, le _mode de génération_ +dans la conscience, à l'_identité de valeur_ pour la conscience, +passent sans l'ombre d'une preuve d'un rapport à un autre tout +différent. + + [55] M. Renouvier, _Critique philosophique_, 1883, _id._ + + [56] M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction + _scientifique_, nous affirmons au delà de ce que peut atteindre + la «démonstration complète,» en conclut que la certitude n'est + obtenue qu'à l'aide d'une «force irrationnelle,» qui achève ce + que la raison a commencé. Jusque-là, l'opinion peut se soutenir, + quoiqu'il n'y ait rien d'irrationnel à admettre que, si j'ai + vérifié la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphères, elle + ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphères + à 3 ou de 4 à 5. Admettons pourtant une force _irrationnelle_; + pourquoi ne serait-ce pas simplement la vitesse acquise, comme + quand on dépasse le but en s'élançant avec énergie? pourquoi ne + serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un parti, etc.? + ou plutôt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne + serait-ce pas une application rationnelle soit de la loi de + continuité, soit de la loi d'économie, etc.? M. Egger, lui, + conclut à la liberté. «L'esprit _se résout_, dit-il, à négliger + les dernières objections qu'il conçoit encore: _il ne veut plus_ + les considérer.»--Soit; mais _se résout-il_ librement? _Veut-il_ + librement? C'est ce qu'il faudrait démontrer. «La certitude en + matière de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que + la _limite préconçue et préadoptée de la probabilité + croissante_.» Définition ingénieuse, mais d'où ne résulte pas + que, pour passer à cette limite, qui n'est point donnée + objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte + de libre arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du + [Grec: logos argos] qui prétend nous réduire à l'inertie + intellectuelle. M. Egger répond que les mobiles, comme le besoin + de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants à asseoir + l'esprit dans la certitude, tandis que la liberté peut seule + anéantir l'objection en n'y pensant plus. Le procédé est trop + expéditif. Il ne suffit pas à un général de fermer les yeux + devant une armée d'adversaires pour l'anéantir. La foi seule, et + surtout la foi aveugle, se cache la tête, comme l'autruche dans + le sable, pour ne pas voir ce qui la menace; qu'on appelle cette + méthode _foi_, nous y consentons; mais nous ne pouvons voir là + «la certitude scientifique.» + +On peut maintenant apprécier le syllogisme que M. Renouvier nous a +opposé à nous-même et par lequel il a espéré acculer le déterminisme à +l'impuissance. «La distinction du _vrai_ et du faux, dans la +conscience, est _impossible_, dit-il, en tant qu'on regarde des +jugements contradictoires entre eux comme imposés par la +nécessité.»--Après les explications qui précèdent, nous avons le droit +de nier cette majeure, où on prend pour accordé ce qui est en +question. De ce que les jugements sont tous également les effets +nécessaires de leurs antécédents, il n'en résulte point que, _dans la +conscience_, on ne puisse comparer un jugement avec un autre ou avec +un ensemble de jugements, et établir ainsi, dans la conscience même, +d'autres rapports aboutissant à une distinction de _valeur_. La +conclusion n'est donc point contenue dans les prémisses: le second +rapport, qui est celui du sujet à l'_objet_, ne se déduit pas du +premier, qui est simplement le mode subjectif de _formation_ des +jugements. Conclure ainsi sans moyen terme de l'un à l'autre, ce peut +être un acte de «libre arbitre»; mais la conclusion est inadmissible +pour qui veut être logiquement «nécessité». Du reste, de cette majeure +qui affirme précisément la chose à démontrer, M. Renouvier passe +commodément à la conclusion: «Or, dit-il, la distinction du vrai et du +faux, relativement à _un objet externe_, est impossible autrement +qu'au moyen de la distinction comme vrais ou faux des jugements +contradictoires entre eux, dans la conscience. Donc la distinction du +vrai et du faux, relativement à un _objet externe_, est impossible +dans la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires +entre eux comme imposés par la nécessité.»--Remarquons la généralité +de la conclusion; M. Renouvier ne fait ici aucune distinction entre +les vérités scientifiques ou les vérités philosophiques; il parle d'un +_objet externe_, ce qui peut signifier ou un objet de nos sens ou, +plus universellement, un objet quelconque extérieur au sujet. Et en +effet, si la majeure est exacte, elle doit s'appliquer à tout. Et +c'est précisément parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien. + +Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier contre les +criticistes eux-mêmes. Non seulement le déterminisme ne supprime pas +dans la conscience tout moyen de discerner l'objectif du subjectif; +mais c'est l'hypothèse même du libre arbitre dans les jugements qui +supprime ce moyen.--La distinction du _vrai_ et du _faux_, dans la +conscience, peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des +jugements contradictoires entre eux comme _évoqués_ indépendamment de +leurs antécédents par le libre arbitre de chacun, «sans prévision même +imaginable.» Donc la distinction du _vrai_ et du _faux_, _relativement +à un objet externe_, est impossible, dans la conscience, en tant qu'on +regarde des jugements contradictoires entre eux comme «également +produits par le libre arbitre.» Cela est vrai pour les objets externes +proprement dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par +«l'accordeur» muni d'oreilles et de liberté, dont parle M. Renouvier. +Si un accordeur juge, par un acte du _libre_ arbitre, de la +consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas à lui que nous +confierons le soin d'accorder un piano; nous préférons celui dont les +oreilles et le jugement sont nécessités. Cela est vrai aussi pour les +objets invérifiables de la métaphysique: en tant qu'invérifiables, +égaux en probabilité intellectuelle et affirmés par un acte de libre +arbitre, ils sont parfaitement «indiscernables comme _vrais_ ou _faux +dans la conscience_.» Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui +est, mais sur ce que vous _voulez_ librement ou nécessairement (car le +problème subsiste toujours); vous _voulez_ une chose ou vous en voulez +une autre, voilà tout[57]. + + [57] L'indéterminisme phénoméniste retombe donc sous toutes les + objections qu'il adresse à Clarke. Il lui objecte qu'une volonté + indifférente «détache l'_acte_ de tout motif» et par suite de + tout «facteur intelligible» (_Critiq. philos._, 25 sept. 1879, p. + 123); mais Clarke, en revanche, pourrait répondre:--Selon vous, + la volonté détache un motif de tout motif, un jugement de tous + les autres, ce qui est encore moins intelligible.--«Vous mettez + un intervalle incompréhensible et une solution de continuité + entre le dernier jugement et les volitions!» (_Critiq. philos._, + _id._, p. 118.)--Et vous, un intervalle encore plus + incompréhensible entre un jugement et un jugement consécutif sur + les mêmes objets.--«Dès que la volonté, principe indifférent, + produit des actes déterminés, c'est _au hasard_ qu'elle les + détermine.»--C'est aussi _au hasard_ que vous déterminez vos + _jugements_.--«Dès que l'homme _agit_ différemment dans les cas + où son jugement est identique, ou identiquement dans ceux où son + jugement varie, l'homme n'est plus un être raisonnable.»--Est-il + un être raisonnable quand il _juge_ différemment avec des données + et des passions identiques ou identiquement avec des données et + passions différentes? Ce que l'homme ne peut nier, selon vous, + c'est seulement la vérité de ce _qu'en même temps_ il juge vrai; + mais vous admettez qu'il peut nier la vérité de ce _qu'à + l'instant précèdent_ il a jugé vrai. Un tel pouvoir serait + précisément ce qu'on est convenu d'appeler inconséquence et + déraison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas et n'affirme + pas en même temps; seulement, après avoir affirmé qu'il fait + jour, il crée et fait sortir de «précédents» identiques cette + négation: il fait nuit. Les moments successifs de son + raisonnement ne sont pas plus enchaînés que ne le sont, selon + vous, les moments successifs d'une délibération; il appelle tour + à tour la représentation du jour et celle de la nuit. A chaque + instant, il est d'accord avec soi; il ne se contredit que d'un + instant à l'autre; la folie est une raison _discontinue_. Bref, + vous reprochez aux partisans de la liberté indifférente que, «le + jugement rendu, la volonté reste, qui, étrangère à tous ces + motifs et cause non causée, peut aussi bien casser ce jugement + que l'exécuter, et agir d'elle-même sans raison et contre la + raison» (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu, + la volonté peut aussi bien, «cause non causée,» maintenir ce + jugement ou le changer en son contraire, et juger ainsi + arbitrairement «sans raison et contre la raison.» Répondre que la + volonté se crée un motif de juger et de vouloir différent avec + des motifs précédents identiques et que par conséquent elle ne + juge ou ne veut jamais sans motif, c'est doubler la difficulté au + lieu de la résoudre; car alors de motifs identiques sort non + seulement une volition différente, mais encore un motif et un + jugement différent, comme si d'une majeure et d'une mineure + identiques sortait tout d'un coup une conclusion différente. + C'est l'arbitraire installé non seulement en pleine volonté, mais + en pleine intelligence, là où précisément sont le plus + inévitables toutes les lois soit de la cérébration inconsciente, + soit de la pensée consciente. + + +IV. _L'attribution au moi dans le criticisme +phénoméniste._--L'attribution au moi, psychologique ou morale, est +encore plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus +que dans l'indifférentisme. L'attribution, nous le verrons plus +loin[58], suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose l'unité +et la continuité du moi. Or, dans le criticisme phénoméniste, il y a +des commencements encore plus absolus que dans l'indifférentisme. +Comment les attribuer au _moi_, avec lequel ils ne sont pas liés? Ce +sont des commencements absolus en moi, admettons-le; mais supposons +des commencements absolus (réels ou apparents) dont je serais +simplement le _théâtre_, par exemple une sensation imprévue; en quoi +se distingueront-ils des commencements absolus dont je serais la +_cause_? Puis-je même dire que _moi_ j'en suis la cause? _Moi_, c'est +«le groupe de phénomènes et de lois[59];» or les phénomènes commençant +_absolument_ n'ont leur cause ni dans les autres phénomènes antérieurs +ou simultanés, ni dans les lois; ils ont leur cause en eux-mêmes ou, +si l'on préfère, ils sont eux-mêmes causes. + + [58] Voir IIIe partie. + + [59] Renouvier, _Essais_, _id._, p. 360. + +Aussi l'attribution à la _conscience_ est-elle impossible, et il n'y a +point, selon le criticisme phénoméniste, «conscience de la liberté.» +Mais alors s'élève une nouvelle et insurmontable difficulté: si la +liberté est purement phénoménale et non, comme dans Kant, nouménale, +on ne voit plus pourquoi elle n'aurait pas conscience de soi. Comment +se fait-il qu'un commencement absolu de la conscience ne se saisisse +lui-même ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la +liberté consiste précisément dans la discontinuité, dans la rupture, +dans l'hiatus et le vide entre des séries de phénomènes?--En ce cas, +il sera effectivement facile de comprendre qu'on n'ait point +conscience d'une discontinuité, d'un vide; mais, que ce vide puisse +constituer le libre arbitre, c'est ce qui sera plus difficile à +saisir. Dans tous les cas, si le «groupe de phénomènes et de lois» +s'attribue les phénomènes qui jaillissent au beau milieu des +phénomènes préexistants, c'est par pure hypothèse. Un Grec aurait pu +tout aussi bien attribuer ces commencements absolus soit à la Fortune, +soit à la Destinée. Un chrétien les attribuera vraisemblablement +tantôt à son ange gardien, tantôt à un démon tentateur. En effet, +l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la conscience est +une véritable _suggestion_; de plus, elle est «imprévisible» pour moi +tout comme pour autrui, car, si je pouvais prévoir sûrement ce que je +vais vouloir, il n'y aurait plus commencement absolu et «liberté +imprévisible.» L'idée ou le sentiment «automotifs» qui font subitement +leur «apparition» ont donc tous les caractères de choses étrangères: +comme je ne puis voir leur _raison_ en moi et dans mes états +antécédents, comme aussi le criticisme phénoméniste m'affirme que +cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans mon organisme, je puis +parfaitement supposer un ange ou un démon qui m'inspire. + + La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense, + Quelque diable aussi me poussant. + +Jules Lequier, dans les «perspectives de sa mémoire», qu'il +prolongeait des perspectives supposées de sa vie future, s'apparut à +lui-même, nous dit-il, multiplié en une suite de personnages divers, +dont le dernier, s'il se tournait vers eux un jour, à un moment +suprême, en leur demandant pourquoi ils avaient agi de la sorte, +pourquoi ils s'étaient arrêtés à telle pensée, «les entendrait de +proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres.»--Mais, +peut-on répondre, prenons la série en sens inverse, et substituons au +déterminisme une série de commencements absolus; ne verrons-nous pas +se produire la même perspective? L'homme de chaque instant passé ne +pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de l'instant suivant, sur +«l'homme nouveau sorti de l'homme ancien» par un commencement absolu, +et le long de cette nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les +personnages successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un à +l'autre, en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est +vrai que, dans tous les systèmes, le problème de l'individuation et de +la responsabilité offre des difficultés analogues: il faut un lien +entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il faut que +ce lien soit d'une flexibilité indéfinie pour permettre un continuel +renouvellement dans une continuelle identité. Si le lien paraît trop +rigide dans le déterminisme ordinaire, en revanche il est supprimé +dans un libre arbitre qui fait de la vie morale une suite d'épisodes. + + +V. _Les limites intérieures de la liberté et de la solidarité._--Une +dernière difficulté psychologique et morale, c'est celle des limites, +conditions et variations intérieures de la liberté. Quelques auteurs +ont admis à la fois le libre arbitre et la solidarité, qui n'est qu'un +autre nom du déterminisme; ils sont allés jusqu'à croire: 1º que le +_libre arbitre_ est lui-même _solidaire_; 2º que, tout en s'exerçant +dans le monde phénoménal et non dans le monde nouménal, il a «des +manifestations phénoménales _déterminées_ par les lois de la nature», +comme la liberté nouménale de Kant; enfin qu'il y a des «degrés» et +une simple «virtualité» dans le libre arbitre[60]. Ces assertions ne +sont pas faciles à concilier. Aussi M. Renouvier lui-même les rejette; +mais n'aboutit-il pas à son tour à l'antinomie du libre arbitre +insolidaire et de la solidarité[61]? Pour lui, la puissance des +contraires, dût-elle ne se présenter qu'une fois réellement et dans la +vie d'un seul homme, «cette puissance-là passant à l'acte serait +toujours un _absolu sui generis_, échappant à toute solidarité en tant +qu'elle s'exerce.» Mais il ajoute que, si le libre arbitre est +inconditionnel, il a cependant des «conditions d'existence» qui +doivent être «_données_» et des «conditions d'exercice» qui sont «les +_éléments_, les _mobiles_ et les _moyens_.»--Que reste-t-il alors en +propre à cet «absolu _sui generis_,» qu'on nous représentait tout à +l'heure comme pouvant lui-même au moins se donner ses «mobiles et +motifs?» Ce résultat semble d'ailleurs inévitable quand, avec le +criticisme phénoméniste, on cherche une liberté inconditionnelle dans +les phénomènes, qui sont par essence conditionnés. + + [60] Voir la _Solidarité morale_, par M. Marion.--Cf. M. + Secrétan, _loc. cit._ + + [61] _Id._, 14 oct. 1880, p. 169, 172. + +On a beau répondre que l'acte libre est seulement celui qui n'est pas +«_entièrement_ prédéterminé,» entièrement solidaire, et que «le fait +du commencement _absolu_,» de l'insolidarité, «est ici resserré dans +d'étroites _limites_;» les limites qui entourent un mystère ne font +rien à son énormité intrinsèque; une petite création spontanée sur un +petit point de l'univers, un petit _fiat lux_ ou un petit _fiat motus_ +est aussi incompréhensible que la création du monde entier; donnez-moi +ce pouvoir dans des limites aussi étroites que vous voudrez, et je +referai le monde mieux qu'Archimède avec son point d'appui. De plus, +nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir des _limites_ à un +commencement _absolu_, une _relation_ limitant l'_absolu_? + +Le criticisme phénoméniste croit avoir supprimé le «noumène» en le +plongeant dans le «phénomène;» il n'a fait que le mêler à son +contraire; au lieu d'un seul noumène au-dessus du monde, on a une +multitude de petits noumènes dans le monde, autant que d'actes libres +et de commencements premiers: c'est une poussière de noumènes au lieu +d'un lingot. Le criticisme phénoméniste rejette la _chose en soi_, +mais il admet ce qui est beaucoup plus étrange: des _phénomènes en +soi_ et _par soi_. Il veut revenir à Hume en gardant Kant; et alors, +au lieu de placer dans l'édifice le phénomène au rez-de-chaussée et le +noumène à l'étage supérieur, il loge les deux contradictoires, aux +prises l'un avec l'autre, sur le même plan: il fait commencer +_absolument_ des _relations_, il fait jaillir des phénomènes _par +soi_, et il croit diminuer la difficulté (pour ne pas dire la +contradiction) en ajoutant:--Cela ne se passe que sur un tout petit +point, dans d'étroites limites: c'est un petit commencement premier; +son exiguïté le rend plus portatif que l'absolu absolument absolu du +noumène.--Au choix, nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie +d'hiatus, qui cherche vainement à se maintenir entre le phénoménisme +exclusif de Hume et le phénoménisme surmonté du noumène de Kant. +Éparpiller la difficulté, ce n'est pas la résoudre: c'est simplement +la multiplier. + + + + +CHAPITRE CINQUIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE + + I. Hypothèse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans + création de force. + + II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales. + + III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment + petite. + + IV. Hypothèse d'un emploi du _temps_ laissant place à + l'indétermination. + + +Il s'est produit à notre époque, parmi les moralistes qui se +rattachent au spiritualisme ou au «criticisme,» une sorte de réaction +antiscientifique dans l'intérêt de la morale, dont nous venons de voir +des exemples. Les uns s'efforcent de montrer (chose facile) que la +science ne sait pas tout et en concluent qu'ils ont le droit de +remplir les lacunes de la science par l'affirmation d'un libre arbitre +qui échappe aux lois scientifiques. Où la science se tait, ils se +croient autorisés à parler comme bon leur semble et à admettre des +miracles. D'autres s'efforcent de tourner la science même au profit du +libre arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux, +c'est la logique et la mécanique; or ce sont précisément ces deux +sciences qu'on a essayé de mettre sous la dépendance du libre arbitre: +montrer que sans son secours elles ne sauraient subsister eût été un +chef-d'oeuvre de tactique. L'entreprise était séduisante et a séduit +en effet plus d'un esprit. Ainsi s'introduisent, dans une question +toute psychologique et morale, de véritables expédients logiques et +mécaniques qui ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans +tous les sens du mot, des arguments _ex machina_. Il y a dans cette +question de la liberté, comme dans celle de l'existence de Dieu, toute +une nichée de sophismes, comme dirait Kant, et il suffit, pour la +faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles logiques ou +mathématiques derrière lesquelles ils se cachent. + +Nous avons déjà examiné les expédients logiques tirés de la prétendue +impossibilité d'établir la vérité scientifique ou métaphysique si tout +est déterminé nécessairement. Restent les expédients mécaniques. On +peut en compter jusqu'à cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels +on espère rendre son action compatible avec la conservation de +l'énergie: 1º direction possible des mouvements de translation par une +force étrangère au mouvement; 2º transformation possible du mouvement +moléculaire en mouvement de translation, et rupture possible +d'équilibre par une action infiniment petite ou même nulle; 3º emploi +du _temps_ au profit de la liberté. Les deux premiers expédients +reviennent à des manières de diriger le mouvement dans l'_espace_; le +dernier est une manière de le gouverner dans le _temps_. + + +I. La direction possible des mouvements de translation par une force +supérieure est, comme on sait, l'hypothèse cartésienne, que Leibnitz a +réfutée et qu'a reprise Cournot. Cette thèse peut donner lieu à deux +sortes d'objections, les unes tirées de ses conséquences, les autres +tirées de ses principes. On connaît d'abord l'objection _per absurdum_ +proposée par Leibnitz. «Qui nous empêcherait, demandait-il à +Descartes, de sauter jusqu'à la lune?»--Mais on peut contester cette +conclusion de Leibnitz sur le pouvoir que nous conférerait le +_clinamen_, et dire que ce pouvoir n'est pas nécessairement indéfini. +On pourrait imaginer un certain _quantum_ d'énergie à la disposition +des êtres libres; on serait incapable, il est vrai, d'expliquer +pourquoi une énergie toute spirituelle et soustraite aux lois de la +matière a des bornes. Mais, une fois admise, cette énergie directrice +des mouvements n'aurait pas un caractère aussi perturbateur que +Leibnitz le suppose, car il faut tenir compte de ce que les mouvements +se neutralisent à distance. Une direction nouvelle du mouvement +pourrait être neutralisée à une certaine distance de son point de +départ et ne rien changer ni à la somme totale des forces et des +mouvements, ni même peut-être à la direction totale de l'ensemble. Le +poisson qui se meut dans la mer à droite ou à gauche n'empêche pas la +mer de se soulever et de s'abaisser selon une loi régulière; il y a +compensation des petits effets les uns par les autres quand on +considère la masse. Il n'est donc pas entièrement démontré que le +pouvoir de diriger un mouvement dans des conditions déterminées et +dans une sphère déterminée, comme celle de nos organes, nous donne +nécessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu'à la lune. +Notre action transitive, en un mot, pourrait être réelle, tout en +étant limitée.--Voilà ce qu'on pourra objecter à Leibnitz. + +Pourtant, il faut le reconnaître, les mouvements se tiennent toujours +et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau tient de loin +aux mouvements du soleil et des étoiles; la moindre direction +nouvelle, quelque limitée qu'elle fût, changerait la formule +mathématique de l'univers. Si un seul homme ne pouvait sauter jusqu'à +la lune et encore moins changer le centre de gravité du globe, tous +les hommes et tous les animaux réunis, en les supposant doués du +pouvoir imaginé par Descartes, seraient peut-être capables à la longue +de modifier plus ou moins le centre de gravité terrestre et la durée +du jour stellaire. + +Telles sont les conséquences auxquelles aboutissent logiquement ceux +qui admettent le pouvoir _directeur_; mais, quelque improbables que +soient ces conséquences, elles ne suffisent pourtant pas à réfuter la +théorie. C'est donc sur les principes mêmes de cette théorie qu'il +faut porter l'examen. Ses partisans prétendent admettre à la fois le +principe de la conservation de l'énergie et un pouvoir directeur du +mouvement, qui, selon eux, n'impliquerait aucune création de force. +Nous n'avons donc pas à examiner maintenant le théorème de la +conservation de l'énergie ni les vraies raisons sur lesquelles il se +fonde; la seule question en ce moment est de savoir si ce théorème, +une fois admis, est compatible avec le pouvoir de _diriger_ le +mouvement. M. Delboeuf et M. Tannery sont pour la négative; M. Naville +et d'autres sont pour l'affirmative. Il nous semble que, pour modifier +mécaniquement la direction d'un mouvement et la résultante d'un +parallélogramme de forces, il faut de toute nécessité ou détruire un +des mouvements composants, ou introduire et créer un mouvement +nouveau. Or, comment créer ou annuler du mouvement sans créer ou +annuler de la force vive, par conséquent sans faire varier la somme +d'énergie qu'on _supposait_ constante? L'indétermination dans la +direction du mouvement est contraire au principe de l'égalité entre +l'action et la réaction, qui entraîne comme conséquences: 1º la +conservation du mouvement du centre de gravité, 2º la constance de la +quantité du mouvement, 3º le principe des aires[62]. Pour admettre +avec Epicure et Descartes la possibilité d'un _clinamen_, il faut donc +modifier les thèses fondamentales de la mécanique sur la conservation +de l'énergie et attribuer à l'homme une création de force motrice. + + [62] Voir M. Tannery, _La théorie de la connaissance + mathématique_ (_Revue phil._, 1879, t. II, 482). Voir aussi + l'étude de M. Delboeuf: _Déterminisme et liberté_, 1er article, + 1862. + +Pour échapper à cette conséquence, M. Naville se réfugie dans une +série d'hypothèses et d'analogies; son but est de montrer, +contrairement au principe de la mécanique moderne, que toute cause +modificatrice d'un mouvement n'est pas nécessairement un mouvement +antérieur, ce qui rendrait impossible l'action directrice et libre de +la volonté. La cause modificatrice du mouvement, selon lui, peut être +une force qui agisse sans l'aide d'un mouvement antécédent et comme du +sein de l'immobilité, de manière à n'augmenter et à ne diminuer en +rien, par cette action, la somme du mouvement dans l'univers. +Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie pour +démontrer cette possibilité sont empruntées, comme nous allons le +voir, à de simples fictions mathématiques. Il assimile la volonté à +une force qui agit sur le mouvement par sa _présence_ seule, non par +le _mouvement_. Même dans la nature, dit-il, l'explication des +phénomènes du mouvement suppose la double base du mouvement et des +_obstacles_ qui le modifient; et «les obstacles sont la résistance +opposée par des corps, à l'état de _repos relatif_, aux mouvements des +autres corps... Il résulte de là qu'en physique ce n'est pas seulement +le _mouvement_ qui est _force_, mais aussi la _présence_ des corps. Or +la présence des corps peut être conçue comme une force qui change la +_direction_ du mouvement sans en changer la _quantité_. Supposons en +effet un système de corps en mouvement, et plaçons-y par la pensée un +_corps_ considéré comme primitivement immobile; la _direction_ des +mouvements du système sera changée sans altération dans la _quantité_. +Il va sans dire qu'il s'agit ici d'une conception purement théorique, +puisqu'un corps ne peut pas être introduit sans que son introduction +soit un mouvement; mais, en supposant l'apparition _spontanée_ d'un +corps dans un système donné, ou sa _création_ proprement dite, ce +corps changerait la direction des mouvements antécédents et non leur +quantité[63].» Le corps immobile imaginé par M. Naville est évidemment +une pure fiction géométrique; dans la réalité, tout corps est un +système de mouvements, soit visibles, soit invisibles. Ce qui fait que +la _présence_ d'un corps modifie le mouvement des autres corps, c'est +qu'il est lui-même un ensemble de mouvements. Il ne _résiste_ au +mouvement que par son mouvement propre et non par son immobilité, qui +est toute «relative» et révèle un mouvement en sens contraire. Nous ne +savons si un corps vraiment et absolument immobile ne serait pas +indifférent à tout mouvement, et n'opposerait pas une _résistance_ +nulle au mobile qui l'entraînerait. Comment donc arguer d'une fiction +mathématique, d'une métaphore mathématique, pour démontrer la +possibilité d'une action psychologique qui serait celle d'un pur +esprit modifiant le mouvement par sa seule «présence», semblable aux +anges que le moyen âge préposait au mouvement des astres? Pour +démontrer la _possibilité_ d'une chose, il faut, selon le précepte de +Kant, s'appuyer sur des _réalités_, non sur fictions abstraites ni sur +des symboles géométriques. + + [63] _Ibid._, p. 280. + +D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse être produit par un +changement n'ayant lieu que dans le temps et non dans l'espace; la +difficulté serait reculée sans être résolue. Le déterminisme, en +effet, s'applique aussi bien au temps qu'à l'espace. Nos idées se +suivent dans le temps selon des lois, ainsi que nos désirs. + +De plus, toute idée est en fait accompagnée d'un mouvement, est une +_action réfrénée_. M. Naville admet lui-même que tout phénomène +psychique a des conditions physiologiques et se traduit dans le +cerveau; or cette assertion est en contradiction avec les hypothèses +de M. Naville et de M. Renouvier sur une force qui produirait la +direction du mouvement sans un autre mouvement antécédent. Concevoir +dans notre pensée la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un +_clinamen_, c'est déjà produire un autre mouvement, c'est même +commencer déjà la neutralisation du mouvement antérieur par un +mouvement en sens contraire; c'est commencer le _clinamen_. L'idée du +mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait légèrement sur +une boule en train de rouler et qui serait toute prête à la ramener en +arrière. Tant que la main s'appuie légèrement, elle ne produit qu'une +résistance insuffisante à arrêter la boule: c'est _l'idée_; une +résistance plus forte est le _désir_. Quand la main se serre, saisit +la boule et la ramène en arrière, quand l'idée présentement dominante +contrebalance l'impulsion antérieure, c'est la volonté. Pour modifier +un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc le modifier +sans y penser, sans avoir l'_idée_ du mouvement voulu, lequel est déjà +une _image_, conséquemment un système de mouvements cérébraux, premier +stade du mouvement final. + + +II. La thèse de M. Naville présuppose celle de M. Boussinesq. En +effet, changer la direction d'un mouvement sans mouvement antécédent +et par l'intervention d'une force supérieure ne serait chose possible +que s'il y avait un moment d'équilibre et d'indétermination. Il faut +préalablement que la balance soit en équilibre et que l'ensemble de +forces qui agissent sur elle aboutisse à cet équilibre, à cette +bifurcation de voies qui fait que la balance peut également s'incliner +à droite et à gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus récemment +M. Delboeuf ont répondu avec raison qu'il n'y a pas dans la réalité +d'indétermination vraie, et que les différentielles sont des +abstractions. Mathématiquement, un cône peut se tenir sur sa pointe; +physiquement, non, parce qu'il y a toujours d'un côté ou de l'autre +quelque différence qui rompt l'équilibre. La volonté est comme ce +cône. D'ailleurs, si l'équilibre était parfait, et si l'être était +réellement en équilibre entre une «intégrale singulière» et une +«intégrale générale» comme entre deux bottes de foin, il ne se +produirait rien, car il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire +se réalisât plutôt que l'autre. Ce serait donc une force supérieure +qui romprait dans la réalité le prétendu équilibre de l'abstraction. + + +III.--Dira-t-on que la force _mécanique_ qui rompt l'équilibre peut +être infiniment petite et même égale à zéro?--C'est l'hypothèse de +Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier a reproduite. Selon +cette hypothèse, la loi de la conservation de l'énergie détermine bien +la quantité de mouvement moléculaire qui peut résulter d'un mouvement +de translation, ou inversement la quantité de force actuelle qui peut +résulter d'une quantité donnée de force potentielle; mais elle ne +détermine pas la transformation d'une des deux sortes de mouvement +dans l'autre. «La question du déterminisme absolu, dit M. Renouvier, +est toute de savoir comment ou par quelles forces s'opèrent les +_détentes_ par lesquelles des forces de tension passent à l'état de +forces vives, actuelles, sensibles, accomplissant un travail +mécanique... Il resterait à comprendre comment une détente, qui est de +l'ordre _mécanique_, pourrait s'effectuer ainsi indépendamment de +toute force définie _mécaniquement_ ou, en d'autres termes, sans +introduction d'aucun mouvement nouveau dans le système des mouvements +donnés. La question se réduit donc maintenant à ce seul point. Elle se +résout, croyons-nous, _de la manière la plus simple_..... La question +se résout par la méthode des limites. Dès que la _moindre force_ +suffit pour rompre un état d'équilibre parfait ou mathématique et +mettre en liberté, pour ainsi dire, une quantité quelconque de force +vive et accomplir un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer[64], il +s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture à la force +déployée par l'effet de la rupture peut être supposé aussi petit qu'on +le veut, descendre au-dessous d'une quantité assignée, quelque petite +qu'elle soit. On peut donc affirmer, _passant à la limite_, que la +détente est possible sans qu'_aucune force sensible_, aucun mouvement +sensible s'introduise dans le système mécanique. Donc enfin le +principe de la conservation de la force mécanique peut être maintenu +sans que l'on renonce à considérer la force psychique comme la cause +du passage de certaines forces de tension de l'organisme à des forces +actuelles[65].» + + [64] Par exemple produire une avalanche et écraser un village par + un petit mouvement du doigt qui détache une boule de neige. + + [65] _Critique philosophique_, 17 oct. 1878. + +Du Bois-Reymond et M. Delboeuf ont fait justice de cet expédient des +limites appliqué par Cournot et M. de Saint-Venant à la question de la +liberté. De quoi s'agit-il en effet? D'expliquer _mécaniquement_ par +la méthode des limites une rupture d'équilibre produite par une cause +mentale. Or, mécaniquement, une force _aussi petite qu'on veut_ n'est +pas une force _nulle_. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi +produire tous les effets possibles par une cause appropriée aussi +petite que possible, c'est-à-dire nulle. Si l'infiniment petit égalait +le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement par un +mouvement aussi petit que possible et nul, mais même par un vouloir +aussi petit que possible et nul. En se croisant les bras ou en dormant +un somme, on pourrait «décrocher» la lune et les étoiles. C'est avec +la même rigueur mathématique que le Père Gratry démontrait la +création: «Zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque; +le néant multiplié par Dieu égale un objet quelconque.» En poussant +plus loin l'artifice mathématique, on pourrait même se contenter, dans +certains problèmes, d'un multiplicateur égal au néant, ce qui +dispenserait de Dieu. Mais toutes ces spéculations sont illusoires. Il +est essentiel, au «décrochement» et à la «détente», comme le remarque +du Bois-Reymond, que la force qui décroche et la force décrochée +soient indépendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de dire +d'une manière absolue que leur rapport tend à la limite zéro. «Loin de +pouvoir descendre à zéro, la force déterminante ne peut pas descendre +au-dessous d'un quantum déterminé[66].» Une impulsion déterminante +égale à zéro résoudrait du même coup, si elle était jamais +admissible, l'énigme de l'origine du mouvement, «car une impulsion +égale à zéro n'a jamais manqué.» On a beau répondre que «ceci n'est +pas juste», que «le décrochement suppose des forces accumulées dont la +distribution n'est due mécaniquement qu'à des mouvements antérieurs», +qu'il est donc «inapplicable à une matière uniformément répartie dans +laquelle le mouvement n'aurait pas encore commencé[67];» nous ne +tenons pas au mot de décrochement; remplaçons-le par le mot plus exact +de _rupture d'équilibre_, l'argument des limites, emprunté par M. +Renouvier à Cournot et à M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La +«chiquenaude» de Descartes, qui suffit à introduire le mouvement dans +l'univers et à rompre l'équilibre de la matière uniformément répartie, +des forces agissant en sens opposé, peut être aussi petite qu'on +voudra; elle peut donc être nulle. Si on dit que l'équilibre est une +neutralisation de mouvements qui présuppose le mouvement, on a raison; +mais, si un excédent infiniment petit et _nul_ suffit à rompre la +neutralisation mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de +difficulté à admettre qu'une action quelconque infiniment petite et +nulle suffirait à produire un premier mouvement. Et alors un Dieu nul +suffira pour le produire par une action nulle. Au reste, M. Renouvier +admet lui-même des commencements absolus, des espèces de créations _ex +nihilo per nihilum_, avec un dieu nul. Dès lors, pour produire les +ruptures soudaines d'équilibre dans notre organisme, pourquoi ne +suffirait-il pas d'un commencement absolu qui permettrait de supposer +un libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul? + + [66]--Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la + «détente» des nerfs ou décrochement nerveux peut être produite + par une force mécanique aussi petite qu'on veut, «pour conclure, + passant à la limite, qu'elle peut être conçue comme n'exigeant + aucune force mécanique, si _d'ailleurs on peut lui supposer une + cause_ d'un autre genre, une cause mentale. Nous + répondons:--C'est déplacer la question ou plutôt c'est la fuir. + La méthode des limites n'a pas pour but de substituer à une cause + appropriée une cause étrangère, mais d'expliquer comment la cause + appropriée peut être diminuée indéfiniment, sans cependant être + vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec + une boule de neige infiniment petite, ou même nulle, _si + d'ailleurs il y a une autre cause_, par exemple un petit + mouvement de mon pied.--A la bonne heure! Et maintenant, vous + allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment + petit et même nul, _à condition, d'ailleurs_, d'y substituer un + petit mouvement de doigt,--et à celui-ci un autre. C'est une + prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que les mouvements + peuvent se substituer indéfiniment l'un à l'autre, il n'en + résulte pas que, passant encore à la limite, vous puissiez + substituer à tout mouvement, quel qu'il soit, pour rompre + l'équilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait plus un + mouvement. C'est là un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de + savoir si une chose est _mécaniquement_ compréhensible et vous + faites intervenir «une cause non _mécanique_;» à quoi alors sert + votre argument mécanique? Supposez-vous que votre cause mentale + produit son effet dans le mécanisme nerveux par une action qui + elle-même n'est en rien mécanique et qui n'est pas un _quantum_ + quelconque de force mécanique ou de mouvement; alors vous n'avez + pas besoin de nous faire illusion en invoquant l'artifice + mécanique des _limites_: dites simplement que le _fiat_ intérieur + de la volonté suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez plus en + avant une prétendue explication _mécanique_ de la possibilité du + libre arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est + mécaniquement exceptionnelle et incompréhensible, car elle + suppose une création de mouvement. Produire un décrochement, une + avalanche nerveuse par une force mécanique très grande ou + infiniment petite, c'est toujours le même miracle mécanique, + puisque la force mécanique infiniment _petite_ ne peut être posée + comme mécaniquement nulle. + + [67] M. Renouvier, _Id._, 27 mai 1882. + +En réalité, l'hypothèse de M. Renouvier et de Cournot est un miracle +déguisé sous des formules mathématiques; elle revient à dire que les +mouvements du corps se conforment à nos volitions comme si nos +volitions agissaient mécaniquement, bien qu'elles n'agissent pas +mécaniquement, disons plus, bien qu'elles n'agissent réellement +d'aucune manière concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus +que Leibnitz et les cartésiens l'action _transitive_ de l'esprit sur +le mécanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnaît entre +les phénomènes de l'esprit et ceux du corps qu'une «correspondance,» +une «harmonie,» un «ordre,» comme disait Leibnitz[68]. Rien de mieux; +mais il se présente pour lui une difficulté toute particulière dans la +question de l'efficacité du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est +plus curieux que la position critique où M. Renouvier se trouve +réduit. Un peu de réflexion nous la fera comprendre. + + [68] _Crit. phil._, 8 août 1878. Cf. _Essais de critique + générale_, 3e essai: «Le fait universel de la _communication + causale_ des êtres est identique à l'_harmonie_ des phénomènes + dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de + l'_ordre_ du monde.» + +Le libre arbitre consiste, pour M. Renouvier, dans le pouvoir de +produire un _commencement absolu_, échappant à toute prédétermination +et conséquemment à toute prévision, même à la prescience divine[69]. +Il en résulte que la série des états de l'esprit, particulièrement des +volitions libres, ne saurait être _préétablie_, et en cela M. +Renouvier s'écarte de Leibnitz. D'autre part, il faut que la série des +mouvements ne soit pas davantage préétablie, puisque certains de ces +mouvements seront l'effet de volitions encore indéterminées. Mais, en +même temps, il faut qu'il y ait une _correspondance_, une _harmonie_ +déterminée entre les changements intérieurs et les mouvements +extérieurs. C'est donc cette harmonie seule que M. Renouvier retient +du système de Leibnitz; avec Leibnitz et Hume, contre Maine de Biran, +il dit que la volonté n'est pas cause transitive du mouvement +corporel, cause vraiment motrice, et que cependant elle a pour +compagnon constant et pour ombre fidèle le mouvement corporel.--C'est +fort bien, mais nous demanderons comment, _dans son système_, peut +s'expliquer cette _constance_? Il aboutit à cette merveille d'une +volonté qui meut sans mouvoir, d'un commencement absolu dans l'ordre +mental qui s'accompagne d'un commencement absolu dans la direction des +mouvements physiques, sans que, d'une part, l'ordre mental ait une +action mécanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part, il y +ait aucune prédétermination ni dans la première série ni dans la +seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout à coup à changer de +route par un _clinamen_ «imprévisible,» la terre se mettait aussi à +changer de route de la même manière, sans qu'il y eût ni aucune action +mécanique du soleil sur la terre, ni aucune prédétermination de leurs +mouvements par un déterminisme universel. Pour opérer ce prodige il +n'y a d'autre expédient que celui des _limites mathématiques_, par +lequel on essaye de nous persuader qu'une action mécaniquement nulle +peut produire un quantum mécanique d'effet. C'est toujours la «cause +occasionnelle;» seulement il n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le +corps à l'occasion de la volonté: celle-ci change, et le corps change +à point nommé. Le coup de pouce que je donne à ma montre fait mouvoir +une aiguille sur une autre montre située loin de moi, par exemple dans +Sirius, sans que ma montre agisse mécaniquement sur l'autre et sans +qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui produisent dans les +deux, au moment convenable, les mêmes effets prévus. C'est le miracle +élevé à sa seconde puissance qui nous est ici présenté comme une +solution toute «simple.» C'est même plus qu'un miracle, et on frise la +contradiction; il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui +sont cependant relatifs l'un à l'autre, deux hiatus qui sont cependant +liés par une loi de continuité et d'harmonie[70]. + + [69] «Le problème du libre arbitre se réduit à savoir si, parmi + tous les états psychiques, il y en a qui mériteraient le nom + d'_actes purs_, en ce sens que l'_arrêt_ de la conscience en une + certaine représentation de préférence à toute autre ne se + trouverait pas entièrement prédéterminé par les états antécédents + et par les circonstances. De tels actes, s'ils existent, étant + _suivis_ d'effets _organiques_ et physiques conformément à la + _loi de correspondance_, on peut dire qu'ils donnent lieu à des + faits de _commencement absolu_, soit que la somme des forces + mécaniques demeure ou non constante, attendu qu'en tout cas il se + produit des mouvements sensibles qui sans cela eussent été + retenus ou se fussent produits différemment, et qui, entraînant + une suite indéfinie de conséquences, modifient plus ou moins la + marche des choses.» (_Crit. phil._, 17 oct. 1878, p. 186.) + + [70] Admettons néanmoins ces commencements absolus de direction + nouvelle dans le corps et ces commencements absolus de volitions + nouvelles dans l'esprit, il resterait à demander ce qu'ils + peuvent offrir de _moral_. Une volition et un changement + correspondant sortent tout d'un coup du néant par une création du + moi, sans lien réel avec mon caractère, avec mon moi; comment les + qualifier, sinon comme effets agréables ou désagréables, utiles + ou nuisibles, semblables aux boules enflammées qui sortent + inopinément d'une pièce d'artifice, et qui tantôt sont + inoffensives, tantôt peuvent incendier? C'est là un genre de + liberté encore plus impossible à qualifier _moralement_ que la + liberté d'indifférence. Le _clinamen_ d'Epicure n'est pas plus + moral que la _liberté d'équilibre_ de Reid ou de Clarke (Voir + IIIe partie.) + +Ceci nous amène à laisser les considérations mathématiques, pour +embrasser le problème dans toute sa généralité philosophique. Il +s'agit alors de savoir si des faits commençant absolument, comme +doivent être les faits du libre arbitre, pourront se trouver en +correspondance, en harmonie avec des phénomènes extérieurs, et cela +sans que cette harmonie ait été _préétablie_ ou soit, d'une manière +quelconque, prédéterminée. La réponse est toujours la même que tout à +l'heure. Qu'on tourne et retourne la question, un système phénoméniste +qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois, expliquer +l'action imprévisible de ce libre arbitre sur les mouvements du corps +ni par une force transitive et occulte (que tout le monde aujourd'hui +rejette) ni par une loi d'harmonie, seule hypothèse qui reste ouverte +aux philosophes. Comment, en effet, expliquer au point de vue +scientifique la correspondance des volitions et des mouvements par une +loi d'harmonie, quand on professe que cette loi admet en son sein des +hiatus et n'est pas un _déterminisme_ embrassant tous les termes à +mettre en _consensus_. Comment les deux «horloges,» l'une libre, +l'autre soumise au déterminisme, peuvent-elles se trouver d'accord? +Peu importe que la seconde, comme nous le supposions tout à l'heure, +soit dans une étoile éloignée ou soit tout près de moi dans mon +cerveau; la difficulté est la même. L'acte du libre arbitre, sur le +petit point où il a lieu, échappe «à toute prévision même divine,» à +toute _loi_ qui le «prédéterminerait _entièrement_;» il a lieu dans +les «interstices des lois constantes;» c'est un trou fait au réseau du +déterminisme, _nec regione loci certa nec tempore certo_; c'est la +rupture imprévue d'une chaîne phénoménale. Comment alors cette rupture +peut-elle coïncider précisément avec le déroulement sans rupture d'une +autre chaîne phénoménale? En un mot, comment l'exception à la loi +peut-elle se trouver d'accord avec le cours régulier de la loi sur les +autres points? comment le discontinu peut-il être en harmonie continue +avec la continuité? Un musicien qui improvise une fantaisie peut-il se +trouver d'accord avec tous les autres musiciens de l'orchestre qui +suivent régulièrement la partition? On répond:--Il y a précisément +«une loi de la nature» qui fait que, quand je veux mouvoir mon bras, +il se meut au moment même;--mais une loi de la nature n'est telle que +si elle embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un +des deux termes n'est pas _lié_; le second seul est lié. Une loi ne +peut pas régir un commencement absolu d'une part et un mouvement +relatif de l'autre: le commencement absolu, en tant que tel, lui +échappe nécessairement; par cela même, elle ne peut mettre le +mouvement relatif en relation constante avec le libre arbitre absolu, +inconstant et imprévisible. + +De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isolée: elle se +rattache à toutes les autres lois, elle n'en est qu'une application; à +vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule embrasse toutes +les lois dérivées et tous les phénomènes soumis à des lois. Une loi +isolée est une abstraction tout comme la force transitive; une loi +dormitive n'est pas plus intelligible qu'une force dormitive; +l'intelligibilité consiste dans une harmonie universelle. Dès que vous +imaginez un phénomène commençant par soi absolument, sans loi qui +détermine son commencement, vous ne pouvez plus parler d'harmonie ni +de correspondance, c'est-à-dire au fond de déterminisme. L'exception +ne saurait être en harmonie avec la loi, à moins d'être purement +_apparente_. Comme d'autre part vous rejetez avec raison la _force +transitive_ et y substituez la _loi_, il ne vous reste plus +d'explication possible. Voilà pourquoi nous donnons à un tel fait le +nom de _miracle_, et effectivement il est plus facile de concevoir la +résurrection de Lazare (en vertu peut-être de lois et de rapports +supérieurs aux rapports connus et habituels) que de concevoir une +relation harmonique déterminée entre un commencement _absolu_ non +déterminé et un mouvement relatif déterminé[71]. + + [71] «Il est _absurde_, nous a répondu M. Renouvier, de traiter + de miracle un rapport, supposé réel, en correspondance d'une idée + (le libre arbitre) qui m'est à ce point naturelle et qui en est + l'affirmation constante.»--Mais, 1º le caractère naturel et + populaire d'une croyance ne l'empêche pas toujours d'être + illusoire et d'impliquer pour le savant un vrai miracle (ex.: la + croyance au hasard, à la chance, aux mauvais présages, aux sorts, + aux talismans, à l'efficacité des prières pour le beau temps, + etc.); 2º M. Renouvier définit lui-même le miracle «un fait + supposé qui ne s'explique point parce qu'il est en _opposition_ + avec les lois _connues_ ou _ordinaires_ de la nature.» (_Id._, p. + 397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier l'admet, + est précisément un fait _supposé, inexplicable_ et «en + opposition» non seulement avec les lois «connues ou ordinaires de + la nature,» mais encore avec l'idée même de _loi_, puisqu'il + consiste à échapper aux lois sur un point, quelque minime qu'il + soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi + même de la _pensée_, qui veut une raison et une condition + particulière pour tout _fait_ particulier. Si enfin on songe + qu'il s'agit d'un fait «commençant absolument,» d'un fait de + création spontanée, le mot de miracle paraîtra encore bien + insuffisant pour caractériser une telle supposition dans un + système phénoméniste.--Mais, ajoute M. Renouvier, «il n'est pas + d'une argumentation _sérieuse_ de prétendre que le libre arbitre + échapperait aux _lois scientifiques_, alors que ses partisans le + tiennent certainement pour _conditionné_ par toutes sortes de + faits et de lois de la nature, en son _exercice_.»--Encore est-il + que les partisans du libre arbitre ne le tiennent pas pour + totalement _conditionné_ en _lui-même_, au point précis où il + existe; donc, _en ce petit point_, qui est _tout_ dans la + question, le libre arbitre n'est pas conditionné par les lois de + la nature; il y a à la fois dans nos volitions quelque chose + d'absolument déterminé et quelque chose d'absolument indéterminé. + La _quantité_ du miracle ne fait rien à l'affaire; un miracle + microscopique, un miracle bénin est aussi grand qu'un gros. De + même, si l'on disait: «J'admets la continuité, puisque j'admets + de tout petits _vides_ entourés d'un grand _plein_, serait-ce + «une argumentation _sérieuse_» ou un faux fuyant? Quand un + problème porte sur un point, il ne faut pas se jeter à côté: là + où le libre arbitre existerait comme commencement inconditionné, + fût-il un atome imperceptible conditionné par tout le reste de + l'univers, il serait lui-même un univers indépendant, un tout + dans le tout, un miracle dans la nature.--M. Vallier, dans sa + thèse sur l'_Intention morale_, admet aussi une intervention de + la liberté dans le cours des phénomènes; mais il dit, lui, avec + une louable franchise: «Il ne faut pas se le dissimuler, cette + intervention est _absurde_.» (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est + pas une raison pour n'y point croire.--Tertullien aurait même dit + que c'est une raison pour y croire. A la bonne heure! il ne faut + faire illusion ni au lecteur ni à soi-même. + +Essayerez-vous de mettre en _relation_ deux commencements _absolus_ au +lieu d'un,--l'un qui serait un _vouloir_ commençant absolument, +l'autre un _mouvement_ commençant absolument; il vous sera toujours +impossible d'établir une relation entre eux, une _loi_. Donc, au lieu +d'un simple mystère, on se heurte une fois de plus à la contradiction +de l'absolu relatif.--Mais il est illogique, répond-on, d'appeler +contradiction une chose qui se passe tous les jours.--Ce n'est pas +dans la chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction; +c'est dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle on +veut rattacher ensemble des commencements premiers qui, par +définition, ne peuvent être _attachés_. Une loi entre deux exceptions +ou une loi entre une exception et des lois, voilà les deux formules +entre lesquelles vous avez le choix, et toutes les deux, bien +examinées, sont inadmissibles. L'édifice de la causalité universelle, +de l'universelle législation s'écroule aussi bien tout entier dès +qu'on y fait une petite brèche que quand on en fait une énorme; la +première est pour nous moins visible; voilà son seul avantage, ou +plutôt son inconvénient. + +Enfin, puisque le phénoménisme criticiste veut prendre de Leibnitz +«l'_harmonie_ sans la _prédétermination_» (ce qui revient à dire le +déterminisme sans la détermination), et puisque d'autre part il +remplace les _forces_ par de simples _lois_ entre les phénomènes, +pourquoi s'arrête-t-il en si beau chemin? pourquoi ne rejette-t-il +pas, avec Hume, outre la causalité transitive, la causalité immanente? +Celle-ci n'est pas plus admissible que l'autre dans un phénoménisme où +il n'y a que des phénomènes et des lois. L'objection de Leibnitz et +de Hume contre l'action à l'extérieur, on peut l'étendre à l'action +d'un moment de la vie psychique sur le moment suivant, d'une +représentation sur la représentation suivante, et dire que la +causalité volontaire est un phénomène subjectif, illusoire, comme le +prétendu _effort_ de Maine de Biran. Il y aura au dedans de nous une +série de _phénomènes_ liés par des _lois_, tout comme au dehors; le +_libre arbitre_, aussi bien que la _force_, deviendra un mot, un +«symbole;» il y aura réellement sensations et harmonie, sensations et +raison: voilà tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront +des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de vrai +que principe et conséquence, antécédent et subséquent, en un mot +déterminisme. Toute idée de causalité supra-phénoménale étant écartée, +un phénomène _causa sui_ est un _monstrum_ métaphysique et logique. + +Ainsi se révèle à nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconséquent dans +la position d'un «criticisme» qui veut conserver de Kant le +phénoménisme sans les noumènes, et qui se flatte de ne pas retomber +alors dans le phénoménisme pur et simple de Hume, dans le phénoménisme +sans _à priori_, sans causalité, sans liberté, sans distinction de vie +éternelle et de vie temporelle, sans impératif catégorique. Cette +position moyenne et provisoire est un fait de transition curieux, qui +se produit même actuellement chez quelques philosophes anglais, comme +Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel éclectisme n'est pas viable: +on ne peut rester suspendu entre le vrai phénoménisme et l'admission +d'un noumène quelconque: dans un sens ou dans l'autre il faut aller +jusqu'au bout. Et si l'on opte pour un principe inconnaissable +supérieur à la science, au moins ne faudrait-il pas le disperser dans +le domaine même de la science[72]. + + [72] M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui présente + cette personne: la Science. Et nous ne songeons nullement à la + lui _présenter_, car elle n'est pas faite; mais on peut lui + présenter le _principe_ de la science, ou plutôt ce principe est + déjà présent à tous les esprits: c'est celui des _lois_. C'est en + pensant ce principe que _chacun_ devient «la raison impersonnelle + en personne.» Quand on dit qu'une hypothèse est contraire à la + _géométrie_ ou à la _physique_, cela signifie simplement qu'elle + est contraire aux lois de la géométrie et de la physique + reconnues par tous les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse + de la géométrie une personne. Quand on dit qu'une hypothèse est + contraire à la science, cela signifie plus généralement qu'elle + est contraire au principe même de la science, qui est que tout + _phénomène_ a des _lois_ et peut être pensé, c'est-à-dire + _conditionné_. Au-dessus des phénomènes, des lois et de la + science, on peut sans doute et on doit peut-être supposer un + _mystère_; mais, si l'on répand pour ainsi dire au milieu même + des phénomènes la monnaie du mystère, alors on a autant de + miracles. Le miracle, c'est du mystère en gros sous; ce n'est pas + seulement de la création _éternelle_ ou _continuée_, c'est de la + création intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges + ou du libre arbitre au beau milieu du cours des choses; + multiplier ainsi les mystères et les créations «_præter + necessitatem_,» voilà précisément ce que nous appelons une + _réaction_ contre l'esprit de la science. Or la pensée ne + remontera pas le courant, parce que ce courant constitue la + pensée même, la _possibilité_ de la pensée. Au reste, nous + reviendrons sur le principe de causalité dans un chapitre + ultérieur. + + +IV. Après les expédients mécaniques tirés d'un changement de direction +qu'on prétend compatible avec la permanence de l'énergie, il ne reste +plus qu'un artifice à employer: c'est de faire porter le pouvoir du +libre arbitre sur le _temps_ et non plus directement sur les +déterminations de l'espace. Déjà M. Naville avait eu recours à ce +moyen. La transformation de la force de tension en force de +translation, la détente et pour ainsi dire le coup de pistolet +intérieur tiré par le libre arbitre peut avoir lieu, selon M. Naville, +«à des moments divers.» La puissance de l'action à l'extérieur, comme +la poudre de l'arme à feu, peut être dépensée ou tenue en réserve sans +changement dans sa quantité. «En raison de l'indifférence dynamique du +temps, un mouvement moléculaire peut être transformé en un mouvement +externe appréciable, à un moment ou à l'autre, sans que sa quantité +soit changée. Une bougie renferme une certaine quantité de lumière +possible: je l'éteins, sa combustion s'arrête et sa puissance +d'éclairer demeure la même; le fait qu'elle brûle à un moment ou à +l'autre est indifférent sous le rapport de la quantité. De même, en +admettant que tous les mouvements externes de l'organisme humain +soient des transformations d'un mouvement moléculaire interne, l'idée +que la volonté peut actualiser à un moment ou à l'autre le pouvoir de +l'organisme n'est contredite en rien par la théorie de la constance de +la force[73].» M. Tannery est également porté à nous attribuer le +pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidèle aux mathématiques que +M. Naville, il reconnaît que ce pouvoir est incompatible avec la thèse +de constance de l'énergie et avec les hypothèses fondamentales de la +mécanique, qui veulent que les forces d'un système varient avec la +_distance seule_ et non avec le temps[74]. La supposition de M. +Naville a été reproduite par M. Delboeuf, qui l'a crue nouvelle. M. +Delboeuf a intitulé son essai très intéressant: _La liberté démontrée +par la mécanique_. Nous tiendrions donc enfin la démonstration qui +coupera court aux discussions séculaires. La grande _machine_ du +monde, qui semblait devoir écraser la liberté sous ses roues, l'aura +sauvée. M. Delboeuf admet le principe mécanique de la _conservation +de l'énergie_, et il se flatte cependant de concilier la liberté avec +ce principe. Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il +réfute excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilité +de mettre les intégrales et les différentielles au service de la +liberté morale. Toutefois, comme il nous prémunit lui-même +spirituellement contre cette pensée que des intégrales ne sauraient +mentir, il encourage par cela même les profanes à regarder en face, +non sans quelque défiance, les équations d'où va enfin sortir +victorieux le libre arbitre. Si ces équations se trouvent vraies, non +seulement c'est le libre arbitre de l'homme qui sera démontré, mais +c'est aussi celui du poisson ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau +dans l'air, du simple ver de terre qui, après s'être dirigé vers la +droite, se tourne subitement vers la gauche. Le problème prend la +simplicité d'un problème de géométrie. On décrit une ligne droite, +puis on lève la main et on trace plus loin un arc de cercle, et la +liberté est démontrée. Ou encore on commence un cercle, et on +s'échappe tout d'un coup par la tangente; voilà une démonstration de +la liberté par la tangente au cercle. C'est à peu près de la même +manière que Reid démontrait la liberté en levant et abaissant le bras, +en défiant son adversaire de lui dire s'il partira du pied droit ou du +pied gauche pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les +solutions trop faciles soient précisément les plus difficiles à +admettre? + + [73] _Revue phil._, 1879, I, 284. + + [74] On sait que le principe de la conservation de l'énergie se + démontre par le calcul et en dehors de l'expérience, pour tous + les cas du mouvement de points matériels libres, sous l'influence + de leurs forces attractives et répulsives, dont les intensités ne + dépendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.) + +Nous concéderons généreusement au savant psychologue et mathématicien +toutes les prémisses dont il part. Nous ne ferons actuellement porter +nos doutes que sur la conformité des conséquences aux principes. +Peut-on admettre à la fois la permanence de l'énergie, et un certain +indéterminisme, dans le temps, des mouvements accomplis par les êtres +vivants, oiseaux, poissons ou hommes? Là est toute la question. + + * * * * * + +M. Delboeuf commence par admettre que, si la loi de la conservation de +l'énergie est vraie, il ne peut exister des forces capables de +modifier soit leur propre _intensité_, soit leur _direction_, soit +leur _point d'application_. C'est le _temps_ seul qui, selon lui, sera +le dieu sauveur. «Toute action sur les forces naturelles se réduit en +dernière analyse à conduire vers la droite un mobile qui s'en allait +vers la gauche. Ou l'homme a ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce +résultat, comment peut-il l'atteindre sans compromettre la loi de la +conservation de l'énergie? En disposant du temps[75].»--«Les êtres +libres auraient la faculté de retarder ou d'avancer la transformation +en force vive des forces de tension dont ils sont le support[76].» Si, +par exemple, injurié par quelqu'un, j'ai le pouvoir de remettre à +demain le mouvement de mon bras qui aurait produit un soufflet, il est +clair qu'on ne pourra prévoir si je donnerai ou ne donnerai pas le +soufflet au moment où l'on m'injurie. «Si les êtres libres disposent +en cette manière du temps, toute prévision en ce qui les concerne +devient impossible, et, par conséquent, nul ne peut prévoir tout +l'avenir. Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou +demain, la grandeur de l'effet mécanique est la même; mais aujourd'hui +l'explosion produira un travail utile; demain elle causera des morts +par centaines. C'est que, dans l'intervalle, le temps a marché, +entraînant avec lui tout ce qui est susceptible de changement.» Notre +volonté aurait ainsi le pouvoir de «suspendre ou de précipiter le +temps,» non sans doute le temps abstrait, mais «le temps réel,» comme +Josué arrêta le soleil; _O temps, suspends ton vol_. N'y a-t-il point +là un miracle aussi improbable que ceux de la Bible? + + [75] P. 480. + + [76] P. 618. + +La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas de +poudre de M. Delboeuf ou la combustion de la bougie de M. Naville est +mécaniquement équivalente aux forces de tension, quel que soit le +temps où l'explosion et la combustion se produiront, mais si je puis à +mon gré, moi, laisser s'opérer aujourd'hui ou remettre à demain +l'explosion de la colère dans mon cerveau, la transformation de mes +forces de tension en force vive; et cela, sans qu'il y ait +modification dans l'intensité, la direction ou le point d'application +des forces, conséquemment sans création ou annihilation de force. Or, +ce que MM. Naville et Delboeuf croient possible, nous le croyons +impossible, du moins en vertu des principes admis par MM. Delboeuf et +Naville. + +En effet, dans les phénomènes mécaniques de la réalité concrète, ce ne +sont pas seulement l'_intensité_, la _direction_ et le _point +d'application_ des forces qui sont déterminés; c'est aussi le _temps_. +Si un certain nombre de forces composantes sont données, la résultante +est donnée à un point déterminé du temps comme de l'espace. La +résultante ne peut pas dire: «Je ne suis pas prête, attendez.» Quand +je mets le feu à la poudre, le mouvement expansif des gaz ne peut pas +remettre ses effets au lendemain. Si vous pressez la détente d'un +fusil, la balle vous dira-t-elle: «Le changement de temps ne supposant +pas un changement dans la quantité ou dans la direction des forces, je +ne partirai que dans un quart d'heure?» La flèche que vous voulez +lancer, laissant l'arc se détendre, vous dira-t-elle: «Repassez plus +tard; d'ici là, je me reposerai?» Autant dire que, la majeure et la +mineure étant données, la conclusion peut se reposer pendant huit +jours et choisir son moment pour sortir des prémisses en disant, comme +les étoiles à Dieu: «Me voilà!» Il ne suffit pas d'un _veto_ abstrait +ou d'un _fiat_ abstrait pour suspendre ou pour produire la +transformation des forces de tension en forces vives. Il faut pour +cela opposer une force à une autre et introduire une nouvelle +composante. + +Nous ne saurions donc admettre la proposition de M. Delboeuf: «La +suspension d'action, qui en soi n'est _rien_, ne peut être l'effet +d'un mouvement moléculaire, qui en soi est _quelque chose_[77].» +Ainsi, Néron menace de torture et de mort un philosophe stoïcien s'il +ne révèle pas le nom d'un de ses complices; le silence, la suspension +d'action et de parole n'est _rien_! Simple affaire de temps; Latéranus +choisira son moment parmi les moments indifférents de la durée. Et +cette suspension, qui n'est _rien_, ne pourra être l'effet d'un +mouvement moléculaire, qui est quelque chose!--Il nous semble au +contraire qu'il faudra, pendant la torture, une dépense énorme de +mouvement moléculaire pour produire ce résultat en apparence négatif: +le silence. Si l'on pouvait appliquer un thermomètre au cerveau de +l'homme qui se tait en face de la mort, il est à croire qu'il +marquerait une notable élévation de température. En effet, pour +suspendre la résultante actuelle d'une composition de forces +actuellement données, il faut que je les _neutralise_ par une autre +force, car, en vertu du «principe d'actualité,» quand les conditions +d'une chose sont réunies, la chose est. Donc il faut, ou que je crée +de la force, ou que je modifie l'intensité des forces existantes, ce +qui serait encore créer de la force, ou que je modifie la direction et +l'application des forces, ce qui est impossible selon M. Delboeuf, ou +enfin que ma résistance aux forces qui me poussaient dans une +direction soit elle-même une conséquence de la direction générale et +préexistante des forces, y compris mon caractère, mes idées, mes +motifs et mes mobiles. Pour être libre, répète M. Delboeuf, «il +_suffit_ que l'individu ait la faculté de suspendre son action, +c'est-à-dire de ne pas répondre _immédiatement_ à l'_excitation_ qui +le sollicite, et de retarder le moment où il déploiera la force qui +est en lui emmagasinée à l'état de tension. Par ce retard, _il +n'engendre évidemment pas de force_; il laisse _seulement_ l'univers +marcher dans l'intervalle et se disposer autrement[78].» Rien que +cela! En d'autres termes, il se soustrait à l'ensemble des forces de +l'univers qui auraient abouti à lui faire accomplir tel mouvement; il +ne répond pas actuellement à l'excitation qui sollicite actuellement +tel effet déterminé; et, pour produire dans le monde un tel hiatus, on +croit qu'il n'y a pas besoin «d'engendrer de la force!» Il faut +_seulement_ se mettre à part de l'univers et lui dire: Marche! moi, je +reste immobile[79]. + + [77] P. 635. + + [78] _Ibid._ + + [79] «Le repos, dit encore M. Delboeuf, n'exige à coup sûr aucune + dépense de force _locomotrice_.» Oui, mais la force se dépense + d'une autre manière. «Quand je ne marche pas, je ne me fatigue + pas à marcher.» Non; mais vous vous fatiguez à penser, peut-être + à vouloir; si par exemple vous restez assis en face d'un ennemi + qui vous menace, vous vous fatiguez plus à rester en apparence + immobile qu'à marcher. En aucun cas l'inaction n'est complète et + n'est un _rien_. + +Si le principe de la conservation de l'énergie est vrai, on peut +appliquer au changement de temps ce que M. Delboeuf dit lui-même +contre le changement de direction imaginé par Descartes.--Pour passer +d'une trajectoire à l'autre, dit M. Delboeuf, il est clair qu'il +faudrait, au moment où le mobile est poussé sur la voie de droite, +contrecarrer son action par une impulsion dirigée d'une certaine façon +et ayant une certaine intensité. Le principe de la composition des +forces nous donne et cette direction et cette intensité. Il faut, pour +faire passer le mobile de droite à gauche, introduire une force égale +à la résultante de la vitesse tangentielle qu'on veut lui donner, et +d'une vitesse tangentielle égale et de signe contraire à celle qu'il a +prise. La prétendue action du «principe directeur» admis par +Descartes, par M. Naville, par M. Boussinesq (que M. Renouvier +approuve), «a donc eu pour résultat de _détruire_ cette résultante. En +d'autres termes, la somme de l'énergie universelle n'est pas la même +dans un cas et dans l'autre[80].»--Ce même argument peut se retourner +contre M. Delboeuf. S'il tombe dans un précipice, il est clair qu'il +ne pourra remettre à demain la continuation de sa chute sans créer une +force capable de contrebalancer la pesanteur ou sans anéantir la force +de la pesanteur. De même, si l'abîme où quelqu'un roule est celui dont +parlent les moralistes quand ils parlent du vice et des passions de +toute sorte, un changement de temps impliquera une dépense de force +et, pour être libre, une création ou une annihilation de force. + + [80] P. 477. + +M. Delboeuf lui-même, dans des considérations ingénieuses et +suggestives sur le temps, rend sa propre théorie impossible et +contradictoire. Le passage d'une forme de la force à une autre forme, +dit-il, «ne se fait pas sans qu'il y ait une résistance détruite. Et +c'est l'ensemble de résistances détruites qui constitue le temps... +Nulle transformation ne se fait sans peine,» donc, ajouterons-nous, +sans dépense de force. «Le temps, continue M. Delboeuf non sans +profondeur, c'est la série des résistances brisées. Si rien ne +résistait au changement, il n'y aurait pas de temps. Tout ce qui doit +être serait immédiatement[81].»--Dès lors, comment admettre qu'une +suspension d'action ou une suspension de temps ne soit «rien» et qu'on +puisse disposer du temps, c'est-à-dire de la série des résistances, +sans disposer de la quantité, de la direction ou du point +d'application des forces[82]? + + [81] P. 622. + + [82] «La destruction de la résistance dont il est ici question, + dit M. Delboeuf, ne réclame l'intervention d'_aucune autre force_ + que le temps.» (P. 534.)--Le temps est-il donc un personnage + réel, un Saturne véritable? C'est là réaliser une abstraction. De + plus, s'il n'y a besoin d'_aucune autre force_ que le temps pour + briser une résistance, à quoi bon notre volonté, notre liberté? + Nous n'aurons, à la lettre, qu'à laisser faire le temps. Mais, si + effectivement le temps aplanit bien des obstacles, ce n'est pas + par lui-même, c'est par la combinaison des mouvements dont il + n'est que la forme et l'ordre de succession.--«La chute d'un + corps, même dans le vide, objecte M. Delboeuf, demande du temps; + il y a donc des résistances détruites.»--Où est ce _vide_ absolu? + Où est l'endroit de l'univers sans matière? En outre, ce qui + détruit les résistances à la chute d'un corps n'est pas le temps + seul, mais bien le corps lui-même; c'est un mouvement qui se + compose avec d'autres mouvements et qui, pour cela, a besoin du + temps comme de l'espace. Une «_série_ de résistances brisées» + n'est pas une _force_ destructive de résistance, et on s'étonne + que, pour M. Delboeuf, le temps puisse être à la fois _force_ et + _série_. + +Après avoir ainsi essayé de _démontrer_ que l'homme peut disposer du +temps sans modifier la quantité d'énergie universelle et que, +conséquemment, la liberté est _possible_, M. Delboeuf entreprend +ensuite de démontrer sa réalité. Pour cela il suffit, à l'en croire, +de démontrer qu'il existe des mouvements _discontinus_, c'est-à-dire +dont le caractère et les propriétés générales ne sont pas identiques +en chaque point. Tel serait un arc de courbe continué par sa tangente. +Le principe dont part M. Delboeuf est celui de Laplace (et de +Leibnitz): «Laplace disait ceci:--Étant données les forces dont la +nature (non libre) est animée et la situation respective des êtres qui +la composent, une intelligence suffisamment vaste connaîtrait l'avenir +et le passé aussi bien que le présent.--Je vais plus loin: Je dis que +cette intelligence n'aurait besoin, si la nature est un mécanisme, que +de considérer pendant un temps fini, si court qu'il soit, la marche +d'une portion de matière, aussi petite que l'on voudra, pour recréer +par la pensée la nature entière dans son passé et dans son avenir.» M. +Delboeuf soutient, en de belles pages, qu'une goutte d'eau (comme la +monade de Leibnitz) reflète l'univers: la considération d'une seule de +ses parties constitutives pendant un temps fini donne la forme +intégrale du globe terrestre, dont elle suppose l'attraction; la terre +donne le système solaire, le système solaire donne le monde entier, et +le monde présent est gros de l'avenir comme du passé[83]. De ce +principe M. Delboeuf croit pouvoir tirer cette conséquence importante, +que la trajectoire d'aucun des points d'un système soumis à un +ensemble de forces initiales et constantes (c'est l'hypothèse du +mécanisme universel) ne peut se composer de parties de lignes +d'équations différentes, ou en un mot ne peut être _discontinue_. Si, +dans une certaine étendue finie, cette trajectoire est réellement et +objectivement une ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une +droite, on peut être certain que la figure entière est une ellipse, ou +un cercle, ou une parabole, ou une droite. M. Delboeuf appuie sa +démonstration, au fond, sur le principe de raison suffisante. Ce point +mobile que l'on considère décrit pendant un temps une ligne +déterminée; les forces qui le déterminent se font donc équilibre d'une +certaine façon, et sa trajectoire est la résultante de cette action; +or, où serait la raison suffisante, «la cause d'un changement +quelconque qui viendrait affecter la trajectoire après ce temps +fini[84]?» Si donc le changement d'un arc de cercle réel en réelle +ligne droite se produit, s'il y a des mouvements discontinus en vérité +et en réalité, ce sera, selon M. Delboeuf, la preuve qu'une cause +différente des causes initiales de l'univers est intervenue, et cette +cause sera (disons plutôt _pourra_ être) la liberté. + + [83] Ici encore, il y aurait bien des doutes à élever. Est-il + certain que la résultante suffise toujours à révéler les forces + composantes? 20 peut être le produit de 10 + 10, de 5 + 15, de 18 + + 2; qui me dira laquelle de ces solutions est celle de la + réalité? Peut-être y a-t-il plusieurs combinaisons possibles dont + le monde actuel est le résultat possible.--Toutefois, nous savons + qu'il faut se défier des spéculations sur les _possibles_ et sur + les _indéterminés_; probablement, la réalité concrète n'admet pas + plusieurs formules _possibles_ ni des indéterminations; tout cela + est un résultat de notre ignorance et de nos abstractions + mathématiques. + + [84] M. Delboeuf oublie ici l'efficacité dont il a plus haut doté + le _temps_. + +Il ne resterait donc plus, pour démontrer mécaniquement la réalité du +libre arbitre, qu'à démontrer la réalité des mouvements discontinus. +Ici, M. Delboeuf prend son crayon, et ce crayon va résoudre le +problème sur lequel se sont consumés les métaphysiciens. «Voici: Je +prends mon crayon, je trace une ligne _droite_, je m'arrête; puis un +peu plus loin je décris un _arc de cercle_. Ce tracé, _il est de toute +impossibilité de l'attribuer aux seules forces initiales qui ont +dirigé ses premiers linéaments_.» Seule, la liberté l'explique. M. +Delboeuf remet même spirituellement la démonstration de la liberté à +un personnage plus modeste qu'un géomètre; il n'a pas besoin d'un +homme; un animal lui suffit, par exemple le célèbre hanneton de +Toppffer. «Le hanneton, parvenu à l'extrémité du bec de la plume, +trempe sa tarière dans l'encre. Vite un feuillet blanc; c'est +l'instant de la plus grande attente... Voici d'admirables dessins... +une série de points, un travail d'une délicatesse merveilleuse. +D'autres fois, changeant d'idée, il se détourne, puis, changeant +d'idée, il revient, c'est une S!...» Ce hanneton en remontre aux +philosophes; on appellerait volontiers cette preuve la démonstration +du libre arbitre par le hanneton de Toppffer. + +Malheureusement, on pourrait charger de ce rôle un hanneton en papier +ou un simple duvet d'oiseau dont l'extrémité serait trempée dans +l'encre, et _démontrer_ par là que le hanneton de papier ou le duvet +est libre. En effet, que le vent vienne à souffler en diverses +directions, et nous aurons de nouveau des «arabesques» merveilleuses, +des mouvements discontinus (en apparence), ici un point, là une ligne, +plus loin même une S, aussi belle que celle qui faisait l'admiration +de Toppffer; bien plus, notre duvet rebroussera chemin brusquement et +fera des angles, que sais-je? Ces mouvements ne paraîtront pas +contenus dans l'équation primitive des forces initiales dont se +compose l'univers; ils seront _libres_. + +M. Delboeuf nous répondra que, dans le cas du hanneton vivant, la +discontinuité de la trajectoire est réelle; dans le cas du hanneton de +papier imaginé par nous, elle est apparente. Mais comment le sait-il? +Comment peut-il distinguer sur le papier une trajectoire absolument +continue au point de vue de l'univers et une trajectoire absolument +discontinue ou en dehors de la formule universelle? Dans le cas du +hanneton de papier, selon M. Delboeuf, la seule inspection d'une +partie de ce hanneton permettrait à l'intelligence dont parle Laplace +de prédire les mouvements que l'objet va opérer sous l'influence du +vent; dans le cas du hanneton véritable, cette intelligence ne +pourrait déduire sa trajectoire des forces combinées du hanneton, du +vent, de la terre, du soleil et de l'univers.--Mais c'est là +précisément ce qu'il faudrait démontrer, et ce que M. Delboeuf ne +démontre pas. Si compliquée et irrégulière que soit une ligne en +apparence, elle peut toujours rentrer dans une équation non moins +compliquée. Si le crayon de M. Delboeuf ou si la tarière de l'animal +paraît décrire d'abord une droite, puis un arc de cercle, ce peut être +une apparence, et M. Delboeuf reconnaît lui-même que «sa démonstration +est schématique», mais, ajoute-t-il, «elle n'est pas moins probante.» +C'est ce que nous ne saurions admettre: la démonstration +_scientifique_, ici, ne prouve qu'une discontinuité apparente, et M. +Delboeuf s'est engagé à nous démontrer une discontinuité réelle. Le +schématisme n'est pas plus démonstratif dans une pareille question +qu'une métaphore poétique. + +«Une pierre roule de la montagne, et elle trace dans l'espace une +certaine courbe,» poursuit M. Delboeuf, mais cette courbe «n'est +continue que dans la supposition où les forces qui détachent la pierre +sont les mêmes forces qui ont formé la montagne. Or il n'en est plus +ainsi quand vous modifiez _librement_ cette forme en ôtant un simple +caillou[85].--Encore un coup, c'est précisément cette liberté qu'il +faudrait démontrer, et nous tournons toujours dans un cercle vicieux. +L'intelligence universelle de Laplace aurait pu, dans la pierre +détachée, lire ma présence sous le rocher, parce que la pierre et moi +nous sommes solidaires dans la gravitation universelle; elle aurait pu +lire aussi ma crainte d'être blessé par la pierre et le mouvement de +mon bâton pour l'écarter de ma tête, parce que les forces de mon +cerveau et celles de la pierre sont solidaires. Bien plus, elle aurait +pu lire tout cela même dans la pierre en repos. On connaît l'histoire +plus ou moins authentique de ce préfet ignorant qui, ayant reçu du +gouvernement des boulets de canon, se plaignit, sur le conseil d'un +malin employé, de ce que le ministre avait oublié de joindre aux +boulets les _trajectoires_. En fait, les trajectoires étaient déjà +d'avance dans les boulets, et l'Intelligence universelle de Laplace ou +de Leibnitz les y aurait aperçues. M. Delboeuf reconnaît que la bille +d'un billard, tant que la liberté humaine n'intervient pas, donne les +autres billes, les bandes du billard, le billard entier, la terre et +les étoiles. Mais, dit-il, la discontinuité se manifeste «au moment où +un joueur pousse une bille.» Et si c'est le vent, ici encore, qui la +pousse, comment distinguerez-vous la trajectoire continue de la +trajectoire discontinue, à moins que vous ne soyez l'Intelligence +universelle? + + [85] P. 684. + +Il est vrai que M. Delboeuf nous répondra: Le billard est lui-même +l'oeuvre de la liberté. «Une machine parfaite réalise des mouvements +discontinus,» par exemple celui du piston dans la machine à vapeur. +«Si, tirant de ce fait un argument contre la liberté, un partisan du +déterminisme... venait nous opposer l'un ou l'autre de ces ingénieux +appareils construits par des mains humaines, nous sommes en droit de +lui répondre: La liberté a passé par là.»--Mais supposez, dans une +montagne, un cirque ou un trou à peu près rectangulaire ayant la forme +d'un billard, et des cailloux arrondis qui y roulent et s'y choquent; +la liberté aura-t-elle passé par là? Encore une fois, comment +démontrerez-vous que le mouvement, ici, est continu, et que, dans le +billard, quand c'est vous qui jouez, le même mouvement est discontinu? +«Si la constitution matérielle des billes, dit M. Delboeuf, révèle la +présence d'un joueur à une place déterminée, elle n'indique cependant +pas, _pour le cas où ce joueur aurait la faculté de choisir son moment +pour intervenir_, quel sera ce moment[86].»--Oui, mais la question est +encore de savoir si cette faculté de choisir le moment est réelle; +nous aurons beau regarder le billard, les boules, la main du joueur: +nous n'en pourrons rien savoir. Si la quantité d'énergie est constante +dans l'univers, le cerveau du joueur est dans un certain état +déterminé de tension et de chaleur; il a telles idées déterminées, il +aura à tel moment tels motifs d'agir, et il ne pourra «suspendre son +action» que par un déploiement de force, non par une simple +«disposition» platonique du temps. Tout cela est donc écrit dans la +bille, si les principes posés par M. Delboeuf sont vrais. + + [86] P. 635. + +Nous ne saurions, dès lors, adhérer à la conclusion trop confiante de +M. Delboeuf: il est maintenant _établi_ que ce simple dessin: une +ligne droite, une lacune, une courbe,--je pourrais dire plus +simplement encore une courbe et sa tangente,--ne peut émaner d'un +système de forces initiales ayant agi dans son intégrité dès l'origine +du tracé. On est donc _forcé_ d'admettre l'existence d'un principe de +discontinuité, d'un principe libre.» M. Delboeuf a tout au plus +démontré que, s'il y avait des êtres libres, il y aurait des +mouvements discontinus; il n'a même pas démontré que, s'il y avait des +mouvements discontinus, il y aurait nécessairement des êtres +libres[87]; encore moins ses raisonnements et son crayon ont-ils pu +démontrer qu'il existe en fait ou des mouvements discontinus, ou des +êtres libres. Quant à la manière dont se concilierait cette liberté +avec la conservation de l'énergie, par l'intermédiaire du _temps_, +elle nous semble contradictoire. On peut rejeter le principe de la +conservation de l'énergie, soit; mais, si on l'admet, le temps est +déterminé autant que l'intensité, la direction et le point +d'application des forces; quand _deux_ et _trois_ sont présents, +_cinq_ ne peut être ni absent, ni en retard; il n'a point à choisir +son heure: il est, lui aussi, immédiatement présent. + + [87] L'hypothèse de forces variant brusquement avec la distance + suffirait en effet à expliquer ces mouvements discontinus. + + «Donnons un exemple: un point matériel, attiré par un centre fixe + en raison inverse du carré des distances, décrit une section + conique. Qu'un suppose la loi d'attraction vraie seulement au delà + d'une certaine distance, tandis qu'en deçà l'action serait nulle; + si les conditions initiales du mouvement sont telles que le point + mobile arrive à se rapprocher du centre fixe jusqu'à la distance + donnée, à partir de ce moment il quittera la section conique pour + suivre la tangente, puis, lorsqu'il sera revenu à la même + distance, il quittera la tangente pour se mouvoir encore sur une + conique.» (M. TANNERY, _Lettre à la Revue philosophique_, au sujet + de notre étude sur le _mécanisme et la liberté_, 1883.--Cf. déc. + 1883.) + +En général, et pour conclure, il nous semble que chercher la +démonstration de la liberté dans la mécanique, c'est poursuivre +l'impossible et qu'il faut, dans cette question, s'élever au point de +vue psychologique et métaphysique. Les mathématiques, d'ailleurs, ne +s'appliquent qu'aux rapports extérieurs des choses, sans nous en +révéler l'intérieur. Elles ressemblent à ces _bouliers_ dont on se +sert pour apprendre le calcul aux enfants: ceux-ci se bornent à +compter les boules, sans se préoccuper de savoir si elles sont noires +ou blanches, si elles sont en bois ou en fer. Tous les arguments +mécaniques que nous avons passés en revue sont donc une série de +paralogismes. On ne trouverait d'ailleurs dans cette voie que la +liberté d'indifférence, c'est-à-dire le hasard, c'est-à-dire au fond +la nécessité. Ce n'est pas en remuant le bras à droite ou à gauche, ni +en dessinant des arabesques fantastiques, qu'on peut démontrer +l'existence ou la non-existence d'un pouvoir tout moral. Ce n'est pas +plus à la mécanique qu'à la logique et aux intérêts de la science +qu'il faut demander la preuve de ce qui serait, par définition même, +un miracle au point de vue de la mécanique comme de la logique: le +libre arbitre. + +Enfin, une considération générale sur laquelle nous avons déjà insisté +condamne d'avance à la stérilité tout effort pour produire des +changements dans l'espace par l'action d'une pure idée; c'est que +toute idée, en fait, est accompagnée d'un mouvement et est une action +refrénée, un mouvement suspendu et maintenu à l'état moléculaire: +toute idée est en même temps une _force_. + + + + +CHAPITRE SIXIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS + + I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les + attentes égales dans les jeux de hasard. + + II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les + lois de la statistique. + + III. Critique de l'idée de contingence des possibles. + + +I.--LA CONTINGENCE DES FUTURS DANS LES JEUX DE HASARD + +On a soutenu que la loi de causalité empirique, fondement de la +science proprement dite, trouve une limite dans quelque +indétermination antérieure, dans quelque contingence radicale et +rebelle aux prises de la science. + +Sur cette contingence s'appuie l'indéterminisme métaphysique dans +l'ordre du temps. Pour établir objectivement l'indétermination des +possibles et des futurs contingents, on a essayé de montrer, par +l'observation et le calcul, que les actions humaines offrent à la +science un élément d'indétermination. Presque tous les mathématiciens, +avec Laplace, Buckle et Stuart Mill, ont vu dans le calcul des +probabilités et dans la statistique un argument, soit déductif, soit +inductif, en faveur du déterminisme; quelques-uns cependant ont +essayé, comme Quételet, de réserver, à côté de ce déterminisme, une +place _possible_ à la liberté et à la contingence; enfin, d'autres ont +poussé le paradoxe jusqu'à vouloir faire du calcul des chances une +probabilité en faveur de la contingence des futurs, et même une sorte +de vérification expérimentale du libre arbitre: en nous faisant tirer +au sort «dans les loteries», on s'est flatté de «mettre la liberté en +expérience autant que faire se peut[88].»--«Les possibles que +l'ignorance fait égaux devant l'attente, a-t-on dit, sont _vérifiés_ +égaux par le fait[89].»--Examinons s'il est vrai, comme on le +soutient, que les lois des chances et des grands nombres ne soient pas +_compatibles_ avec le déterminisme, et qu'elles soient au contraire +_favorables_ à la liberté ou à la contingence. + + [88] M. Renouvier, _Psych._, II, 105, 94 et 95; _Logique_, II, + 384-386. + + [89] _Id._, _Logique_, 386. + +Ce qui a ici donné lieu aux paradoxes et aux paralogismes, c'est la +manière ambiguë et même inexacte dont Laplace a posé le principe du +calcul des probabilités. Ce principe n'est point facile à bien +établir, comme le prouvent les exemples de Laplace même, de Stuart +Mill et de Cournot. «La théorie des hasards, dit Laplace, consiste à +réduire tous les événements du même genre à un certain nombre de cas +_également possibles, c'est-à-dire tels que nous soyons également +indécis_ sur leur existence, et à déterminer le nombre de cas +favorables à l'événement dont on cherche la probabilité.» Cette +définition ambiguë, qui semble identifier l'égale possibilité +objective de deux choses avec notre égale incertitude devant ces deux +choses, est une confusion au moins dans les mots. Supposons que je +sois en présence de deux urnes contenant des boules noires et blanches +et que j'ignore _également_, moi, la proportion des boules noires +contenues dans la première urne, et la proportion des boules noires +contenues dans la seconde, il n'en résultera pas que les chances de +sorties pour les noires soient objectivement _égales_ dans les deux +urnes en vertu de mon égale ignorance; car la première urne peut se +trouver contenir 1 noire seulement sur 100, et l'autre 99 noires sur +100. Il faut donc que notre _égale indécision_ ne soit pas seulement +fondée sur l'ignorance subjective, mais sur des raisons objectives +d'égalité, soit _à posteriori_, soit _à priori_. Sans cela, on tombe +sous les objections d'Auguste Comte et sous la définition humoristique +du calcul des chances: un calcul qui consiste à regarder l'impossible +comme probable et le nécessaire comme incertain. Aux yeux du +déterminisme, tout est certain pour qui connaîtrait toutes les causes; +quand donc Laplace dit que «les _possibilités_ respectives des +événements tendent à se développer», entendons simplement que les +rapports respectifs _certains_ des événements tendent à se développer, +ou plutôt sont forcés de se développer et de se manifester à la +longue, pour la raison bien simple que ces rapports sont constants et +durables parmi d'autres moins constants. Si de plus c'est un rapport +d'égalité et d'équilibre qui existe, il se manifestera un équilibre, +que nous l'ayons attendu ou non. + +Tout revient donc à chercher les raisons objectives qui nous +permettent, dans certains cas, d'établir un rapport d'_égalité_ entre +des possibles. + +C'est ici que nous retrouvons en présence les deux hypothèses de la +contingence et de la nécessité. Les partisans de la causalité +contingente disent:--Vous cherchez un fondement objectif à l'égalité +des possibles; il est tout trouvé: ce fondement est l'ambiguïté des +futurs, l'indétermination des futurs, qui va se vérifier dans +l'indéterminisme de la volonté. Je tire des boules dans une urne où il +y a 100 blanches et 100 noires, je les tire tantôt à un moment, tantôt +à un autre, selon ma liberté imprédéterminée; tout est alors +déterminé, «sauf le _temps_ de l'extraction[90],» lequel dépend de mon +libre arbitre. Les éléments du calcul sont en conséquence: 1º +l'égalité des chances pour tirer une boule blanche ou une noire +(toutes choses égales d'ailleurs), puisqu'il y a 100 blanches et 100 +noires; 2º l'égalité des chances pour faire l'extraction à un moment +ou à un autre, si le moment ne dépend que de ma liberté indéterminée. +Or, ces principes posés, il se trouve qu'_en fait_ les chances pour un +moment ou pour l'autre se compensent, comme si les extractions étaient +en chaque moment _également possibles_; donc elles le sont en fait; +donc les divers temps d'extraction sont également possibles pour ma +volonté; donc il est probable que je suis cause libre. «L'homme est +alors une source première et instantanée d'actes variables sous des +précédents identiques[91].» + + [90] M. Renouvier, _Id._, 97. + + [91] _Ibid._ Dans la nature entière, et non pas seulement dans + l'homme, on s'est demandé s'il n'y avait pas également place pour + une contingence analogue des effets. Et la question est logique; + si l'homme est libre, le germe de la liberté doit se retrouver + chez tous les êtres vivants, peut-être même, comme le croyait + Epicure, jusque dans le pouvoir de clinamen qui appartient à + l'atome. (Voir, dans la _Morale d'Epicure_ de M. Guyau, le + chapitre sur la contingence.)--Est-on bien sûr, a-t-on demandé, + qu'il soit possible, même pour une intelligence universelle, de + prédire tous les mouvements de la queue d'un chien? (M. + Renouvier, _Essais de psychologie_, II, p. 4.) + +Une chose inquiète à la lecture de ce raisonnement, qui nous fait +gagner à la loterie ce gros lot: la liberté. Un mannequin mû par une +girouette qui tourne à tous les vents, et dont le mécanisme serait +disposé pour faire sortir et tomber de l'urne une seule boule à la +fois, nous apparaîtrait aussi comme «une source première et +instantanée d'actes variables sous des précédents identiques», +tranchons le mot, comme un créateur d'actes libres. Sans faire appel à +un tel mécanisme, je puis moi-même rendre déterminé le seul élément du +problème qui restait indéterminé (le moment de l'extraction), sans que +change pourtant ce résultat qui vous semblait contingent. Convenons, +par exemple, que je tirerai une boule tous les matins au premier chant +du coq, ou, si le coq semble lui-même suspect de libre arbitre, je +tirerai la boule toutes les fois qu'une pierre roulera d'un roc voisin +où les éboulements sont très fréquents. Mon libre arbitre sera ainsi, +autant que possible, éliminé, et cependant le résultat sera le même. + +C'est qu'à vrai dire tout est déterminé, même dans les cas de libre +arbitre apparent, et, puisqu'on met les déterministes au «défi» +d'expliquer cette détermination dans les jeux de hasard, essayons d'en +rendre compte par le raisonnement et par l'expérience. Il y a ici une +loi intéressante et méconnue, au moyen de laquelle on peut montrer que +la poursuite de l'indétermination par la volonté produit précisément +une détermination réelle. Quand je tire des boules dans une urne, par +cela même que je veux tirer _au hasard_, j'avance la main tantôt plus +à droite, tantôt plus à gauche, j'épuise dans les deux sens les +principales positions possibles _grosso modo_, et en voulant agir +d'une manière indéterminée, je détermine une balance de positions +possibles. De même encore, dans une loterie où le temps seul est +déterminé, j'essaye de varier les instants et par cela même je saute +d'un intervalle à l'autre, d'un nombre a l'autre, entre deux limites +plus ou moins distantes, de manière à produire un balancement de +nombres. En ayant l'air ici de laisser le temps indéterminé et en le +variant dans cette intention, je l'ai encore en réalité déterminé: +j'ai voulu et déterminé une bipartition des intervalles de temps en +longueurs plus grandes et en longueurs plus petites, mais entre des +limites déterminées; j'ai voulu et déterminé un _équilibre_, une +_égalité_, une _compensation_[92]. + + [92] Voici une expérience que nous avons faite: nous avons essayé + d'écrire au hasard des séries de chiffres pris indifféremment + parmi les 10 chiffres 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. En + additionnant par groupes de dix les chiffres ainsi sortis, nous + avons obtenu pour chaque groupe de dix chiffres des valeurs plus + ou moins voisines de 45, qui est précisément la somme des 10 + chiffres de la numération. Ex.: 1, 6, 5, 4, 8, 9, 7, 3, 2, 0 + (total 45); 1, 4, 6, 8, 2, 9, 1, 4, 5, 7 (= 47); 9, 3, 5, 6, 7, + 9, 1, 0, 2, 4 (= 46); 5, 6, 7, 9, 8, 0, 3, 4, 1, 6 (= 49); 8, 9, + 0, 6, 1, 3, 5, 6, 8, 9 (= 55); 7, 8, 7, 0, 9, 1, 3, 1, 0, 2 (= + 38). Ces totaux successifs: 45, 47, 46, 49, 55, 38, ont pour + moyenne 46. En additionnant deux groupes à la fois formant vingt + chiffres, nous obtenions plus régulièrement encore des valeurs + voisines de la somme 90. Pourquoi ces résultats? Parce que, pour + agir d'une manière _indéterminée_ en apparence, nous avions + inconsciemment déterminé ce premier point:--Je _varierai_ les + chiffres.--Ce qui entraîne cette seconde détermination:--Je les + écrirai tous.--Ce qui entraîne cette troisième + détermination:--J'écrirai des chiffres ayant pour total 45, + puisque l'ordre des chiffres dans l'addition n'influe pas sur la + somme. Si bien qu'en voulant laisser un point indéterminé, je + l'avais précisément déterminé. Par là, j'étais rentré dans les + conditions entrevues par le géomètre Lambert et par Cournot, qui + ont remarqué que, dans le rapport de la circonférence au + diamètre, les totaux de chaque dizaine de chiffres diffèrent peu + de 45, «comme si les chiffres étaient amenés successivement, par + un tirage au sort, dans une urne les renfermant en proportions + égales.» Nous avons expérimenté sur plusieurs quotients de + nombres quelconques, et nous avons remarqué une régularité + analogue. Par exemple, la division de 145 par 21 donne 6, plus la + fraction décimale périodique 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7 (= 47); + 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0 (= 43); 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1 + (= 45); etc.; les trois premières dizaines ont exactement pour + moyenne 45. D'autres fractions non périodiques ont la même + moyenne approximative; d'autres ont une moyenne supérieure ou + inférieure, mais toujours régulière; par exemple 918 divisé par + 421 amène une fraction qui, de 10 chiffres en 10 chiffres, donne + pour totaux des nombres voisins de 37. Cela tient à des lois + inconnues qui tantôt amènent tous les chiffres, tantôt en + excluent certains. + +Concluons en proposant cette importante loi psychologique:--La +prétendue indétermination est une détermination d'équilibre et +d'équivalence, c'est-à-dire d'égalité et de bipartition; donc, tout +est déterminé jusque dans la volonté en apparence indifférente, qui ne +fait que ne pas se rendre compte de ce qu'elle veut déterminément. +Plus nous prétendons varier nos volitions pour en montrer +l'indéterminisme, plus nous déterminons le milieu et les points +d'application, plus nous enserrons notre volonté même dans les lois de +ce milieu et de ces points d'application; et ces lois finissent par +devenir de plus en plus manifestes. En voulant agir sans rythme et +sans symétrie, nous déterminons un rythme et une symétrie.--On voit +combien il est faux de prétendre que l'hypothèse du déterminisme ne +peut rendre compte de la répartition symétrique, de l'_égale_ +possibilité, de l'égale attente qui se manifestent dans les jeux de +hasard ou dans les tirages au sort, et que d'ailleurs les +mathématiciens ont mal expliquées[93]. + + [93] En quoi, pourrait-on demander aux adversaires du + déterminisme, le rapport d'égalité, le rapport de 100 à 100 par + exemple, serait-il incompatible avec la nécessité et la + certitude? Est-ce qu'il est défendu à la nécessité de produire + des effets qui s'équilibrent, comme la puissance et la résistance + d'un levier? Est-ce qu'il n'y a pas des effets de neutralisation + mutuelle jusque dans les rayons lumineux? Rien de plus compatible + avec le déterminisme que l'égalité. Quand on joue à pile ou face + (et vous pourriez confier à une machine le soin de jeter les + pièces en l'air, comme aux machines dont on se sert aujourd'hui + dans les grandes loteries), il est théoriquement _certain_ que la + relation d'équilibre et d'égalité s'établira à la longue, et, + dans le cas particulier, il est pratiquement _logique_, eu égard + non seulement à notre ignorance subjective du cas particulier, + mais encore et surtout à notre connaissance objective du rapport + général et constant, d'agir en nous réglant sur cette relation + d'égalité qui est la seule chose connue. Nous pourrons nous + tromper pour un, deux, trois cas, non pour dix mille. + +Ce sont au contraire les partisans de la contingence qui ne peuvent +rendre compte de l'attente égale répondant à des possibilités égales +(comme celle d'extraire une boule blanche et celle d'extraire une +noire). Voyons comment ils essayent, eux, de fonder le calcul des +probabilités.--Puisque, disent-ils, la loi des grands nombres, qui +suppose des possibilités égales, s'applique «aux probabilités des +phénomènes soumis à la volonté» dans les tirages au sort, «nous +pouvons croire _probablement_ que les phénomènes de cette classe ne +sont pas en général prédéterminés[94].»--C'est là un paralogisme +essentiel: de ce que les phénomènes ne sont pas prédéterminés en un +seul sens, mais en deux sens entre lesquels ils se répartissent, on +conclut indûment qu'ils ne sont prédéterminés en aucun sens. Mais +prenons un exemple concret. De ce que les pluies qui tombent sur une +ligne de partage des eaux ne sont pas prédéterminées à tomber en une +seule direction et sur un seul versant, mais déterminées en deux sens +et sur deux versants entre lesquels il est possible qu'elles se +partagent _également_, il n'en résulte pas que les pluies ne soient +prédéterminées à tomber en aucun sens, et que chaque goutte soit libre +de choisir entre le versant de l'Océan ou le versant de la +Méditerranée. Il est au contraire nécessaire: 1º que les gouttes +tombent; 2º qu'elles tombent sur un versant ou sur l'autre; 3º que la +_moitié_ tombe sur le premier versant et l'autre moitié sur le second +si la configuration du sol et la position des nuages entraînent cette +répartition égale; 4º que celui qui connaît cette configuration du +terrain et des nuages, mais qui ne connaît pas dans le détail la +trajectoire des gouttes particulières, attende une chute _également_ +répartie à droite ou à gauche; 5º que cette attente de possibilités +égales se vérifie sur les grands nombres par deux fleuves de grosseur +sensiblement égale, mais dirigés sur des versants opposés. Si au +contraire les gouttes d'eau étaient libres ou le nuage libre, c'est +alors que nous ne pourrions plus savoir si le nuage lancera ses eaux +vers l'Océan ou vers la Méditerranée; par conséquent, nous aurions +beau connaître l'_égalité_ matérielle des deux pentes et la +répartition égale des nuages qui les dominent, nous ne pourrions pas +conclure à une _égale_ répartition des gouttes d'eau[95]. + + [94] Voir, par exemple, Renouvier, _ibid._, p. 96. + + [95] Le premier paralogisme auquel nous venons de répondre + pourrait être invoqué et l'a été de fait en faveur des miracles + divins, tout comme pour le miracle intérieur du libre arbitre. + «J'admets,--dit Joseph de Maistre pour justifier les prières en + faveur de la pluie,--que dans chaque année il doive tomber dans + chaque pays précisément la même quantité d'eau: ce sera la _loi + invariable_; mais la distribution de cette eau sera, s'il est + permis de s'exprimer ainsi, la _partie flexible_ de la loi. + Ainsi, vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons fort + bien encore avoir des inondations et des sécheresses, des _pluies + générales_ pour le monde, et des _pluies d'exception_ pour ceux + qui ont su les demander... Déjà, dans les temps anciens, certains + raisonneurs embarrassaient aussi les croyants de leur époque en + leur demandant pourquoi Jupiter s'amusait à foudroyer les rochers + du Caucase et les forêts inhabitées de la Germanie... Mais le + tonnerre, quoiqu'il tue, n'est cependant point établi pour tuer; + et nous demandons précisément à Dieu qu'il daigne, dans sa bonté, + envoyer ses foudres sur les rochers et sur les déserts, ce qui + suffit sans doute à l'accomplissement des lois physiques.» + L'auteur d'un _Essai sur les lois du hasard_, M. de Courcy, dit + que tout au moins Dieu peut nous envoyer une _pensée_ qui nous + détourne de l'endroit où va tomber soit la foudre, soit une + pierre. «Que le lieu et l'instant où tombe la pierre, dit-il, + soient précisément le lieu et l'instant où passait un homme qui + la reçoit et en est écrasé, voilà certainement une coïncidence + fortuite, à laquelle on ne peut ni assigner ni même comprendre + aucune cause(!)... Sans violer les lois naturelles, sans les + interrompre, Dieu ne pourra-t-il pas m'inspirer la pensée de + ralentir _librement_ mes pas ou d'en changer la direction? Et, si + la prière de ma mère n'est venue éveiller sa sollicitude qu'au + moment où j'étais arrêté déjà sur le lieu menacé, ne pourra-t-il + pas influencer ma volonté toujours libre, de manière que je + m'éloigne avant la catastrophe? Ainsi toutes les lois seront + observées: celles de la nature physique ne recevront aucune + atteinte; ma liberté sera entière, et c'est par un acte libre que + je me serai éloigné si à propos. Dieu aura seulement influencé ma + volonté sans l'asservir, de la manière propre à sa providence.» + On a demandé avec raison à M. de Courcy, «assureur émérite,» s'il + ne devrait pas, en assurant quelqu'un contre les accidents, + mettre comme clause principale de la police d'assurances + l'obligation de prier, puisque les hommes religieux sont moins + exposés aux accidents que les impies. Nous lui demanderons à + notre tour si ce ne serait pas un bon calcul pour une compagnie + d'assurances de faire dire des prières pour ses assurés: ce + serait tout profit pour ces derniers comme pour la compagnie. + Peut-être alors la statistique constaterait-elle une différence + édifiante entre la proportion des accidents ou de la mortalité + dans les compagnies religieuses et dans les compagnies non + religieuses.--On le voit, avec de petites exceptions, de petits + «interstices dans les lois de la nature» comme ceux de M. + Renouvier, ou même avec de simples petites ambiguïtés, comme + celles qui existent dans les bifurcations d'intégrales de M. + Boussinesq, on peut assurer à l'intervention miraculeuse de Dieu + un domaine fort respectable et concilier (en apparence) la + contingence avec la mécanique elle-même. + +Non seulement la prédétermination n'exclut pas la répartition égale en +deux sens, mais c'est l'imprédétermination qui l'exclut. Les partisans +du libre arbitre et de la contingence ne se tirent ici d'affaire que +par un second paralogisme. «L'intervention de l'indéterminé et de +l'imprévoyable, prétendent-ils, _ne peut avoir_ que des effets qui se +détruisent mutuellement» et s'égalisent[96]; donc l'indétermination +fonde seule les attentes égales.--Pétition de principe. Pourquoi les +effets contingents et indéterminés du libre arbitre seraient-ils +précisément déterminés selon un rapport d'égalité? Pourquoi la +compensation serait-elle la loi constante, la détermination constante +de ce que vous déclarez indéterminé? pourquoi l'équivalence ou la +neutralisation mutuelle serait-elle la loi «prévoyable» d'un libre +arbitre «qui agit en divers sens imprévoyables»? Si je suis absolument +libre de remuer mon bras à droite ou à gauche, pouvez-vous savoir si +je le porterai librement _autant de fois_ à gauche qu'à droite?--Oui, +dites-vous, puisque vous n'avez pas de raisons pour un côté plutôt que +pour l'autre.--Mais l'_absence_ de raisons n'entraîne pas l'_égalité_ +de raisons, et la confusion des deux choses est inadmissible. Si, en +fait, quand je remue mon bras au hasard et mécaniquement, je finis par +le remuer autant de fois à droite qu'à gauche, ce n'est pas _parce +qu'il_ n'y a point de raisons, c'est au contraire parce qu'il y a +juste _autant_ de raisons _nécessaires_ pour que le courant oscille +tantôt à droite, tantôt à gauche, de manière à montrer ainsi sur les +grands nombres et les moyennes la régularité mécanique (et non libre) +d'un pendule ou d'une balance. Le _balancement_ n'est pas l'absence de +loi, c'est une loi rythmique aussi déterminée que le retour périodique +de la terre au même point de son orbite. Est-ce que le rapport = n'est +pas un rapport déterminé? De quel droit en fait-on l'expression de +l'indéterminisme[97]? + + [96] M. Renouvier, _Crit. phil._, 5 août 1880, p. 36. + + [97] On insiste et on dit:--L'égalité est, sinon la loi des faits + supposés libres, au moins celle de notre attente devant les actes + libres.--Parler ainsi, c'est revenir à l'erreur de Laplace, qui + confond l'attente dans l'ignorance avec l'attente fondée sur + l'égalité connue des chances; la loi de notre attente, devant des + actes de libre arbitre, n'est pas 1/2; elle est _x_. Si, en fait, + notre attente est 1/2, c'est précisément parce que nous éliminons + toute hypothèse de liberté subjective pour considérer seulement + les rapports objectifs des chances, qui nous apparaissent _dans + ce cas_ aboutir à un rapport nécessaire d'_égalité_. Ce rapport + d'égalité, loin de se fonder sur la présence de la liberté, se + fonde au contraire sur son absence. S'il y avait réellement libre + arbitre, il pourrait y avoir un point, ne fût-ce qu'un seul, un + point absolument indéterminé, sans loi, qui suffirait à + contre-balancer toutes les autres lois, à les frapper + d'inexactitude, et qui en particulier permettrait, toutes choses + étant _égales_ d'ailleurs, de produire cependant des effets non + _égaux_ en nombre, par exemple des mouvements à gauche plus + nombreux que les mouvements à droite, en dépit de l'équilibre des + muscles et de l'équilibre des courants cérébraux. + +Oui sans doute, «le tout, dans cette affaire, est de comprendre +_n'importe comment_ la neutralisation des causes qui n'entrent pas +dans le calcul du probable; il ne faut rien de plus au mathématicien +et il n'a le droit de rien demander au delà.» Mais précisément le +libre arbitre sans loi peut empêcher la loi de neutralisation des +causes. + + +II.--LA CONTINGENCE DES FUTURS ET SA PRÉTENDUE VÉRIFICATION PAR LES +LOIS DE LA STATISTIQUE + +Dans la statistique, nous n'avons plus affaire à des possibilités +égales, mais à des _possibilités inégales_, ou plutôt à des rapports +respectifs _certains d'inégalité_, à une proportion constante entre +deux séries de faits, par exemple la série des mariages et celle des +non-mariages, la série des suicides et celle des morts involontaires, +la série des naufrages et celle des traversées sans naufrage, etc. + +Examinons successivement le problème au point de vue de la déduction +et à celui de l'induction. + +Certains déterministes, comme Lange, ont voulu conclure +déductivement la détermination des actes particuliers du seul fait +que leur moyenne est déterminée; certains partisans du libre +arbitre, au contraire, ont voulu déduire l'indétermination réelle et +absolue des actes particuliers de ce fait qu'ils restent toujours +indéterminés en une certaine mesure _relativement aux moyennes +statistiques_. Ces deux opinions dépassent également les prémisses +dont elles partent, et, en tant que _déductions_, elles ne peuvent +être prouvées ni l'une ni l'autre. 1º D'une seule moyenne et même de +plusieurs, tant qu'on reste dans la région des _moyennes_, on ne +peut arriver déductivement à un cas particulier. 2º D'autre part, de +ce que les généralités mathématiques ne peuvent s'étendre jusqu'aux +actions individuelles, il n'en résulte nullement que ces actions +soient libres en elles-mêmes: elles peuvent être simplement la +résultante _particulière_ d'une composition de lois naturelles, dont +la statistique ne mesure que les effets _généraux_ et _moyens_. Sur +le premier point, Quételet a donc raison de dire:--La loi des grands +nombres, ne régissant que le collectif, ne détermine pas chaque acte +en particulier; «toutes les applications qu'on voudrait en faire à +un homme en particulier seraient essentiellement fausses, de même +que si l'on prétendait déterminer l'époque à laquelle une personne +doit mourir en faisant usage des tables de mortalité.» On ne peut, +en effet, appliquer à un individu déterminé, ni même à de petits +nombres, la loi statistique qui, par définition est celle des grands +nombres. Les lois statistiques ne font que formuler la résultante +d'une foule de lois naturelles qui sont les vraies lois +déterminantes des phénomènes: on ne meurt pas en vertu des lois de +mortalité, mais en vertu des lois naturelles de l'organisme, dont +les tables de mortalité enregistrent les résultantes moyennes. Mais, +ce premier point accordé, il n'est pas moins faux de conclure à la +réelle indétermination des cas particuliers. Par exemple, si vous ne +pouvez prédire la mort de tel individu par les tables de mortalité, +vous n'avez pas le droit d'en déduire que cette mort n'est point +déterminée par un concours ou une composition de lois nécessaires, +et que l'individu meurt librement. + +Sans doute la loi des grands nombres, n'est qu'approximative, et même, +en général, toutes les lois de la nature sont approximatives pour nous +en tant qu'invérifiables dans leurs derniers détails; déductivement il +reste donc dans le détail une place possible à la contingence. C'est +ce qui a fait dire à Zeller:--«La science a seulement pour objet les +_lois_ générales, et la contingence _peut_ ne porter que sur les faits +particuliers.--Mais, inductivement, cette contingence est une +hypothèse gratuite. On pourrait, par des raisonnements comme ceux de +Zeller et de M. Renouvier, laisser place jusque dans la loi +d'Archimède à l'action des anges et des démons, car on ne peut +vérifier la loi dans le menu détail, et, outre que toute loi est +_générale_, elle semble toujours approximative. N'est-il pas cependant +plus logique et plus probable d'expliquer les écarts apparents d'une +loi dans les faits particuliers par sa composition avec une autre loi, +comme on explique la déclinaison d'une pierre qui tombe par la +rencontre d'un obstacle[98]? On ne peut prédire le temps que d'une +manière approximative à l'aide des tables statistiques; mais, si on +connaissait mieux toutes les _lois_ particulières qui sont la trame de +la statistique, on pourrait prédire tel orage pour tel jour, à telle +heure. La statistique est une sorte d'artifice indirect, par cela même +insuffisant, pour enserrer les choses dans des lois sans connaître ces +lois; mais là où la statistique s'arrête, elle montre elle-même le +chemin à l'induction. + + [98] «Toute constatation expérimentale, a dit excellemment M. + Boutroux, se réduit en définitive à resserrer la valeur de + l'élément mesurable des phénomènes entre des limites aussi + rapprochées que possible. Jamais on n'atteint le point précis où + le phénomène commence et finit réellement... Ainsi nous ne voyons + en quelque sorte que les contenants des choses, non les choses + elles-mêmes.» Mais M. Boutroux ajoute:--«Nous ne savons pas si + les choses occupent dans leurs contenants une place _assignable_. + A supposer que les phénomènes fussent indéterminés, mais dans une + certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser + invinciblement la portée de nos grossiers moyens d'évaluation, + les apparences n'en seraient pas moins exactement telles que nous + les voyons. On prête donc aux choses une détermination purement + hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied de la + lettre le principe suivant lequel tel phénomène est lié à tel + autre phénomène» (p. 28).--Il nous semble que l'ingénieux + métaphysicien se place ici au contre-pied de la vérité, et qu'on + pourrait lui dire:--C'est précisément votre hypothèse de + l'_indétermination_ qui est: «1º inintelligible, 2º purement + hypothétique, 3º contraire à toute induction.» En effet, si je + puis, même expérimentalement, «resserrer la valeur» de l'élément + prétendu indéterminé entre des limites aussi rapprochées qu'il + est possible, c'est le cas de passer _à la limite_ en disant que + l'indétermination supposée est _comme si_ elle n'existait pas; de + même, si je vérifie une loi de physique entre des limites + indéfiniment rapprochées, il ne me viendra jamais à l'esprit de + supposer qu'en allant plus loin la loi cesse, à moins qu'elle ne + se compose avec une autre loi. + +Voyons donc quelles sont les inductions les plus légitimes sur la +nature réelle de ce résidu qui demeure _déductivement_ en dehors des +moyennes statistiques? + +1º Par économie d'hypothèses, toutes choses égales d'ailleurs, il est +légitime de supposer dans ce résidu la continuation de l'empire des +_lois_, loin d'y admettre avec M. Renouvier l'absence de lois. En +effet, supposer le libre arbitre là où les autres lois peuvent suffire +à l'explication, c'est faire une hypothèse scientifiquement gratuite, +comme si, après avoir expliqué les gelées d'avril par les causes +ordinaires, on s'obstinait à maintenir par surcroît l'influence de la +lune. + +2º Par _analogie_, les cas de liberté et les cas sans liberté sont +assimilables. Les aberrations de mémoire relevées dans la suscription +des lettres ne peuvent pas plus être prévues dans le détail +_individuel_ que les suicides, quoiqu'elles soient aussi régulières en +moyenne; il n'en résulte pas que les erreurs de suscription soient +volontaires. De même, l'impossibilité de prévoir les suicides dans le +détail n'autorise pas à les croire libres. + +3º L'induction en faveur du déterminisme croît en probabilité à mesure +qu'on resserre le libre arbitre dans un plus étroit espace: si ce +resserrement peut être poussé aussi loin qu'on veut, l'induction +deviendra de plus en plus voisine de la certitude.--Supposons, dit M. +Renouvier, des boules prenant leur couleur elles-mêmes dans une urne; +peu importe qu'elles l'aient d'avance ou la prennent au moment de +l'extraction, «pourvu que la _proportion_ du noir et du blanc +subsiste.»--Sans doute; mais d'abord, si les boules prenaient +réellement elles-mêmes leur couleur, la _proportion_ pourrait-elle +subsister? Si le libre arbitre était réel et agissant, il y aurait, +ici encore, un point indéterminé, sans loi, qui suffirait peut-être à +contrebalancer toutes les autres lois, et vous ne pourriez plus, par +exemple, imposer certainement _à priori_ aux boules d'une urne cette +loi de proportion:--Sur mille tirages, vous serez dans la proportion +de neuf cent quatre-vingt-dix-neuf blanches et une noire.--De plus, +pour nous rapprocher des réalités particulières, il faut compliquer +les données: supposons donc une urne où soient des boules de sept +couleurs. La statistique m'apprend, je suppose, qu'il sort +effectivement de l'urne 60 boules sur 100; vous dites alors:--Pourvu +qu'il sorte 60 blanches, part nécessaire du déterminisme, les 40 +boules restantes sont libres d'être bleues, jaunes, rouges, etc.--Par +malheur, une seconde loi de statistique m'apprend qu'il sort 30 rouges +sur 40 boules non blanches.--Mais alors il y a 10 boules qui peuvent +choisir entre le vert, le jaune, etc.--Une troisième loi statistique +m'apprend qu'il sort 6 boules vertes sur 10 boules non blanches et non +rouges.--Alors, il y a quatre boules qui peuvent choisir entre le +jaune et le bleu.--La statistique m'apprend qu'il sort 3 boules bleues +sur les boules qui ne sont ni jaunes, ni vertes, ni rouges, ni +blanches... Et ainsi de suite. Les lois statistiques vont ainsi +s'entrecroisant et établissant des proportions de plus en plus +déterminées. Elles ne pourront jamais, sans doute, comme les lois +naturelles dont elles ne sont que l'enveloppe, aboutir à une +_déduction individuelle_; mais n'a-t-on pas le droit d'_induire_ que, +si nous connaissions toutes ces lois naturelles, nous les verrions +produire par leur entrecroisement les faits particuliers, résidu de la +statistique? Est-il probable que, toutes les proportions des diverses +couleurs étant déterminées, les boules demeurent libres d'échanger +indifféremment leurs rôles et de se dire entre elles: «Passez-moi la +couleur rouge, vous aurez la couleur verte: pourvu qu'on trouve le +compte final, nous pouvons nous passer l'une à l'autre nos +couleurs.»--Enfin, le déterminisme statistique, quoique ne portant pas +sur les derniers détails des choses, acquiert une valeur nouvelle +quand il vient s'ajouter au déterminisme plus _interne_ des lois +sociologiques, psychologiques, biologiques, physico-chimiques, +mécaniques. La liberté que les indéterministes maintiennent alors dans +les détails rappelle trop la liberté laissée aux femmes par l'édit +humoristique d'un prince d'Orient:--Art. I. Toutes les femmes sont +libres de sortir à travers la ville. Art. II. Elles ne pourront sortir +que voilées. Art. III. Quiconque aura fabriqué ou vendu des voiles +sera puni de mort.--Pour parler sérieusement, la législation de la +nature est en elle-même aussi rigide que celle des souverains absolus, +et sa rigidité a des résultats trop souvent tragiques. Prenons un +exemple. Supposons qu'il y ait un naufrage sur mille personnes qui +s'embarquent; il faut, si nous sommes mille à nous embarquer, que l'un +de nous fasse naufrage, non pas directement en vertu des lois +statistiques, mais en vertu des lois dont la statistique compte et +classe les effets. Qui décidera dans ce cas de la victime tributaire? +Le concours des circonstances particulières, l'intersection des séries +de lois que présuppose la statistique. Si donc je connaissais mieux le +détail des circonstances, je pourrais savoir que c'est _moi_ qui suis +l'un sur mille, parce que je m'embarque sur une mer plus dangereuse, +par un mauvais temps, sur un mauvais navire, dans telle circonstance +fâcheuse, etc. Plus j'aurais de tables de statistiques variées à ma +disposition, de manière à y faire rentrer toutes les circonstances +particulières, plus, par ce moyen indirect, je pourrais me rapprocher, +sans y atteindre, d'une prévision portant sur le _particulier_. +Pareillement il faut qu'il y ait, je suppose, un assassin par jalousie +sur cent mille jaloux; voici donc déjà, pour les jaloux, la liberté de +ne pas assassiner resserrée dans les limites du nombre 999,999. +Maintenant, il faut aussi, je suppose, qu'il y ait six cents jaloux +sur mille amoureux, et deux cents jaloux jusqu'à la fureur, quatre +jusqu'à la folie, etc., etc. Nous resserrons de plus en plus le libre +arbitre par une sorte de compression indéfinie. L'induction rend +probable, par analogie avec l'autre exemple, que celui qui se trouvera +dans des circonstances spéciales de tempérament, d'éducation, +d'entraînement, etc., sera la victime prédestinée au minotaure du +crime. Quelle différence, en effet, pourrait-on établir entre les deux +cas, sinon artificiellement et tout hypothétiquement, quoique le +naufrage soit involontaire et l'assassinat voulu? En combinant +directement des lois naturelles avec des lois naturelles, on pourrait +probablement, sur les mille individus, en éliminer neuf cent +quatre-vingt-dix, et les dix restants pourraient dire:--L'un de nous +sera assassin.--On pourrait encore pousser plus loin le calcul des +circonstances, en éliminer huit. Alors se poserait pour les deux +restants le dilemme tragique:--Il faut que l'un de nous tue.--Avec un +peu plus de connaissance des causes, l'un des deux pourrait enfin +s'écrier: «Celui qui doit tuer, c'est moi.»--L'induction et l'analogie +n'amènent nullement à croire que cet homme tuerait ou ne tuerait pas +en vertu du libre arbitre. Seulement, il lui resterait dans la pensée +même de l'avenir une dernière ressource, et la réaction de l'idée sur +le fait pourrait l'empêcher de commettre le meurtre. + +Les réactions de l'intelligence, en effet, et toutes les autres, +demeurent toujours possibles.--Les moyennes, comme le dit Quételet, +s'altèrent avec le temps; or cette altération, quand les causes +physiques restent les mêmes, ne peut être due «qu'à l'action +perturbatrice de l'homme[99].»--Seulement on n'en peut conclure, avec +Quételet, que les réactions _individuelles_ soient dues à l'exercice +d'un _libre arbitre_. Pourquoi ne seraient-elles pas aussi bien et +mieux encore l'effet du progrès intellectuel, de l'adoucissement des +moeurs, de l'évolution sociale? C'est par le perfectionnement de ses +idées et de ses sentiments que l'homme «maîtrise les causes, modifie +leurs effets et cherche à se rapprocher d'un état meilleur.» Les idées +sont des forces directrices, perturbatrices, correctrices; on ne peut +donc conclure, comme on prétend le faire, de la seule variabilité, de +la seule individualité à la liberté[100]. Le nouveau peut être _lié_ à +l'ancien par un rapport qui exclue la possibilité des contraires. La +variété des effets n'est pas l'ambiguïté des causes. En un mot, loin +d'exclure le devenir, le déterminisme est la loi du devenir. Causalité +est fécondité sans doute, non stérilité, mais c'est une fécondité +selon des lois. Notre espoir de progrès n'est donc pas un espoir en +dehors du déterminisme, mais en dedans et par le moyen du déterminisme +même. + + [99] _Physique sociale_, t. Ier, 18. + + [100] «Est-il un homme dont le caractère soit réellement + _invariable_? Est-il une nation dont l'histoire entière soit + l'expression d'une seule et même idée?... Ainsi la variabilité se + retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la + nature humaine.» (M. Boutroux, _id._, 138, 142.) + +En résumé, on ne peut pas faire de la statistique une preuve +apodictique du déterminisme, comme l'ont prétendu certains savants +trop pressés de conclure: la statistique se borne à compter le nombre +de fois qu'un même dessin revient dans la tapisserie des événements; +elle ne nous découvre pas directement les fils mêmes et les lois du +tissage. Mais elle permet d'induire de la constance des dessins à la +constance des _lois_ qui les amènent. En outre, la connaissance +directe et progressive de ces lois naturelles rend de plus en plus +invraisemblable le libre arbitre attribué aux derniers éléments +qu'elles régissent. Par les lois de la statistique et leur +entrecroisement, le libre arbitre est resserré dans un domaine +indéfiniment décroissant, et le déterminisme devient d'autant plus +étendu qu'on pousse plus loin l'analyse. + + +III.--CRITIQUE DE L'IDÉE DE CONTINGENCE DES POSSIBLES + +Le libre arbitre, qui est l'indéterminisme dans le temps, ne peut se +_représenter_ que comme une sorte de puissance à double effet qui +enveloppe en elle-même des contraires contingents; et alors on aboutit +à toutes les difficultés métaphysiques que nous avons passées en +revue. Aussi sommes-nous amené à conclure que l'opposition des +contraires également possibles au même instant est une représentation +toute logique, qui résulte d'abstractions et de combinaisons +imaginaires. Cette représentation se produit tout naturellement sans +exiger aucun effort de notre part, car elle provient de ce que nous ne +faisons pas une analyse complète ni un complet calcul: elle provient +de notre impuissance et de notre repos intellectuel. Les divers +possibles nous paraissent alors coïncider dans la perspective +intérieure, la pensée même de leur coïncidence tend effectivement à +les rapprocher. Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains +semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans aller +vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de +bout?--Aussi la conscience n'a-t-elle pu nous apprendre ni si nous +sommes des causes libres, ni s'il existe une réelle puissance +enveloppant des possibles, une réelle contingence dans les causes, par +cela même une réelle indétermination des effets futurs. Passons donc +du point de vue subjectif au point de vue des faits objectifs. + +Pour établir véritablement la possibilité absolue et inconditionnelle +ou contingence des contraires, il faudrait une science absolue des +choses et de leurs rapports: telle n'est pas, évidemment, notre +connaissance logique et discursive[101]. Une conception est pour nous +_logiquement_ possible lorsqu'elle ne se contredit point; mais cette +conception, selon la remarque de Kant, peut néanmoins être +_réellement_ vaine, «si la réalité objective de la synthèse par +laquelle le concept est produit n'est pas elle-même démontrée»; or, +cette démonstration repose toujours «sur des principes de +l'_expérience_ possible, et non sur le principe de l'_analyse_ ou +_principe de contradiction_»[102]. Au reste, si l'on ne peut _à +priori_ établir la possibilité absolue d'une chose par un simple +enchaînement de concepts, on ne peut pas davantage en établir _à +priori_ et de la même manière l'impossibilité absolue, à moins que la +chose ne soit absolument contradictoire. Il en résulte qu'il y a +toujours quelque chose de hasardeux dans les spéculations logiques sur +la possibilité ou l'impossibilité des choses. Il est possible +abstraitement que la fin du monde arrive demain, et, en général, il +n'est pas d'extravagance qui ne soit possible par une combinaison de +notions incomplètes. La possibilité, abstraction faite de la réalité +concrète, n'est que la pure forme de l'_identité avec soi_. Mais +précisément, comme l'a dit Hégel, dans tout contenu réel, dans toute +existence concrète,--par exemple dans l'objet qui de noir devient +blanc,--une _détermination_ ou qualité particulière peut être +considérée comme une «opposition déterminée» et, en conséquence, +comme impliquant une certaine contrariété. _Ce qui est est_, disait +Parménide, _tu ne sortiras jamais de cette pensée_; mais cet axiome +est stérile et il faut bien que la réalité, elle, _sorte_ de cette +pensée: sans cela, ce qui est actuellement serait toujours, et le +changement, qui suppose une opposition, serait impossible. Jamais un +objet blanc ne pourrait devenir noir s'il était réduit en quelque +sorte à dire pendant toute l'éternité: «Ce qui est est; je suis blanc, +donc je suis blanc; ce qui sort de l'identité logique étant +_impossible_, je ne puis sortir de l'identité du blanc avec le blanc +pour devenir noir.»--Hegel n'avait pas tort de dire que la philosophie +doit éliminer toute recherche qui a pour objet d'établir +_abstraitement_ et en l'air que telle ou telle chose est possible ou, +comme l'on dit, _pensable_: c'est là-dessus que la scolastique s'est +consumée[103]. Plus on est ignorant, moins on embrasse les rapports +déterminés de l'objet que l'on considère, et plus on est porté par +cela même à se perdre dans toute espèce de possibilités vides. La +pensée doit donc s'élever au-dessus de ces catégories logiques de +possible ou d'impossible. Tout au moins ne peuvent-elles fournir +qu'une représentation fallacieuse de la vraie liberté morale. + + [101] «Que l'on nous montre _à priori_, a dit M. Janet (_Traité + de philos._, p. 318), en quoi ce que nous appelons le possible + est impossible.»--Mais, d'abord, on peut encore bien moins + démontrer _à priori_ que ce que _nous appelons_ possible est + réellement possible. Il ne suffit pas de dire: démontrez-moi _à + priori_ que ce que nous appelons la possibilité d'une chute de la + lune sur la terre est impossible pour montrer que cette chute est + possible effectivement. De plus, _à priori_, on peut raisonner + ainsi:--Au possible manque quelque chose pour être réel, sans + quoi il serait déjà réel; donc le possible, sans cette condition, + est impossible. Et cette condition elle-même, elle a dû avoir sa + condition de réalité, car sans cela elle eût été aussi + immédiatement réelle et non pas simplement possible; elle était + donc vraiment impossible sans cette condition, et ainsi de suite. + On peut ainsi soutenir _à priori_ que ce que nous appelons + possible, comme tel, est identique à l'impossible, et qu'il n'y a + de vérité que dans la réalité. On ne sortira pas de ce labyrinthe + par des spéculations abstraites sur le possible et l'impossible. + + [102] _Raison pure_, t. II, p. 296. + + [103] Voir Hegel, _Logique_, § 143. + +Revenons maintenant au point de vue expérimental et non plus logique; +que deviendra l'idée de possibilité ou, plus proprement, de +_puissance_?--Elle paraîtra bien moins exprimer la liberté morale de +décision que la puissance exécutive ou la liberté physique, au sens le +plus général de ce mot. En effet, nous ne pouvons guère nous +représenter la puissance que comme s'appliquant à une résistance, +selon la définition même des forces mécaniques; mais alors la +puissance de deux contraires apparaît comme un surplus ou une quantité +supérieure de _puissance_ par rapport à deux _résistances_ de +directions opposées. Lever et abaisser le bras sont également +possibles parce que les résistances que je rencontre, soit en levant, +soit en abaissant le bras, sont toutes deux inférieures à la puissance +dont je dispose. Les possibilités de contraires sont donc, ici encore, +de simples relations et, qui plus est, des relations mécaniques. + +En somme, nous appelons jusqu'ici possible soit ce qui n'implique pas +logiquement contradiction, soit ce qui n'offre mécaniquement qu'une +résistance inférieure à une puissance donnée; dans les deux cas nous +n'avons qu'une représentation logique ou mécanique, inadéquate sans +doute à la réalité _métaphysique_ et encore plus à l'ordre vraiment +_moral_. + +Si on laisse de côté les spéculations théoriques sur la possibilité ou +l'impossibilité absolue, soit dans l'ordre logique soit dans l'ordre +mécanique, on remarquera que, _pratiquement_ et psychologiquement, le +contraire d'un acte peut nous devenir possible sous la condition d'y +penser suffisamment, de manière à susciter en nous l'émotion; et il +devient d'autant plus possible que nous y pensons davantage. Or, dans +toute question morale, le contraire de l'acte se présente toujours à +la pensée: nous ne manquons jamais avec réflexion à notre devoir sans +penser au devoir, sans apercevoir dans cette pensée même une puissance +susceptible d'un accroissement indéfini, sans avoir conscience que +notre nature est capable,--quoique non inconditionnellement et au même +instant,--d'un acte infiniment supérieur à celui que nous +accomplissons. + + * * * * * + +Passons du point de vue du la causalité à celui de la _finalité_. A ce +point de vue, les possibilités diverses paraissent s'accroître pour +nous à mesure que la fin poursuivie est moins immédiate et moins +prochaine. C'est là un résultat du pouvoir d'abstraction et de +construction qui appartient à l'intelligence. Dans la fatalité de la +passion, le moment présent est tout, le moyen et la fin sont alors +contigus. Entre la réalité de l'antécédent actuel, comme la fureur, et +la nécessité de sa conséquence immédiate, comme un acte de violence, +le _possible_ n'a point de place. Dans la réflexion appliquée aux +biens sensibles, c'est-à-dire dans le calcul de l'_intérêt_, la fin +recule au loin dans le temps: par là elle laisse place à diverses +séries de moyens possibles, à diverses lignes de conduite plus ou +moins directes. Cependant le nombre des séries ou des possibles est +encore limité, et le choix ne s'exerce que dans un cercle restreint. +Dans l'_acte moral_, qui aspire à dépasser le déterminisme, la fin +entrevue consiste en un idéal de liberté universelle, d'unité par +l'amour. Dans cette sphère illimitée et indéterminée il est naturel +que l'esprit s'attribue une plus grande liberté de mouvements. Là peut +s'exercer en quelque sorte la spéculation à l'infini, par cela même un +certain désintéressement. + +Toutefois, même à ces divers points de vue de la finalité, le possible +et l'impossible offrent toujours un caractère relatif et subjectif, +qui empêche de les considérer comme l'expression absolue des choses. +Ils sont seulement l'expression de notre liberté intellectuelle, +c'est-à-dire de notre pouvoir de construire l'idéal et d'imaginer des +possibilités idéales. Ces possibilités, sans doute, peuvent devenir +pratiquement objet de désir, ces idées peuvent devenir des forces +directrices; mais il n'en résulte nullement que les contraires nous +soient possibles au même instant. Le champ de la contingence abstraite +recule en même temps que va plus avant notre connaissance de la +réalité concrète. Les possibles semblent donc dépendre de la réalité, +et non la réalité des possibles. «L'acte produit la puissance.» + + * * * * * + +S'ensuit-il, comme le soutient un déterminisme exclusif, que toute +réalité soit nécessaire absolument et primitivement? Après avoir +subordonné le possible et le contingent au réel, devons-nous +subordonner le réel lui-même au nécessaire?--C'est ce qui nous reste à +examiner. + + + + +CHAPITRE SEPTIÈME + +LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ + + I. Principe du déterminisme intellectualiste et + mécaniste.--L'intelligibilité universelle et ses conditions: + universalité des _lois_, permanence de la _quantité de + matière_ phénoménale, _réciprocité_ universelle des + phénomènes.--Réduction de ces trois principes à celui de la + _causalité phénoménale_.--Comment un même principe, selon + Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet + pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.--Insuffisance + de ce principe pour expliquer la réalité du sujet et celle de + l'objet. + + II. Principe du déterminisme dynamiste.--L'équivalence mécanique + n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.--Idée de la + _causalité efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus + aussi intimement liée à cette idée.--Comment nous tendons à la + dépasser en nous élevant du successif au simultané et du + simultané au permanent. + + III. Limite du déterminisme.--Valeur relative et symbolique du + déterminisme.--L'idée de «liberté supérieure au + temps.»--Définition de cette idée.--Son caractère + problématique.--Son identité avec celle d'absolu. + + +I.--L'intelligence a des fonctions analytiques et des fonctions +synthétiques; les premières sont soumises au principe d'_identité_. On +a voulu faire de la nécessité logique, fondée sur ce principe +d'_identité_, la suprême explication des choses[104]. Mais cette +nécessité n'offre, selon la remarque de Leibnitz, qu'un caractère +relatif et hypothétique: car la nécessité pour une chose d'être +identique à ce qu'elle est ne nous apprend pas ce qu'elle est, et +présuppose la chose elle-même. Le principe d'identité, le syllogisme +même, qui semblait d'abord ce qu'il y a de plus inconditionnel, est +donc la forme du conditionnel et de l'hypothétique: _supposé_ qu'une +chose soit, elle est. Comme, en fait, toutes choses ne sont pas +identiques sous tous les rapports, comme il existe des différences, +des oppositions même dans la nature et dans l'esprit, il reste +toujours à savoir quel est le lien qui unit en un ensemble harmonieux +les choses les plus différentes. Ce lien, étant une synthèse, ne +pourra être exprimé par un axiome analytique, ni par un syllogisme, +mais par des principes synthétiques. + + [104] Voir M. Taine, _l'Intelligence_, t. II. + +On sait de quelle manière Kant a déterminé ces principes, qui sont les +conditions de l'universelle intelligibilité. L'objet de la pensée ou +de l'intellection, c'est une synthèse des phénomènes dans l'espace et +surtout dans le temps. Or le temps a trois formes principales: +permanence, succession et simultanéité. De là les trois relations +fondamentales qui seules peuvent réduire en un système unique les +phénomènes, pour en faire un objet de pensée et par là les rendre +intelligibles. + +Le premier principe régulateur qui sert à établir l'universelle +synthèse des phénomènes, conséquemment l'universelle intelligibilité, +est la _permanence de la force_ et de la quantité de _matière_ +phénoménale. Ce principe est présenté par Kant non comme loi +empirique, mais comme condition de la pensée scientifique. Nos +sensations, en tant que telles, sont dans une vicissitude indéfinie; +si l'on n'admettait que cette vicissitude sans la rapporter à quelque +chose de permanent, l'existence phénoménale commençant et finissant +sans cesse n'offrirait aucune quantité, aucune durée mesurable. Il n'y +aurait pas même de vrai changement ni de phénomène perceptible à la +conscience, car le vrai changement est une manière d'exister qui +succède à une autre manière d'exister dans le _même_ objet de +conscience. L'être permanent en quantité seul change, malgré +l'apparence de paradoxe, dit Kant; car les manières d'être qui +naissent ou périssent dans l'être n'éprouvent pas, elles, un +changement véritable: elles éprouvent seulement une vicissitude. Voilà +pourquoi tout commencement est pensé comme relatif à quelque chose de +permanent en quantité dans l'espace et dans le temps. Un commencement +absolu qui ne se rattacherait à aucune chose préexistante et +augmenterait la quantité d'existence, serait un monde à part des +autres, à part de la pensée.--N'est-ce pas le même raisonnement que +nous reconnaissons dans les _Premiers principes_ de Spencer? + +Cette universelle relation des phénomènes avec le _substantiel_, +entendu d'ailleurs en un sens qui n'a rien de métaphysique[105], n'est +encore selon Kant, et aussi selon Spencer, qu'une unité insuffisante +pour la pensée, pour l'intellection. Il faut de plus que les +phénomènes soient unis entre eux, non pas seulement avec leur matière +permanente en quantité; il faut que leur _succession_ soit soumise à +un principe synthétique. Autrement, il n'y aurait dans l'esprit qu'un +jeu de représentations sans lien et sans objet intelligible. +L'expérience n'est donc possible que dans la supposition suivante: +_tout événement est précédé de quelque autre événement qu'il suit +d'après une loi déterminée_. C'est là le principe de la _causalité_ +purement _phénoménale_, de la _succession_ régulière, de la +_loi_,--principe où il est facile de reconnaître la base du +déterminisme. + + [105] Il ne s'agit nullement, en effet, de la substance des + métaphysiciens, mais de celle des physiciens et des mécaniciens, + qui se réduit à une quantité permanente de matière et de force + motrice. + +Après avoir, au moyen de la _loi_ ou succession uniforme d'antécédents +et de conséquents, fait la synthèse de la diversité dans des temps +successifs, nous devons, pour unifier entièrement la connaissance, +faire la synthèse de la diversité dans le même temps. Cette synthèse +est la relation de _simultanéité_ et de réciprocité universelle. La +place d'une chose dans le temps et dans l'espace doit pouvoir être +assignée par rapport à celle de toutes les autres, et les _séries_ de +_successions_ doivent former un _système_ de _simultanéités_. Il doit +y avoir quelque chose par quoi A détermine à B sa place dans le temps, +et réciproquement B à A. Par conséquent, selon Kant, _tout objet doit +comprendre en soi la loi qui assigne à certaines déterminations leur +place dans d'autres objets; et ceux-ci, à leur tour, doivent assigner +à certaines déterminations leur place dans le premier_. Par là les +choses sont en une réciprocité universelle. Le _consensus_ des choses +fait que chacune influe sur toutes, et toutes sur chacune. C'est la +réciprocité du déterminisme entre tous les êtres. Alors seulement +l'intelligence a vraiment pour objet un _univers_ intelligible, +c'est-à-dire un tout lié et déterminé en toutes ses parties. + +On reconnaît dans cette doctrine de Kant les trois lois que Leibnitz +avait déjà imposées au monde: principe de la persistance de la force, +principe de la raison suffisante, principe de l'harmonie préétablie. A +vrai dire, Kant aurait dû ramener ces trois lois à une seule: la loi +de causalité phénoménale. En effet, réciprocité des causes, c'est +toujours causalité universelle; quant à la substance matérielle et +phénoménale, nous ne la concevons que comme l'ensemble des choses qui +se conditionnent dans l'espace et dans le temps selon la loi de +causalité: c'est la totalité phénoménale et causale. Kant n'en a pas +moins le mérite d'avoir montré dans les lois du monde un organisme où +les parties et le tout s'impliquent mutuellement, et, dans cet +organisme, l'expression de la _pensée_ même ou les conditions de sa +possibilité, c'est-à-dire de son _unité consciente_. + +Ces conditions produisent un double résultat. En même temps qu'elles +rendent la pensée possible pour le _sujet_ pensant, elles la rendent +aussi _objective_, c'est-à-dire qu'elles lui donnent une portée, une +valeur, une vérité. A quelles conditions, en effet, se demande Kant, +devons-nous considérer le rapport des phénomènes et leur liaison +comme ayant lieu dans la réalité, non pas seulement dans nos +représentations[106]? «Les représentations ne sont toujours que des +représentations, c'est-à-dire des déterminations intérieures de +l'esprit dans tel ou tel rapport de temps. D'où vient donc que nous +faisons de ces représentations un objet, ou qu'indépendamment de leur +réalité subjective comme modifications, nous leur attribuons encore je +ne sais quelle réalité objective? La valeur objective ne peut +consister dans le rapport avec une autre _représentation_; car +autrement reviendrait la question: comment cette représentation +sort-elle d'elle-même et acquiert-elle une valeur objective, outre +cette valeur subjective qui lui est propre comme détermination ou état +de l'esprit?--Si nous cherchons quelle propriété nouvelle le _rapport_ +à _un objet_ donne à nos représentations, et quelle importance elles +en retirent, nous trouvons qu'il ne fait que rendre _nécessaire_ une +certaine liaison des représentations et la soumettre à une règle. +Réciproquement, par cela seul qu'un certain ordre de nos +représentations est _nécessaire sous le rapport du temps_, elles ont +une valeur objective... comme si une règle servant de principe nous +forçait à garder cet ordre de perceptions plutôt qu'un autre. Cette +contrainte est proprement ce qui rend enfin possible la représentation +d'une succession dans l'_objet_, et non plus seulement dans notre +imagination. En premier lieu, je ne puis intervertir une série de +choses objectives, comme les diverses positions d'un bateau sur un +fleuve,--en mettant avant ce qui vient après. En second lieu, étant +posé l'état antérieur, l'événement déterminé arrive _immanquablement_ +et _nécessairement_[107].» + + [106] _Critique de la raison pure_, p. 217, 218. Tr. Tissot. + + [107] _Critique de la raison pure_, p. 322. + +Ainsi donc, si le lien établi entre les sensations n'était qu'un lien +momentané, nous ne pourrions vraiment _objectiver_: nous retomberions +encore dans la confusion primitive où le subjectif et l'objectif sont +indiscernables, où il n'y a point de pensée ni de vérité; voilà +pourquoi Kant admet un ordre de succession invariable. De plus, il +ajoute à la constance la nécessité; les choses, pour être _vraies_, +doivent être tellement liées par un déterminisme universel que nous +n'en puissions concevoir la place changée; seul un tel ordre de +choses, par sa nécessité, s'opposera au désordre de nos sensations ou +à l'arbitraire de notre imagination, et acquerra ainsi une valeur +objective, une _vérité_. Poussant sa thèse jusqu'au bout, Kant +construit ainsi un déterminisme absolu et universel, où chaque chose +est déterminée dans le temps et dans l'espace par tout ce qui la +précède et par tout ce qui l'accompagne, en même temps qu'elle +détermine pour sa part toutes les autres choses. Il ne se contente +pas, comme l'école anglaise, d'une constance de fait, lien trop +fragile et trop superficiel à ses yeux: il veut une nécessité +intrinsèque, une loi universelle, qui est le principe de causalité +phénoménale. Ce principe est la condition commune de toute +intelligence et de toute intelligibilité. + +Si la doctrine de Kant s'arrêtait à ce premier point de vue, qui est +le déterminisme intellectualiste, on pourrait se poser cette +question:--Faisons-nous nous-mêmes partie de ce déterminisme +universel, ou sommes-nous en dehors? Si nous en faisons partie, tout +étant nécessaire, tout est réellement inséparable; nous n'avons rien +en nous qui puisse réellement se séparer de quoi que ce soit; on ne +voit donc plus comment distinguer d'une manière _réelle_ le subjectif +de l'objectif: cette distinction n'aura qu'une _vérité_ abstraite, non +une _réalité_ concrète. La nécessité, en effet, s'appliquant à tout, +ne peut s'opposer à rien, et il n'y a plus réellement qu'un seul être, +dans lequel tout est indissoluble. Si nos sensations offrent une +apparence de désordre et d'arbitraire, qui fonde la distinction +purement formelle du sujet et de l'objet, ce n'est là qu'une +apparence, que la réflexion doit détruire; et la réflexion, au lieu de +fournir une distinction réelle du moi et du non-moi, finira par la +refuser. Dans l'universelle nécessité tout est un au fond, le divers +n'est qu'à la surface. Aussi le point de vue du déterminisme +intellectualiste, quand il est exclusif, aboutit à un système de +choses indissoluble où le _moi_, le sujet, n'est vraiment qu'une +forme. + +Et l'_objet_, à son tour, c'est-à-dire le monde de la science, est-il +autre chose qu'une forme? Les lois scientifiques sont les rapports des +choses dans l'espace et dans le temps; par leur nécessité, elles +constituent la _vérité_ logique du monde ou son intelligibilité, mais +non sa vivante _réalité_. Le déterminisme intellectualiste exprime +l'ordre dans lequel s'enchaînent tous les anneaux des choses, il peut +servir à découvrir les dessins que forme cette chaîne enroulée et +nouée de mille manières; mais avec quoi est-elle faite?--Une telle +question dépasse le domaine du déterminisme. La nécessité est donc +simplement l'ordre logique et mathématique des relations qui unissent +les phénomènes dans le temps et dans l'espace. + +C'est ce que rendra évident une considération plus approfondie de cet +ordre nécessaire. Pour mériter vraiment son nom et pour être une +véritable unité, l'ordre universel doit être tel que chacun des +rapports dont il est l'ensemble puisse être connu par le moyen de tous +les autres. En mathématiques, on trouve le quatrième membre d'une +proportion par le moyen des trois autres membres donnés. Les rapports +des quantités entre elles peuvent être déterminés d'avance par les +lois des proportions ou de l'analogie mathématique, et cette analogie +est une formule énonçant l'égalité de deux rapports de quantité (par +exemple: 2/4 = 3/6). Comme il ne s'agit alors que de quantités, la +connaissance de trois termes permet de déduire effectivement le +quatrième ou de le construire d'après les règles d'une synthèse +mathématique: par exemple l'égalité du rapport de 4 à 8 et du rapport +de 3 à _x_ me permet de construire le quatrième terme, 6, d'après la +loi de formation des quantités extensives. De même nous pourrions, +selon la remarque de Kant, construire et déterminer _à priori_ la +quantité intensive de la sensation produite par la lumière solaire, en +ajoutant environ deux cent mille fois à elle-même celle de la +lune[108]. Le déterminisme universel, lui aussi, au point de vue de la +relation, unit toutes choses par un raisonnement analogique; seulement +ce genre d'analogie n'énonce plus, comme en mathématiques, l'égalité +de deux rapports de quantité, mais celle de deux rapports de qualité, +par exemple lumière et chaleur. Dès lors, trois membres étant donnés, +je ne puis plus déduire le quatrième membre _lui-même_, mais seulement +un rapport à ce quatrième, savoir un rapport de temps, un mode de +liaison et une place dans le temps: par exemple la concomitance entre +la lumière d'une bougie et sa chaleur. Seule la sensation peut +m'apprendre _à posteriori_ ce que ce quatrième terme est en fait; je +ne puis avoir _à priori_ qu'une _règle_ pour le chercher dans +l'expérience et un _signe_ auquel on peut le reconnaître. Voilà pour +quelle raison la nécessité porte seulement sur les relations et sur +les phénomènes, non sur les choses elles-mêmes: on ne saurait montrer +_à priori_ pourquoi, une chose A étant posée, par exemple des +vibrations sonores, il est _nécessaire_ qu'il en résulte une chose B +toute différente en _qualité_, par exemple la sensation de la note +_ut_, et comment il serait _contradictoire_ que l'effet ne résultât +point de la cause, à laquelle il n'est pas _identique_. + + [108] Il ne s'agit, bien entendu, que de la quantité, et non de + la qualité particulière qui peut appartenir à la sensation. + +Même sous sa forme mécanique, qui est plus concrète, la nécessité +n'est encore, pourrait-on dire, que la limite commune de l'action +réciproque par laquelle les êtres se conditionnent mutuellement; elle +n'est, dans ce monde, que la mise en rapport et le conflit des forces, +ainsi que des mouvements qui en dérivent. Son type sensible, c'est le +choc; ses lois typiques dans le monde sensible, ce sont les lois du +choc. Mais, si le choc se retrouve partout dans les objets de notre +expérience sensible, il n'est jamais que le plus général des +phénomènes physiques et ne peut être érigé en dernier mot de toutes +choses. Il ne rend même pas compte de la _sensation_ de choc qui lui +correspond. Le physique et le mental s'accompagnent sans qu'on puisse +les déduire l'un de l'autre. + +Ajoutons que la proposition qui veut que _toute_ causalité soit +purement _nécessaire_ devient antinomique si on la prend dans son +universalité. Cette proposition était que rien n'arrive sans une +raison suffisante et déterminée _à priori_; or, en remontant la série, +on n'aboutit à rien qui suffise, on a une série de raisons +insuffisantes; rien de _réel_ ne se trouve vraiment déterminé _à +priori_: la _place_ de chaque terme dans l'espace et dans le temps se +trouve seule déterminée par son antécédent. L'explication de la +réalité devrait partir d'une donnée réelle qui s'expliquât +d'elle-même; mais ici l'explication, qui n'est qu'une _mise en ordre_ +et en _équation_ de réalités inconnues, recule et fuit, comme dirait +Pascal, d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité +réellement primordiale: les choses n'étant conditionnantes qu'après +avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité de rapports, +subie de la part d'autrui et dérivée, non une nécessité en soi et pour +soi[109]. Pourquoi donc les choses se succèdent-elles ainsi sans +commencement et sans fin?--On ne peut plus répondre d'une manière +intelligible à cette question par une raison de nécessité; d'autre +part, le déterminisme _exclusif_ ne peut invoquer une causalité +supérieure et absolue. Il ne peut donc répondre que par le fait même; +et encore le fait est invérifiable dans sa totalité. On arrive ainsi à +cette conséquence: s'il n'y a rien que de nécessaire, rien n'est +définitivement et foncièrement nécessaire. Le déterminisme universel +et exclusif, conçu en vue de l'unité intelligible, ne peut atteindre +ni l'unité ni l'universalité; l'explication qu'il donne est toujours +inachevée. La pensée cherchait quelque chose de fixe où elle pût se +tenir en équilibre et elle croyait le trouver dans la nécessité; mais +cette nécessité, avec sa série de commencements sans commencement, +entraîne la pensée dans un mouvement sans fin. + + [109] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, p. 923, 635. + + * * * * * + +En résumé, la nécessité, moyen en vue de l'unité, ne saurait suffire à +elle seule pour achever l'entière unité de la pensée. Si la nécessité +a une valeur scientifiquement incontestable quand on en fait une +partie de la réalité et une condition de la science, elle n'a plus +métaphysiquement la même valeur quand on en veut faire le tout de la +réalité. Le déterminisme, qu'il soit _à priori_ comme chez Kant ou _à +posteriori_ comme chez Stuart Mill, est un _formalisme_ +intellectualiste. Ce formalisme est inévitable et _vrai_ sans doute, +mais il ne rend pas compte de la _réalité_. Nous avons vu qu'il +absorbe notre réalité comme sujets individuels dans le grand tout, +dont nous ne sommes plus qu'une des formes. Ce tout lui-même, cet +_objet_, il n'en présente encore que la forme et le plan nécessaire, +non le fond vivant et agissant. Dès lors, il n'y a plus de tous côtés +que des _rapports_ sans _termes_. + +Leibnitz n'avait donc pas tort de dire que le déterminisme logique, +mathématique et mécanique de Descartes est la face extérieure de la +réalité, dont la face intérieure doit être plus ou moins analogue à ce +que nous trouvons en nous-mêmes. La conscience, en effet, ne semble +plus être un extérieur, mais un intérieur, et le seul que nous +connaissions; du moins doit-elle nous placer à un point de vue plus +central, d'où le mécanisme nous apparaît comme externe. En somme, +peut-on dire, c'est avec nos sensations ou nos _pré-sensations_ que +nous sommes obligés de construire et d'_imaginer_ le monde mécanique +lui-même, et c'est avec notre intelligence que nous _concevons_ ses +lois. Tout dépend donc de notre conscience même et de sa constitution. + +On voit que Kant a eu raison de faire remonter le principe du +déterminisme jusqu'aux conditions de la conscience. Seulement, dans la +conscience, il a surtout considéré la pensée et le déterminisme +intellectuel; or l'intellectualisme est, tout comme le mécanisme, un +aspect de surface. Kant s'en est trop tenu à un _à priori_ +intellectuel, à des _formes_ constitutives de la pensée, à des cadres +logiques. Le mécanisme et l'intellectualisme se ramènent en définitive +à de la sensibilité et à de l'activité. Ce qui est _à priori_ pour la +conscience, ce n'est pas le _penser_, c'est le _sentir_ et l'_agir_. +Les principes universels de Kant ne sont que l'extension au dehors de +notre constitution intime. Façonné par le macrocosme, le microcosme en +réagissant exprime le grand monde, et même le reconstruit en soi à son +tour. + + +II.--A ce point de vue intérieur de la sensibilité et de la volonté +ou, en général des faits de conscience concrets, cherchons ce que vont +devenir les formules de l'identité logique ou de l'équivalence +mécanique, où nous avons reconnu les thèses fondamentales du +déterminisme extérieur.--Il y a dans notre vivante conscience, à côté +de l'identique, du changement et du progrès. Peut-on nier qu'aux +divers degrés de l'évolution physique aient répondu, dans l'évolution +mentale, soit des sentiments nouveaux, soit des idées nouvelles, soit +des volitions nouvelles? L'identité mécanique, mathématique et +logique, est donc réellement compatible avec une perpétuelle nouveauté +dans l'ordre mental. Vous combinez différemment des rayons de lumière, +et au lieu d'avoir la sensation du blanc, j'ai la sensation du +rouge; il n'y a là, dites-vous, qu'une autre direction du +mouvement;--objectivement, peut-être; subjectivement, non. La +sensation nouvelle est, dans ma conscience, une chose qu'on ne saurait +déclarer identique aux autres sensations. Qu'importe que l'être en qui +naissent des sentiments, des pensées, des volitions nouvelles, pèse +toujours le même poids dans une balance? S'il n'y a aucune création +mécanique, comme aussi aucune annihilation, il y a une rénovation +mentale ou morale. C'est là encore, sans doute, la production d'une +_forme_ nouvelle, non d'une _existence_ telle que les métaphysiciens +l'entendent; mais, si cette forme est un plaisir qui n'existait pas +auparavant, une joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable, +n'est-ce pas une chose suffisamment réelle, quoique vous l'appeliez +une forme? En tout cas elle est plus réelle que les formes logiques, +mathématiques ou mécaniques. Tout à l'heure je souffrais ou j'étais +indifférent, maintenant je jouis: les deux états peuvent être +équivalents pour la balance et pour la mécanique; soutiendra-t-on +qu'ils sont équivalents pour moi ou pour ma conscience? Et si, par +hypothèse, cette joie était la première qu'un être vivant eût éprouvée +d'une manière distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil +univers, l'apparition d'un bien qui, à lui seul, serait comme un +univers nouveau? De même, une pensée nouvelle dans la conscience +n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la balance de la +nature physique, elle ne produirait pas la moindre oscillation, le +moindre dérangement à l'éternel équilibre des plateaux? Et si vous +supposez que dans la conscience ces grandes nouveautés peuvent se +produire,--sentiment et pensée,--peut-être surgira-t-il par leur +intermédiaire une nouveauté supérieure encore, un monde plus beau et +meilleur, une réalisation progressive de la liberté idéale. Par là +sans doute nous n'entendons pas une liberté capable de bouleverser ce +que Goethe appelait le budget de la nature: celle-ci, en additionnant +ses unités de force mécanique, trouvera toujours le même compte; mais +que de richesses nouvelles sur le livre des idées, des sentiments et +des volontés! Simple changement de forme, répétez-vous. Si ce ne sont +là que des apparences et des modifications superficielles, où placer +alors le fond et les choses mêmes? Les vraies réalités ne sont-elles +pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience? L'identité pour la +balance n'est, après tout, que l'identité d'un phénomène. Bien plus, +la foi à la balance suppose elle-même l'unité des forces de +gravitation, qui suppose à son tour que la quantité d'énergie reste la +même; et ce dernier principe, on ne peut plus lui assigner une origine +uniquement extérieure. C'est à l'identité de la conscience qu'il en +faut revenir. Mais qu'est-ce alors que la persistance dont on parle, +sinon l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude +de réalités nouvelles qui ont pour caractère commun et persistant que +nous en avons conscience? Somme toute, si c'est la conscience que l'on +consulte, elle se voit changeante en même temps qu'identique, et +l'expression de la réalité pour elle n'est pas permanence, mais +évolution; elle ne connaît pas ce substratum immobile et mort dont +quelques-uns ont voulu faire la «substance durable» et l'unique +réalité. La réalité pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est +évolution, elle est progrès. Il faut donc que l'identité des lois +mécaniques laisse place à quelque chose de nouveau dans l'ordre +esthétique des sentiments, dans l'ordre intellectuel des idées, dans +l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveauté ne sera +vraiment une équivalence que dans la série mécanique; elle pourra être +une prévalence ou un profit dans la série des états de conscience. On +a beau vouloir ramener entièrement le nouveau à l'ancien, le nouveau +est un fait indéniable pour la conscience et dans la conscience; or le +nouveau suppose une certaine fécondité capable d'un changement +régulier, d'une évolution qui peut devenir progrès. Peut-être le +stable même n'est-il que la condition du progressif. Parménide, après +avoir écrit un livre sur l'être, en a écrit un autre sur l'apparence. +L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'être même +un principe d'apparence nouvelle et de changement. + +C'est ce principe qu'on a exprimé sous le nom plus ou moins +symbolique de la _force_ intérieure, de l'_activité_, de la [Grec: +dunamis]. A ce point de vue dynamiste et psychique, le principe de +causalité prend un sens nouveau et moins _formel_, dont Kant ne +s'est pas assez occupé: ce n'est plus la simple _loi_ de succession +et d'ordre entre les antécédents et les conséquents, c'est +l'_activité_ efficace de la cause proprement dite. Ce n'est plus la +simple projection au dehors de notre intelligence sous forme +d'universelle _intelligibilité_, c'est la projection au dehors de +notre volonté même, de notre pouvoir d'agir ou de réagir, de +désirer, de faire effort, projection qui a lieu sous la forme +d'universelle _causalité efficiente_[110]. Par là, nous sortons déjà +du domaine purement scientifique pour entrer dans le domaine +métaphysique: nous franchissons les _lois_ pour essayer de nous +représenter les _causes_. + + [110] Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette + projection. + +Sommes-nous ainsi délivrés du déterminisme?--Non; car la fécondité et +le progrès n'excluent pas une loi de détermination qui en relie les +degrés. Le déterminisme, en devenant dynamiste, est seulement plus +concret, plus vivant et moins superficiel. De plus, sous cette forme, +il aboutit à nous faire concevoir quelque chose qui le dépasserait; de +l'idée des causes relatives il va nous élever à la conception +problématique d'une cause absolue, supérieure peut-être au temps même +et à ses parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous +devons maintenant faire comprendre. + + * * * * * + +Le déterminisme, sous sa forme mécaniste et intellectualiste, nous a +paru exprimer, en dernière analyse, un ordre de choses dans le temps; +or, l'introduction du temps ne semble plus un élément aussi essentiel +quand on se place, comme nous le faisons maintenant, au point de vue +de la causalité efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un +fait à l'action d'une cause, cette attribution est primitivement +indépendante de toute considération de temps: il n'y a pas encore +d'avant ni d'après, de succession ni de simultanéité; il y a +simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent et l'agi, le +voulant et le voulu, la cause indépendante et l'effet dépendant. +L'enfant place derrière tout ce qu'il voit une volonté, d'abord +prochaine et immédiate, puis plus ou moins lointaine. La feuille que +le vent pousse est pour lui animée. Puis il s'aperçoit que la cause +n'est pas là, mais dans le vent; il conçoit alors le vent comme un +être animé. Plus tard, il reculera encore la cause agissante, mais, ce +qu'il placera toujours comme à l'extrémité de cette perspective de +plus en plus lointaine, ce sera quelque volonté. A l'origine, il +semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a qu'un +sentiment vague et il en confond presque toutes les parties. Avenir, +passé, présent, sont trois points de vue qui s'entremêlent dans sa +pensée et qu'il prend assez souvent l'un pour l'autre. Même confusion +des temps chez les peuples primitifs: les événements, pour eux, se +raccourcissent ou s'allongent, se concentrent ou se répandent, passent +de l'avenir même au présent et du présent au passé, ou suivent l'ordre +inverse, comme si tout procédait de causes supérieures à l'histoire et +au temps. C'est que le temps est un ordre de déterminations et de +conditions; il exprime moins l'activité ou la liberté idéale de la +cause que les conditions réellement subies par elle et les nécessités +qui lui viennent du dehors. Le premier élan de la volonté ne semble +point connaître le temps: l'expérience seule nous apprend à compter +avec cette série de moyens et d'intermédiaires qui sépare le vouloir +initial de l'effet final. Alors seulement se développe et s'organise +l'idée de succession. Comme le dit Kant, «la succession des effets +tient seulement à ce que la cause ne peut opérer en un clin d'oeil son +effet tout entier[111].» La succession a donc son origine non dans la +vraie et positive puissance de la cause, mais dans son impuissance ou +dans les résistances qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait +vraiment cause, mais dans ce qui lui fait subir la limitation des +autres causes, dans ce qui la rend effet par rapport à elles: elle +n'exprime pas la liberté, mais la nécessité. En un mot, la succession +est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-être pas la +loi d'une cause digne de ce nom. + + [111] _Critique de la Raison pure_, I, 226. + +Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement et +partiellement, devra subir cette loi, à moins qu'elle ne la fasse +elle-même. Encore ne pourra-t-elle la _faire_ que pour les choses qui +lui seront absolument intérieures: dès qu'elle agira sur des objets +étrangers, elle devra _subir_ la loi qui préside à la génération des +effets. La loi de succession et son déterminisme résultent donc de ce +que la cause exerce son action au sein d'une _multiplicité d'autres +causes_. Pour agir dans cette sphère, la cause est soumise à un +certain _ordre_; car, là où se trouve la multiplicité se trouvent +aussi les éléments de l'ordre: la multiplicité a besoin de l'ordre, et +l'ordre à son tour suppose la multiplicité. La forme la plus générale +de cette multiplicité est le _temps_, et l'ordre qui y est introduit +consiste, nous l'avons dit, dans les rapports mêmes du temps: +succession, simultanéité, permanence. Nous allons de nouveau les +examiner et les interpréter au point de vue de leur portée dynamique +et métaphysique. Nous complèterons ainsi la théorie de Kant. + +Quel est notre procédé pour trouver les causes empiriques d'un +phénomène, c'est-à-dire les phénomènes antécédents? C'est la +succession, car nous faisons se suivre les choses de diverses manières +pour voir ce qui se produira. Mais ce que nous cherchons au delà de la +succession, c'est la simultanéité; par une méthode d'abstraction et +d'élimination, nous dégageons le simultané du successif. Nous disons +par exemple: à la nuit succède le jour quand le soleil est présent, +donc le soleil et le jour sont réellement simultanés, donc c'est le +soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales du +jour. De même que les polygones inscrits dans le cercle sont un moyen +de découvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent d'éliminer +progressivement toutes les valeurs qui ne sont pas cette aire même, +ainsi la succession est un moyen d'arriver par élimination à la +simultanéité, bien que l'une ne soit pas l'autre, ou plutôt +précisément parce que l'une n'est pas l'autre. Si ensuite nous +transportons dans la simultanéité même une succession idéale, c'est +par un élan de l'imagination analogue à celui qui fait transporter +dans le cercle les côtés infiniment petits du polygone: à vrai dire, +ces côtés n'y subsistent pas, ou n'y subsistent qu'éminemment et sous +une tout autre forme. Ainsi la durée ne semble plus exister que d'une +manière éminente dans le rapport vraiment dynamique de la cause avec +l'effet. Toutes les successions physiques manifestent et annoncent +extérieurement l'action intime et métaphysique des causes; mais cette +action n'est peut-être pas elle-même une succession dans le temps, +quoiqu'elle doive rendre possible le temps et en envelopper le premier +germe. + +La _réciprocité_ dans la succession est le moyen pratique par lequel +nous arrivons à découvrir la simultanéité objective. Quand je regarde +la terre, puis la lune, et que, recommençant dans un autre ordre, je +me retrouve toujours en présence des mêmes termes, je distingue fort +bien le changement produit par ma volonté et la nature constante des +sensations qui lui sont imposées. Il n'en serait pas de même si je +suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir ses +positions successives. La simultanéité de la terre et de la lune est +alors l'hypothèse la plus naturelle que je puisse faire pour concilier +les séries contraires de mes sensations; et je sens très bien que ce +qu'il y a eu de contraire vient de moi, que ce sont les mouvements +voulus par moi qui ont changé, non pas les choses elles-mêmes. +Supposer que la lune et la terre s'anéantissent et renaissent au gré +de ma volonté, ce serait substituer l'hypothèse la plus compliquée à +l'hypothèse la plus simple, ce serait dépenser plus de travail pour +arriver au même résultat, ce serait violer la loi de la moindre +dépense ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse +suivre la volonté, en demeurant le plus identique possible à +elle-même, c'est d'expliquer les changements produits dans l'intuition +sensible par les changements qu'elle-même a voulus, et, au contraire, +d'expliquer la partie constante ou pour ainsi dire résistante par +l'action constante de forces étrangères sur elle-même. Quant à +l'action de ces forces les unes sur les autres, c'est une conception +ultérieure à laquelle on arrive très tard, quand on y arrive; car le +déterminisme réciproque et universel décrit par Kant n'a point été +conçu, ce semble, par tous les esprits; c'est une construction de la +pensée qui n'est inévitable que pour toute pensée réfléchie et assez +consciente de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'_à priori_. + +De même que la succession et surtout la réciprocité de succession sont +un moyen de découvrir la simultanéité, celle-ci, à son tour, n'est +qu'un moyen pour nous de rattacher les choses au permanent. Mais, si +nous remontons ainsi de la succession à la simultanéité et de la +simultanéité à la permanence, c'est que le permanent nous semble plus +voisin de l'indépendant. Commencement, c'est dépendance et relation; +commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles, et +tout commencement, au point de vue dynamique, nous paraît dépendre du +permanent. + +Ainsi la marche de l'esprit consiste à s'élever de plus en plus +au-dessus de la succession dans le temps par la réduction du successif +au simultané, du simultané au permanent, du permanent à l'indépendant. +Cette marche nous semble plus voisine de la réalité vivante et +concrète que la construction trop abstraite de Kant, dont nous ne +nions pas d'ailleurs la valeur relative. + + +III.--Arrivé à ce point, il est naturel de se demander, avec Kant +lui-même, si le déterminisme dans le temps, mécaniste ou dynamiste, ne +serait pas un cadre où nous sommes obligés de ranger les séries +d'effets, un procédé intérieur de figuration et de coordination +analogue aux monogrammes des mathématiques, en un mot, le principe de +ce que Kant appelait le schématisme de l'entendement, «art caché dans +les profondeurs de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les +secrets[112].» La succession régulière et constante de choses diverses +dans le temps peut être seulement le schème ou le procédé +représentatif de ce que serait la vraie causalité active; de même, la +persistance dans le temps peut être la représentation de ce que serait +la vraie substance; de même encore la simultanéité des phénomènes dans +le temps, selon une règle générale, peut représenter l'action +réciproque des causes. Toutes ces représentations et tous les schèmes +en général ne sont que des déterminations du temps d'après des règles. +Et ces règles, dit Kant, ont pour objet la _série du temps_, qui +répond à la quantité; la _matière du temps_, qui répond à la qualité; +l'_ordre du temps_, qui répond à la relation; enfin _l'ensemble du +temps_, qui répond aux modes de la possibilité, de l'actualité et de +la nécessité. Le temps, dans cette doctrine, est l'intermédiaire à la +fois sensible et intellectuel par lequel devient possible +l'application de la pensée aux phénomènes, conséquemment la réduction +de leur diversité à l'unité. + + [112] La notion de cause métaphysique est, selon Kant, un concept + pur, que nous appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour + qu'il soit possible d'appliquer le concept à l'intuition, il faut + une certaine homogénéité entre ces deux termes. Or, cette + homogénéité n'existe pas tout d'abord. La pensée est donc obligée + de chercher un moyen terme qui soit homogène tout à la fois avec + le concept pur et avec les phénomènes, qui soit en même temps + sensible et intellectuel. C'est ce terme moyen, produit d'une + sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le schème; + ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition + au moyen de laquelle seulement les images deviennent possibles; + c'est le procédé général que doit employer l'imagination pour + ramener à l'unité la variété donnée dans l'intuition sensible. La + quantité pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est + continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous + voulons nous représenter la quantité, nous sommes obligés + d'employer le nombre, c'est-à-dire l'addition successive, une par + une, des choses de même espèce. Le nombre est la figuration pure + ou le schème de la quantité. Le schème est si près de la chose + que nous le confondons avec la chose même; pourtant il n'est déjà + plus cette chose, il en commence la représentation et en est le + plus pur symbole. Comme il la représente dans autre chose + qu'elle-même, il l'altère et la contredit. Les mathématiciens, et + surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos + procédés de représentation inadéquats aux choses; on sait par + quel artifice de méthode Leibnitz s'efforça de rendre le nombre + discret adéquat à la quantité concrète: il compléta le nombre par + l'idée d'infinité, qui semble le contredire, et arriva ainsi à + une expression exacte ou, si on veut, à un schématisme parfait de + la quantité. + +Ce qui est vrai indépendamment des spéculations sur les schèmes, c'est +que le déterminisme, en définitive, est un symbolisme. La nécessité +est une pensée déterminée, liée, ayant une constitution qui s'impose à +elle en même temps qu'à son objet; c'est une pensée mélangée de +passivité et dépendante, mais il ne faut pas prendre les verres qui +encadrent et protègent une lumière pour la lumière même. Le temps +exprime la condition que rencontre une cause qui, obligée d'agir sur +l'extérieur, perd en partie son activité au moment même où elle la +manifeste. L'espace même semble n'être qu'un mode du temps, le mode de +la simultanéité ou de la coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel +ordre de considérations à la même conclusion que tout à l'heure:--Le +symbolisme du temps et de l'espace ne saurait être toute la vérité, et +surtout toute la réalité. On est obligé, sans doute, d'admettre la +nécessité comme loi des effets ou des moyens, c'est-à-dire d'admettre +que les effets sont déterminés par la cause, que les moyens sont +déterminés par la fin, quand il y a une fin; mais cette conception des +effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités, chacun par +rapport aux autres et tous par rapport à la cause, ne porte pas sur la +cause métaphysique, qui demeure _x_. Aussi le vrai fatalisme n'est-il +pas celui qui soumet les effets empiriques à la nécessité, mais celui +qui, par une conception toute métaphysique, soumet à la nécessité les +causes elles-mêmes, ou plutôt la cause. + + * * * * * + +Les métaphysiciens peuvent donc poser au déterminisme une limite au +moins idéale. Ils s'appuient sur ce principe même que toutes les +réalités purement partielles et visibles sont nécessaires d'une +nécessité _hypothétique_: telle chose devra suivre _si_ telle autre +chose s'est déjà produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes +les autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe déjà; +supposé que cette autre n'existât point, elle n'existerait pas non +plus. Mais la réalité dernière et radicale, X, s'il y en a une, est +conçue comme différente de ces réalités partielles: c'est elle qui +doit en faire le lien et l'unité, c'est elle qui doit les produire en +se communiquant à toutes. L'unification produite par la _nécessité_ +n'atteint, comme la science, que les formes des choses; elle n'est +donc, tout comme la _possibilité_, qu'un rapport entre des termes déjà +donnés, et ces termes, nous pouvons les concevoir donnés par un terme +supérieur qui, en tant qu'_indépendant_, serait libre. En ce cas, le +caractère propre de la réalité fondamentale serait l'indépendance, +sans laquelle n'existeraient ni ces dépendances qu'on nomme +possibilités, ni ces dépendances qu'on nomme nécessités ou +impossibilités. D'une part, les possibilités et les nécessités +dérivent des _réalités_; d'autre part, on ne peut pas montrer _à +priori_ de contradiction entre la _réalité_ ultime et la _liberté_; +l'activité et le progrès ne semblent même possibles qu'au moyen d'un +principe supérieur tout ensemble à ce qui est actuellement déterminé +par autre chose ou à ce qui est actuellement indéterminé. Si ce +principe n'était adéquat qu'à ce qui est déterminé, il s'y tiendrait à +jamais, et tout serait immobile; s'il s'épuisait tout entier dans +l'indétermination, il serait encore à jamais immobile dans cet abîme +insaisissable.--C'est par cette suite de raisonnements que le +métaphysicien est amené à élever, au-dessus de l'existence déterminée +et de l'existence indéterminée, un principe _déterminant_ qui les +relie et les domine. Ce pouvoir n'est plus proprement nécessité, +c'est-à-dire purement déterminé; il n'est plus indifférence +arbitraire, c'est-à-dire purement indéterminé: il doit être conçu +comme quelque chose d'indépendant qui _se détermine_. + +Ainsi se construit l'idée «problématique,» de liberté absolue. + +La notion de liberté, ainsi conçue, ne peut rentrer dans une +définition trop étroite; car la vraie liberté idéale consiste +précisément dans une puissance hypothétiquement délivrée de toute +limite, et qu'on ne saurait conséquemment restreindre à telle ou telle +application particulière. La liberté, sous ses divers aspects, est +identique à l'indépendance, soit dans l'ordre physique, soit dans +l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral. On peut donc dire, +d'une manière générale, que la liberté serait le pouvoir de causer ses +propres déterminations, avec la conscience et la certitude de sa +réelle indépendance par rapport à toute cause étrangère. Ce n'est là +du reste qu'une explication, et non une définition logique. + +En premier lieu, l'indépendance entraîne l'absolu. Jusque dans le +langage vulgaire, libre, indépendant et absolu (_ab solutus_) sont +synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut être d'ailleurs conçu que +d'une manière négative et détournée, ne saurait être représenté comme +nécessité: car, s'il était nécessité par quelque chose d'autre que +lui, il serait relatif à un pouvoir supérieur; s'il était nécessité +par lui-même, il serait une cause ayant dans sa nature propre une +_relation nécessaire_ avec son effet. + +En second lieu, l'indépendance dans l'ordre de la causalité semble +entraîner encore l'infinité ou l'indépendance dans l'ordre de la +quantité, car les relations dans l'espace et dans le temps seraient +des dépendances. + +En troisième lieu, une entière liberté ou indépendance entraînerait +sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la qualité, ou la +perfection. L'idée de la liberté pure, ainsi développée, n'est autre +chose que la «catégorie de l'idéal et du divin.» + +La complète indépendance ou la liberté, en tant que telle, serait une +chose réellement inexplicable et _incompréhensible_ pour nous; +expliquer, c'est montrer comment une chose dépend d'une autre qui en +est la cause ou la raison, et on ne peut montrer de quoi dépendrait +une indépendance complète par hypothèse. Ce n'est pas à dire pourtant +que la liberté soit pour nous de tout point _inconcevable_. On peut en +effet, en s'aidant de l'expérience, concevoir une chose de deux +manières, soit comme chose qui dépend d'une autre, soit comme chose +dont une autre dépend. Par abstraction, nous pensons la suprême +indépendance comme ce dont tout le reste dépendrait. Sans doute cette +pensée enveloppe encore une relation, comme toute pensée humaine; mais +ce n'est pas la relation de l'indépendance aux autres choses, c'est +celle des autres choses à l'indépendance. + +Ce qui réduit la liberté absolue au rôle d'idée _problématique_, c'est +qu'on peut toujours retourner contre la réalité et la liberté de +l'absolu sa manifestation. Si, en définitive, tout est nécessaire dans +les phénomènes, le principe quelconque de la nécessité ne se manifeste +que par cette nécessité même: la réalité absolue est-elle donc +astreinte à ne poser que des _relations_, à ne s'incarner que dans la +_relativité_? Telle est la suprême antinomie entre la conception d'une +liberté absolue et l'expérience certaine du relatif. C'est ce qui fait +que la liberté absolue demeure pour nous une pure idée, dont on peut +montrer l'influence _régulatrice_ sur notre pensée et sur notre +conduite, mais nullement la valeur _constitutive_ et _objective_. + +On peut cependant essayer une solution, au moins approximative, de +cette grande antinomie entre la liberté et la nécessité. Et ici +s'ouvrent deux voies. L'une aboutit à la conception théorique et à +l'affirmation pratique d'une liberté _transcendante_, qui existerait +dans un monde intemporel dont le monde temporel est la manifestation +sous les formes du déterminisme. C'est la voie que Kant a suivie. +L'autre voie aboutit à rapprocher le déterminisme et la liberté dans +l'ordre temporel, par la conception d'une certaine liberté _immanente_ +au déterminisme même, sous la forme de l'_idée_, du _désir_ et de la +_volition morale_. C'est la voie que nous essaierons de suivre, après +avoir montré d'abord ce qu'il y a d'insuffisant dans la théorie de +Kant. + + + + +CHAPITRE HUITIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL + + I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant. + + II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise + par Kant et Schopenhauer. + + III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du + déterminisme dans l'ordre immanent. + + +I.--Le grand ennemi de la liberté, aux yeux de Kant, c'est le temps: +toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir. Dans l'ordre du +temps, ce sont les antécédents des actions qui les déterminent; or le +nom même d'antécédent indique une chose passée qui n'est plus «en +notre pouvoir,» et dont nous ne pouvons plus changer les effets[113]. +Seul, en quelque sorte, le phénomène antécédent l'aurait pu; mais il +est déjà passé à tout jamais. On pourrait rendre sensible la pensée de +Kant en disant que le présent est comme un testament que le mort seul +pourrait changer, mais qu'il ne peut changer parce qu'il est mort. + + [113] _Raison pratique_, p. 296. + +A ce point de vue du temps et de son ordre régulier, si nous pouvions +pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle par des actes +internes ou externes, connaître tous ses mobiles, même les plus +légers, et tenir compte en même temps de toutes les influences +extérieures, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme +_avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil_[114]. + + [114] _Raison pratique_, p. 289. + +C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont liées +selon les règles de l'expérience. Il en résulte une série ou trame +continue de phénomènes, qui est l'histoire ou la biographie de +l'individu. De cette série, éliminez la part des circonstances et des +objets extérieurs, ne laissez que les mobiles et les motifs moraux: ce +reste représentera le caractère propre de l'individu, la part non +plus des objets extérieurs, mais du sujet même, ou «les principes +subjectifs de son arbitre»[115]. C'est ce que Kant appelle le +_caractère empirique_, qui seul tombe sous l'observation. + + [115] _Raison pure_, p. 249. + +Mais, une fois qu'on a expliqué les actions par le caractère empirique +préalablement donné, tout n'est pas expliqué encore. Il reste à savoir +ce qui _donne_ ce caractère, ce qui le produit, en un mot sa vraie +cause. La vie d'un homme peut être considérée comme un seul et même +phénomène total, dont le caractère empirique est la règle ou la loi. +D'où vient donc cette règle, cette loi qui imprime une unité de +direction à tous les phénomènes, et qui a pour conséquence un degré +plus ou moins grand de bonté ou de méchanceté, une plus ou moins +grande intensité dans l'inclination au bien? + +Ce terme supérieur, cette vraie _cause_ de notre caractère, ce n'est +point dans la série des phénomènes qu'il faut la chercher. Le +caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans le temps, +n'est qu'une représentation de ce que la chose est en soi. L'homme, +tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il s'apparaît dans le sens +intime, n'est que «le phénomène de lui-même»[116]. Sa réalité absolue, +c'est son _caractère intelligible_, qui n'est soumis à aucune +condition de temps, et dans lequel «ne naît ni ne passe aucune +action»[117]. + + [116] _Erscheinung seiner selbst._--_Raison pratique_, p. 117. + + [117] _Raison pure_, p. 339. + +Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanément et de +lui-même ses effets dans le monde sensible, sans que l'action commence +en lui. Aussi n'est-il pas soumis à la loi de toutes les +déterminations de temps, à la loi nécessaire de tout ce qui change et +se meut. Dans cette sphère, il est conçu _libre de toute influence +sensible et de toute détermination phénoménale_[118]. + + [118] «Et comme rien n'_arrive_ en lui en tant qu'il est noumène, + comme il n'y a en lui aucun changement qui exige une + détermination dynamique de temps, et par conséquent aucune + dépendance par rapport à des phénomènes comme causes, cet être + actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute nécessité + naturelle telle qu'elle se présente dans le monde sensible, est + indépendant et libre; on dirait très bien de lui qu'il commence + _de lui-même_ et spontanément ses effets dans le monde sensible, + sans que l'action commence _en lui_... Ainsi donc, liberté et + nature, chacune dans son sens complet, se trouvent en même temps + et sans contradiction dans les mêmes actions, suivant qu'on les + compare avec leur cause intelligible ou avec leur condition + sensible.» (_Raison pure_, p. 240.) + +Quand nous avons expliqué un mensonge par toutes les conditions +antécédentes, cette explication nous empêche-t-elle de blâmer le +menteur? Non, répond Kant. Nous attribuons donc à la raison un +pouvoir indépendant de la sensibilité et transcendant, pouvoir dont +elle aurait pu faire usage et dont elle n'a point fait usage. Mais il +ne faut pas entendre par là que la raison aurait pu dans le temps, +_après_ toutes ses actions antérieures et dans les mêmes +circonstances, produire exactement le phénomène contraire, par la +décision particulière d'une liberté d'indifférence. Si tel homme +n'avait pas menti à tel moment, il n'aurait pas fait telle chose +auparavant, ni telle autre chose; toute la série de ses actions +phénoménales et tout son caractère empirique auraient été changés; ce +changement dans la direction visible ou dans la règle de la conduite +empirique supposerait un autre caractère intelligible: l'homme +n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre caractère +intelligible. Mais précisément, rien n'empêche de croire, ajoute Kant, +qu'il aurait pu avoir cet autre caractère; car le caractère +intelligible est indépendant de la série totale des phénomènes, qu'il +produit selon une règle et dans une direction dont il est l'auteur. En +d'autres termes, chaque action, considérée par rapport aux antécédents +_chronologiques_, n'aurait jamais pu être autrement; mais, par rapport +à son antécédent _métaphysique_, à la puissance intelligible de l'être +raisonnable, elle aurait toujours pu être autrement, parce que l'être +raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et dans le monde +intelligible, déterminer autrement la totalité de la série empirique, +en se donnant à lui-même un caractère moral différent[119]. + + [119] «Le blâme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle + on regarde cette _raison_ comme une _cause_ qui, sans aucun égard + aux autres conditions empiriques, a _pu_ et _dû_ déterminer + autrement le fait de la volonté. Et l'on n'envisage pas même la + causalité de la raison comme un simple _concours_, mais comme + _complète_, parfaite en elle-même, quoique les mobiles sensibles, + loin de lui avoir été favorables, lui aient été contraires. + L'action de l'homme est attribuée à son caractère intelligible; + au moment où il ment, il a complétement tort: par conséquent la + _raison_, sans égard à toutes les conditions empiriques du fait, + était parfaitement libre, et ce fait doit être entièrement + attribué à sa _négligence_... La raison est présente, et la même, + à toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes + les circonstances de temps, sans tomber dans un état nouveau qui + n'aurait pas d'abord été le sien; elle y est _déterminante_, mais + non _déterminable_. On ne peut donc pas demander pourquoi la + raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi + elle n'a pas _déterminé autrement les phénomènes_ par sa + causalité. Mais à cela pas de réponse possible; car un autre + caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique; + et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à + ce temps, que l'agent aurait cependant pu éviter de mentir, cela + signifie seulement que le mensonge est _immédiatement_ soumis à + la _puissance de la raison_, et que la raison, dans sa causalité, + n'est soumise à aucune condition du phénomène ni du cours du + temps; la différence du temps constitue à la vérité une + différence principale des phénomènes _entre eux_, puisqu'ils ne + sont pas des choses, par conséquent non plus des causes en + eux-mêmes, mais _elle ne peut faire aucune différence de l'action + par rapport à la raison_.» (_Raison pure_, p. 240.) + +Notre vie entière ne fait que dérouler dans sa variété ce que notre +caractère intelligible enveloppe dans son unité. Tels nous nous +faisons dans l'ordre _intemporel_ de la réalité absolue, tels nous +apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile liberté. _Tels +nous nous faisons_, avons-nous dit, et non pas: _tels nous nous sommes +faits_. On ne peut dire en effet que nous soyons aujourd'hui les +esclaves du caractère que nous nous sommes donné dans le passé, car +pour la liberté intelligible il n'y a point de passé. La liberté est +toujours actuelle, sans être à proprement parler ni présente, ni +passée, ni à venir. Dire:--J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en +vertu du caractère que je me suis donné dans le passé,--ce serait +transporter la fatalité du temps, avec son ordre successif, dans la +réalité intelligible. La liberté étant pour ainsi dire, dans la pensée +de Kant, omniprésente et simultanée à toutes nos actions, il faut dire +plutôt:--J'agis en vertu du caractère que je me donne librement,--sans +entendre par là un acte de liberté qui descendrait _présentement_ dans +la série phénoménale. De même encore, nous ne devons pas croire +l'avenir prédéterminé par le présent, sinon dans l'ordre +_chronologique_; à considérer l'ordre _métaphysique_, l'avenir sera +dans le temps ce que je le détermine à être du haut de ma volonté +intemporelle. + +C'est dans cette indépendance de la volonté raisonnable par rapport au +temps que Kant voit le fondement et la justification du repentir. Que +signifie ce sentiment douloureux produit par la condamnation de +nous-mêmes? Au point de vue de la pure expérience, il est +«pratiquement vide, en ce sens qu'il ne peut empêcher ce qui a été +fait de l'avoir été.» Mais le repentir, comme douleur, est +parfaitement légitime; car la raison, quand il s'agit de la loi +intelligible, de la loi morale, ne reconnaît aucune distinction de +temps. «Elle ne demande qu'une chose: le fait _nous_ appartient-il +comme _action_? et, dans ce cas, que cette action soit depuis +longtemps passée, la raison y lie toujours moralement le même +sentiment.» Voilà l'explication de cette actualité perpétuelle qui +s'attache à nos actes, même les plus lointains; en vain le cours du +temps semble les avoir emportés et effacés: la volonté raisonnable les +retient à jamais sous son regard, elle les juge comme ses oeuvres +impérissables, et si ce sont des oeuvres de lâcheté ou d'égoïsme, elle +ne peut voir sans douleur le mal enfanté par elle: qu'il soit passé, +présent, à venir, qu'importe? c'est le mal[120]. + + [120] _Raison pratique_, p. 289. «La vie sensible a donc, + relativement à la conscience intelligible de l'existence, ou à la + liberté, l'_unité absolue d'un phénomène_ qui, en tant + _simplement_ qu'il contient des phénomènes d'_intention morale_, + ne doit pas être jugé d'après la nécessité physique, sous + laquelle il rentre comme phénomène, mais d'après l'absolue + spontanéité de la liberté... Tout ce qui est un effet de la + volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions + faites avec intention), a pour principe une causalité libre, qui, + dès la première jeunesse, _exprime son caractère_ par des + phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, à + cause de l'uniformité de leur conduite, forment un enchaînement + naturel, mais cet enchaînement ne _rend_ pas _nécessaire_ la + méchanceté de la volonté; il est au contraire la _conséquence_ du + choix volontaire de mauvais principes devenus immuables, et, par + conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de + punition.» + +Le caractère intelligible semble donc être, dans la pensée de Kant, +une sorte d'élan libre vers le bien, élan d'une intensité plus ou +moins grande, que la volonté raisonnable s'imprimerait à elle-même par +un acte supérieur au temps. De là une certaine force morale, une +certaine énergie morale qui est ma volonté telle qu'elle se fait, et +qui par conséquent est moi-même. Cette force, une en soi, est +d'ailleurs soumise à la nécessité de ne produire ses effets que dans +la diversité du temps; elle se réfracte alors dans ce milieu selon la +variété des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'étale en +une image qui est le spectre d'elle-même: c'est le caractère +empirique. La résultante finale de ce concours entre la cause libre et +les influences extérieures est la vie sensible en sa totalité. Tel le +rayon de lumière unique à son origine, en traversant un milieu inégal, +se colore de mille nuances et s'épanouit en un cône, dont les parties +sont multiples comme celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon +donné avec le milieu, on pourra calculer le cône et toutes ses +parties, mais encore faut-il que ce rayon soit donné; dans l'ordre +intelligible, il se donne lui-même, il se fait lui-même plus ou moins +brillant et plus ou moins ardent. + + * * * * * + +Ici une question se présente. Une fois donné le caractère empirique, +ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage dans le bien, +tout se déduit de cette force et des forces physiques concomitantes; +mais le caractère empirique pourrait-il lui-même se déduire des forces +physiques antécédentes, ou résulte-t-il seulement de l'intervention +_imprévue_ et _imprévisible_ du moi libre, se manifestant à partir de +la naissance jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état +physique de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous ses +états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres, qui ne +semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y manifestent pas +encore? Si la chose est impossible, l'unité mécanique de l'univers est +brisée: un commencement absolu a lieu même dans la série empirique, +l'ensemble des choses phénoménales subit une addition qu'aucun calcul +n'aurait pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première +reparaît alors, simplement reculée, non résolue. + +Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit par +l'intervention de la liberté à un moment précis du temps et de +l'histoire du monde. Mon caractère empirique est, selon lui, une +simple continuation de la série physique antécédente.--Mais alors, +comment peut-il être en même temps l'oeuvre de ma liberté? Supprimons +celle-ci, l'ensemble des causes antécédentes eût produit le même +caractère empirique. A quoi bon ce personnage toujours absent, sans +lequel tout se passe et s'explique?--Kant eût répondu sans doute: Vous +parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez les +lois à la liberté transcendante. La substance intelligible du moi, où +la liberté réside, ne _commence_ pas à notre naissance, ne tombe pas +du ciel ou du néant à un point déterminé de la durée. Toutes les +substances existent au-dessus du temps et, sous ce rapport, +coexistent. Nous étions donc ou sommes déjà présents, quoique non +temporellement, à l'ensemble des choses, avant notre apparition sous +une forme humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre +_intemporel_ des choses en soi dont la succession chronologique est +l'image, il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité +chronologique est l'image, il y a une action réciproque des choses en +soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le monde intelligible +de Kant rappelle celui de Platon; mais les idées, ici, sont des êtres +en soi, des causes, des raisons, des libertés. L'ensemble de ces +libertés, avec leur évolution idéale, avec leur idéale coexistence, +avec leur idéale réciprocité, se projette dans le temps et dans +l'espace; et la mutuelle influence des libertés intelligibles se +traduit par la détermination réciproque de tous les phénomènes +visibles, dans le passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi +quelque chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant +mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire le +caractère empirique qui devait exactement correspondre à mon caractère +intelligible: c'est que nous tous, les volontés libres, qui semblons +être les effets, nous sommes réellement les causes, et l'ordre du +temps ne fait que se conformer à l'ordre intemporel du monde +intelligible, qui lui est supérieur. La complète connaissance d'un +état mécanique et psychique de l'univers permettrait donc de calculer +tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte non pas +d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes ces causes, y +compris moi-même, sans considération de temps. Par une conception +analogue, Leibnitz voyait en chaque chose la représentation ou le +miroir de l'univers, et il attribuait à l'intelligence divine la +solution éternelle de ce problème: «Étant donné l'état présent d'un +être, calculer le passé, le présent et l'avenir de tous les autres.» +En un mot, il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents +chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les effets ne +sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue du temps; ils sont +déterminés par leurs causes déterminantes, dont je fais partie. + +Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous nous entendons +tous entre nous, au-dessus du temps et derrière la scène, pour +produire l'univers que le temps déroule sur la scène. Mais, si les +rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers ne détruisent point ma +liberté selon Kant, mes rapports avec Dieu ne la détruiront-ils +pas?--Ils la détruiraient en effet, répond Kant, si on admettait le +temps et l'espace comme des conditions de la réalité en soi; non, si +on y voit seulement des conditions subjectives de notre sensibilité +propre. Le temps et l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des +conditions _à priori_ de la réalité même et de la chose en soi; Dieu +alors ne peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par +conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient son +indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza, qui fait du +temps et de l'espace des attributs de Dieu même. Mais le Dieu de +Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement des êtres _en +lui_, c'est-à-dire des manières d'être; il ne crée pas des _noumènes_, +mais seulement des _phénomènes_. A vrai dire, il ne crée rien, il ne +fait que se déployer dans la série de ses modes selon l'invincible +fatalité de sa nature géométrique, et il produit directement, +immédiatement le mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à +la liberté d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour +sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit pas +les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire les causes +dont ces phénomènes sont les effets et les actions; et il crée des +causes libres. Mais pour cela, il faut que Dieu leur donne une +existence supérieure au temps; car, s'il était obligé, pour créer des +êtres, de les créer inférieurs au temps, il ne pourrait plus par cela +même créer qu'une série de phénomènes fatals. L'ordre des réalités +intemporelles, au contraire, pourra être un ordre de libertés; et +alors seulement Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom, +un monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non de +fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives à la +prescience divine semblent à Kant levées en partie: car le rapport de +l'être éternel avec des êtres intemporels ne peut plus s'appeler ni +_pre_science ni _pré_détermination, mots encore empruntés à la langue +du temps. C'est un rapport mystérieux, dont on peut dire au moins, +selon Kant, qu'il ne détruit pas la liberté, quand même on n'en +pourrait dire autre chose[121]. + + [121] _Raison pratique_, p. 295. «S'il est possible (en regardant + l'existence dans le temps comme une condition qui ne s'applique + qu'aux phénomènes, et ne s'applique pas aux choses en soi), + d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel des actions + considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres + agissants sont des _créatures_ ne peut apporter ici le moindre + changement, puisque la création concerne leur existence + _intelligible_, mais non leur existence _sensible_, et que, par + conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause + déterminante des _phénomènes_. Il en serait tout autrement si les + êtres du monde existaient _dans le temps_ comme _choses en soi_, + car alors le créateur de la _substance_ serait en même temps + l'auteur de tout le _mécanisme_ de cette substance.» + +Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté: que +l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la matière +brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le temps, loin +d'être le père de l'intelligence, n'en est que le produit, ou plutôt +l'ombre et le fantôme. + +Par là Kant ne prétend pas _expliquer_ la liberté, ou dire _comment_ +elle est _possible_; car nous ne pouvons déterminer _à priori_, «par +de simples concepts, la possibilité d'aucun principe réel et d'aucune +causalité.» Il ne veut pas non plus prouver la _réalité_ de la +liberté; car «nous ne pouvons jamais conclure de l'expérience à +quelque chose qui ne doit pas être conçu suivant les lois de +l'expérience.» La liberté transcendante et intelligible n'est pas +impossible ni contradictoire, elle n'_implique_ pas, et elle pourrait +subsister avec le mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce +que la théorie permet de conclure. + +Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être, selon +Kant, que pour des raisons _pratiques_. En acceptant le _fait_ du +_devoir_ (_factum_), nous acceptons sa condition, la liberté. Ainsi, +c'est le devoir qui nous ouvre les portes du monde intelligible: si +nous y entrons, c'est seulement par un acte de volonté morale. + + +II.--Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la pensée de +Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté pour ne pas avoir sa +part de vérité. Pourtant on ne peut s'empêcher de croire que Kant, +tout en se défendant de montrer la _possibilité_ de la liberté, a fait +une construction métaphysique qui n'est pas sans analogie avec les +subtiles spéculations des théologiens du moyen âge. + +La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait pas, en +définitive, ce qu'est dans ce système la liberté. Kant désigne par ce +mot deux choses distinctes et, quel que soit le sens qu'on préfère, la +difficulté du problème subsiste. Tantôt la liberté désigne la +_causalité de la chose en soi_, du noumène, c'est-à-dire le pouvoir, +indépendant du mécanisme physique, par lequel la chose en soi produit +ses manifestations. Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien, +tantôt mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond +absolu et substantiel du _moi_, soit qu'il se soumette au devoir, soit +qu'il préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est +faillible et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du +_péché radical_ est dans le noumène, dans la cause en soi[122]. Tel +est le sens ordinaire de la liberté dans la _Critique de la raison +pure_. + + [122] C'est l'interprétation d'un très pénétrant critique, M. + Darlu, et nous la croyons vraie. (Voir _Religion dans les limites + de la raison_, art. 36.) + +Dans la _Critique de la raison pratique_, au contraire, et surtout +dans la _Métaphysique des moeurs_, la liberté désigne non plus +l'activité transcendante du sujet, qui peut être morale ou non, mais +la moralité effective ou tout au moins la moralité idéale. La liberté +est en effet, «au sens positif,» la détermination de l'activité _par_ +la loi du devoir. Elle n'est donc plus seulement la détermination de +l'action par «l'homme en soi» _sous_ la loi du devoir, tantôt en +conformité, tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme la +raison même, la raison pure pratique: «Liberté et loi pratique absolue +sont des concepts corrélatifs; je ne cherche pas ici si ce sont des +choses réellement distinctes, ou si _plutôt_ une loi absolue n'est pas +entièrement identique à la conscience d'une _raison pure pratique_ et +celle-ci au concept _positif_ de la liberté[123].» Même théorie dans +la _Doctrine du droit_, avec cette conséquence que la liberté exclut +la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette possibilité +est une impuissance[124].» + + [123] _Raison pratique_, p. 172. La raison seule étant + «absolument spontanée,» est libre; «car l'indépendance par + rapport aux causes déterminantes du monde sensible, indépendance + que doit toujours s'attribuer la raison, est la liberté.» (_R. + p._, 108.) S'il n'y avait rien de plus, «si je n'appartenais + qu'au monde intelligible, toutes mes actions _seraient_ toujours + conformes à l'autonomie de la volonté; mais comme je me vois en + même temps membre du monde sensible, je dis seulement qu'elles + _doivent_ être conformes à ce principe.» (_Ibid._, p. 111.) + «L'homme, comme membre d'un monde intelligible veut + nécessairement ce qu'il doit moralement,» nécessité rationnelle + et morale qui, selon Kant, est la liberté même; «et l'homme ne + distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme + faisant partie du monde sensible.» (_Ibid._, p. 112.) + + [124] Introd. tr. Barni, p. 38. + +Ainsi la causalité de la raison pure ne peut être rationnellement +déterminée que par un principe d'action indépendant de toute condition +sensible. Et cependant, elle a été en fait déterminée par un principe +d'action dépendant du monde sensible, puisqu'elle a péché et pèche +encore. La liberté est donc, pour Kant, tantôt ce qui permet au +«moi-noumène» de bien faire en lui permettant aussi de mal faire, +tantôt l'immédiate et certaine actualité de la loi morale. Kant n'a +point concilié ces deux notions antinomiques, qui aboutissent, l'une à +la possibilité de pécher, l'autre à l'impossibilité de pécher. + + * * * * * + +L'antinomie va reparaître et développer ses conséquences dans les deux +théories kantiennes de l'obligation et de la responsabilité. + +L'obligation tient, selon Kant, à ce que la liberté intemporelle est +cependant astreinte à la condition d'_agir_ dans le temps et d'y agir +selon une _loi_ universelle.--Mais d'abord, demanderons-nous, comment +la liberté peut-elle être _nécessitée_ à agir dans le monde du temps? +Puis, comment peut-elle être _obligée_ dans ce monde? En tant que +vraiment libres au sein du noumène, nous ne pouvons avoir d'obligation +relativement à la totalité des phénomènes, car il n'y a rien qui +puisse obliger une liberté absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune +raison pour qu'une liberté absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc +être obligés que par rapport à l'ensemble de _nos_ phénomènes, _de +notre caractère empirique_. Mais précisément ce qui spécifie _notre_ +caractère, ce qui détermine l'ensemble _particulier_ de nos +phénomènes, c'est le _tout_, c'est une nécessité universelle, et nous +ne pouvons être obligés par rapport à cette nécessité: nous ne pouvons +être que _prédestinés_ par la puissance d'où sort le tout. Donc, notre +liberté _individuelle_ dans le monde intelligible est _prédestination_ +et _nécessité_. Nous ne pourrions être libres que d'une liberté +_universelle_; nous ne pourrions être obligés que par rapport à +l'_univers_, que comme créateurs de l'univers, que comme Dieu; par +malheur, Kant nous dit que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu, +pas plus que le péché. On ne voit donc nulle part sur quelle liberté +fonder une obligation quelconque ni par rapport à quoi la fonder. + +La responsabilité n'est pas plus intelligible que l'obligation si on +accepte l'idée de la liberté nouménale. Le péché de notre moi-noumène, +en effet, ne peut être produit par les conditions _seules_ de son +existence phénoménale, qui ne dépendent pas de lui; ce péché doit donc +être produit encore par un mauvais vouloir transcendant, non +explicable par les conditions de l'existence phénoménale. Mais ce +mauvais vouloir est, en somme, absolument inexplicable pour nous, +_pour nous qui sommes cependant les auteurs responsables de ce péché_. +Dès lors, cet acte de liberté morale n'est toujours qu'un acte de +liberté d'indifférence transporté au sein de l'absolu: c'est un hasard +nouménal, qui pourrait bien recouvrir un destin nouménal. En d'autres +termes, pourquoi le moi-noumène n'est-il pas immédiatement saint et +éternellement pur? Comment la «raison» peut-elle, par exemple, ainsi +que le soutient Kant, se résoudre à un «mensonge?» Comment peut-elle +montrer de la «négligence»? Comment, avec sa portée universelle, +peut-elle produire des actions sans maximes universalisables? Comment, +en un mot, la raison peut-elle ne pas être absolument raisonnable, +puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des déraisons pour vouloir être +autre chose?--Il faut évidemment supposer ici, comme condition du +péché et du devoir dont il est la violation, un noumène _imparfait_, +car Kant nous a formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu; +mais en quoi peut consister l'imperfection d'un noumène et la +différence du créé avec le créateur? En ce que le noumène,--même +intemporel, même créé par Dieu «en dehors du temps» et comme «être en +soi»,--est cependant soumis à de certaines conditions, sinon de temps +et d'espace, du moins de multiplicité, d'action réciproque, de +causalité transitive et de passivité. Donc, il n'est _tel_ noumène +qu'à condition d'être déjà engagé dans le phénomène; il n'est telle +liberté, tel moi libre, qu'à la condition d'être enveloppé de +_nécessités_. Kant lui-même vient de nous dire que Dieu ne crée pas +les êtres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la +condition du temps, et d'autre part, les êtres eux-mêmes ne seraient +plus des êtres en soi, mais des phénomènes; or, on peut appliquer son +propre argument aux autres conditions de multiplicité, d'action +réciproque et de passivité qu'il admet. Si c'est Dieu qui subit ces +conditions, Dieu n'est plus libre et vraiment créateur; si ce sont ses +créatures, elles ne sont plus libres ni vraiment des _êtres en soi_. +On ne peut donc pas leur imputer la faute si elles tombent dans le +phénomène et dans le mal. C'est la volonté absolue et universelle, et +non le _moi_ individuel qui a commis la faute de déchoir, au lieu de +rester dans son insondable abîme: elle est seule responsable de cette +faute. Toutes les difficultés reparaissent ainsi avec les deux sens de +la liberté entre lesquels nous avons vu flotter la pensée de Kant: 1º +_causalité du noumène_, pouvant être morale ou immorale; 2º +_moralité_. Ou ces deux sens sont au fond identiques,--ce qui supprime +le péché du noumène,--ou ils sont différents, ce qui supprime la +liberté et la responsabilité du noumène. Entre le noumène pur et le +phénomène, entre l'éternel et le temporel, nous voyons toujours un +hiatus infranchissable. L'intemporel doit être tellement libre que le +phénomène y disparaisse, et le phénomène est toujours tellement +nécessité que le noumène y disparaît. + +Admettons cependant le péché radical et la responsabilité du +moi-noumène, une nouvelle difficulté se présente: comment l'homme réel +peut-il _connaître_ ce péché accompli dans un monde inconnaissable? On +répondra peut-être:--«Parce que l'homme réel, par sa raison pure, a +conscience de la loi morale, sous laquelle le noumène _doit_ produire +tel phénomène[125];» en d'autres termes, nous trouvons que les +phénomènes ne répondent pas en nous à la loi idéale par nous +conçue.--Soit, mais comment savons-nous que c'est _notre_ faute à +nous, le résultat de notre _causalité_ nouménale, qui précisément est +pour nous inconnaissable? D'une part, dans le monde phénoménal, notre +action est expliquée par la totalité des phénomènes, par l'univers; +d'autre part la causalité nouménale, qui a produit notre action, nous +échappe; comment donc, encore une fois, connaître un péché accompli +dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que rien ne prouve +être nous, plutôt que la cause universelle?--Nous ne pouvons vraiment +_savoir_ s'il existe des êtres responsables et si nous sommes du +nombre. Nous savons qu'il y a des êtres sans raison et des êtres doués +de raison, voilà tout. Chez ces derniers, la raison élèvera sans doute +son idéal au-dessus du fait, elle souffrira de se voir méconnue, elle +jugera et condamnera le mal, et cela sans se préoccuper de savoir si +ce mal est présent, passé ou à venir; mais elle ne s'attribuera pas _à +elle-même_, dans la conscience, la cause du désaccord entre l'idéal et +la réalité. Je ne me connais pas comme _moi en soi_, comme cause _en +soi_; je ne connais donc pas _ma_ responsabilité, et, si je l'accepte +pratiquement en acceptant pour _moi_ la loi du devoir, cette +acceptation, en tant que _personnelle_, est tout hypothétique. Le moi +_que je connais_ est déterminé, le moi _que je ne connais pas_ est +seul libre; dès lors, plus de marque pour distinguer, dans la série de +mes actions, ce qui est l'oeuvre de _ma_ liberté, de mon _moi_ +transcendantal, et ce qui provient des causes étrangères. Comment, en +effet, discerner le mal que j'ai fait avec une «intention» libre, de +celui que j'ai fait sans intention? La véritable intention doit +«appartenir au caractère intelligible» et ce caractère intelligible +«ne peut être connu de nous...»--«La moralité propre des actions (le +mérite et le démérite), celle même de notre propre conduite, nous est +donc profondément cachée,» avoue Kant. «Nos imputations ne peuvent se +rapporter qu'au caractère _empirique_.»--Mais précisément le caractère +empirique n'est pas responsable; nos imputations tombent donc à +faux.--«Personne ne peut faire la juste part de la liberté, celle de +la simple nature, celle du tempérament involontairement mauvais ou bon +(_merito fortunæ_), ni par conséquent juger avec une parfaite +justice[126].»--Nous ne devons point sans doute prétendre faire la +_juste_ part; mais comment, dans une série tout entière déterminée, +faire pratiquement une part _quelconque_ à la liberté et distinguer +les actes de responsabilité morale d'avec les actes sans +responsabilité morale? Quand nous nous croyons bons ou méchants, quand +nous nous croyons responsables, en fait nous n'en savons rien. Nous ne +devrions donc éprouver qu'un remords platonique et général, non +personnel, sans rien juger de notre responsabilité propre, car nous ne +voyons pas plus clair dans notre conscience individuelle que dans +celle d'autrui. + + [125] M. Darlu. + + [126] _Raison pure_, p. 251, note. + + * * * * * + +Le problème de la responsabilité _personnelle_ aboutit, comme on le +voit, à la question de savoir si nous avons ou non _conscience_ de +_notre_ liberté, et c'est en agissant que nous aurions besoin de +sentir notre pouvoir libre et responsable; mais l'examen de notre +conscience est impuissant à nous révéler ce pouvoir, car, selon Kant +lui-même, la conscience ne saisit que des phénomènes, tout comme les +sens. «L'homme, dit-il, d'après la connaissance qu'il a de lui-même +par le sentiment intérieur, ne peut se flatter de se connaître tel +qu'il est en soi; car, comme _il ne se produit pas lui-même_, et que +le concept qu'il a de lui-même n'est pas _à priori_, mais qu'il le +reçoit de l'expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne +connaît sa nature que comme phénomène, c'est-à-dire par la manière +dont sa conscience est affectée[127].» Voilà précisément le point +capital; si je suis libre, je dois connaître _à priori_ ce que je +produis moi-même. Qu'est-ce qu'une liberté qui ne sait pas ce qu'elle +fait et qui est obligée d'attendre que l'expérience le lui apprenne +comme du dehors? Selon Kant, je me détermine d'une manière absolue +dans le noumène; ma vie phénoménale ne sera que le visible reflet de +cette détermination dans les eaux mobiles du temps; et néanmoins je +suis obligé, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir, pour savoir +si ma détermination est belle ou laide! Est-ce donc bien là mon _moi_, +et cet acte aveugle est-il un acte libre? «Au-dessus, continue Kant, +de cette collection de purs phénomènes que l'homme trouve en son +propre sujet, il doit nécessairement admettre quelque _autre chose_ +qui leur sert de fondement, c'est-à-dire son moi, quelle que puisse +être sa nature intime.»--Pourquoi _dois-je_ admettre cette _autre_ +chose qui est _moi_, et qui ne devrait pas paraître _autre_ ou +étrangère à ma conscience? C'est là un _moi_ de raison, un _moi_ +inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie liberté. + + [127] _Raison pratique_, p. 106. + +Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous rendre une +certaine conscience de notre activité propre: «Toutes les +représentations, dit-il, que nous recevons passivement (comme celles +des sens) ne nous font connaître les objets que comme ils nous +affectent, ce qui ne nous apprend pas du tout ce qu'ils peuvent être +en soi; par conséquent, par cette espèce de représentations, quelque +attention que leur donne et quelque clarté qu'y ajoute l'entendement, +nous ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes, jamais à +celle des _choses en soi_. Dès qu'on fait cette distinction (et il +suffit pour cela de remarquer la différence des représentations qui +nous viennent du dehors, où nous sommes passifs, et de celles que nous +produisons de nous-mêmes, où nous montrons notre activité), il +s'ensuit nécessairement qu'on doit admettre derrière les phénomènes +quelque chose encore qui n'est pas phénomène, c'est-à-dire les _choses +en soi_; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les +connaître que par la manière dont elles nous affectent, et non pas +comme elles _sont_[128].» Toute cette doctrine est fort obscure; si +nous avons conscience, d'une manière quelconque, de représentations +que nous produisons nous-mêmes par notre activité, nous les +connaissons dans leur cause, _à priori_; nous pouvons donc les +connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes, et nous pouvons ainsi +avoir une conscience de notre liberté par le dedans, non par le +dehors, une conscience active et non passive de notre activité. +Seulement, cette activité n'est plus, chez Kant, que celle de la +raison. Nous voilà donc revenus à la liberté purement rationnelle, +conséquemment impeccable. Quant à la conscience que j'ai de moi-même +comme être individuel agissant dans le temps, loin de me révéler ma +liberté, elle n'est possible elle-même, selon Kant, que sous la +condition de la nécessité empirique. C'est donc bien à la raison +universelle, et à elle seule, que Kant accorde la spontanéité absolue. +Dès lors, on cherche vainement dans sa doctrine la part du _moi_ et de +la conscience véritable, non de celle qui se verrait passivement +affectée, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous +demeurons toujours en présence de deux mondes, l'un intelligible et +intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et temporel, celui +des phénomènes; mais nous n'avons aucun moyen terme entre la liberté +universelle du premier et la nécessité universelle du second: les deux +sont également impersonnelles. + + [128] _Raison pratique_, p. 105. + + * * * * * + +Toutes les considérations précédentes peuvent se résumer en une +objection fondamentale. Kant, pour sauver la liberté, a cru qu'il +suffisait de l'élever au-dessus du _temps_, et il nous en a donné ce +motif un peu trop élémentaire que, le _passé_ n'étant point en notre +pouvoir et le présent dépendant du passé, rien de ce qui est dans le +temps ne se trouve en notre pouvoir.--Mais, comme nous croyons l'avoir +montré, le temps n'est pas l'unique ennemi de la liberté: là où +subsistent la pluralité des individus, leur causalité réciproque, la +relation d'agent et de patient, le déterminisme mutuel demeure[129]. +Dans le monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les +choses relatives et nécessaires, mais réduites pour nous à l'état +d'ombres métaphysiques. L'ombre de notre moi, placée par une loi +inexplicable devant l'ombre des fruits défendus, commet avec une ombre +de responsabilité un péché inexplicable; et il en résulte qu'elle +éprouve dans la vie temporelle des souffrances qui, elles, ne sont pas +des ombres de souffrance. La métaphysique transcendante se borne à +projeter le monde immanent dans une sorte de vide élyséen: elle +concentre le temps dans l'éternité, mais elle ne change rien aux +relations véritables des choses, ni à leurs lois nécessaires. +L'antinomie que nous avons signalée entre les deux conceptions de la +liberté s'y retrouve à son _maximum_: si la liberté y est raison et +moralité, elle est toujours nécessité; si elle est libre arbitre, elle +est toujours hasard. Ces deux sens du mot restent d'ailleurs également +insoutenables et inconciliables; ni péché ni impossibilité de pécher +ne se comprennent. La liberté personnelle vient donc finalement, dans +le monde prétendu intelligible, se confondre avec la nécessité +universelle d'où dérive le torrent des choses. + + [129] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion: + «Ce qui n'est pas en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous + et n'est pas un effet de notre action propre; la question de + temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la géométrie sont + en dehors du temps, elles n'en sont que plus nécessaires. + Fussions-nous dans la vie éternelle, si nous n'y sommes pas + seuls, si nous sommes en relation avec d'autres volontés, s'il y + a _causalité réciproque_, cette causalité fût-elle extemporelle, + sans avant et sans après, il y aura toujours détermination + mutuelle, il y aura déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le + loup en plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il + est mangé et si la relation de loup à agneau subsiste + _éminemment_. Une charge en douze temps que je subis dans la + durée n'est pas plus nécessitante qu'une charge en un seul temps + ou même intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à + la durée: il y aurait toujours violence exercée et violence + subie, volontés en présence, volontés en lutte. Ce n'est pas le + temps qui est le père de la guerre: c'est la pluralité et la + distinction des individus... + + «Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance + pas la question d'un seul pas. On pourrait le comparer aux + astronomes qui imaginaient un ciel de cristal pour soutenir les + astres et en laisser passer la lumière, et qui étaient obligés + d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisième au + second. Toute l'évolution du monde immobilisée et cristallisée + dans le septième ciel, que Kant appelle le monde intelligible, + n'en perd pas pour cela un seul de ses caractères, une seule de + ses antinomies, une seule de ses nécessités brutales: la vie + éternelle elle-même n'est donc pas un refuge pour la liberté. Kant + n'a fait que substituer à la servitude mobile et changeante du + temps une servitude éternelle et immuable, une sorte de damnation + de la liberté. En effet, en nous enlevant le temps, Kant nous a + précisément enlevé le seul espoir positif et pratique de + délivrance ou de _progrès_. Si nous avons un caractère + intelligible qui, une fois pour toutes, se fait bon ou méchant en + dehors de la durée, tout notre progrès apparent ne consistera plus + qu'à analyser et dérouler en ce monde sensible la synthèse du + monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du + temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les + épelant, sans y pouvoir changer un mot.» + + * * * * * + +Veut-on voir comme en une image agrandie les défauts et le caractère +trop mythique de la liberté extemporelle, c'est dans Schopenhauer +qu'il faut la considérer. + +«Les opérations dérivent de la nature même de l'être: _operari +sequitur esse_,» disaient les scolastiques; Schopenhauer le répète +après eux.--«La conduite d'un homme, son _operari_, est déterminée +extérieurement par les motifs, intérieurement par son caractère, et +cela d'une façon nécessaire; chacun de ses actes est donc un événement +nécessaire; mais c'est dans son être, dans son _esse_, que se retrouve +la liberté. Il pourrait _être_ autre; et tout ce en quoi il est +coupable ou méritant, c'est d'être ce qu'il est... Dans la réalité +des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire à celui qu'il +a fait était possible, et il aurait eu lieu, _si seulement lui, il +avait été autre_ qu'il n'est[130].» Ainsi nous sommes libres dans +l'éternité d'être ou de ne pas être, de choisir un caractère bon ou un +caractère méchant, courageux ou lâche. Mais, d'autre part, nous ne +pouvons connaître _a priori_ le caractère choisi par nous. «Nous +n'apprenons, dit Schopenhauer, à nous connaître nous-mêmes et les +autres, que _par expérience_; nous n'avons pas de notre caractère une +notion _a priori_.» Pourtant, demanderons-nous de nouveau, pour qu'un +choix soit vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience _a +priori_ et du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je +prends sans le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon +erreur est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard +transporté dans la vie intemporelle, où chacun poursuit un caractère +et une destinée qu'il saisit sans les voir, comme dans le mythe de +Platon. Aussi, en dernière analyse, la responsabilité et la liberté +finissent, selon Schopenhauer, par ne porter ni sur l'«_operari_» ni +sur l'«_esse_», mais sur une troisième chose, le «_fieri_», +c'est-à-dire sur le devenir, sur le fait d'avoir préféré l'existence +et son devenir à la non-existence et à son immobilité.--Si tu es, tu +seras bête brute, et si tu es bête brute, tu agiras en bête brute, +mais tu peux ne pas devenir, ne point passer de l'être intelligible à +l'existence sensible.--Cette nouvelle distinction de l'_esse_ et du +_fieri_ ne nous avance pas plus que celle de l'_esse_ et de +l'_operari_; car, l'être ne révélant sa nature que par ses opérations, +en voulant éternellement devenir tel être, je ne sais pas ce que je +veux devenir, homme, ange ou bête; le _fieri_ ne m'est donc pas plus +imputable que le reste. J'en suis toujours réduit par delà le temps à +tirer un billet de loterie dans une urne où je ne vois rien, à moins +qu'on ne dise que la faute primitive est de vouloir tirer un lot +quelconque, de vouloir devenir n'importe quel être, au lieu de rester +dans le non-être. Mais cette incompréhensible et aveugle détermination +à _devenir_, sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas +une responsabilité plus réelle que toutes les autres. La doctrine de +Schopenhauer place notre responsabilité là où personne ne l'a jamais +placée, dans le fait de l'existence. On pourrait, du reste, poser à +Schopenhauer une question préalable:--Comment sait-il ce qu'il nous +apprend? Ce ne peut être ni _a posteriori_, puisque sa liberté est +antérieure à l'expérience, ni _a priori_, puisqu'elle est inconsciente +et qu'elle ne devient «intelligente» que quand elle a un «cerveau.» + + [130] _Fondement de la morale_, p. 84. + +Une autre objection consiste à demander comment nous pouvons nous +donner un caractère individuel en dehors du temps et de l'espace, +alors que, selon Schopenhauer, la distinction des individus, +l'_individuation_, n'est fondée que sur le temps et l'espace. +Schopenhauer distingue vainement ici l'_individualité_, qui aurait sa +racine dans le monde intelligible, et l'_individuation_, ou projection +de l'individualité dans la lanterne magique du monde sensible. Si le +«caractère» appartient vraiment au monde _intelligible_, c'est-à-dire +au monde de l'éternité et de l'unité, comment peut-il être réellement +individuel, et d'où peut provenir cette éternelle distinction des +individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus libre; si elle vient +de moi, c'est moi qui suis mon créateur; bien plus, un monisme +conséquent (par exemple celui de Hartmann) ne peut plus distinguer de +moi ni de non-moi dans le domaine de l'éternelle unité: je suis donc +le créateur de tous les autres êtres, sans m'en douter. + +Par cela même que le monisme doit supprimer l'individualité dans la +sphère de la liberté absolue ou de la «volonté absolue,» il est obligé +de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme trompeur et illusoire. +Dès lors, par une élimination progressive, Schopenhauer aboutit à +placer le fond prétendu libre et moral de l'homme dans une absolue +indétermination, à laquelle tendait déjà le noumène de Kant. En +premier lieu, la volonté et le moral de l'homme ne peut être pour +Schopenhauer la détermination éclairée par des motifs, car ces motifs +sont intellectuels, donc plus ou moins matériels et «cérébraux.» La +volonté absolue ne peut être non plus simplement le désir, la tendance +à vivre, à jouir, la détermination à une fin: le désir n'est point +l'absolu, car il enveloppe une évidente relativité. S'il nous paraît +plus voisin du fond des choses, c'est simplement parce qu'il est +chronologiquement antérieur à l'intelligence développée, parce qu'il +est plus général parmi les êtres que l'intelligence même, à laquelle +il sert comme de matière; mais suffit-il qu'une chose soit la matière +d'une autre et son antécédent pour avoir le droit d'être érigée en +absolu? De plus, le désir lui-même, par la fin qu'il suppose, +enveloppe encore plus ou moins implicitement de la pensée, car comment +désirer s'il n'y a pas un objet désiré et une conscience plus ou moins +obscure de cet objet? Enfin la volonté radicale n'est pas non plus ce +que les physiciens appellent la force, et c'est au contraire la +force, nous dit Schopenhauer, qui doit se ramener à la volonté. Et en +effet, au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole +abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et métaphysique, +elle n'est qu'une forme de nos sensations de pression et de tact, +c'est-à-dire la chose la plus relative du monde. Mais que reste-t-il +alors dans la volonté après cette élimination successive des motifs, +des désirs, des fins conçues ou senties, des forces déployées, etc.? +Il ne reste qu'une idée vague et générale d'activité. Peut-on même +dire que cette idée reste? Toute activité à nous connue est +déterminée, saisissable à la conscience et par cela même à +l'intelligence, d'autant plus active et forte qu'elle se connaît mieux +et qu'elle est plus pénétrée de lumière. La prétendue liberté de +Schopenhauer est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son +traité par le mot de Malebranche: «La liberté est un mystère;» si bien +que l'action libre, au lieu d'être faite «en connaissance de cause», +est ce qu'il y a de plus mystérieux, de plus inconnu et de plus +inconnaissable. La liberté ainsi entendue, Schopenhauer lui donne +lui-même son nom véritable: X. Et telle est en effet la seule liberté +qu'on puisse concevoir, ou plutôt cesser de concevoir, quand on veut +la mettre toute hors du temps et la réduire à un noumène. + + +III.--En somme, une hypothèse ne se justifie qu'en tant qu'elle +explique des faits. L'hypothèse d'un dieu et d'une providence, par +exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prétend expliquer +l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne l'explique pas, +elle est inutile; il en est ainsi de toute autre hypothèse. Une +hypothèse ne doit pas être en quelque sorte une superposition à la +réalité, mais une explication de cette réalité. Or, l'hypothèse de la +liberté intemporelle et individuelle tout ensemble est la traduction +de la difficulté même en termes nouveaux et incompréhensibles. Nous +n'avons donc pas le droit de dire immédiatement: «_La liberté_ est un +mystère;» il faut dire: «Il y a au fond des choses un mystère, et nous +ne savons pas s'il faut l'appeler liberté plutôt que de tout autre +nom.» Le mystère porte sur ce fond innommable de la réalité; quant à +la liberté, elle est pour nous un _idéal_, et nous ne savons pas si +elle fait le fond de la réalité même. Le vrai problème est donc de +chercher, à un point de vue _immanent_, comment nous pouvons nous +rapprocher de cet idéal, comment le _progrès_ est possible dans la +sphère du temps, et possible par cette idée même de liberté. + +Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses +doctrines, et sur le point de départ et sur le but à atteindre. Les +déterministes eux-mêmes, nous l'avons vu, doivent se ranger parmi les +partisans, sinon de la liberté déjà réalisée, du moins de +l'indépendance idéale sous toutes ses formes, de la liberté idéale en +tant qu'elle est réalisable; comme Pythagore, qui ne se croyait pas +sage, mais ami de la sagesse, ils ne se croiront pas libres, mais du +moins amis de la liberté. La vraie liberté étant pour tous le but à +atteindre, les déterministes pourront lui appliquer ce qu'on a dit de +l'Éden: elle est devant nous, et non pas derrière nous; nous n'en +venons pas, mais nous y allons, et peut être nous est-il permis de +nous en rapprocher sans cesse. + +C'est là, dans le déterminisme, le commencement d'une évolution dont +nous avons déjà mesuré l'importance et les limites dans la pratique. +Le moment est venu de la poursuivre dans l'ordre théorique et d'en +déterminer aussi la limite à ce point de vue. Nous ne pouvons nous +arrêter à moitié chemin dans une voie où le déterminisme lui-même +commence à entrer de nos jours, et où la nécessité semble se diriger +dans le sens de la liberté idéale. Nous avons reconnu que, quand nous +croyons l'idéal de la liberté déjà réalisé en nous partiellement et +réalisable progressivement, cette croyance nous confère sur nous-mêmes +un pouvoir pratique, une liberté d'action apparente que les +déterministes eux-mêmes peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle +position où nous avons amené le déterminisme, l'homme aspire encore à +quelque chose de plus élevé; partis de la liberté apparente, ne +pourrions-nous nous rapprocher de la liberté réelle? Nous avons poussé +la conciliation des doctrines jusqu'à un centre intérieur sur la +nature duquel le désaccord demeure possible: tout se passe comme si, +dans ce centre, était en germe une réelle liberté, et cependant ce +n'en est peut-être que le semblant. Tel est le doute final. + +Ce doute n'intéresse-t-il que la spéculation, et pouvons-nous, même +dans la pratique, laisser le problème irrésolu?--Beaucoup d'hommes, +sans doute, agissent sous l'idée de la liberté et de leur liberté sans +se demander s'il y a là autre chose qu'une simple idée et une simple +apparence de réalisation. Leur pratique semble alors indépendante de +la théorie; mais c'est qu'en réalité les deux choses demeurent à leurs +yeux confondues dans une synthèse spontanée et obscure. Pour eux, +l'idée est la chose, et ils n'en demandent pas davantage. Mais, pour +quiconque réfléchit et en vient par la réflexion à séparer le +subjectif et l'objectif, l'incertitude de la solution, tant qu'elle +subsiste, exerce une influence sur la pratique même. Du moins +l'exerce-t-elle dans l'ordre moral, car, sous toutes les autres formes +pratiques, l'idée de liberté et la croyance à sa réalité en nous +équivalent de fait à la liberté réelle. Mais, en morale, si nous +doutons de notre liberté objective, surtout si nous la nions, nous +diminuons par cela même notre énergie morale, nous subissons, au lieu +d'une influence excitatrice de l'idée, l'influence paralysante de +l'idée sur l'action, qui a été plus haut analysée. Il y a assurément +une morale pour ainsi dire impersonnelle et théorique dont nous avons +reconnu la possibilité dans les écoles déterministes. Cette morale +toute nécessitaire se concilie avec l'autre tant qu'on n'est pas +arrivé à l'acte même de la moralité, à la détermination morale ou aux +faits qui en sont la plus immédiate expression: sentiment d'obligation +et de responsabilité, remords ou satisfaction intérieure; mais le côté +proprement _moral_ de ces faits subit une évidente altération dans le +déterminisme traditionnel et exclusif. C'est que non seulement on n'y +admet pas la liberté, mais l'idée même de liberté en est absente. Il +en résulte dans les choses comme un notable changement de couleur, +produit par l'absence d'une de ces couleurs élémentaires auxquelles +nous avons comparé les éléments de nos notions morales; non seulement +se trouve supprimée la réalité des faits moraux, mais nous n'en +retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont des nuances toutes +nouvelles, auxquelles on donne par analogie le même nom qu'aux +anciennes. Ce n'est pas là, encore une fois, la dernière position que +le déterminisme peut et doit prendre. Parmi les éléments du problème +il doit rétablir: 1º l'_idée de la liberté_ comme fin concevable et +désirable, 2º l'_idée de notre liberté_ comme apparente réalisation de +cet idéal en nous-même. En fait, après avoir conçu ce que Stuart Mill +appelle le pouvoir de modifier notre caractère _si nous le voulons_, +nous concevons tous, au moins comme idéal, un pouvoir que Stuart Mill +ne nous accorde pas, celui de _vouloir_ modifier notre caractère[131]. +Nous concevons une puissance sur nous-mêmes qui ne serait pas +seulement «intermédiaire», comme dit Mill, mais première et radicale. +Cette idée, chimérique ou non, nous l'avons tous; tous nous désirons +la réaliser, tous nous la reconnaissons douée d'une certaine +efficacité, tous à de certaines heures nous croyons la voir réalisée +en nous. Cette illusion, si c'en est une, ne peut être détruite que +par les plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne +détruisent-ils pas l'apparence intérieure, mais seulement la croyance +à la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons alors à un +homme que l'on convaincrait d'être en proie à une hallucination, mais +qui, tout en reconnaissant la fausseté des apparences, n'en +continuerait pas moins à les voir. Il ne pourrait pas exclure ces +apparences de sa propre psychologie sous prétexte qu'elles sont sans +objet; il devrait, au contraire, en étudier avec soin la nature, +l'influence, les combinaisons diverses avec les autres apparences plus +véridiques. Si même il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions +quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi en elles +quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout au moins, les +rendre plus vraies à l'avenir: la perception et la mémoire ne +sont-elles pas elles-mêmes, en définitive, des «hallucinations +vraies?» + + [131] «La volonté de modifier notre caractère est un résultat non + de nos propres efforts, mais de circonstances que nous ne pouvons + empêcher; si nous l'avons, elle ne peut venir en nous que de + causes extérieures.» (_Logique_, t. II, p. 424.) On ne voit guère + alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: «Nous sommes + _moralement obligés_ de travailler au perfectionnement de notre + caractère. A la vérité nous ne le ferons que si nous venons à + _désirer_ de nous perfectionner.» Et il se trouve en dernière + analyse que ce désir ne dépend pas de nous. En d'autres termes, + devant une table vide, j'aurais la faculté et même l'obligation + de faire un excellent festin, si elle était pleine; mais d'autres + que moi peuvent seuls la remplir. Notre puissance n'est telle que + quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se résoudre + en une réelle impuissance. + +Recommençons donc cette sorte de voyage à la recherche de la liberté +qui résume le progrès de la pensée même et de la volonté humaine. Il +importe de déterminer avec précision l'étendue et la valeur théoriques +de cette efficacité pratique qui appartient à l'idée et à la +persuasion de notre liberté. Ce pouvoir conféré par l'idée, déjà réel +comme pouvoir, peut-il être aussi réel comme pouvoir _libre_, et +jusqu'à quel point? C'est là une dernière question que le déterminisme +même doit s'adresser, une dernière position qu'il doit prendre. Plus +ambitieux que Pyrrhus, après avoir conquis la terre, il faut que +l'homme s'essaie à y faire descendre le ciel même avec la liberté +idéale. + + + + +LIVRE DEUXIÈME + +RECHERCHE D'UNE SYNTHÈSE THÉORIQUE + + + + +CHAPITRE PREMIER + +FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE DES IDÉES-FORCES + + I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Recherche + de la notion où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de + positif, le système de la détermination et celui de + l'indifférence. + + II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit avoir + la liberté et pour fin et pour cause.--Mécanisme et organisme + de la liberté, que nous cherchons à réaliser. + + III. _L'évolution vers la liberté et ses trois + moments._--Evolution nécessaire pour arriver à produire des + actes ayant comme fin l'idée de liberté. + + IV. _L'idée-force de liberté comme complément du + naturalisme._--Objections et réponses.--L'idée de liberté, + équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre logique, + mathématique et mécanique. + + V. _L'idée-force de liberté comme complément de + l'idéalisme._--Introduction d'un nouvel élément dans les + théories de Leibnitz et de Kant. + + VI. _L'idée de liberté et l'idée de l'avenir._--Influence des + idées du temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction de + l'idée sur le fait et de la prévision sur l'action. + + +I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Nous entendons +par liberté, on s'en souvient, l'indépendance sous toutes ses formes +et à tous ses degrés. Des analyses que nous avons faites précédemment +il résulte que, dans l'idée ordinaire de la liberté, il y a de +l'impossible et du possible. La liberté d'indifférence est impossible: +le libre arbitre, qui s'y ramène, est impossible en tant que puissance +de vouloir au même instant, dans les mêmes conditions, deux choses +contraires: une telle puissance n'est conçue que par l'abstraction des +réelles conditions de la volonté. Et cette abstraction, on s'en +souvient, s'opère en quelque sorte toute seule par le seul effet de +l'ignorance. Il en résulte une illusion, d'ailleurs partiellement +utile dans la pratique par la réaction qu'elle produit; car la +réaction de l'idée sur le fait a une si grande force de réalisation +que, même sous ces deux formes inférieures et paradoxales de +l'indifférentisme et du libre arbitre, je puis encore réaliser +_approximativement_ la liberté. Ce qui n'est pas illusoire et faux +dans l'idée de liberté, c'est d'abord le côté négatif de cette idée, +qui est l'_indépendance de l'être intelligent à l'égard du dehors_; +puis le fond positif de l'idée, qui est _la plénitude de la puissance_ +et notamment de la puissance intelligente ou consciente. Cette +puissance n'a rien d'illusoire. L'idée de liberté, dans son fond le +plus empirique, renferme donc tout au moins un élément indéniable et +vrai: l'idée de la force des idées, de quelque manière qu'on conçoive +cette force. N'y eût-il rien de plus, ce serait déjà quelque chose, et +l'idée de liberté ne ressemblerait pas à l'utopie du mouvement +perpétuel. + +Mais ce n'est pas là tout ce que renferme cette notion. Parmi ces +idées-forces qui ont une incontestable puissance, il y en a deux +dominantes en nous: celle du _moi_ et celle de l'_universel_. +L'indépendance du _moi_, voilà déjà une notion plus concrète de la +liberté. Et cette indépendance même, nous le verrons, ne se manifeste +jamais mieux que quand le moi agit pour un motif _universel_. De là +dérive la notion de liberté supérieure et morale, qui manifeste +l'indépendance du moi par rapport aux limites de sa propre +individualité bornée. Cette liberté est la condition du vrai +désintéressement et de l'amour d'autrui. + +En abstrayant ainsi toutes les dépendances, toutes les limites, nous +finissons par concevoir, d'une conception indirecte, une indépendance +absolue, une cause qui serait indépendante sous tous les rapports: +c'est ce que les métaphysiciens appellent l'_absolu_. C'est là, à nos +yeux, la forme tout idéale de la liberté, conçue au point de vue +métaphysique[132]. + + [132] Voir plus haut, sur l'idéal de liberté métaphysique et + d'indépendance absolue, chap. VII, § 3. + +On le voit, vouloir renfermer la liberté dans les bornes d'une +définition étroite, c'est en contredire la notion même, qui exclut +précisément toutes les bornes. Cependant, nous ne pouvons ici +considérer la liberté à la fois sous tous ses aspects. Nous serons +donc obligé de procéder dialectiquement, comme eût dit Platon, ou, +pour parler le langage moderne, d'établir un _processus_ et une +_évolution_ qui nous fasse passer d'un degré à l'autre, d'une forme +d'indépendance à une autre supérieure et plus complète. + +Il est naturel, au début de notre recherche, de considérer d'abord la +liberté psychologique, la liberté du moi. Nous n'entendons point par +cette liberté psychologique une détermination qu'on ne saurait trop +comment qualifier, qui aurait lieu abstraction faite de toute +appréciation des choses, de toute considération des buts offerts, une +détermination de libre arbitre sans motif et sans mobile, en un mot +sans raison. La liberté humaine nous semble, à son premier degré, le +pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la nature intrinsèque +des choses par une raison tirée de l'idée que le moi a de son +indépendance. Si la valeur intrinsèque des choses, telle que mon +intelligence la conçoit, déterminait seule mon action, cette valeur +des choses étant impersonnelle et conçue en vertu de lois +impersonnelles, je n'aurais aucune liberté; mais, si je trouve dans la +conscience même de mon individualité (réelle ou formelle), du _sujet_ +qui est moi, un motif et un mobile capable de contre-balancer les +raisons qui procèdent des _objets_, il y aura une certaine attribution +de l'acte à _moi-même_ et non plus seulement au _non-moi_. La liberté +est donc, sous cette première forme, le sujet se posant en face de +l'objet comme une force capable de résister avec la conscience de sa +résistance; c'est le moi trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il +se fait à lui-même au lieu de la recevoir du dehors. Nous admettons +toujours une raison d'agir, mais elle est tantôt dans la conscience du +sujet, tantôt dans la perception des objets. + +Nous avons vu le fort et le faible des deux théories relatives à la +liberté: il faut maintenant essayer de les concilier dans une notion +plus large et plus compréhensive de la liberté psychologique. Selon le +déterminisme, nous nous déterminons pour tels ou tels motifs; et ces +motifs sont des pensées actuelles qui, étant donnée notre constitution +psychologique, devaient nécessairement amener notre détermination. +Dès lors, l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme vide +s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu positif +de ces actes serait déterminé réellement et exclusivement par les +motifs actuels et par toute la série d'états de conscience +antécédents.--Selon la doctrine vulgaire de la liberté d'indifférence, +au contraire, nous nous déterminons parce que nous le voulons; ce qui +revient à dire que nous nous déterminons ainsi parce que nous nous +déterminons à nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et +indépendant de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu +positif et déterminé de ses effets? Comment cette suprême indifférence +a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences, par exemple à un +acte de pardon ou à un acte de vengeance?--Voilà les notions +contraires de la liberté que se font les déterministes et les +indéterministes. + +Maintenant, il y a deux manières de concilier des notions. On peut les +combiner dans ce qu'elles ont de positif pour arriver à une troisième +idée, distincte et une, qui en est la synthèse; c'est là, ce semble, +la vraie méthode. On peut aussi juxtaposer simplement les notions +contraires et, pour éviter la contradiction, en éliminer les +caractères spécifiques ou différentiels; mais on n'arrive ainsi qu'à +une identité vide et sans contenu déterminé, ou, si on laisse +subsister la moindre différence, l'opposition éclate bientôt au sein +même de l'apparente conciliation et réclame en vain une conciliation +nouvelle[133]. L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le +défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. «Nous nous +déterminons pour tels ou tels motifs;» mais alors les motifs sont tout +sans la volonté, et le mot «nous nous déterminons» n'a plus de sens. +«Nous nous déterminons pour nous déterminer, nous voulons pour +vouloir; mais alors la volonté demeure abstraite et sans motif, comme +une forme sans contenu.» Toutes ces doctrines, après avoir brisé la +vivante unité du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire. +Nous devons d'abord rétablir la réalité psychologique des faits, avant +de passer aux considérations métaphysiques. + + [133] Voir, sur notre méthode, l'Introduction à notre _Histoire + de la philosophie_, 4e édition. + +En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation +intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont également +incomplets.--Je puis vouloir pour vouloir, disent les partisans de la +liberté indifférente.--Oui, leur avons-nous répondu; mais vous avez +alors un motif intérieur, qui est d'exercer la puissance même que vous +concevez.--Alors, disent à leur tour les déterministes, je veux pour +une raison, et en vue de quelque chose?--Oui; seulement cette raison, +ce quelque chose que vous avez en vue comme idéal, est le vouloir même +et le vouloir libre.--En ce cas, ma volition est déterminée par le +motif, et je ne suis pas libre.--Votre volition est déterminée par le +motif, et comme ce motif est précisément d'être libre, la question que +vous ne devez pas préjuger est de savoir si vous ne réalisez pas +effectivement, dans quelque mesure, une certaine liberté en +vous-mêmes. Reconnaissez tout au moins que la question doit être mieux +posée qu'elle ne l'a été. + +Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux extrêmes et +la notion synthétique, fournie par l'expérience intérieure, qui les +concilie dans ce qu'ils ont de positif.--Je ne puis vouloir pour +vouloir et sans raison, disait Leibnitz.--Je puis vouloir sans raison +et pour vouloir, disait Reid.--La vérité psychologique est que je puis +vouloir pour la _raison_ de vouloir, et alors je veux tout à la fois +pour une raison et sans raison: pour une raison subjective (l'idée de +ma puissance), et sans raison objective (tirée de la nature des choses +que je veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre +acte en disant: «_Parce que je veux_». Cette expression ne désigne pas +seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un objet de pensée ou un +motif que la volonté se pose à elle-même: ce n'est donc pas, comme on +le croit, une tautologie. Lorsque la volonté, entre deux biens, +choisit un bien moindre ou égal parce qu'elle le _veut_, ce mot est +pris dans un sens original, et sert à rendre raison du choix ainsi +fait: il ne désigne plus la volonté en général, mais la volonté se +prenant elle-même spécialement pour motif et pour fin, par un acte de +réflexion. Quand nous préférons le plus grand bien extérieur, mille +francs plutôt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter que nous le +voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsèque suffit alors pour +expliquer la détermination de la volonté; mais, dans le choix d'un +moindre bien ou d'un bien égal, si on nous interroge sur le motif, +nous donnons pour raison: _parce que je veux_. La volonté devient +alors pour elle-même un vrai motif, car elle s'objective et se pose en +face d'elle-même: _Sit pro ratione voluntas_.--Reid n'a vu que le côté +extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui +détruit en nous l'indifférence: à savoir l'idée de l'indépendance +même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents. D'autre part, +les déterministes ont négligé à tort l'idée de la volonté libre parmi +les motifs de détermination. + +La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à propos du +_mobile_ de nos déterminations, qui n'est que le motif par nous senti +et désiré. Ici encore les faits psychologiques semblent avoir été mal +analysés. + +Selon les déterministes, non seulement il n'y a point d'acte sans +raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut être que +quelque bien senti ou représenté: on ne peut vouloir que pour un bien, +et tout motif devient ainsi un mobile.--Je puis vouloir pour vouloir +et sans mobile, disent au contraire les partisans de la liberté +d'indifférence.--Mais, répondrons-nous aux deux systèmes adverses, si +la volonté libre est elle-même un bien, les contraires ne sont plus +aussi inconciliables: je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici +encore les partis dissidents font à tort abstraction de l'idée de +liberté; celle-ci nous apparaît toujours, à ses degrés différents, +comme l'idée d'un _bien_ réalisable dans le _moi_; et conséquemment, +de même qu'elle est un motif, elle est un mobile. + +--Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de +l'abaisser; et cependant je lève librement le bras pour le lever, je +l'abaisse librement pour l'abaisser.--Analyse incomplète. Quand vous +faites ces mouvements avec réflexion, vous les faites pour montrer aux +autres votre liberté, ou pour vous la montrer à vous-même; et cette +sorte de triomphe que vous remportez sur le simple _possible_ en le +rendant _actuel_ est assurément un bien, dont vous avez la notion plus +ou moins confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un +mobile, ne fût-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir +maître de ses mouvements, de se sentir vivre. + +De même, vous me proposez le choix entre deux biens extérieurs, l'un +beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis le moindre: ma +détermination est-elle sans mobile? Non. Je veux vous prouver ou me +prouver à moi-même que je ne suis pas esclave d'une influence +extérieure, je veux affirmer et, en une certaine mesure, réaliser ma +personnalité, mon _moi_, ma liberté et ma dignité, en préférant le +moindre bien au plus grand. Cette affirmation et réalisation de ma +puissance personnelle est un bien à mes yeux, et je _préfère_ ma +liberté aux choses extérieures. Les déterministes ont donc raison: +quoi que je fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut +être précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois +comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser; l'être +raisonnable, qui se créait tout à l'heure à lui-même un motif par la +conception de la liberté, se crée aussi un mobile et une fin: le moi +trouve en lui-même une raison de vouloir et un intérêt à vouloir. Que +cette idée et ce désir de la liberté aillent croissant par l'attention +et la réflexion, ils produiront des effets en analogie avec eux-mêmes, +indépendants de la valeur des autres motifs ou des autres mobiles. +Voilà, ce semble, la réalité psychologique. Le grand tort du +déterminisme est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours +en vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volonté +même. Cette conception de la volonté libre comme bonne en soi se mêle +à tous nos actes réfléchis; elle constitue un motif et un mobile +inhérent au moi, et dont l'intervention modifie tous les autres motifs +et tous les autres mobiles empreints de passivité extérieure. C'est +proprement la part du _moi_ et de son idée dans l'acte accompli; aussi +est-ce là ce que le moi croit pouvoir s'attribuer à lui-même. + +En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique et la plus +conforme à l'expérience psychologique est la suivante: nous voulons +pour telles ou telles raisons, pour tels ou tels biens, et de plus, et +surtout, pour la raison et le bien de vouloir. + + +II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--C'est là aussi ce qui +répond le mieux, ce semble, à la notion métaphysique de la vraie +liberté individuelle. D'une part, en effet, pour être entièrement +libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers tels et tels objets, +s'y porter exclusivement pour eux; elle ne doit pas s'absorber dans la +matière sur laquelle elle s'exerce: il faut qu'elle veuille encore +avec le but d'être libre, avec le but de vouloir librement. D'autre +part, elle ne peut vouloir _à vide_, dans une indifférence qui +exclurait tout contenu déterminé. La réalité concrète, c'est de +vouloir librement telle chose 1º pour vouloir cette chose-là et non +une autre, 2º pour la vouloir librement et non d'une autre manière. + +La liberté individuelle doit donc remplir deux conditions pour +réaliser son idéal: elle doit donner à son acte la forme de la +liberté, non une forme tout extérieure, mais, s'il est possible, cette +forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait «l'essence»; en même +temps elle doit donner à cet acte, de forme libre, un contenu +déterminé. + +La forme essentielle de la liberté du moi c'est de vouloir pour +vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer par +soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir, d'après nos explications +précédentes, n'est pas une identité vide posée par l'entendement, au +moyen de laquelle on se dispenserait de toute explication en répondant +à la question par la question même. Le premier vouloir n'est pas la +même chose que le second; ce sont deux éléments à la fois identiques +et différents, dont l'unité concrète forme un tout, parce que le +premier a sa raison dans le second et le second sa raison dans le +premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans constituer un +cercle vicieux?--C'est que, quand je veux _pour_ vouloir, le premier +terme est le vouloir actuel, et le second un vouloir possible, raison +finale et idéale du premier. Si ces deux vouloirs pouvaient se suffire +l'un à l'autre indépendamment de tout le reste, il en résulterait que +l'acte libre, composé de deux vouloirs inséparables, à la fois +identiques dans leur forme et différents parce que l'un est moyen, +l'autre fin, subsisterait dans leur unité ou plutôt serait lui-même +cette unité. + +En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté à +admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre activité +présente. La liberté est _indépendance_; de plus, en son sens le plus +positif et au plus haut degré de son évolution, nous verrons qu'elle +se confond avec la volonté de l'_universel_, avec la moralité. On +conçoit donc très bien la possibilité de se proposer à soi-même comme +raison finale un acte libre,--sinon un acte libre abstrait, notion +sans contenu, du moins un acte libre particulier, enveloppé dans un +ensemble de circonstances données. Je veux faire telle chose et non +telle autre, et je veux la faire librement; c'est-à-dire que je veux, +tout en la faisant, être indépendant de ce que je fais, ne pas y +épuiser une puissance qui me paraît contenir en elle des choses +opposées. En fait, c'est là l'idée dont nous nous proposons à chaque +instant la réalisation dans la pratique: nous voulons, par exemple, +faire un acte de désintéressement pour le faire et aussi pour +manifester, pour réaliser notre liberté, qui est en même temps notre +indépendance _individuelle_ et notre volontaire union à l'_universel_; +nous ne voulons pas être libres sans agir et sans faire passer notre +liberté dans un acte particulier, ni accomplir un acte particulier +sans y mettre notre liberté. La liberté se trouve donc toujours dans +l'idée de l'acte proposé et en est la forme essentielle: nous agissons +_en vue de la liberté_. + +Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte libre ne soit pas +en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons imprimer +cette forme à tous les éléments dont l'acte se compose, et +conséquemment à cet ensemble de circonstances où nous nous trouvons +engagés. Or, pour ne pas être déterminé par ces circonstances, il faut +les connaître, sinon dans leur nature intime, du moins dans leur +rapport avec moi. Si je ne les connaissais pas et qu'elles me +déterminassent à mon insu, il se trouverait dans l'acte accompli des +choses dont je ne verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je +pénètre par la réflexion dans les moindres détails de l'acte (tel que +l'exercice d'une fonction à moi confiée) et du milieu où il se +produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière. Ce que je +connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramené à moi et mis sous +ma dépendance; ce que je connais, je le tiens. Aussi, plus mon vouloir +est libre, plus il est raisonné, réfléchi, et par suite concret. Mon +premier vouloir se subdivise en autant de vouloirs particuliers qu'il +y a de conditions à remplir pour que l'acte produit soit, et ait la +forme de la liberté. Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin +à atteindre, c'est-à-dire dans l'acte libre idéal dont ils sont les +moyens; comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de +ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents dont il +doit être la conséquence. Une fois que toutes les conditions seront +ainsi déterminées, je saurai complètement ce que je veux, je pourrai +vouloir toutes ces choses connues de moi, et me vouloir moi-même avec +ma liberté dans ces choses ou plutôt au-dessus de ces choses. L'acte +concret que je veux est comme une ligne à parcourir, dont il faudrait +déterminer tous les points par la pensée afin de les vouloir tous. +C'est là un idéal impossible à réaliser entièrement. Dans la pratique +on se contente de déterminer le plus grand nombre de points possible, +comme quand on divise une ligne en un grand nombre de parties; puis, +ces points de repère déterminés, on se meut de l'un à l'autre par un +mouvement continu, en laissant les intervalles dans l'indétermination +et l'indifférence. Voilà pourquoi la liberté doit être en raison +inverse et non en raison directe de l'indétermination. Plus mon +vouloir sera déterminé et concret, plus sa réalisation d'un point à +l'autre paraîtra nécessaire, et plus cependant il pourra être +raisonnable et libre, au vrai sens de ce mot. + +D'après ce qui précède, c'est tout d'abord dans un _mécanisme_ que +l'acte idéal de liberté doit se réaliser. + +L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin en effet +d'une série d'actions liées par la loi mécanique des conditions +suffisantes; car l'effet que la liberté veut produire doit être sous +sa dépendance absolue, et conséquemment soumis à des conditions qui le +rendront nécessaire. Sans cette nécessité des effets, il n'y aurait +plus de certitude pour la liberté intelligente: en attirant à elle un +anneau de la chaîne des choses pour atteindre un autre anneau plus ou +moins éloigné, la volonté ne serait point sûre de ne pas voir la +chaîne se briser entre ses mains, et les anneaux détachés se perdre +dans le vide. La liberté doit donc réaliser un mécanisme d'effets +soumis à la nécessité, c'est-à-dire à cette loi mécanique des effets +que l'on confond trop souvent avec la notion métaphysique de cause +efficiente. + +Dans tout mécanisme apparaît une direction principale, déterminée par +le point de départ et par le point d'arrivée. Au sein de la conscience +l'_idée directrice_ sera celle même de la liberté. Cette idée sera +d'abord la force impulsive qui domine et meut tout le système, car +toute idée a une intensité et une force proportionnelle à cette +intensité. En outre, l'idée de liberté imprimera aux autres forces une +direction vers elle-même; c'est elle-même qu'elle prendra pour but +dernier, tout en se réalisant dans un système concret d'actions +intermédiaires. En conséquence, elle devra se maintenir d'un bout à +l'autre de la ligne suivie, comme un mobile présent à chaque point +parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement. Bien plus, +le résultat dynamique obtenu par l'idée de liberté ne sera pas +seulement la conservation d'elle-même, mais son accroissement. Chaque +mouvement intérieur étant réfléchi sur ce moteur qui ramène tout à lui +et ayant en outre pour effet de diminuer progressivement les forces +opposantes, quelles qu'elles soient, la force principale, c'est-à-dire +l'idée de liberté, accroîtra sans cesse son effet de tout ce qu'auront +perdu les autres forces. Elle aura ainsi réussi à agir en vue +d'elle-même sur elle-même, et à produire la réflexion du mouvement sur +le moteur. + +Un mécanisme circulaire est précisément ce qui constitue un +_organisme_. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme est un +système dont toutes les parties sont tour à tour cause et effet; il se +résume dans une réciprocité principale: celle de la force dominante et +des forces auxiliaires, de la vie et des organes. La vie produit les +organes, qui à leur tour produisent, maintiennent, accroissent la vie. +Mais, dans les organismes inférieurs, la vie s'ignore et ignore les +moyens qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie +supérieure, que tend à créer l'idée de liberté, serait une vie +consciente d'elle-même et de ses moyens, transparente pour elle-même +dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant se ramener à +elle toutes les autres fonctions mentales. Pour cela l'idée de liberté +doit être présente, comme fin et comme cause, à tous ses organes +intérieurs ou psychiques; et de plus elle doit être son organe à +elle-même. + + +III. _L'évolution vers la liberté et ses trois moments._--La volonté +ne peut réaliser l'idéal de l'acte libre sans passer par trois moments +dont l'évolution constitue un véritable progrès. Si, par hypothèse, +nous considérons le moi avant qu'il ait produit aucun acte sous l'idée +de liberté (comme chez les enfants), nous le trouvons déterminé +principalement par le dehors et par ce qui ne vient pas de lui-même; +il est tout entier esclave de la conformation du cerveau. C'est là le +premier moment, où les déterminations du moi intelligent sont posées +par des forces étrangères,--hérédité, milieu, excitations du +dehors,--plutôt qu'il ne les pose et ne les affirme lui-même en sa +conscience. Son activité ne s'est exercée encore que par des réactions +purement _réflexes_ (non _réfléchies_), en raison composée des actions +de l'extérieur et des forces emmagasinées dans le système nerveux. Ces +réactions réflexes étaient comme la traduction exacte du dehors par le +dedans, du physique par le mental. Ce n'était pas cependant une +complète _fatalité_, c'est-à-dire une complète _passivité_, puisqu'il +y avait déjà réaction et conscience confuse de réagir; mais cette +réaction était moins _individuelle_ que due à l'_espèce_; de plus, +elle était analogue à l'élasticité des corps. Aussi est-elle restée +soumise aux lois de la pure dynamique, jusqu'à ce que la force qui +réagissait sous forme simplement _réflexe_ se fût développée par +l'action même, fût arrivée à une conscience _réfléchie_, se fût posée +dans son unité en face de la multiplicité extérieure. Tout le travail +de la volonté pendant l'enfance consiste à se ressaisir par une +réflexion progressive, dans le chaos des sensations disparates, +qu'elle réduit peu à peu à l'unité formelle d'une même conscience. + +Nous arrivons au second moment, que l'analyse sépare du premier, mais +qui peut se confondre avec lui dans le développement continu et +synthétique de la nature humaine. Le moi, aspirant à la liberté +idéale, c'est-à-dire à l'affirmation de soi par des actes propres, +travaille à détruire en lui ces déterminations qui n'y ont pas été +posées par lui-même. Notre volonté imparfaite semble d'abord contenir +tout plutôt que soi: le cerveau, résultat de l'hérédité dans la +famille et dans l'espèce, est tout entier sous la dépendance du +dehors; pour que la volonté s'affirme, il faut donc qu'elle commence +par nier le reste, en un certain sens, c'est-à-dire par résister aux +impulsions immédiates du dehors, et cela au moyen d'une réaction +_individuelle_. Quand nous nous saisissons par la conscience, nous +nous trouvons mis en mouvement ou modifiés dans notre mouvement par +mille moteurs divers et étrangers. Avant donc de faire effort pour +nous imprimer un élan qui vienne entièrement de nous-mêmes, il faut +d'abord que nous arrêtions tous les autres mouvements et fassions en +nous le repos. Au point de vue physiologique, ce second stade de la +volonté, tout préparatoire, est ce qu'on a nommé le pouvoir +d'_inhibition_ ou d'_arrêt_; il se manifeste par un équilibre des +impulsions nerveuses en divers sens. C'est comme un phénomène +d'_interférence_. C'est aussi le second moment de l'évolution +psychologique, qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est +le moment de la négation, par où doit passer ce _moi_ que Platon +définissait «un moteur qui se meut lui-même». Le _moi_ se fait alors +immobile relativement au dehors; c'est-à-dire que, parmi toutes les +déterminations possibles, il n'en regarde aucune comme capable +d'absorber ou d'épuiser son idée de liberté en le contraignant à telle +ou telle action. Cette situation du moi à l'égard des choses +extérieures, sous l'idée de liberté, est celle de l'indépendance et +même de la séparation; il tend en effet à se séparer de tous ses +mobiles, de toutes ses inclinations, de toutes ses habitudes: il +conçoit tout cela comme incapable de produire un acte tel qu'il se le +représente, c'est-à-dire un acte vraiment libre. Dès lors, tout +devient petit et presque indifférent devant cette idée d'une entière +indépendance. Sous ce rapport, le moi en suspens et en équilibre est +indéterminé; mais, nous l'avons vu déjà, c'est une indétermination +partielle dont il est lui-même l'auteur au moyen de sa pensée. Par cet +_arrêt_, par cet _équilibre_, le _moi_ est déterminé à se déterminer +soi-même. Il arrive à ce troisième et décisif moment où la nécessité +intelligente, réfléchie sur soi, doit s'efforcer de se dépasser et de +se contredire, par une sorte de métamorphose psychologique qui est +l'apparition de l'être moral. Il y a là un passage que l'intelligence +aspire à franchir, comme si la nécessité, après l'avoir conduite +jusqu'à ce point, lui montrant au delà de l'obstacle la terre promise +de la liberté idéale, la chargeait d'achever l'oeuvre commencée. + +En fait, quand nous agissons sous l'idée de liberté, nous nous +efforçons de réaliser le mécanisme automoteur précédemment décrit, +qui a la liberté pour fin directrice. L'idée de liberté montre sa +valeur, comme le mouvement, en marchant. En prenant la liberté pour +but nous ne poursuivons pas un idéal de tout point chimérique et +illusoire: l'acte que nous nous proposons d'accomplir librement, nous +l'accomplissons comme s'il était libre en une certaine façon et +soumis à notre pouvoir. Nous réalisons donc tout au moins le +_contenu_ de cet acte. Si on peut nous contester le succès complet, +c'est relativement à ce principe de liberté que nous lui attribuons, +à cette _forme_ essentielle (au sens aristotélique du mot) que nous +aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut plus porter, +à vrai dire, que sur le degré de notre succès dans cette tentative +d'affranchissement et dans cette évolution progressive; mais on ne +saurait nier les effets réels de ce coefficient négligé par tous les +déterministes. Rétablissons-le donc d'abord dans le déterminisme +naturaliste, puis dans le déterminisme idéaliste. + +«Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des faits.» +Mais l'idée de liberté est aussi un fait qui doit produire comme les +autres un résultat original.--«Des idées, disent les idéalistes, tout +s'explique par des idées.» Mais la liberté est aussi une idée, qui +doit avoir sa part dans la génération des choses par les idées +mêmes.--Les systèmes arrivent donc par diverses voies à poser une +idée-force ou une force-idée. Nous devons examiner successivement ces +deux points de vue. + + +IV. _L'idée-force comme complément du naturalisme._--Les plus récentes +observations de l'école empirique et naturaliste s'accordent avec les +spéculations des idéalistes sur l'identité fondamentale de la pensée +et de l'action. Selon MM. Bain et Spencer, et aussi selon Müller, +l'idée d'un objet absent et la perception d'un objet présent sont des +actes qui ne diffèrent pas en nature, mais seulement en degré; l'idée, +en général, est le commencement d'une action. Le phénomène fondamental +du mécanisme nerveux est l'acte réflexe; par conséquent, c'est une +transmission de mouvement. Le mouvement communiqué aux centres +cérébraux se restitue nécessairement au dehors et se transmet sous une +forme ou sous l'autre. Toute pensée suppose une réception et une +transmission de mouvement, par conséquent une continuation de +mouvement, une _tendance_, une _force motrice_ au sens mécanique[134]. + + [134] Nous trouvons la théorie des idées-forces de plus en plus + confirmée par les travaux des physiologistes et psychologues + contemporains. Selon les remarques ajoutées par M. Taine à sa + dernière édition de l'_Intelligence_, «quand l'image devient très + lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc + supposer que, s'il y a dans l'écorce cérébrale des points où + l'image devient plus lumineuse, ces points se rencontrent là où + les extrémités terminales de l'appareil intellectuel s'abouchent + avec les extrémités initiales de l'appareil moteur... + D'innombrables courants intellectuels cheminent ainsi dans notre + intelligence et notre cerveau, sans que nous en ayons conscience, + et ordinairement ils n'apparaissent à la conscience qu'au moment + où, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.» + (_L'intelligence_, 3e édit., I, 482.) + + Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock, + n'est pas seulement les nerfs efférents avec leurs centres, ce + sont aussi les nerfs afférents, «ce sont les processus + sensori-moteurs.»--«Il doit y avoir un élément moteur aussi bien + qu'un élément sensoriel dans le _substratum_ anatomique dont la + faible décharge correspond à ce que nous appelons _penser_ un + objet. Cette notion peut paraître singulière. Quoi de commun, + dira-t-on, entre un mouvement et une idée, l'un étant un processus + physique, l'autre un processus mental? Je le répète, le mouvement + entre comme élément non dans les idées, mais dans le substratum + anatomique des idées.» (Huglings Jackson, _Clinical and + physiological researches on the nervous system: I, on the + localisation of movement in the brain_, p. 18, et sq.) Pour la + théorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des + idées-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley + et les pages substantielles de M. Ribot, dans la _Revue + philosophique_ de juillet 1882. + +La tendance qu'a l'idée d'une action à la produire montre que l'idée +est déjà l'action elle-même sous une forme plus faible. Au souvenir +de quelque action énergique, par exemple d'un combat, il nous est très +difficile de nous empêcher de répéter partiellement cette action. Une +sorte de courant causé par l'émotion se précipite dans les mêmes voies +et s'empare des mêmes muscles, au point de leur imposer une répétition +réelle. Un enfant ne peut rendre compte d'une scène à laquelle il a +pris part qu'en la reproduisant avec tous les détails. Remarquons en +passant que c'est ce qui donne naissance au langage d'action; c'est +aussi ce qui le rend si facilement intelligible pour les enfants +eux-mêmes: nous interprétons rapidement les signes parce qu'ils sont +le commencement des actes qu'ils représentent.--En pensant des mots ou +une phrase, on sent une sorte d'impulsion et de mouvement se +communiquer à la langue et aux autres organes de l'articulation, qui +sont alors sensiblement excités. «L'articulation, dit M. Bain, est la +seule différence qu'il y ait entre la représentation purement +intellectuelle d'une idée et son expression vocale... Penser, c'est se +retenir de parler ou d'agir.» Nous sentons à chaque instant combien il +est facile de convertir nos idées en paroles; il suffit d'y ajouter +une force mécanique presque insensible, de faire entendre un faible +chuchotement. Il y a des gens qui sont si peu maîtres de leurs organes +qu'ils articulent ou murmurent toutes leurs pensées; il en est +d'autres qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent +s'empêcher de se parler à eux-mêmes. L'idée seule du bâillement le +provoque: «le frein qui accompagne ordinairement les idées d'action et +qui les empêche de se traduire en mouvements, est trop faible dans ce +cas; en conséquence l'idée devient à elle seule l'expression complète +de la réalité.» Ce frein résulte du mécanisme des forces: les +mouvements commencés dans le cerveau tendent à se répandre et à se +réaliser dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements déjà +réalisés qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux qui +les neutralisent. Les ondes produites par une pierre dans l'eau vont +plus ou moins loin et sont neutralisées plus ou moins vite, selon la +force du choc initial; de même il est en nous des tendances et des +mouvements qui ne rayonnent pas jusqu'à la sphère visible de +l'activité extérieure, mais qui n'en sont pas moins déjà l'action +elle-même et le mouvement lui-même au premier degré. + +Si l'idée peut exercer une action jusque sur des mouvements de nature +réflexe, de manière à les exciter ou à les modérer, on comprend +combien elle doit être plus puissante sur les mouvements qui +dépendent immédiatement d'elle-même. Et parmi ces idées, qui tendent à +se réaliser, à s'exprimer par des actes, nous savons qu'il faut placer +au premier rang l'idée de liberté, dont l'action est tantôt +modératrice, tantôt excitatrice. Cette idée est un ressort dont +l'action a été négligée par l'école physiologique et naturaliste. + +Le tort de cette école, en général, c'est le peu d'importance qu'elle +accorde à la conscience et aux idées. Nous avons vu qu'elle en fait de +simples reflets d'un mouvement accompli sans elles, de simples +«phénomènes lumineux» sans action et sans réelle influence. Les choses +se passent dans le cerveau tantôt avec conscience, tantôt sans +conscience, et dans le premier cas elles se passent comme si la +conscience même n'existait pas: le courant suit l'arc nerveux de la +même manière, soit qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait +inconscience. Ce rôle effacé, ou plutôt cette absence de toute action +efficace attribuée aux idées, nous paraît une exagération des +naturalistes contemporains, que nous avons déjà signalée[135]. Leur +erreur est de croire que les actes, connus ou non de nous, demeurent +toujours les mêmes, semblables au fleuve qui coule de la même manière, +soit qu'on regarde ou qu'on ne regarde pas les flots qui se suivent. + + [135] Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M. + Ribot.--Cf. p. 109. + +Sans doute il y a des combinaisons d'idées qui ne tendent pas à se +réaliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mêmes aucune tendance +capable de satisfaire l'être qui les conçoit; parfois même elles +enveloppent une tendance répulsive plutôt qu'attractive. L'idée +d'imbécillité, par exemple, ou celle de fatalité, n'incline pas à sa +réalisation. Encore ne faudrait-il pas qu'une intelligence fût tout +envahie et absorbée par des idées de ce genre, car alors elles +tendraient à s'exprimer tantôt par une sorte de fascination, tantôt +par une passivité inerte, etc. Une représentation dominante et +exclusive, fût-elle chimérique ou terrible, exerce déjà par elle-même +une fascination qui peut susciter les mouvements élémentaires +correspondants. Une idée n'est _oisive_ et inactive que dans deux cas: +1º quand elle est _contrebalancée_ et refrénée par d'_autres_; 2º +quand, étant _seule_, elle est tout à fait abstraite ou tout à fait +impossible. Si je conçois, par exemple, la négation de toutes mes +conditions d'existence, cette idée purement négative et +irreprésentable n'entraîne d'autres mouvements élémentaires que ceux +des mots qui l'expriment. Si la liberté n'était qu'une idée de ce +genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'idée d'indépendance, surtout +par rapport aux mobiles sensibles et à l'égoïsme, dans l'idée d'une +possession de soi par soi-même, dans l'idée d'une expansion vers +l'universel, dans l'idée de perfectibilité et de progrès, il y a des +éléments intelligibles et désirables, conséquemment excitateurs et +moteurs. C'est donc, de la part des naturalistes, une inconséquence +que de méconnaître, en ce sens, la force des idées et surtout de +l'idéal de la liberté. + + * * * * * + +Cherchons maintenant jusqu'où peut aller l'efficacité finale de l'idée +de liberté tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif du +déterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait le fond des +choses, les déterministes auraient le droit de dire:--Nous avions sans +doute négligé un chiffre dans nos calculs et vous avez raison de le +rétablir; mais nous n'aurons désormais qu'à mesurer la valeur de +l'idée de liberté; après l'avoir calculée une fois pour toutes, nous +commencerons nos tables des motifs par ce premier facteur invariable, +après lequel nous écrirons, comme nous le faisions auparavant, les +motifs variables. La loi de nos actions sera trouvée. + +On peut répondre, d'abord, que l'idée de liberté n'est pas un facteur +d'une valeur constante.--Cette idée, quoique toujours présente plus ou +moins implicitement à toute action réfléchie et délibérée, n'est pas +toujours également développée, claire et _intense_: il y a donc des +intermittences et des degrés dans notre conception réfléchie de la +liberté. + +--Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie pas la +résultante du mécanisme interne: elle s'ajoute toujours aux motifs +antérieurement dominants, tantôt égoïstes, tantôt désintéressés, et se +borne à en accélérer l'action.--Cela n'est vrai que quand nous +agissons sans penser au contraire de notre acte; dans ce cas, l'idée +de notre puissance accroît en effet notre confiance et accélère notre +mouvement. Mais, quand il s'agit d'une chose où le bon et le mauvais +se mêlent, l'association des idées par contraste nous fait concevoir +toujours le parti opposé; et ce parti nous apparaît, lui aussi, comme +un mélange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune idée de notre +liberté possible, nous accepterions simplement et passivement l'état +présent de nos tendances, sans concevoir la possibilité de rendre +dominante la tendance actuellement la plus faible; mais il n'en est +pas ainsi, et l'idée de liberté, loin d'_accélérer_ la tendance +dominante, la _retarde_ ordinairement en faveur de la plus faible. +C'est quelque chose d'analogue à ce qui se passe quand nous sommes +témoins d'une lutte entre deux adversaires dont l'un est plus fort +que l'autre: nous sommes inclinés à prendre parti pour le plus faible +afin de rétablir l'égalité; au besoin, nous lui portons secours. Et +pourquoi voulons-nous rétablir l'égalité? Pour laisser libre jeu à une +puissance supérieure, par exemple celle de l'intelligence, plus +intime, plus personnelle que la force physique, quoique en même temps +plus impersonnelle par son objet. Mais, devant une trop grande +inégalité d'intelligence, nous sommes encore portés à rétablir +l'égalité, comme pour donner place de nouveau à une puissance +supérieure, comme pour en appeler d'un tribunal provisoire à un +jugement sans appel. Nous voulons moins la victoire du plus +intelligent que du meilleur, et moins celle du meilleur en lui-même +que de celui qui serait meilleur par lui-même ou librement aimant. Le +moi, avec son idéal d'indépendance personnelle et de volontaire +impersonnalité, est la grande force décisive que, dans cette lutte, +nous voudrions voir _donner_. Quand il s'agit d'une lutte intérieure +dans notre conscience, la même tendance à intervenir pour le plus +faible se produit: l'idée même de notre liberté surgit et se réserve +le dernier mot, au lieu de laisser la décision à des puissances +inférieures. Cette idée tend donc à équilibrer les motifs et à les +rendre par là indifférents devant elle, plutôt qu'à se précipiter du +côté de la force dominante. Au lieu d'accélérer, elle suspend d'abord, +elle arrête; elle produit, avec ce que les physiologistes appellent +l'inhibition à son plus haut degré, ce que les moralistes appellent la +possession de soi: le moi, au lieu d'être absorbé par les tendances +particulières et les objets extérieurs, se recueille dans la réflexion +et se pose. Le moi fût-il toujours une simple idée, cette idée +devient, au point de vue même du naturalisme, une puissance capable en +fait de contrebalancer les autres, elle est une _idée-force_. + +En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose +d'analogue à ces variables des mathématiciens qui tendent vers une +limite plus grande que toute quantité donnée. L'idée de la liberté, en +effet, est l'idée d'une force capable de se multiplier elle-même par +la réflexion, d'une force variable et virtuellement indéfinie. Tels +deux miroirs se renvoient l'un à l'autre une même image; et l'idée de +la liberté, au lieu de s'affaiblir dans cette réflexion du sujet moi +sur l'objet moi, va grandissant. Le déterminisme mécaniste parle +toujours des idées comme de valeurs stables, comme d'unités fixes; +mais il faut admettre des idées dont la valeur et la force impulsive +soient capables de s'accroître, et qui deviennent multiples de soi +par la réflexion. Le cerveau, disent eux-mêmes les physiologistes, est +un organe multiplicateur et condensateur. + +Ainsi se produit un phénomène mental de haute importance, qui résulte +du pouvoir que nous avons de _réfléchir_ sur notre _moi_: du moment où +nous réfléchissons, il y a le _moi actuel_ donné à notre réflexion, et +le _moi possible_, qui, en se concevant, peut se réaliser différent du +moi donné. De là deux termes et une multiplication possible de l'un +par l'autre. Une seconde réflexion peut multiplier encore la puissance +de l'idée par elle-même. Nous avons ainsi un multiplicateur qui +s'élève à des puissances successives. L'idée de liberté est +précisément l'idée de cette multiplication toujours possible, de cette +variabilité sans limites précises. + +Les symboles arithmétiques sont, du reste, bien loin de suffire à +l'explication de tout ce que contiennent les faits de liberté +apparente ou réelle: aux considérations de quantité doivent se joindre +celles de qualité. Les faits physiques eux-mêmes ne trouvent pas leur +unique explication dans des variations de quantité purement +mathématiques et mécaniques; il existe des combinaisons où le tout est +autre chose que la somme numérique de ses éléments: ce sont les +combinaisons _chimiques_. De même, dans l'esprit, se produisent ces +faits que l'école naturaliste appelle une sorte de _chimie mentale_, +comme quand les sensations élémentaires des sept couleurs engendrent, +par leur synthèse, une sensation toute différente en qualité, celle du +blanc. Les naturalistes seront donc forcés de reconnaître que l'idée +de liberté, en s'ajoutant à un motif, n'en doit pas modifier +simplement l'intensité quantitative, mais encore la qualité spécifique +et surtout la qualité «morale.» Si, par exemple, je conçois un tort +fait à autrui comme pouvant être libre, ce n'est pas seulement un tort +plus grand que je conçois, mais un mal d'un nouveau genre et pour +ainsi dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De même, +le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intérêt devient, +en se combinant avec l'idée de liberté, cette merveille idéale qui ne +ressemble à aucun autre objet: la libre bonté. Le bien conçu sous +l'idée de liberté cesse donc d'être neutre et impersonnel pour +apparaître comme bien «moral,» en même temps que le mal apparaît comme +mal moral. Ou plutôt, auparavant, nous ne concevions que le plaisir ou +la douleur; le bien comme tel, ou la moralité, n'a pu être conçu que +grâce à l'idée, vraie ou fausse, de liberté. Celle-ci introduit donc +des motifs tout nouveaux et _sui generis_, c'est-à-dire les motifs +moraux, impliquant un certain degré de croyance à la liberté: ce que +je veux, c'est un bien libre, une réelle bonté. Or, la persuasion de +ma liberté me permet d'agir _en vue_ de cette réelle bonté, et c'est +là une évolution intérieure d'où peut sortir progressivement un monde +nouveau. Quand même ces hautes notions morales ne seraient qu'un +idéal, la seule conception de cet idéal n'en introduit pas moins en +nous une lumière toute nouvelle. Si nous agissons sous la pensée et le +désir de la libre bonté, n'aurons-nous pas lieu de croire avec Platon +qu'on peut devenir, en une certaine mesure, semblable à l'objet de sa +contemplation et, qui plus est, de son action? J'ai une arme dans les +mains; vous prétendez que c'est une ombre et non une réalité; mais, +puisque avec cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne +finirais-je pas par me demander si c'est simplement une ombre, ou au +moins si l'ombre ne prend pas corps? + + * * * * * + +Est-ce à dire que nous prétendions, sans sortir du point de vue même +auquel se placent les naturalistes, introduire dans le déterminisme +une liberté radicalement différente de ce déterminisme même?--Non; +nous voulons seulement, à ce premier point de vue, qui n'est pas le +dernier et le plus haut, _élargir_ le déterminisme et l'_orienter_ +vers la liberté idéale. Nous voulons montrer que l'être intelligent, +si déterminé qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou +ne se fassent pas: le croire, c'est là un faux déterminisme. Le vrai +déterminisme n'est pas _fait_ passivement, il _se fait_ lui-même, il +se modifie lui-même par lui-même. Le but que nous nous proposons dans +ce livre, c'est de rendre le déterminisme aussi large, aussi ouvert, +aussi infini, conséquemment aussi flexible et vivant, aussi +modifiable, aussi variable et progressif que cela est compatible avec +un _ordre intelligible_, avec une continuité sans hiatus, avec une +_loi_ sans exception, qui est pourtant une loi de vie et non +d'inertie. Pour cela le déterminisme ne doit pas être réduit +exclusivement aux lois _mécaniques_, car ces lois sont une enveloppe +trop extérieure; il ne doit pas être réduit aux lois _physiques_ et +_physiologiques_, qui n'épuisent pas tout; au moins faut-il y ajouter +les lois _psychiques_, et principalement celles de la pensée; puis, +après avoir ainsi _égalé_ le déterminisme à tout ce que nous pouvons +connaître, il est encore permis de se demander si tout est pour nous +connaissable. On laisse ainsi subsister l'_x_ problématique au fond +des choses. Tout déterminisme qui s'arrête à moitié chemin est un +déterminisme _paresseux_; d'autre part, les objections adressées à un +déterminisme incomplet sont des objections _paresseuses_. + +Le déterminisme naturaliste et mécaniste est de ceux qui s'arrêtent à +moitié chemin. Il voit les choses du dehors, il voit simplement le +réseau qui les enserre, et encore il ne se rend pas un compte exact de +la nature des mailles. Ces mailles, en effet, ne sont pas purement +mécaniques et physiques, elles sont encore psychiques. De plus, dans +le domaine psychique, il y a un facteur capital qui intervient, la +_conscience_ de soi, dont l'_idée_ n'est qu'une forme supérieure. +Répéter que la conscience est simplement un reflet, c'est dogmatiser, +c'est faire de la métaphysique matérialiste. A vrai dire, nous ne +savons pas si la conscience, au lieu de refléter le dehors, ne nous +révèle point précisément le dedans de l'être et la vraie cause active, +dont les lois mécaniques, physiologiques, sociologiques, statistiques, +ne sont que les expressions et traductions diverses. La conception des +idées ou, plus généralement des états de conscience comme simples +_empreintes_ des choses extérieures, est un reste du préjugé vulgaire, +qui prend au sérieux la métaphore contenue dans l'étymologie même du +mot _idée_. C'est en même temps un reste de _substantialisme_: on +trouve que l'état mental, l'état de conscience, l'idée au sens large +du mot, a besoin d'un substratum, et il en résulte que la conscience +peut recouvrir un fond substantiel, soumis à une nécessité absolue. +C'est là une pure hypothèse matérialiste. Nous ne savons pas ce qu'est +le fond de la conscience: nous n'avons donc pas le droit de traiter +d'illusoire l'action que la conscience, par la réflexion, croit +exercer sur elle-même, l'action que l'idée croit exercer sur sa propre +réalisation. La possibilité de l'idéalisme subsiste toujours à côté et +au-dessus du naturalisme. + +Si l'idée de liberté, par sa seule action efficiente et mécanique, ne +suffit pas à changer absolument et objectivement la nature des choses, +si elle ne donne pas tout d'un coup une entière liberté morale à un +être qui, par hypothèse, serait exclusivement soumis aux lois +physiques, il n'en est pas moins vrai que cette idée, entre le +mécanisme et la liberté, offre un _moyen terme_ nécessaire. C'est là +ce que nous pouvons conclure de toutes les considérations qui +précèdent, et par là se produit une première rencontre des doctrines. +En effet, supposons que la liberté existe; elle n'existera qu'à la +condition d'avoir conscience d'elle-même, et elle n'aura conscience +d'elle-même qu'à la condition de devenir l'idée d'elle-même. Or, toute +idée étant une force capable de produire le mouvement, la liberté +devra toucher par là au mécanisme. D'autre part, si c'est le mécanisme +qui existe tout d'abord et qui, dans les systèmes particuliers de +mouvements et de forces appelés individus intelligents, arrive à +concevoir l'idée de la liberté, le mécanisme pourra, en se conformant +à cette idée, se rapprocher progressivement de la liberté idéale. +L'idée de la liberté est donc bien un terrain commun et en quelque +sorte neutre, où peut se préparer un rapprochement entre les opinions +opposées. Si la liberté n'existe pas, le mécanisme que nous avons +décrit sera ce qui peut le mieux la suppléer dans l'ordre mécanique. +Si elle existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mécanique, réaliser +précisément ce mécanisme. Nous avons donc, soit le _substitut_, soit +l'_instrument_ de la liberté. + +Ce substitut ou cet instrument pourrait être appelé, par simple +analogie, l'équivalent de la liberté au sein du mécanisme. La chaleur, +l'électricité, le magnétisme ont leur équivalent mécanique, qui +exprime la quantité de mouvement dans laquelle ils doivent se +transformer pour produire tel ou tel effet. La liberté, devant +produire ses effets dans l'ordre mécanique, a dans cet ordre un autre +genre d'équivalent, moins sous le rapport de la quantité que sous le +rapport de la qualité: la notion de liberté est un équivalent logique +et intellectuel de la liberté, et la force impulsive inhérente à cette +idée en est, si on peut parler ainsi, une sorte d'équivalent +mécanique. Seulement, il ne faut pas oublier l'extrême variabilité de +cette force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne +voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies. + +Nous avons déjà rappelé comment Leibnitz s'est efforcé de rendre les +quantités discontinues adéquates à la quantité continue: par le +rapport constant des variables, il découvre le rapport de leurs +limites idéales; on substitue ainsi aux choses des séries indéfinies +dont elles sont la limite. Ces séries pourraient s'appeler des +substituts mathématiques; elles sont, en d'autres termes, un moyen +d'approximation indéfinie. De même, nous avons cherché au sein du +déterminisme mécanique un moyen d'approximation indéfinie par rapport +à la liberté idéale, ou son substitut mathématique, mécanique et +logique tout à la fois. C'est l'idée de liberté qui nous permet +d'intercaler une série indéfinie de moyens termes entre le mécanisme +physique et la parfaite liberté morale. Étant donné un système de +forces, quelque grand qu'il soit, l'idée de liberté, toujours présente +en moi, me fait concevoir une force encore supérieure; et si je mets +cette idée à l'essai, je puis réussir. J'arrive donc à concevoir une +série de forces de plus en plus grandes. Sans doute aucune de ces +forces ne doit être considérée comme adéquate à la liberté parfaite; +mais, pour cette raison même, je puis toujours dépasser la force +présente par ma pensée; je puis toujours, grâce à l'idée de liberté, +passer d'une force à une autre plus grande; je n'aurai donc qu'à +continuer ce mouvement pour obtenir le degré de force nécessaire à +chaque action. J'obtiens par là non une puissance infinie, mais une +puissance pratiquement indéfinie, qui en est le symbole mathématique +et le substitut mécanique. + + +V. _L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme._--Si, du +point de vue naturaliste, nous passons au point de vue idéaliste, +l'idée de liberté nous apparaîtra encore comme un moyen de +rectification et de conciliation progressive. La théorie platonicienne +des idées prendrait un sens plausible si, au lieu de ne considérer les +idées que dans un monde intelligible où on les suppose éternellement +réalisées, on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible, +par une influence observable et déterminable. Au lieu d'une +dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi une +dialectique vivante et réelle, comme celle dont Hegel voulait établir +les lois et dont il n'a écrit que le roman fantastique. + +Leibnitz, en introduisant dans l'idéalisme platonicien des conceptions +plus réalistes et même mécanistes, essaie d'expliquer la production +des choses par une sorte de «_mécanisme métaphysique_», par une +«mathématique» éternelle. Dans ses spéculations aventureuses et +cependant profondes, il s'efforce de montrer comment du _vrai +métaphysique_, ou des possibilités idéales, procède le _vrai +physique_, c'est-à-dire les réalités actuelles. La possibilité ou +l'essence implique un effort vers l'existence: chaque possible, en +vertu d'une loi vivante, tend à devenir réel, et il serait réel s'il +ne rencontrait pas quelque obstacle qui le rend impossible, soit +provisoirement, soit définitivement, auquel cas il n'est réellement +pas possible. Tous les possibles ne peuvent se réaliser à la fois: il +en est qui s'excluent et se contredisent; de là une sorte de lutte +entre des prétentions rivales. Ces prétentions ne peuvent toutes être +satisfaites, mais il en résulte toujours, dans la réalité, la +combinaison par laquelle peut exister le plus grand nombre de +choses[136]. On voit que c'est le parallélogramme des forces +transporté dans le principe d'où dérive l'univers. Cette évolution des +possibles qui sont en même temps des puissances, des forces, des +causes de mouvement, explique tout, selon Leibnitz, par une +dialectique idéale et réelle. Le mécanisme intelligible, d'ailleurs, +n'exclut pas dans le principe des choses la liberté, dont il est +l'instrument. + + [136] «Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi + aliud impediret, quod etiam existere exigit et priori + incompatibile est; unde sequitur semper eam existere rerum + combinationem qua existunt quam plurima.» (_De verit. primis_, + Erdm., p. 99.) «Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l. + existentiam) tendere pro quantitate essentiæ, seu realitatis, vel + pro gradu perfectionis quem involvunt.--Et ut possibilitas est + principium essentiæ, ita perfectio seu essentiæ gradus (per quem + plurima sunt compossibilia) principium est existentiæ. Ex his jam + mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum, + mathesis quædam divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.» + (_De rerum originat. rad._, Erdm., p. 148.)--«Tous les possibles + prétendent à l'existence dans l'entendement de Dieu à proportion + de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit être + le monde actuel le plus parfait qui soit possible.» (Dutens, II, + II, p. 36.) + + «Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles, A, B, + C, D, E, F, G, également parfaits et prétendant à l'existence, + dont il y a d'incompatibles A avec B, et B avec D, et G avec C. Je + dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de quinze + façons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manières + suivantes: ACD, ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule + suite: ACDE, laquelle sera choisie parmi toutes les autres, parce + que par là on obtient le plus qu'on peut; et, par conséquent, ces + quatre A, C, D, E, existeront préférablement aux autres, B, F, G. + Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles + pour se mettre en existence et pour se faire jour à travers les + autres, alors ces quatre l'emporteraient incontestablement; car, + dans ce combat, la nécessité même ferait le meilleur choix + possible, comme nous voyons dans les machines, où la nature + choisit toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre + le centre de gravité de toute la masse autant qu'il se peut.--Mais + les choses possibles, n'ayant point d'existence, n'ont point de + puissance pour se faire exister, et par conséquent il faut + chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont + l'existence est déjà fixe et, par conséquent, _nécessaire_ + d'elle-même.» + +Si cette lutte des possibles imaginée par Leibnitz dans l'activité +primordiale est une pure hypothèse, elle devient la vérité dans notre +activité intelligente. Il n'y a pas en nous de dialectique purement +formelle comme celle des métaphysiciens, car toute dialectique de la +pensée enveloppe une mécanique qui aboutit à l'action et au mouvement; +aussi notre pensée est-elle toujours accompagnée de quelque action. + +L'idée directrice de toutes les autres, celle de liberté, ne saurait +donc rester abstraite. La liberté, pour parler le langage de Leibnitz, +est un _possible_ qui doit, lui aussi, prétendre et tendre à +l'existence en nous, par une sorte de prétention idéale et de tendance +réelle ou active. La conception de cette puissance supérieure ne +saurait rester en nous à l'état d'une simple possibilité logique; elle +s'accompagne nécessairement de quelque tendance à l'action, elle +commence sa réalisation et ne se conçoit qu'en se réalisant déjà: car, +selon la parole d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir. + +«L'intelligence est comme l'âme de la liberté,» disait Leibnitz. +Seulement, mesurant encore mal la puissance des idées, Leibnitz ne +voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience, qu'une +réflexion par laquelle le développement interne de l'âme devient pour +l'âme un spectacle. Il ne pousse pas jusqu'au bout l'analyse, il ne +s'aperçoit pas que le spectateur même va transformer le drame. +L'introduction du spectateur, au lieu de laisser passivement le drame +se développer suivant son plan primitif, y entre comme élément, fait +partie du plan et du drame même. Il n'y a pas, comme dans nos +théâtres, l'acteur qui joue son rôle, et un spectateur passif; c'est +l'acteur même qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il +ne joue plus de la même manière qu'auparavant. Le spectacle modifie +donc le drame; la contemplation modifie l'objet contemplé. C'est une +vision qui agit sur la chose vue, c'est un miroir qui transforme les +objets; bien plus, ce vivant miroir arrive à produire lui-même toute +une série d'objets qui, sans lui, n'eussent pas existé. + + * * * * * + +Dans l'idéalisme de Kant, non moins que dans celui de Leibnitz, l'idée +de liberté pourra être introduite comme un moyen terme entre le +phénomène et le noumène. L'idée de liberté étant en même temps une +puissance, par cette idée l'homme est en possession actuelle de sa +raison, qui descend alors, en quelque sorte, dans la série des +phénomènes; par cette idée la «raison» est en même temps «nature». Il +n'y a pas d'un côté le _sensus_ sans l'_intellectus_, et de l'autre +l'_intellectus_ sans le _sensus_: les deux mondes, intelligible et +sensible, semblent coïncider dans la conscience que l'être raisonnable +a de lui-même et de son pouvoir, dans son idée active de l'activité +même. + +Tout, dans le mensonge, «est expliqué et déterminé par les antécédents +du menteur»,--dit Kant; mais dans ces antécédents mêmes, +ajouterons-nous, il faut compter l'idée de la liberté et l'action +motrice de cette idée, dont l'intervention peut _suspendre_ ou faire +_dévier_ le cours antérieur des causes naturelles. Pour prédire les +actions par leurs conditions phénoménales, il faut donc aussi calculer +l'intensité de cette idée. + +Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi les forces +naturelles, se trouve l'idée de liberté, le vrai tort des idéalistes +n'est pas de croire à la puissance des idées, mais au contraire de n'y +pas croire encore suffisamment. En refusant à l'idée de liberté la +puissance de produire un effet de plus en plus conforme à elle-même, +de se réaliser au moins partiellement et progressivement comme les +autres idées, ils s'arrêtent à moitié chemin dans leur idéalisme. +Kant a admirablement défini la volonté en l'appelant: la propriété +d'être cause par ses idées de la réalité des objets de ces idées +mêmes. Dans cette définition, il semble avoir en vue la puissance +déterminante des idées, qui réalisent leurs objets dans la conduite. +Allons jusqu'au bout de cette définition et nous pourrons dire aux +idéalistes:--Puisque j'ai, selon vous, la propriété de produire par +mes idées les objets de ces idées, je dois avoir la propriété de +produire, par l'idée subjective de ma puissance libre, la réalité au +moins partielle de cette puissance même. Donc, du déterminisme la +liberté tend à surgir; donc, de votre point de départ subjectif il +n'est pas absolument impossible de passer à un effet objectif; donc, +de ce que vous appelez la raison sort la volonté, et c'est surtout en +ce sens qu'on peut parler avec Kant d'une raison _pratique par +elle-même_. + + +VI. _L'idée-force de liberté et l'idée de l'avenir._--Nous avons vu +que le problème du libre arbitre vient se concentrer peu à peu dans la +considération du _temps_. Les uns cherchent au libre arbitre un refuge +dans le temps même; les autres, comme Kant, placent au contraire la +liberté hors du temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans +cette dernière ressource. Quant au refuge du temps pour le _libre +arbitre_, on peut le considérer au point de vue mécanique et au point +de vue psychologique. Nous avons montré combien il est peu sûr _au +point de vue mécanique_. Dans les questions mécaniques, le temps est +ce qu'il y a de plus dépendant; on le traite comme une pure +conséquence qui est donnée et _fixe_ quand les principes sont donnés: +le temps d'une éclipse, par exemple, n'offre aucun élément de +variation. On considère donc le temps en son abstraction comme sans +_efficace_ par lui-même, comme une pure forme, dirait Kant, et cette +forme est par excellence celle du déterminisme. Il n'en est pas de +même de la distance, parce que, l'espace étant plein, la distance +répond à un nombre plus ou moins grand de forces, à une quantité plus +ou moins grande de matière: si l'espace est plein, le temps, en un +certain sens, est vide, la quantité de matière et de force n'y +croissant point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomètre +carré de glace contiendra plus de matière et plus de force qu'un mètre +carré; mais une année, pour ce glacier immobile par hypothèse, ne +contiendra rien de plus qu'un jour: des données _identiques_ en des +temps différents sont toujours des données _identiques_, et la +différence du temps est objectivement _indifférente_. L'accroissement +du temps n'est une expression et une première image du progrès que +pour l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrès réel que +s'il recouvre un progrès de l'activité, de l'intelligence, de la +sensibilité. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point de vue +_mécanique_--et cela, en voulant garder le principe de la conservation +de la force,--c'est donc précisément, comme nous l'avons fait voir, +chercher le libre arbitre dans le domaine de la plus grande +détermination et de la plus grande _passivité_. + +Mais il n'en est plus de même au point de vue psychologique. L'_idée_ +du temps, ici, peut commencer à nous affranchir; elle peut produire +dans le déterminisme même ce que nous avons appelé une première +approximation de la liberté. La supériorité du déterminisme humain sur +les pures machines (auxquelles voudraient l'assimiler des théories +grossièrement mécanistes), consiste précisément en ce que +l'intelligence conçoit le temps. Il y a donc un problème très +intéressant de psychologie:--Quelle influence l'idée de temps +exerce-t-elle dans le déterminisme de nos actions?--Elle y peut +produire des phénomènes de _suspension_ et de _direction nouvelle_, +comme si nous disposions du temps en une certaine mesure par l'idée +même que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est là une confirmation +nouvelle de notre doctrine sur la force efficace des idées. Quand, +dans l'emportement tout mécanique de la passion, surgit l'_idée_ de +l'avenir, cette idée produit un phénomène d'_arrêt_. Ce qui distingue +l'action purement réflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est +la _conscience_, et la conscience suppose un certain _temps_ intercalé +entre l'excitation et la décharge. Eh bien, placez dans cette +conscience l'_idée du temps_ même, et vous avez une complication de la +plus haute importance. L'être conscient vivra par anticipation dans +l'avenir, et il y aura comme une réaction de l'avenir anticipé sur le +présent,--réaction soumise à des lois déterminées et qui pourtant nous +rapproche d'un idéal de liberté. Cette approximation est d'autant plus +grande que nous faisons entrer un espace de temps plus vaste dans +notre calcul. Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir +les choses _sub specie æterni_? Ce sera alors l'idée de ce qu'il y a +de plus durable qui tendra à se réaliser dans ma conduite: je +m'efforcerai, comme si j'étais la providence, d'agir pour l'éternité, +et aussi pour l'immensité, pour l'universalité des êtres. Je me +désintéresserai de mon _moi_, peut-être périssable, pour considérer la +durée infinie des siècles, l'intérêt permanent de l'humanité, +l'intérêt éternel du monde, tel que je me le figure symboliquement +dans ma pensée. L'action toute mécanique sans considération de temps, +c'est la _passion_ pure; l'action avec considération de temps limité, +c'est l'_intérêt_ proprement dit; l'action _sub specie æterni_, ou +_universi_, c'est le _désintéressement_ et la moralité idéale; c'est +en même temps la plus grande approximation possible de la liberté au +sein du déterminisme. L'idée du temps et de l'éternité est donc un +élément capital du problème psychologique; dans cette sorte de tempête +intérieure qui est la passion, elle produit le même effet qu'une large +main qui, au moment où les vagues se soulèvent et vont tout submerger, +les aplanirait en les refoulant et les ferait s'étendre, équilibrées, +apaisées, sur un espace indéfini. + +Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'_idée_ du +temps que nous disposons du temps et semblons le «_suspendre_», ce +n'est pas par une sorte de miracle mécanique, comme celui que quelques +philosophes ont proposé. L'idée permet d'_asservir_ le mécanisme, mais +comme Bacon veut que nous asservissions la nature: _parendo_. Pour +produire un effet mécanique sans une action mécanique, nous avons vu +qu'il faudrait produire cet effet sans y _penser_, sans se le +_représenter_ dans sa pensée, et conséquemment sans l'avoir déjà +_commencé_ par cette pensée. Nous ne pourrions échapper tout à fait au +mécanisme que par une idée qui n'aurait absolument plus rien ni de +mécanique ni de sensible, une [Grec: noêsis aneu phantasias], une +pensée sans manifestation cérébrale, comme celle que s'attribuent un +peu généreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il des idées qui +se _rapprochent_ de ce pur idéal, sans l'atteindre, et parmi +lesquelles nous placerions volontiers l'idée de l'éternité. C'est en +agissant sous l'influence de ces idées que nous tendons le plus +directement vers notre idéal de liberté. L'idée de ce qui serait _hors +du temps_ agit alors dans le _temps_ même. De là encore une théorie +synthétique, où peuvent se rencontrer les adorateurs du temps et les +adorateurs de l'éternité. + + * * * * * + +Il résulte des considérations qui précèdent que, loin d'exclure la +réaction de l'idée sur le fait à venir, le déterminisme tel que nous +l'avons rectifié présuppose cette réaction. Et il faut la concevoir +comme capable d'une énergie et d'une flexibilité dont les bornes nous +sont inconnues. Le possible et le probable ont beau n'être au fond que +des idées, auxquelles répondent primitivement dans les objets des +rapports réels et certains, ces idées réagissent secondairement sur la +nécessité aveugle. L'idéale indétermination de l'avenir pénètre dans +le déterminisme même sous cette forme d'idée, et d'idée directrice. + +Est-ce là une indétermination absolue?--«Si nous pouvions tenir compte +de tout ce qui agit dans l'âme d'un homme, disait Kant, nous pourrions +calculer sa conduite future.» On a essayé, dans cette question, de +retourner contre Kant le principe même dont il est parti, à savoir que +les phénomènes, ou cela seul qui est objet de représentation, tombent +sous le déterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de représentation? +Des faits; or, selon certains néo-kantiens ou criticistes, les faits +ne peuvent être que ce qui est accompli déjà; le passé, selon eux, est +donc seul soumis aux lois nécessaires. Il serait contradictoire, +ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous être représenté et +plus évidemment encore de dire qu'il peut nous être présenté:--«Cet +avenir prétendu n'est qu'un passé décoré du nom de futur. L'avenir ne +peut donc être déterminé[137].»--Dans ce passé, a-t-on dit encore, qui +a été et qui est, avec le présent, la seule réalité _achevée_ ou +s'achevant, il y a sans doute une nécessité; «mais le futur est encore +dans le néant; on ne peut pas dire qu'il soit nécessité, car il n'est +pas[138].» Nous ne saurions admettre ce raisonnement. Le déterminisme +ne porte pas seulement sur les _phénomènes_ et sur les faits +accomplis, mais sur leurs _lois_ de succession. Or, si le phénomène +est passé, la loi peut et doit être toujours présente. Ce n'est donc +pas seulement «le passé qui est soumis aux lois nécessaires»; par cela +même que nous concevons des lois et encore mieux des lois nécessaires, +ces lois sont indépendantes du temps et des termes mêmes qu'elles +relient. Donc encore, si nous nous _représentons_ ou _présentons_ +l'avenir, ce n'est pas seulement en nous représentant des phénomènes +passés, mais en concevant des rapports présents et futurs; il n'y a là +rien de contradictoire. L'avenir n'est pas un simple passé décoré du +nom de futur: c'est le _passé_, plus une _loi_ qui est toujours +actuelle. Donc enfin «l'avenir peut être déterminé».--D'ailleurs, +l'argument qu'on vient de lire prouverait trop et s'appliquerait même +aux lois physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prédire une +éclipse, pour cette raison qu'elle est un passé décoré du nom de futur +ou qu'une éclipse à venir ne peut être nécessitée puisqu'elle n'est +pas. La vraie question n'est point de savoir si les phénomènes futurs +peuvent être présents, mais si leur loi et leurs conditions ou causes +peuvent être présentes et relier les divers moments de la durée. + + [137] Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacré à + M. Renouvier. + + [138] M. Penjon, dans la _Critique philosophique_ du 10 mars + 1883. + +Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et même contradictoire de +se représenter l'avenir dans la pensée, nous croyons que c'est +seulement en nous représentant notre avenir qu'il nous est possible, +_à nous_, de le faire exister _par nous_. Laplace, supposant une +intelligence universelle, capable de soumettre toutes les forces de la +nature à l'analyse mathématique, lui faisait résoudre ce problème déjà +indiqué par Leibnitz et Kant:--Étant donné l'état présent du monde, en +déduire le passé et le futur.--Peut-être, remarquerons-nous d'abord, +un tel calcul est-il de fait impossible au sens mathématique, si les +phénomènes et les êtres constituent une multiplicité infinie en tous +sens, qui ne se laisserait pas mettre en équation régulière: +l'infinité actuelle échappe peut-être au calcul même de Leibnitz. A +cause de cela même, elle peut devenir pour nous un espoir de +délivrance, sinon une raison de liberté immédiate: il semble que +l'infinité se concilie mieux avec la flexibilité, avec la variabilité, +avec le progrès. Si les combinaisons possibles des choses sont en +quantité infinie, au lieu d'être bornées à tels ou tels effets +monotones, nous pouvons mieux espérer, du sein de cette infinité, +l'avènement progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous arrivons +à _concevoir_ cette infinité et à _agir_ sous cette idée directrice. +En un mot, l'infinité dans le déterminisme et dans la pensée, c'est la +fécondité dans le déterminisme même. Supposons cependant possible le +calcul de Laplace, il y a un second problème qui rentre dans la +question générale de l'influence des idées: c'est de savoir si +l'individu ne pourrait pas faire lui-même, non pour un autre, mais +pour soi, le calcul de la conduite à venir. Il ne s'agit plus ici d'un +monde qui m'est pour ainsi dire extérieur et étranger, et qui va son +chemin sans se douter que je détermine en ce moment _à priori_ la +trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu qui est en moi, +qui est moi-même, et dont je veux prédire toutes les démarches à +venir[139]. Supposons-nous donc capables de faire ce calcul avec toute +la compétence requise, comme l'intelligence universelle dont parlent +Laplace et du Bois-Reymond. + + [139] Sous cette forme le problème nous a été posé jadis à + nous-même, comme application immédiate de notre théorie sur _la + liberté et le déterminisme_, par notre ancien élève M. Émile + Boirac. + +«Cette vue entière de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme, serait +le plus cruel des supplices[140],» parce que nous nous sentirions +«aussi impuissants à agir qu'à modifier le cours des astres; si +l'esprit doué de cette prescience, prophète clairvoyant, «ne savait +d'avance combien seraient vains les voeux qu'on pourrait former, il en +formerait un seul, celui de perdre toute sa science de l'avenir.» Il +aimerait mieux recommencer à vivre dans un monde comme le nôtre, où +l'immense majorité des hommes ne pensent pas, où la foule inconsciente +semble avoir compris la profondeur du conseil donné à Faust par son +conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.--Selon +nous, il y a dans ce découragement un fatalisme excessif, où se glisse +encore un souvenir du [Grec: logos argos]. L'analyse du problème n'est +pas poussée assez loin. Soit ma conduite à venir complètement +déterminée ou tout au moins partiellement déterminée dans toutes ses +circonstances importantes; me voilà en possession du tracé de la +trajectoire que je vais décrire, et il s'agit de savoir si l'avenir +vérifiera ma prévision. Mais voici ce qui va se produire, en vertu +même de la réflexion de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive +dans le présent a une cause dans le passé, tout ce qui arrive dans le +présent est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions +réciproques sont le fondement même du déterminisme. Par suite, outre +les causes qui constituent mon état présent et dont j'ai calculé les +effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer son influence +sur l'avenir: à savoir le résultat de mon calcul ou ma prévision +elle-même, qui, étant comme une expérience anticipée, a pour modifier +la conduite la même propriété qu'aurait l'expérience. L'avenir, en +tant qu'il est pensé et produit par moi-même, est donc un avenir +modifiable pour moi-même. En d'autres termes, connaître l'avenir, +c'est connaître tous les effets des causes actuellement ou +prochainement agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales, +une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets de toutes les +autres, c'est précisément la connaissance même et l'idée de tous ces +effets, ou de l'avenir; dès lors, il ne faut plus poser comme +entièrement déterminé indépendamment de ma connaissance ce qui n'est +déterminé en partie que par cette connaissance. Quoi qu'il fasse, +l'être pensant ne peut se considérer lui-même comme un mécanisme +inerte et passif. La prévision n'est pas une simple prescience +contemplative qui verrait d'avance s'écouler sans elle le fleuve des +choses: elle modifie et produit en partie ce qu'elle prévoit; elle +est pour ainsi dire une _prémotion_. + + [140] Le docteur Le Bon, _L'homme et les sociétés_, I, 455. + +Aussi nous concevons-nous plutôt dans l'avenir sous la forme de la +liberté, tandis que nous arrivons par la réflexion et l'analyse à +déterminer pourquoi nous avons agi de telle manière dans le passé. +Avoir conscience d'un futur possible, c'est avoir conscience de la +première et essentielle condition de sa réalité, puisque cette +condition est ma pensée même; il n'est donc pas étonnant que je me +voie libre en une certaine mesure de commencer la réalisation de +l'avenir, puisque effectivement je tiens le premier anneau et n'ai +qu'à tirer vers moi les autres. L'intelligence est à la fois le +pouvoir de lier et celui de délier: en pensant les choses du dehors, +nous les lions, et la science même consiste dans cette liaison; en les +pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mêmes, nous pouvons +nous délier en une certaine mesure par rapport à l'extérieur, mais en +nous reliant toujours à quelque motif intérieur ou supérieur. L'idée +de l'avenir indéterminé tend ainsi à déterminer dans le cours des +choses, par une sorte d'interférence, une certaine indétermination +partielle et relative, ou plutôt un certain équilibre. Cet équilibre +peut amener la partielle dépendance des choses par rapport à notre +pensée agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est dans +cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de Bossuet:--Je ne +pense pas les choses à venir uniquement parce qu'elles seront, mais +elles seront en partie parce que je les pense. + + + + +CHAPITRE DEUXIÈME + +PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.--I. LIBERTÉ ET SÉLECTION +NATURELLE.--II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE + + I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de + Lamarck et de Darwin. + + II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes + finales au déterminisme des causes efficientes. Organisme + produit par le désir de liberté. + + III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.--Leur + impuissance à exprimer le fond de l'activité + universelle.--Félicité et liberté. + + +I.--LIBERTÉ ET SÉLECTION NATURELLE. + +Les théories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des fonctions +physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation, nous +semblent propres à répandre quelque lumière sur cette fonction +supérieure que nous tendons à réaliser en nous: la liberté, qui serait +la vie à sa plus haute puissance. Selon Lamarck, la tendance à la +fonction crée l'organe quand elle s'exerce dans un milieu qui en +fournit les éléments. Platon disait poétiquement que le désir fait +croître les ailes de l'âme; Lamarck et Darwin diraient presque, en un +sens scientifique, que le désir de voler, joint aux matériaux +nécessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les +circonstances développent chez l'animal un besoin par l'obstacle même +qu'elles opposent à une fonction; le _besoin_ n'est donc que la +_fonction_ tendant à s'affranchir des obstacles. Par là la fonction +tend à s'accroître en intensité et à se perfectionner sous le rapport +de la qualité, pour s'approprier au milieu tout en le soumettant à sa +dépendance. Il en résulte une série d'actions et de réactions, par +lesquelles se transforment à la fois et la fonction et ce milieu le +plus immédiat qui constitue l'organe. La tendance à la fonction, force +supérieure, agit sur les forces inférieures, et se sert de leur +résistance même comme d'un moyen, semblable à l'architecte qui tourne +les obstacles au profit de son oeuvre en les faisant entrer dans son +plan. Le rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui +réagit à son tour sur la fonction; et de ces actes répétés naissent +des habitudes, c'est-à-dire un accroissement des _puissances_ par la +diminution des _résistances_. Par l'_hérédité_ se transmettront +ensuite et les tendances instinctives et des organes plus dociles à +leur action; les générations successives, en perfectionnant la machine +organisée, aplaniront peu à peu les obstacles devant le désir, qui +trouvera à son service des instruments plus parfaits. L'existence d'un +besoin prouve physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un +organe qui, en se développant, pourrait le satisfaire; et d'autre +part, la tendance à satisfaire le besoin développe l'organe même. On +ne désire pas ce qu'on ne fait pas déjà à quelque degré; s'il est vrai +de dire qu'il n'y a aucun désir de l'inconnu, c'est que la +connaissance est déjà l'action. L'action, en se révélant elle-même, +est aussi la révélation d'une puissance capable de progrès; c'est une +ouverture sur un horizon dont on ne voit pas les bornes. Aussi Platon +disait-il encore, dans sa poésie métaphysique, que le désir est fils +de la richesse et de la pauvreté. L'être qui constamment désire des +ailes et en porte le premier germe transmettra ce germe avec ce désir +à ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-être où, grâce aux +efforts accumulés des générations, les derniers venus verront devant +eux s'ouvrir l'espace. + +Les mêmes lois se retrouvent dans la vie intérieure. Si notre désir +dominant est celui de la liberté, c'est que déjà peut-être nous +portons en nous un moyen quelconque de libération progressive. Ce +moyen, cet organe est l'intelligence même, «âme de la liberté», et la +tendance à la fonction suffit pour le produire au jour. Ici en effet +la tendance agit dans un milieu plus voisin d'elle-même. Entre le +désir de voler et les ailes, quelle distance et que de moyens termes à +franchir! Cependant ils ont été franchis. Mais les organes de la +volonté tendant à la liberté sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle: +la pensée, le sentiment, l'action; bien plus, la liberté complète et +idéale serait à elle-même son organe, elle serait la fonction exercée +sans intermédiaire, l'action qui pour se poser n'aurait besoin que de +soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-même: ce serait l'aile +toujours déployée qui plane au-dessus de toutes choses. + +Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc à une même +induction; l'idée de la liberté, qui en est aussi le _désir_, doit +peu à peu s'approprier et s'adapter tous les penchants de l'être +sensible et raisonnable. S'il est une tendance qui ait existé toujours +dans l'humanité, c'est la tendance à accomplir cette suprême fonction +de la vie psychique: croire qu'elle ne peut se satisfaire en aucune +façon, ce serait croire que l'humanité, ou la pensée consciente, a +travaillé en vain, quand la nature même, ou la pensée obscure, est +plus ou moins parvenue à produire ce que cherchait son instinct à la +fois aveugle et infaillible. + +Ici intervient le maître des maîtres, le temps, qui agit en +accumulant, en thésaurisant, sous la forme de l'_hérédité_ et de la +_sélection naturelle_. L'être qui, grâce à quelque circonstance +heureuse, se trouve avoir un avantage matériel ou intellectuel sur les +autres tend à transmettre sa supériorité de génération en génération; +or, l'idée de liberté est une supériorité intellectuelle et morale. +L'être qui s'abandonne passivement et auquel fait défaut ce que les +physiologistes appellent la _réaction personnelle_, ce que les +psychologues appellent la _volonté_, cet être manque de _résistance_ +et tend à s'effacer dans la lutte pour la vie. Au contraire, un +organisme assez perfectionné pour arriver à se diriger lui-même, ne +fût-ce que par la seule idée de sa direction possible, un organisme +qui réussit à réagir par la seule pensée d'une réaction possible et +désirable, un tel organisme est supérieur aux autres comme +l'intelligence est supérieure à l'instinct de la brute. Il ressemble à +un banquier qui trouverait moyen d'augmenter son trésor par des idées +intérieures et par un désir intérieur, portant ainsi en lui-même une +mine d'or inépuisable. L'être qui parvient à dire _moi_, à poser son +_moi_ sous forme de réaction et d'action en face des choses, marque +donc un progrès dans l'évolution de la nature. Ce progrès, il le +transmet par hérédité, et la sélection assure le triomphe aux volontés +les plus énergiques, soit chez les individus, soit chez les peuples. +C'est pour cette raison que les nations trop fatalistes finissent par +s'immobiliser et par disparaître; les nations _individualistes_, au +contraire, qui sont aussi les nations _libérales_ et qui favorisent le +développement de la volonté personnelle, ont de plus en plus devant +elles l'avenir. C'est à la condition, pourtant, que leur +individualisme n'exclue pas l'esprit de communauté et de libre +association, l'idée et l'instinct de l'_universel_, forme supérieure +de liberté. + +De ces lois darwiniennes résulte une transmission héréditaire et un +progrès de l'idée de liberté à travers les âges. L'idée de liberté est +la _forme_ héréditaire de la conscience humaine, le désir de la +liberté est l'_instinct_ humain par excellence. + + +II.--LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE + +Si nous passons du point de vue expérimental au point de vue +métaphysique, nous aboutissons à des conclusions analogues. +Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective que préfèrent +ceux qui voient sous le mouvement le désir et, sous la cause +mécanique, une certaine finalité en action. + +Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions +efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série de moyens, +quand un être doué d'intelligence ou de désir tend à une fin. Le tout, +en se concevant lui-même, détermine alors l'existence des parties qui +doivent le produire comme effet, ou au moins l'achever, le +perfectionner; ce qui ne semblait du dehors qu'un pur mécanisme +apparaît alors comme étant par dedans un _organisme_. Et c'est en cela +que consiste la vie. Les mouvements de l'être vivant, outre qu'ils +sont dérivés du passé, semblent en même temps les anticipations de +l'avenir. La _résultante_ y est une _attente_, l'impulsion une +attraction; en d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement +des tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis, +ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que des +désirs[141]. Ce serait donc quelque chose d'analogue à l'appétit qui +serait le principe interne et le fond psychologique du mouvement. +L'appétit est ce qui produit et anime tout organisme; il est la vie +même. Mais la loi de l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou +apparent; il tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette +détermination au plus grand bien constitue donc encore un +déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme purement mécanique, +et qui pourtant nous présente les mêmes choses dans un ordre +contraire. Toutefois, ce changement de point de vue peut entraîner +d'importantes conséquences. En premier lieu, la tendance des moyens à +la fin ne semble plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais +de «spontanéité intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et +une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes en vue +de la fin, du moins dans la «finalité interne», qui est la vraie et +qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne subit de contrainte +véritable que de la part des obstacles qui le contrarient; mais en +lui-même, dans ce qu'il a de positif, on peut supposer qu'il part +d'une mystérieuse spontanéité, d'une volonté plus ou moins affranchie +et déjà en possession d'un certain bien, dont elle jouit librement, +dont elle veut continuer de jouir. Ce qui, selon les partisans de la +finalité vivante, nous empêche souvent de comprendre et d'admettre +cette spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la +confusion vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et +immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui travaille +par le dedans et est ouvrière de son propre progrès, comme nous +jugeons les oeuvres que l'homme travaille et perfectionne par le +dehors. Selon Aristote, selon Leibnitz et surtout Kant, c'est là une +erreur de l'imagination vulgaire et un des plus grands obstacles à la +conception de la liberté, parce qu'elle en supprime la première +condition, c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons +des substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui +agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons plus +alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible avec la +spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme automoteur, +conséquemment un «dynamisme», conséquemment encore une évolution +spontanée, quoique certaine et infaillible, de là pensée et du désir. +Il importe donc, nous disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber +dans la conception même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme +extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou mentale +des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il s'agissait +encore de la surface convexe et physique, qui s'offre à l'action de +tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures étant une +fois reconnues comme la traduction et l'effet au dehors de lois +intérieures et psychiques, on n'a plus le droit de se figurer des +substances inertes en repos, puis des causes actives en mouvement qui +viennent pousser les substances inertes et leur donner la chiquenaude +dont se moquait Pascal.--Telle est, si nous ne nous trompons, la +pensée qu'on retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie +de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que Leibnitz +répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire de sa pensée +et substituait dans l'être organisé l'harmonie par le dehors à +l'harmonie par le dedans. Leibnitz rendait bien mieux sa propre idée +quand il comparait l'univers, où tout vit et vibre, à un choeur de +musiciens: dans ce choeur, chacun fait sa partie en tâchant de +s'accorder avec tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune +action proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule +influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure pensée, par le +seul attrait d'un bien commun et d'une commune existence, par le seul +pressentiment d'un commun idéal et d'un progrès vers cet idéal. Si les +monades n'ont point de fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles +s'accordent, se perçoivent et en un certain sens se pénètrent par le +dedans; le bien et l'être, dont la jouissance plus ou moins complète +est comme centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le +moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est pas +en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. Le +dehors et l'étendue ne sont que des relations et des symboles de +l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment vivant, +sentant, agissant et spontané.--Nul n'a mieux développé la pensée de +Leibnitz que Schelling: il a essayé de montrer comment, dans la nature +et dans l'art, ce que nous appelons les moyens s'organisent +d'eux-mêmes en vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le +génie artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir +organisateur, fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le +savoir, des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans le +germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis les +organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer +d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être animé +désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme l'a dit M. +Ravaisson, de tous ses organes «émergent des mouvements élémentaires +qui répondent d'eux-mêmes à son appel». Ces mouvements, tout +mécaniques pour le physicien, sont pour le psychologue des désirs plus +ou moins psychiques. L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir +dans le temps; les changements auxiliaires, pensées et tendances +secondaires, convergent encore au but proposé. Chaque désir de l'être +vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, entraîne avec lui +tous ses satellites. Dans l'inspiration du génie, même attraction de +l'idée et du sentiment dominateurs sur les idées et sentiments +secondaires. L'artiste aspire à la réalisation d'un idéal: aussitôt, +par un travail dont il n'a pas même conscience, les idées et les +sentiments se groupent pour former comme un organisme plus ou moins +conforme au type conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées +et s'y approprient, de telle sorte que l'organisme principal se +produit et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie +d'organismes secondaires. + + [141] Aristote, _De animâ_, III, x: [Grec: Hê kinêsis orexis + tis estin hê energeia] + +Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle du désir +dans l'univers, peuvent sans doute être contestées: on peut se +demander jusqu'à quel point il est légitime d'étendre au dehors ce que +l'être intelligent aperçoit en lui-même. Mais, que la finalité existe +ou n'existe pas sous une forme quelconque dans le monde extérieur, +toujours est-il que le désir existe en nous,--désir conscient qui, +sous le nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie: nous +réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le grand +ressort de notre vie psychologique, le désir de la liberté devra +exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction intérieure +qui est propre aux _idéaux_ conçus par la pensée et pressentis par la +sensibilité. De plus, quand le désir de la liberté acquiert une +énergie inaccoutumée, nous devrons voir vraiment ici les moyens se +disposer en vue de la fin et la série mécanique se changer en une +série organique. + + * * * * * + +Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à réaliser cette +sorte d'organisation intérieure qui n'est pas sans analogie avec +l'inspiration artistique? + +La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est une +chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de prise à +l'imagination, comme en offre le type d'une oeuvre de la nature ou +d'une oeuvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est précisément sans +forme, toutes les formes sensibles, toutes les représentations de +biens matériels et de jouissances brutales devront donc tendre à +s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation grossière, toute image +trop vive qui pourrait opposer ses contours définis au type idéal de +la liberté absolue reculera peu à peu, pour se confondre dans une +perspective lointaine avec les autres objets des sens. Le premier +effet du désir de la liberté sera ainsi une action répulsive par +rapport à tous les désirs sensibles: les réalités matérielles, se +dispersant pour ainsi dire à l'apparition de cette lumière supérieure +que Platon appelait _intelligible_, sembleront des ombres prêtes à +rentrer dans la nuit. + +La représentation des objets matériels, qui ne sont après tout que des +mouvements, est un mouvement elle-même; le désir de la liberté devra +donc d'abord tendre à une sorte de repos. Ce qui était, au point de +vue mécanique, une neutralisation mutuelle des courants nerveux, +devient, au point de vue de la conscience, un équilibre des désirs +inférieurs sous l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons +pas ce repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de la +force: c'est le moi prenant possession de lui-même. L'aspiration à +l'indépendance et à la liberté «_intelligible_», qui n'offre point +l'agitation propre aux passions sensibles, produira peu à peu +l'apaisement des désirs brutaux et des appétits, loin de produire en +nous le trouble. Du reste, cet apaisement moral n'est pas instantané; +il se manifeste, comme dans une masse agitée, par des ondulations de +moins en moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière +égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre est +l'idée du _moi_ ou de la volonté personnelle. + +En même temps qu'une influence répulsive sur les parties inférieures +de notre être, le désir de la liberté exerce une influence attractive +sur toutes les parties de ce «monde intelligible» que chacun de nous +porte dans son intelligence. Les idées du bien, du désintéressement, +d'universelle raison, d'universel amour, d'un règne universel des +libertés, se présentent à notre pensée comme les naturels organes de +cette liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous +vivrons le plus _en nous_, et aussi le plus _dans les autres_. Rendus +à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes, quelque chose se +produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration de l'art: nous +inventons, nous suscitons un ordre de perfections nouvelles; par une +fécondité dont le secret intérieur nous échappe, nous créons dans +notre pensée un nouvel univers, un monde idéal. + +Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature +vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, en ce +sens que, sans rien produire de nouveau au point de vue mécanique, +elle crée sans cesse du nouveau au point de vue mental. Le mécanisme +est toujours le même, les organismes sont toujours différents et en +progrès; les conditions élémentaires de l'existence se suivent dans +l'espace et dans le temps selon les mêmes lois de la nécessité +mécanique, mais dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les +idées et les désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire +par le dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire, +n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours. + +Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de _progressivité_ et +d'_affranchissement_, dans cette évolution, doit être attribué surtout +à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui conçoit et réalise +des types nouveaux de beauté morale. Cette invention, dont tous sont +capables, peut s'exalter chez quelques-uns jusqu'au génie, et ces +derniers sont comme les poètes du bien. + +Pourtant, on ne saurait encore reconnaître dans cette liberté +purement téléologique et esthétique, dans cette «finalité immanente» +dont se sont contentés beaucoup de philosophes allemands, une liberté +vraie et absolue: c'est encore un déterminisme des désirs parallèle au +déterminisme des mouvements. La liberté est ici une liberté +d'invention, puis d'exécution, plutôt que de volition. Nous sommes +libres, à ce, point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre +type idéal et notre désir sont tout-puissants sur les moyens de les +réaliser et quand ils les produisent nécessairement; il n'y a pas de +différence essentielle entré cette liberté artistique et la liberté +physique. Mon désir de mouvoir mes membres détermine sans doute en eux +tous les mouvements qui doivent le réaliser, et je me trouve alors +physiquement libre, mais mon désir, lui, est-il libre? Non, car il n'a +pas en lui-même le vrai principe des mouvements qu'il communique; il +est la face interne d'un mouvement déjà commencé. Je désire réaliser +un idéal de beauté, et ce désir exerce une influence nécessitante sur +tous les moyens de sa réalisation, mais c'est toujours là une sorte de +liberté _naturelle_, non _morale_, même quand il s'agit d'une beauté +morale à réaliser; car mon désir ne semble pas alors d'une autre +nature que le fond interne de tous les mouvements qui agitent +l'univers; il est la conscience d'un ensemble de mouvements +convergents, concentrée en un cerveau. Aussi, par cet ordre d'idées, +arrive-t-on à conclure avec Hegel que la liberté est la conscience de +la nécessité même[142]. + + [142] Au point de vue de la finalité, «ce qu'on appelle notre + liberté est précisément la conscience de la nécessité en vertu de + laquelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série + de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur tour + déterminer la sienne.» (J. Lachelier, _Du principe de + l'induction_, 111.) + +Cette sorte de liberté téléologique et esthétique n'en est pas moins, +selon nous, un moyen terme entre la nécessité mécanique et l'idéal de +la vraie liberté morale. De plus, pour compléter la conception de la +liberté à ce point de vue de la finalité immanente, notre théorie des +idées-forces permet encore d'introduire un moyen terme nouveau. Nous +avons vu, en effet, que la liberté peut se prendre pour fin elle-même; +or, si on admet que la fin _détermine nécessairement l'existence des +moyens qui doivent déterminer la sienne_, on arrivera à dire que la +liberté, en devenant la fin du désir, _tend_ à déterminer l'existence +des moyens propres à déterminer son existence même. On aura ainsi, par +un mouvement circulaire, une nécessité descendante, qui a pour +principe l'idée de la liberté, puis une nécessité en quelque sorte +remontante, qui tend à réaliser la liberté. Un doute légitime restera +toujours sur le résultat final; mais nous obtiendrons, ici encore, par +ce mouvement circulaire, une approximation indéfinie. L'équivalent +progressif de la liberté dans l'ordre des désirs, ou, s'il est permis +de le dire, son _équivalent téléologique_ et _esthétique_, c'est donc +le désir de la liberté. + + +III. CARACTÈRE RELATIF DU MÉCANISME ET DE LA FINALITÉ. + +Dans le mécanisme et la finalité, ces deux grands domaines du +déterminisme, nous avons rétabli successivement l'idée et le désir +de la liberté; si maintenant nous poussons plus loin l'analyse +métaphysique, le mécanisme et la finalité nous apparaîtront comme +deux aspects des choses entièrement relatifs à la nature de notre +intelligence discursive, que Platon appelait [Grec: dianoia]. Il +importe de mettre cette relativité en lumière, puisqu'elle a pour +conséquence de limiter les affirmations du déterminisme et d'ouvrir +à la liberté une perspective plus étendue. + +En ce qui concerne la série mécanique des choses dans le temps et dans +l'espace, nous avons reconnu déjà qu'elle est une représentation +successive, un mouvement de la pensée qui ne s'explique pas par +lui-même et paraît appeler un principe supérieur; car enfin, pourquoi +le mouvement et la succession[143]? Il faut bien qu'il y ait quelque +chose de _donné_ et d'_immédiat_, condition de tout le reste,--que ce +soit matière, esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un +mécanisme absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le +tout, mais comment expliquer les parties mêmes? Pour les partisans des +causes finales, d'autre part, c'est l'_idée_ du tout qui explique les +parties; mais comment expliquer et faire agir cette idée même? Dans la +réalité dernière, il n'y a probablement ni succession mécanique ni +succession téléologique, mais _immédiation_: le _principe_ du tout, +des parties et de leur évolution est immédiatement donné. Pour notre +entendement, dit Kant, «un tout réel de la nature est le résultat du +concours entre les forces motrices des parties, tandis que, pour un +entendement intuitif, _intellectus archetypus_ (terme emprunté par +Kant aux Platoniciens), ce serait le tout[144] qui serait donné _par +lui-même_ et _déterminerait_ les parties. Si donc, au lieu de +concevoir le tout _dépendant_ des _parties_, comme le fait notre +entendement discursif, nous voulons, selon l'idée d'une intelligence +intuitive, nous représenter les parties comme _dépendantes_ du _tout_, +et quant à leurs formes et quant à leurs rapports, cela ne nous est +possible, encore d'après la nature de notre entendement, qu'autant que +nous considérons non le _tout_ lui-même comme déterminant les parties +(ce qui impliquerait, eu égard à l'entendement discursif), mais +l'_idée_ d'un tout comme la raison de sa possibilité et de la liaison +de ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un _effet_ dont une +idée serait regardée comme la _cause_; il serait une _fin_ par +conséquent[145].» Mais ce mode de représentation discursive, qui fait +le fond des systèmes _cause-finaliers_, ne peut être lui-même la +vérité absolue; c'est un expédient qui repose toujours sur des +considérations mécaniques de temps et de quantité. Concevoir la fin +comme une _idée_ qui est la cause d'une série d'effets, c'est revenir +au Démiurge du _Timée_, qui travaille _mécaniquement_ la matière tout +en contemplant l'idéal; en d'autres termes, on change la prétendue +_fin_ en cause efficiente et mécanique, on lui fait _précéder_ +chronologiquement ses effets, et on retombe dans le mécanisme même +d'où on avait voulu sortir. + + [143] Voir le dernier chapitre du livre précédent. + + [144] Il vaudrait mieux dire, selon nous, le _principe du tout_. + + [145] _Critique du jugement_, § 77. + +C'est précisément ce qui rend si inintelligible la liberté du +spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se représentent d'abord +une cause _efficiente_ et neutre par elle-même, la volonté, puis des +motifs ou idées qui semblent agir sur elle par impulsion, comme des +moteurs étrangers. L'imagination fait tous les frais de cette +conception inexacte et contradictoire, qui n'est qu'un machinisme de +fantaisie: la finalité, ici, est du mécanisme à rebours. D'autre part, +quand l'entendement discursif veut se représenter un mode d'action +autre que l'impulsion mécanique, un mode plus conforme à la nature +d'une cause qui, par hypothèse, serait _première_ et métaphysique, il +est toujours tenté de substituer à l'impulsion l'attraction, laquelle +n'est elle-même qu'un aveu d'ignorance: il imagine alors une cause +finale comme une beauté qui, du sein de son repos, meut les choses par +son attrait. Cette conception d'Aristote qui semble d'abord plus +compatible avec la spontanéité, n'est cependant encore qu'une +représentation incomplète et métaphorique. + +La vérité est que le fond impénétrable des choses est au-dessus de +toutes ces combinaisons d'une pensée humaine. Ce qui en nous paraît +le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance immédiate de l'existence +et de l'action, dont le bonheur serait l'idéal achèvement. Il y a un +point où nous _sentons_ immédiatement notre _existence_, où la vie en +s'exerçant jouit d'elle-même. Là il n'y a plus, semble-t-il, une +simple _impulsion_ mécanique exercée par l'extérieur: c'est un +_dedans_ et non un _dehors_, c'est le côté psychique, non mécanique. +D'autre part, il n'y a pas là non plus une conception abstraite d'un +bien à venir, d'une _fin_ proprement dite: il y a possession concrète +et sans intermédiaire d'une existence qui se sent précisément agir, il +y a _bonheur_ élémentaire. C'est quelque chose d'analogue, peut-être, +à [Grec: (l')energeia] à [Grec: (l') entelecheia] d'Aristote. La résistance +à ce _bien-être_ immédiatement inhérent à l'être et à la vie, voilà +sans doute ce qui produit l'_effort_; quand l'effort est conscient de +ses moyens de satisfaction et les conçoit d'avance, il devient +tendance à une _fin_. L'effort intérieur, à son tour, se manifeste par +le mouvement extérieur. Le mouvement ne serait ainsi que la surface de +l'effort, qui lui-même ne serait que le _bien-être_ élémentaire +luttant pour se maintenir. Or, là où il y a être et bien-être +immédiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons +affranchissement des obstacles, délivrance, activité en possession de +soi, liberté. Le bien-être élémentaire peut être appelé une liberté +élémentaire; le bonheur parfait serait parfaite liberté: il +impliquerait une existence ou une activité vraiment _absolue, ab +soluta_, c'est-à-dire ne rencontrant au dehors de soi rien qui pût lui +faire obstacle. + +Nous ne nous dissimulons pas le caractère hypothétique de ces +spéculations sur le fond des choses. Sous ce rapport comme sous tous +les autres, l'idée de liberté est essentiellement _problématique_, +ainsi que celle de l'absolu avec laquelle elle vient toujours se +confondre; mais elle n'en est pas moins le foyer idéal vers lequel +semblent converger nos deux conceptions du mécanisme extérieur et du +désir intérieur. Ces deux perspectives différentes tendent vers un +même centre, qui serait le bien-être _immédiat_, non plus une série +médiate de déplacements dans l'espace ou de moyens échelonnés dans le +temps en vue d'une fin préconçue. Devant ces questions, le +métaphysicien se trouve dans le même embarras que le physicien auquel +on demande si le mouvement a lieu par choc au contact ou par action à +distance: ces deux modes de communication du mouvement sont également +incompréhensibles, et il est probable qu'ils sont également faux. De +même, le métaphysicien n'a que deux manières de se figurer l'action: +tantôt il se la figure comme un mécanisme qu'on pousse en quelque +sorte par derrière; alors toute activité devient extérieure et le fond +universel est inerte,--mystère incompréhensible; tantôt il se figure +l'action comme une recherche de fins ou un attrait, et alors toute +activité redevient intérieure sans qu'on puisse concevoir d'action +extérieure;--autre mystère, où s'est perdue la pensée de Leibnitz. +Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond de lui-même +l'_immédiat_; est-ce illusion? La joie du moins n'est pas illusoire, +et il semble bien que la joie, la jouissance, le bien-être suppose une +possession _actuelle_, immédiate, de l'être par l'être, de l'action +par l'action, de la vie par la vie, de la pensée par la pensée. C'est +ainsi que le métaphysicien arrive à pressentir, par des conceptions +éminemment problématiques, une sorte de _liberté_ comme condition de +toute _félicité_. + +Si ce n'est point là la réalité actuelle, c'est du moins l'idéal que +nous arrivons à nous proposer, à désirer, à réaliser progressivement +par le désir même que nous en avons. Le terme du désir, n'est-ce pas +en effet d'être affranchi du désir même, c'est-à-dire de l'effort, +pour jouir librement de la félicité? Et d'autre part, n'avons-nous pas +vu que le désir, qui se retrouve au fond de l'idée, tend à réaliser +son objet en le concevant? + + + + +CHAPITRE TROISIÈME + +RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION DE LA +CONNAISSANCE.--THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI + + I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue + _subjectif_.--En tendant à l'universalité, elles tendent à + satisfaire le désir de liberté.--Abstraction, généralisation, + affirmation, induction et croyance. + + II. Explication du passage à l'_objectif_, puis du passage à + l'_universel_, par un développement du désir et du + vouloir.--Projection du moi. + + +La tendance du désir à sa propre satisfaction, et à cette satisfaction +totale de l'être qui supposerait la liberté, fait le fond de toute +notre vie mentale. Cette tendance organise le déterminisme même en vue +de la liberté. Suivons-la donc dans les diverses manifestations de la +vie mentale: la connaissance, l'art, l'amour, enfin la moralité. + +Nous allons d'abord montrer le rôle du désir de la liberté dans la +formation de la connaissance. + + +I.--Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir, désirer, +vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action et des bornes +qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se sentirait et se verrait +lui-même marcher, par une conscience permanente de son action ou par +une sorte de transparence intérieure, et qui en même temps aurait la +conscience de ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez +l'image du désir devenu intelligence. + +En se concentrant dans une direction déterminée, la force consciente +renferme sa réaction dans des limites: l'_abstraction_ n'est que la +conscience de cette direction exclusive du désir. + +Quant à la _généralisation_, la chose à laquelle elle correspond, par +exemple la couleur en général, ne peut se représenter comme objet et +matériellement. Rien de moins général que le mot couleur, abstrait +parmi les sons et extrait de leur nombre; rien aussi de moins général +que l'image du bleu ou du blanc, extraite et abstraite parmi les +autres; mais ce qui est général et relativement illimité, c'est moi +qui abstrais, et j'ai d'autant mieux conscience de mon pouvoir +indéfini que je réduis à une plus grande simplicité l'objet de ma +représentation. Plus je vide cet objet et le dépouille, plus j'ajoute +à la plénitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en soi +que le mot couleur? C'est le son _cou_ et le son _leur_, voilà tout. +J'applique ce mot à l'image du blanc, du bleu, du rouge: que lui +importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile, +changeant, passif; je le traiterai à merci sans qu'il résiste, et ma +puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlevé. Avec son aide je +passerai aisément d'une couleur à l'autre, d'autant plus léger que mon +bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de même si je voulais +appliquer l'image du bleu à celle du rouge: la première, ayant encore +trop de choses qui lui appartiennent en propre, me résisterait comme +par une force opposée à la mienne. Aussi je tâche de ne retenir des +sensations et des images que ce qui est strictement nécessaire pour +empêcher ma pensée d'être complètement subjective; je les dépouille le +plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant, je +diminue l'action de l'extérieur sur moi ou ma passivité au profit de +mon activité, et plus je me débarrasse ainsi des entraves, plus le +champ est libre pour ma pensée. La généralité que je crois voir alors +dans l'objet est simplement la _liberté intellectuelle_ que je me suis +donnée à moi-même. Un boulet de mille kilogrammes, auquel je suis +attaché par une chaîne, exclut toute généralité en me retenant à un +point fixe; un boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus +général, parce que je puis le traîner avec moi en divers lieux, non +sans effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus général encore, +et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire, ce n'est +pas le poids que je traîne qui est général, c'est ma puissance de me +mouvoir; le poids est au contraire une limite à l'extension de cette +puissance. Voilà pourquoi je m'allège autant qu'il est possible, +changeant les sensations en images, les images en mots, les mots en +chiffres ou en lettres; je ne retiens que la quantité de contre-poids +nécessaire pour maintenir en équilibre ma pensée. + +L'élan par lequel je tends à persévérer dans une direction quelconque, +à maintenir et à continuer mon action intelligente diffère-t-il de ce +qu'on appelle l'_affirmation_? Dès que j'agis avec le sentiment ou la +conscience de mon acte et des modifications qu'il subit, on peut dire +déjà que j'affirme; car mon action, en même temps qu'elle est faite et +sentie, est pour moi affirmée. Nous ne franchissons pas encore le +subjectif: à ce point de vue, affirmer et agir avec la conscience de +son acte sont même chose. + +En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement; les +limites apparaissent alors avec la résistance, dans le sentiment +complexe de l'effort. Moins mon expérience est grande, c'est-à-dire +moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le sentiment de ma +primitive énergie, de mon réservoir de force. Aussi ma volonté +va-t-elle de l'avant avec audace et presque toujours trop vite; elle +anticipe, elle _induit_, elle _croit_, en se fondant sur le sentiment +de sa propre activité et de sa vitesse acquise. C'est ce qui fait que +l'enfant et le jeune homme croient en eux-mêmes et, d'une manière +dérivée, croient dans la persistance des autres choses encore peu +nombreuses qu'ils connaissent. + +Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'_induction_ à la +multiplicité des expériences; mais il faut ici distinguer le point de +vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est l'énergie +subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre chose la valeur +objective de cet acte ou sa conformité avec les objets extérieurs; +nous n'en sommes encore qu'au premier point de vue, et alors la force +de notre élan dans l'induction ou dans l'affirmation n'est nullement +proportionnelle au nombre des expériences. Une seule expérience suffit +pour me faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma +volonté et je me crois capable d'en continuer l'exécution, parce que +je ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent à +cette exécution. La volonté et le désir ressemblent à la force d'un +courant, la croyance inductive ressemble à sa vitesse. L'une engendre +l'autre: croire, au fond, c'est sentir sa puissance de vouloir et son +désir d'agir, c'est en faire à la fois l'exertion et l'assertion, +c'est avoir la conscience d'une certaine activité intérieure qui ne se +manque pas à elle-même et se traduit par le mouvement. Aussi la +croyance accompagne l'action et peut précéder en ce sens l'expérience +extérieure. Quant à la répétition des expériences, elle fortifie et +surtout justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une +certaine résultante de mouvements; elle nous instruit sur les limites +extérieures de notre volonté et nous en trace pour ainsi dire le +dessin. L'expérience détermine et endigue le courant du vouloir +primitif, qui ne demandait qu'à s'épandre indéfiniment et qui garde +la conscience permanente de son effort. + +Quand notre volonté ne rencontrd aucune raison de douter, en d'autres +termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer d'obstacle, +cette faculté d'exercer sans échec sa puissance répond à ce que +Descartes nomme l'_évidence_, qu'il n'a point définie suffisamment. +L'évidence, après tout, se réduit pour nous à notre énergie ou +conviction intérieure. «Je suis certain de telle chose,» ou «telle +chose est évidente,» équivaut à dire: «Je veux et me meus librement +dans cette direction, je marche dans une voie entièrement libre.» +Traduire en paroles ses pensées et convictions, c'est simplement +traduire ses actions et ses mouvements; et il semble que toutes nos +démonstrations finissent par se réduire à celle de Diogène, qui +affirmait le mouvement en marchant. Les choses évidentes sont les +voies dans lesquelles je n'ai jamais trouvé d'obstacle; quand j'ajoute +que je n'en trouverai jamais dans l'avenir, je n'affirme point une +chose que je _sais_ (mot qui conviendrait seulement à une immédiate et +parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je _crois_ et +induis, c'est-à-dire un mouvement que je continue, une direction dans +laquelle je persévère. Le savoir a un fond pratique dont il est la +formule. Ce fond pratique n'est pas le libre arbitre, la volonté +indifférente qui choisirait entre des affirmations contraires; mais il +est le désir, l'action, le vouloir tel que nous l'avons défini plus +haut, comme tendance radicale à dépasser toutes bornes. + +Quand nous prononçons un jugement sur des choses qui ne dépendent pas +de nous, plus sera grande dans leur réalisation la part des +antécédents extérieurs, plus nous serons exposés aux échecs et aux +erreurs de toutes sortes. Une proposition _certaine_ est donc celle +qui porte sur des choses que nous _pouvons_ réaliser; or les choses +que nous pouvons réaliser sont celles qui dépendent le plus de nous, +ou même exclusivement de nous, par conséquent les choses les plus +dépendantes de notre volonté. «Je désire, je veux» est la chose la +plus certaine, parce qu'elle exprime simplement ma volonté même, mon +désir dominant et sa direction intérieure. «Le soleil est chaud,» +exprimera une chose certaine, s'il dépend de moi de me mettre en +présence du soleil par une série de mouvements et de déterminer +occasionnellement la sensation de chaleur; mais, comme ici tout n'est +pas déterminé par mon désir, la part de l'incertitude se montre: il +faut que l'action et les mouvements du soleil achèvent mon action et +mes mouvements propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse +demain, il faut que j'y croie préalablement avant de dire «le soleil +est chaud». Si tout pouvait dépendre de moi, je tiendrais pour ainsi +dire à ma disposition la vérité des choses avec leur réalité; mais les +jugements que je porte sur l'extérieur sont toujours conditionnels au +point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition unique +dans ma subjectivité. Néanmoins il dépend de moi, en augmentant la +part de mon action propre, d'augmenter aussi ma certitude; plus j'agis +et me meus, plus je sais, et Aristote avait raison de dire: «Savoir, +c'est faire.» On peut dire encore:--Savoir de science absolue, ce +serait être idéalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer +absolument que ce qui dépendrait absolument de ma liberté. Là se +trouverait le seul véritable _à priori_, puisque la liberté serait +antérieure à ses actes et ne dépendrait que d'elle-même. C'est là un +type pour nous irréalisable, et pourtant, ainsi entendue, l'idéale +liberté est au bout du déterminisme même, qui est le propre domaine de +la science. + + +II.--Maintenant, comment passons-nous à l'_objectif_, à l'affirmation +d'autres êtres, d'autres causes, et même de l'universelle existence, +des causes? Ce passage, objet de tant de controverses, a lieu, selon +nous, en vertu d'un déploiement du désir et de l'activité volontaire, +où se retrouve la tendance à la liberté, et à l'indépendance. La +volonté, en s'exerçant, a conscience de choses voulues par elle ou, si +l'on préfère, désirées par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas +voulues ou désirées. Si, par exemple, j'éprouve une douleur, ma +volonté a conscience d'une limite à son développement, et d'une limite +qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la première partie de la ligne +que ma volonté suit, des modifications avec la volonté, ou actions; +sur la seconde, des modifications sans la volonté, ou passions, et +même des passions douloureuses. L'exécution n'est point adéquate à la +volition et au désir: ce qui avait été voulu se trouve en fait empêché +et limité. Mais la volonté ne s'arrêtera pas à la limite que rencontre +ainsi son exécution; elle la franchira par une _loi de conservation_ +analogue à celle de la vitesse acquise, et cette loi prend ici la +forme d'un élan spontané. Par là la volonté _se projettera_ elle-même +en quelque sorte sur les modifications autres que ce qu'elle avait +voulu ou désiré. Il en résulte une sorte de système à quatre termes, +ainsi conçus: d'un côté une volonté restant la même et produisant +toujours les mêmes modifications agréables, désirées par elles; de +l'autre côté la même volonté se prolongeant avec d'autres +modifications désagréables: + + PREMIER MOMENT + + Même vouloir où même désir. + | + Mêmes modifications, agréables. + + DEUXIÈME MOMENT + + Même vouloir. + | + Autres modifications, désagréables. + +La volonté ne s'arrêtera pas à ce système comme s'il était suffisant +et satisfaisant. En effet, c'est une loi du désir, comme de toute +force, de tendre naturellement à maintenir son identité et sa +direction. Or, dans ce système, il y a une sorte de contradiction: la +même volonté consciente, après avoir coexisté avec les mêmes +modifications, voit, tout en restant la même, se produire d'autres +modifications; ce qui lui donne la conscience du _même_ et de +l'_autre_. En fait, le contraste de ces modifications,--plaisir +d'abord, puis douleur,--est complet; et je ne vois pas l'antécédent de +ce changement dans ma volonté demeurée la même. Ma volonté sentante et +mouvante, qui tend, comme toute force, à _se rétablir avec la moindre +altération possible_, continue alors à se concevoir: dans l'échec que +lui fait subir l'obstacle, elle le franchit en se plaçant derrière +l'obstacle même par la pensée et par l'association des idées. +Seulement, elle est obligée de changer en quelque sorte le signe +positif en signe négatif, le signe _moi_ en signe _non-moi_, +l'identité en différence. Elle était d'ailleurs en possession +préalable de ces signes, car, avant même de s'objectiver, elle avait +acquis déjà le sentiment de la différence dans la différence de ses +modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions de +différence, de modification et de volonté pour concevoir, derrière les +modifications différentes, une volonté différente. L'enfant ne tarde +pas à projeter ainsi un autre moi derrière les modifications qui lui +sont contraires, à construire en se _dédoublant_ d'autres volontés +opposées à la sienne; il prolonge le vouloir au delà du pouvoir et +ramène le passif à l'actif. C'est le seul moyen de rétablir l'harmonie +dans le système dont nous avons donné le tableau. Ce système devient +alors le suivant: + + PREMIER MOMENT + + Même volonté ou même désir. + | + Mêmes modifications. + + DEUXIÈME MOMENT + + Même volonté. + | + Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction + du même et de l'autre). + + SOLUTION ET TROISIÈME MOMENT + + Autres modifications. + | + Autre volonté. + +Ce troisième moment est l'application de la distinction du même et de +l'autre, et le rétablissement de la volonté sentante et motrice avec +la moindre altération possible. Ainsi s'opère le dédoublement qui +permet à la volonté de se maintenir d'accord avec soi tout en +s'opposant à soi; de sorte que, par un phénomène singulier d'optique +intérieure, la volonté consciente ne se divise que pour maintenir son +unité; elle ne conçoit une volonté autre que pour pouvoir le plus +possible se concevoir la même. Telle est, semble-t-il, exprimée en +formules nécessairement abstraites, la construction psychologique de +l'objectivité au sein même du subjectif; et c'est, à notre avis, le +seul mode d'objectivité qui soit possible, puisqu'en fait nous ne +pouvons réellement sortir de nous-mêmes et de notre conscience. Encore +une fois, quand ma volonté en exertion motrice vient se heurter à un +obstacle, outre qu'elle tend à le surmonter réellement, elle tend +encore à le surmonter idéalement, en se prolongeant par la pensée au +delà des bornes où expire son action effective; le vide que le désir +trouvait à la limite de son action réelle, il le comble avec une +volonté idéale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernière analyse, +est encore lui-même multiplié par soi. Car, après tout, quand moi je +vous conçois, je suis obligé de vous construire, et de vous construire +avec moi-même: vous me donnez ou m'imposez certaines modifications et +sensations que je ressens, je vous prête mon moi en vous créant pour +ainsi dire à mon image et à ma ressemblance[146]. + + [146] Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous + _rejetant_ de ma conscience que je vous conçois (comme _éjet_); + c'est au contraire en prolongeant ma conscience jusqu'en vous. + _Objets_ et _éjets_ ne sont toujours que le _sujet_ prolongé et + projeté.--Il n'y a pas là non plus une loi nécessaire _à priori_, + une _forme_ comme celle de Kant, ni une application d'un + _principe universel_ de la raison, comme dans Victor Cousin. + Notre théorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle + s'appuie sur la _persistance de l'action et du mouvement + commencé_, laquelle devient, dans la conscience, une tendance à + la liberté et à l'indépendance. + +D'après ce qui précède, la conception d'un autre moi, d'une autre +existence, d'une autre volonté, comme celle que l'enfant place dans sa +mère ou dans son père et jusque dans l'objet matériel qui lui a fait +mal, semble être une simple thèse, la plus élémentaire de toutes. La +volonté et le désir,--comme la nature, dont le désir ou quelque chose +d'analogue semble aussi faire le fond,--«agit par les voies les plus +simples,» c'est-à-dire les plus faciles, les plus agréables et, en ce +sens, les plus indépendantes et les plus _libres_. + +--Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une seconde +volonté (pouvoir de sensibilité et de motricité), une seconde cause, +et à l'état d'hypothèse. Comment en venir à concevoir une infinité de +causes, de mouvements et même de sensations plus ou moins affaiblies +dans ce «non-moi» qui, au premier abord, est un?--Il faut pour cela se +placer soi-même dans chaque être, et, s'y étant placé, répéter de +quelque manière en lui et pour lui l'acte de «discrimination» que nous +avons accompli pour nous-mêmes. Non seulement notre volonté, en se +concevant _double_, suit la loi de la moindre action, mais encore elle +fait suivre cette loi à la volonté extérieure, à la force extérieure +qu'elle suppose et se représente: elle la fait se diviser à l'infini. +Je répète la même hypothèse d'une volonté autre que la mienne, d'une +tendance différente de la mienne, toutes les fois que ma volonté subit +une modification passive et reçoit le mouvement au lieu de le +transmettre: il y a en moi une certaine sensation quand je transmets +le mouvement et une sensation différente quand je le reçois; j'accole +la première à la seconde. Ainsi j'acquiers la notion d'une pluralité +de causes et de forces motrices. Les objets extérieurs servent +simplement de miroir et, par un jeu de réflexion, en arrêtant ma +volonté m'en renvoient l'image, qui ensuite se multiplie à l'infini +dans une perspective sans fond. + +Après avoir conçu une pluralité de causes et d'existences, je n'ai +donc qu'à continuer le mouvement commencé pour en concevoir une +infinité. Nous avons déjà vu comment nous généralisons et induisons, +c'est-à-dire comment nous élevons d'une certaine manière les choses à +l'infini. Objectiver, c'est supposer une autre volonté; quand j'ai +accompli une fois et mille fois cet acte, j'ai conscience d'une +tendance identique à l'accomplir encore. En objectivant cette +tendance, cette _puissance_ indéfinie qui est en moi et qui demeure +indépendante, je suppose une _possibilité_ indéfinie de causes ou de +volontés et j'arrive, par l'abstraction des limites, à une supposition +universelle, à une totalité de causes pour la totalité des +effets.--Ce n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothèse.--Je +l'accorde; le principe de causalité _métaphysique_ (qu'on pourrait +aussi bien appeler causalité _psychique_, pour le distinguer du +principe des _conditions_ ou _lois_ scientifiques), n'est réellement +que la première et la plus élémentaire, par cela même aussi la plus +générale des hypothèses, qui permet à notre volonté de se maintenir le +plus intacte, en concevant un monde de volontés et de forces. C'est +même mieux qu'une hypothèse intellectuelle: c'est une thèse sans +raisonnement, une _position_ naturelle; ou plutôt c'est une _marche_ +naturelle, une continuation d'action qui se ramène à une continuation +de désir. En définitive, avez-vous vraiment _conscience_ de +l'universalité des causes efficientes, de manière à admettre cette +universalité par une nécessité immédiate? Non; vous posez idéalement +d'autres volontés, et vous partez de là pour marcher en tous sens; +votre succès vous fait alors croire à une action du dehors, quoiqu'il +vienne d'un élan intérieur et d'une réaction du dedans. C'est le désir +d'_indépendance_ et d'_indétermination_ qui nous fait précisément +_déterminer_ toutes choses par la pensée, dans la mesure compatible +avec le maximum d'indépendance et le minimum d'effort. + +Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel ne +saurait procéder de notre causalité particulière, de notre moi, de +notre volonté individuelle.--Pourtant il faut bien que nous portions +en nous de quelque manière ce qu'on nomme l'universel; il faut que +nous trouvions ainsi en nous le pouvoir de nous dépasser. Pour Victor +Cousin, ce pouvoir était une _faculté_ particulière, la raison, mais +une faculté n'explique rien; même dans la doctrine de Cousin, nous ne +pouvons pas avoir deux «âmes,» et il faut bien qu'en définitive +volonté et raison s'identifient dans la conscience. La «raison,» sans +la sensation et la volonté, est une pure abstraction, comme l'objet +même qu'on lui donne, qui serait je ne sais quel infini indéterminé; +la raison n'est vivante et concrète que dans le vouloir et le désir. +Quant aux idées d'individualité et d'universalité, elles semblent +toutes relatives: la conscience proprement dite les domine. Là je vois +ce qu'il y a de plus individuel, puisque ma volonté est moi-même; mais +là aussi je trouve la source de l'universel, parce que ma volonté tend +précisément à franchir toute borne et à réaliser un mouvement +perpétuel: elle est une marche perpétuelle en avant, une induction +perpétuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit _réel_ ou _formel_, +n'est-ce pas une force emmagasinée qui paraît ne se faire jamais +défaut à elle-même et dépasse toujours ses manifestations présentes +dans le temps ou dans l'espace? Qui dit force et puissance motrice, +nous l'avons vu, dit quelque chose de virtuellement général, non d'une +généralité abstraite, mais en ce sens que ce qui est agissant et +mouvant aspire à dépasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de +mouvoir, les physiciens pourront la comparer à l'expansion indéfinie +des gaz, qui tend à franchir toute sphère limitée. Outre la +_perception_ présente, comme le disait Leibnitz, nous avons encore une +tendance à passer d'une perception aux autres, et cette tendance est +l'_appétition_. Physiologiquement, nous ne pouvons pas ne point +restituer le mouvement reçu, au moyen du mouvement par nous transmis. +Nos opérations intellectuelles, principalement la généralisation et +l'induction, nous les avons vues s'expliquer par cette réaction que le +sensualisme a eu le tort de ne pas assez étudier; or, ce pouvoir de +réagir, une fois admis, paraît suffire pour expliquer tout ensemble la +volonté et la «raison.» L'objet conçu par la conscience et l'objet +conçu par ce qu'on nomme la raison ne différent pas en espèce, mais en +degré: dans les deux cas, en effet, il s'agit d'une puissance que nous +concevons comme plus ou moins indépendante par rapport à son milieu. +Ce qu'on appelle perfection ou infinité n'est qu'une puissance +supposée sans obstacle. «Perfection de l'intelligence» signifie +«puissance absolue de penser»; et «absolu» veut dire «indépendant des +obstacles» ou, en définitive, «libre». De même pour les autres +perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou réalité) +avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son objet, nous +avons le sentiment d'une perfection en nous, de quelque chose de +complet, d'achevé en son genre; nous n'avons besoin que de +généraliser, de multiplier pour ainsi dire la notion par elle-même, +pour imaginer une perfection idéale, parfaitement parfaite en tout +genre, qui nous paraît alors supposer une liberté infiniment libre: +c'est simplement notre idée de liberté se multipliant et s'élevant à +une nouvelle puissance. + +On a vu tout à l'heure comment notre volonté s'objective, +conséquemment se double et se multiplie, par le pouvoir qu'elle a de +franchir ses bornes actuelles; la même tendance en avant lui permet de +s'objectiver sous une forme absolue et de concevoir, en abstrayant +tout obstacle, une activité dégagée de passivité, un vouloir adéquat à +ce qu'il produit, un désir immédiatement satisfait et jouissant de son +objet. La «personne-Dieu,» comme les autres personnes, est ainsi une +_projection_ de notre propre personnalité; mais, tandis que notre +construction des autres personnes humaines est vérifiée par +l'expérience, vérifiée par leur réponse même à notre action, la +personne-Dieu demeure une construction idéale, sans vérification +possible. C'est lui-même, en sa pureté, que le moi conçoit en +concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-même dans son état +présent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut être; car nous +sommes essentiellement, semble-t-il, désir tendant à la complète +satisfaction, volonté tendant à la complète liberté, et non seulement +au bonheur personnel, mais encore au bonheur universel. + + * * * * * + +En résumé, ce que nous avons de plus intime, je veux dire la +conscience, est aussi ce qui nous permet de pénétrer dans l'extérieur. +C'est de ce centre que nous pouvons rayonner; c'est par ce qu'il a de +plus essentiel que le sujet qui _veut_ et _désire_ peut s'objectiver; +c'est par ce qu'il a de plus personnel qu'il peut pénétrer dans +l'impersonnel ou l'admettre en lui-même. Cette pénétrabilité de ce qui +nous est le plus propre et de ce qui semble sous un autre rapport le +plus impénétrable, est le fait dernier que ne peut guère analyser la +pensée logique. A ce point semble s'évanouir cette apparence +d'individualité fermée qui semblait d'abord essentielle à la +conscience et qui en réalité ne lui est pas essentielle, puisqu'en +fait nous concevons autrui, nous concevons même l'univers. Le +«monisme» fondamental se laisse entrevoir au fond de la volonté +consciente; le principe de la causalité universelle, en son sens +métaphysique, n'en est que la formule abstraite, et l'idée de cause +par excellence est identique à celle de liberté. Cette idée est ce +qu'on peut appeler avec Kant l'_idéal_ problématique de la raison; +mais si un tel idéal est problématique en lui-même, dans son existence +transcendante, il a du moins une première réalisation dans notre +pensée et dans notre désir. + + + + +CHAPITRE QUATRIÈME + +RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT DU BEAU + + I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du + sentiment esthétiques. + + II. Apparence de la liberté dans la beauté même.--Théories de + Plotin et de Kant. + + III. La grâce comme symbole de la liberté.--Insuffisance du point + de vue esthétique pour établir la réalité de la liberté. + + +I.--Le jugement et le sentiment esthétiques semblent essentiellement +_désintéressés_, et Kant a même cru pouvoir dire qu'en ce sens ils +sont _libres_. N'entendons pas par là une liberté d'indifférence et +d'_indétermination_, qui serait incompatible avec la réelle +_détermination_ de notre esprit en face du beau; le sentiment +esthétique n'est libre qu'en ce sens qu'il paraît _indépendant_ de +toute contrainte mécanique et de tout intérêt sensible; en cela il +ressemble au sentiment moral. Quand une chose affecte agréablement mes +sens, elle ne me laisse pas désintéressé: elle excite nécessairement +en moi un effort pour la posséder ou posséder des objets de même +nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de là naît +l'appétit, ce mouvement de notre sensibilité qui nous porte vers +l'agréable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la beauté: en sa +présence, je tends à me délivrer de tout appétit, de toute contrainte +sensible. Je tends aussi à être libre de tout calcul d'utilité +personnelle et même d'utilité générale: en jugeant cette seconde sorte +d'utilité, j'attacherais encore un intérêt à l'existence matérielle de +l'objet, ma volonté, serait encore «_liée_» dans ses sentiments et +dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette finalité, +une certaine nécessité. Enfin, d'après Kant, en présence du beau, la +volonté semble se dégager non seulement de la nécessité mécanique et +téléologique, mais même de cette nécessité morale qu'on se fait à +soi-même en se liant au bien par une finalité volontaire. Le sentiment +esthétique est le seul où la volonté se maintienne, comme en une +région intermédiaire, libre des nécessités matérielles sans s'être +encore liée par des nécessités morales. Voilà pourquoi, selon Kant et +Schiller,--dont Spencer a reproduit la pensée,--le plaisir du beau +serait une sorte de _jeu_ supérieur: on agit pour agir, on pense pour +penser, on sent pour sentir, on se meut pour se mouvoir; en un mot, on +exerce ses facultés sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le +développement harmonieux, la vie débordante et sans obstacles, +l'exercice en pleine _liberté_. + +Dans cette théorie, Kant et Schiller ont certainement exagéré le +caractère contemplatif et, en quelque sorte, platonique de notre amour +pour le beau. Le sentiment esthétique a pour caractère d'intéresser +notre être tout entier, les sens et l'intelligence aussi bien que la +volonté, en un mot toutes les fonctions de la vie. On peut cependant +accorder à Kant que le sentiment du beau, au milieu même du plaisir +sensible, est un commencement de désintéressement intellectuel et +volontaire, une sorte de libération par rapport aux besoins et aux +désirs inférieurs. C'est ce qui fait la moralité de ce sentiment, +quoique en lui-même il n'ait pas pour objet quelque chose de moral. + + +II.--Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est une des +formes de la félicité, la beauté même doit avoir en elle quelque image +de ces trois choses en dehors desquelles la pensée ne peut rien +concevoir: la nécessité mécanique, la finalité, la liberté idéale. +Selon l'école platonicienne et surtout Plotin, la beauté offre d'abord +une _matière_, c'est-à-dire une diversité soumise aux lois de la +nécessité mécanique, puis une _forme_ qui domine la matière et +l'organise, comme la vie organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans +toute beauté sensible, l'être vivant, sentant et conscient, reconnaît +quelque chose d'intime et de sympathique à sa propre nature: il semble +qu'il se retrouve dans les objets extérieurs et prenne par là +conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies que font les +voix, dit Plotin, donnent à l'intelligence le sentiment des harmonies +qui sont en elle: lorsqu'elle entend ces harmonies au dehors, la +beauté du dedans lui devient plus sensible. «Quand les sens +aperçoivent dans un objet la forme qui enchaîne, unit et maîtrise une +substance sans forme et par conséquent d'une nature contraire à la +sienne, alors l'esprit, réunissant ces éléments simples, les +rapproche, les compare à la forme indivisible qu'il porte en lui-même, +et prononce leur accord, leur affinité, leur sympathie avec ce type +intérieur[147].»--Kant admet également que la beauté, outre sa +matière, suppose une _forme_ contemplée par nous; de plus, pour être +vraiment et objectivement belle, il faut que cette forme paraisse +indépendante de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en +outre qu'elle soit considérée indépendamment: 1º de toute la causalité +mécanique qui sert à la produire; 2º de tout rapport avec une fin +extérieure ou intérieure. En effet, la causalité mécanique est +nécessité; or la beauté vraie, la beauté vivante disparaît pour nous +quand nous ne voyons plus dans un objet qu'une machine mue par des +ressorts, qui pourrait être démontée sous nos yeux. Quant à la +finalité extérieure ou utilité, elle imprime encore à l'objet un +caractère de nécessité. La finalité intérieure elle-même, ou la +perfection, a encore quelque chose de nécessaire: pour juger de la +perfection d'une chose, il faut que j'aie préalablement l'idée de ce +que _doit_ être cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle est +avec ce qu'elle doit être, sa «réalité sensible» avec sa «nécessité +intelligible.» Par exemple, sachant ce que doit être un octogone, je +déclare parfaite géométriquement toute figure qui, dans son ordre +intérieur, me paraît remplir les conditions exigées par la définition +même; au contraire, selon Kant, dans la forme que je juge belle il y a +bien une concordance des parties entre elles et avec le tout, mais +cette concordance ne semble pas avoir été déterminée par la conception +raisonnée et abstraite de la chose même: elle n'offre pas un caractère +réfléchi et intentionnel, mais un caractère en apparence spontané et +inspiré. Aussi, quoique la _forme_ de la finalité se trouve dans +l'objet beau et que tout y semble à la réflexion organisé en vue d'une +fin, cette fin, néanmoins, ne semble pas avoir été conçue +abstraitement, pour être ensuite réalisée: elle semble avoir été +atteinte par une spontanéité de la nature et, dans les oeuvres d'art, +par une vive inspiration, où Schelling voit la synthèse de la volonté +aveugle et de la volonté réfléchie. La beauté «pure»,--la seule +proprement belle et sans mélange d'éléments étrangers,--ne paraissant +soumise à aucune condition «mécanique» ou «téléologique,» exprime donc +quelque chose qui semble échapper tout ensemble à la nécessité +physique et à la nécessité finale: voilà pourquoi Kant l'appelle la +beauté _libre_. Toute beauté qui, au contraire, dépend de certaines +conditions imposées d'avance, soit par la nature physique ou logique, +soit par la destination finale de la chose en qui elle réside, est une +beauté _liée_ et comme attachée à autre chose qu'elle-même. + + [147] Plotin, _Ennéades_, I, VI, 3. + +Dans cette théorie, Kant a sans doute exagéré le caractère «libre» de +la beauté, en voulant l'élever trop complètement au-dessus de toute +finalité, comme il a élevé le sentiment du beau au-dessus de tout +désir. Le beau n'est réellement séparé ni de l'agréable ni du bon. +Dans son esthétique comme dans sa morale, Kant est trop formaliste; ce +qui fait le fond de la vraie beauté, c'est la vie, et la vie n'est pas +une pure forme où se jouerait l'intelligence: elle est avant tout +sensibilité et volonté. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait point dans +la beauté véritable une certaine apparence de liberté; mais, pour bien +comprendre en quoi cette liberté consiste, il faut considérer +l'élément le plus caractéristique du beau, qui, selon nous, est la +grâce. + + +III.--Au point de vue mécanique, la grâce suppose le mouvement +facilement accompli et facilement perçu, les lignes flexibles, +continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse, la plus grande +exertion de force avec le moins de perte et de dépense possible. Au +point de vue physiologique, elle exclut tout ce qui sent l'effort, le +labeur de la réflexion, la sujétion de la volonté; elle exige +l'aisance naturelle, le plus grand effet avec les moindres moyens, en +un mot, l'inspiration en apparence spontanée qui trouve sans chercher. +La grâce est la surabondance d'une activité qui a plus qu'il ne lui +est nécessaire pour réaliser un mouvement ou pour atteindre une fin, +et qui semble vouloir se répandre au delà de toutes limites. Il y a +par cela même dans la grâce une image de l'infini et de l'absolu, et +c'est ce qui fait qu'on la nomme «divine.» Au point de vue moral, la +liberté étant le principe de la libéralité, la grâce est un don, et un +don désintéressé: le gracieux est gratuit. Enfin la gratuité, la +surabondance et la fécondité créatrice étant le propre de l'amour, la +grâce est aimante ou paraît aimer, selon la pensée de Schelling; et +c'est là ce qui la rend aimable[148]. Kant disait que la beauté est la +représentation symbolique de la moralité; on peut dire plus +particulièrement de la grâce qu'elle est, au point de vue moral, le +symbole de la bonté aimante. + + [148] Voir sur ce sujet M. Ravaisson, _La philosophie en France_. + +La grâce, que les anciens appelaient [Grec: charis] et qu'ils ne +séparaient point de l'amour, est ce qui, au sein même d'un mécanisme +réellement nécessaire et d'un organisme où les parties dépendent +réellement du tout, exprime et fait entrevoir, comme dans un songe, un +principe affranchi de toute nécessité matérielle ou formelle: la grâce +est, selon nous, l'expression esthétique de l'idéale liberté. + +Nous retrouvons ainsi, avec l'école platonicienne, le bien dans le +beau: «le bien donne aux choses aimées les grâces, et à ce qui les +aime les amours». Ce n'est pas par elle seule que la _forme_ belle a +le pouvoir d'exciter l'amour: tandis que le regard de l'intelligence +embrasse cette forme, la volonté en franchit les limites et place +derrière la forme, comme le fond dont elle dérive, une volonté +vivante, qui aspire à agir, à s'épanouir, à aimer. + +La beauté et surtout la grâce, «plus belle encore que la beauté», nous +invite donc déjà à concevoir un principe d'action et de détermination +spontanée qui serait supérieur aux fatalités mécaniques; elle est +l'intermédiaire entre le monde matériel et le monde moral. Elle paraît +figurer la liberté idéale de la volonté au moment où celle-ci jouirait +d'elle-même, avant de s'imposer une loi et une règle nécessaire, une +limite et un sacrifice: par cela même la beauté est une expression de +la «vie heureuse», de la félicité. Lorsque plus tard, par un dernier +effort, la liberté semble s'être élevée au-dessus de toute limite et +de tout sacrifice, dans la plénitude et l'infinité de l'amour +d'autrui, elle réunit en soi la sublimité morale et la grâce morale. +S'il y a grâce et beauté dans l'expansion spontanée de l'innocence, il +y a grâce et sublimité dans le désintéressement sans effort de la +charité. + + * * * * * + +Le déterminisme scientifique et mécanique, en détruisant l'illusion de +la liberté, tend à détruire le charme moral du beau et enlève à la +beauté de son prix. Cependant, une fois complété par l'idée de liberté +et par le désir qu'elle excite, le déterminisme moral peut suffire à +la rigueur dans le domaine de l'esthétique. Si l'art, qui est surtout +de nature contemplative, nous fait pressentir une lointaine liberté +dont la grâce est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son +foyer même, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer +son existence. + + + + +CHAPITRE CINQUIÈME + +L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI + + I. Idéal de l'amour.--1º Le _sujet aimant_ nous apparaît comme + devant être doué de volonté et même de volonté libre. 2º + L'_objet aimé_ nous apparaît comme devant être doué de volonté + libre. Conclusion: l'amour idéal serait une union de libertés. + + II. Réalité de l'amour.--L'amour réel, en nous, est d'abord un + amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour + libre, et nous agissons sous cette idée, dont la réalisation + absolue demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de + vue moral. + + +Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est l'amour +d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne. Élevons-nous donc à +ce nouveau point de vue. Illusoire ou vraie, l'idée de liberté +fait-elle le fond de ce que nous nous représentons comme un amour +désintéressé? + + +I.--L'amour réel est d'abord un amour nécessaire. Il est l'harmonie +des _sensibilités_, la «sympathie» dont parle l'école anglaise. Dans +cette sorte de contre-coup que les joies ou les peines d'autrui +trouvent en nous-mêmes, la part de la passivité et de la fatalité est +dominante; aussi la sympathie, sous son air de désintéressement, +cache-t-elle encore une sorte d'intérêt élargi. Deux cours qui battent +malgré eux d'un même battement sympathisent, ils n'aiment pas encore. +Cependant, comme le plaisir ou la douleur résultent d'un vouloir +satisfait ou contrarié, l'union des sensibilités semble annoncer déjà +une union générale et naturelle des volontés. Supprimez ce +commencement de volonté ou d'activité dans le plaisir même, et vous +réduirez la sympathie à un accord de sensations brutes. + +L'harmonie des _intelligences_ est la préparation de l'amour, elle +n'est pas encore l'amour même; mais déjà l'union des désirs et des +volontés y est plus évidente. Penser en commun la vérité, c'est la +vouloir en commun, c'est aimer un même objet qui sera entre les +volontés un trait d'union. + +Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union des +_volontés_; non pas seulement leur union avec un objet conçu et +poursuivi en commun, mais leur union entre elles, qui fait qu'elles se +veulent mutuellement. Aimer quelqu'un, c'est le vouloir, lui, et non +autre chose. + +Maintenant, jusqu'à quel point cette idée de l'amour est-elle +compatible avec la notion de fatalité? Pour répondre à cette question, +examinons successivement le sujet et l'objet de l'amour. + +En premier lieu, les écoles fatalistes ne peuvent concevoir, +semble-t-il, que cette image incomplète de l'amour qu'Auguste Comte +nommait l'altruisme. L'égoïsme est une inclination fatale vers le moi +comme centre, l'altruisme est une inclination fatale vers autrui comme +centre; mais l'altruisme, au fond et absolument, n'est pas plus +désintéressé que l'égoïsme, auquel l'école anglaise le ramène. +Qu'importe qu'un mouvement soit un mouvement d'expansion ou de +concentration, s'il exprime toujours la nécessité d'un désir cherchant +à se satisfaire? Deux corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que +deux corps qui se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons +confondre l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que +ce dont j'ai besoin, je n'aime que moi-même; mon prétendu amour est +égoïsme, mon désintéressement est intérêt. Pour que je vous aime, +vous, et non pas moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de +vous, que je ne sois pas poussé fatalement vers vous par un intérêt +comme celui que je prends à ma nourriture et à ma santé. Quel gré +pourriez-vous me savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le +droit de dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je +vous donne mon affection? Le don qu'arrache la nécessité est un don +qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi; loin d'être +aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour vrai existe, il ne +peut commencer qu'avec le consentement de la volonté et là où cesse la +fatalité du besoin; il doit se montrer avec la liberté d'une nature +qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si +le désir est «fils de la Pauvreté et de la Richesse», l'amour en sa +pureté idéale est la Richesse même[149]. Dans le fait, l'être le +meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le +meilleur pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui demande +le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir diminuent, +l'amour semble grandir; avec le progrès vers la liberté croît la +libéralité. Le besoin n'est donc que le point de départ et la +condition première dont l'amour aspire à se dégager de plus en plus +comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mère que par besoin; +mais déjà, avec son premier sourire, semble se révéler le premier don +d'un amour désintéressé, la première grâce d'une âme volontairement +bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, aurore de +l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce qui en fait +aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole de l'idéale +et parfaite bonté, souverainement libre de tout besoin et par cela +même souverainement libérale, qui, pour appeler toutes choses à +l'existence et à la vie, n'aurait qu'à laisser entrevoir à travers +l'infini sa grâce radieuse. Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en +soi engendre l'univers par son rayonnement, Dieu crée le monde par son +éternel sourire. + + [149] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, page 575. + +Ce don de l'amour qui nous paraît volontaire, nous aimons nous-mêmes à +le faire, et si de plus nous parvenons à nous le faire rendre, nous +nous jugeons ainsi tout à la fois auteurs de l'amour donné et de +l'amour rendu. Par là nous nous sentons plus actifs, par là aussi plus +heureux. Créer l'amour en soi et hors de soi, c'est créer ce qui seul +a une valeur infinie et un prix inestimable: l'amour volontaire. + + * * * * * + +La volonté, en effet, est ce qui rend l'objet vraiment _aimable_, +comme elle rend le sujet aimant; la liberté, seule capable d'aimer +_par elle-même_ ou, en un mot, d'aimer,--car aime-t-on véritablement +si on n'aime pas par soi-même?--paraît aussi seule digne d'être aimée +_pour soi_. + +Ce n'est donc pas le bien en général, comme l'a cru Platon, que j'aime +en vous, c'est la bonté personnelle que je vous attribue. La théorie +platonicienne aboutit à des conséquences que Pascal a exprimées sous +cette forme originale: «Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les +passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me +voir? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui +aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non, car la +petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il +ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, +m'aime-t-on, moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre, +moi. Où donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et +comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont +point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car +aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et +quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste. +On n'aime donc jamais _personne_, mais seulement des qualités.» Quoi +qu'en dise Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non à des +_qualités_ générales, mais à des individus, ou à des choses qu'on +individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple illusion +d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied de la pensée de +Pascal: «Si l'on m'eût demandé pourquoi je l'aimais, j'aurais +répondu:--Parce que c'était lui;--et si on lui eût demandé pourquoi il +m'aimait, il aurait répondu:--Parce que c'était moi.» Et en effet, +l'amour suppose dans son objet l'élément personnel, la forme de +l'individualité: quand vous aurez énuméré et analysé scientifiquement +toutes les qualités de la personne aimée, vous aurez énuméré les +conditions rationnelles de l'amour, mais vous n'aurez pas montré la +cause réelle et concrète, l'unité synthétique du caractère, la _vie_ +individuelle supérieure à toutes les abstractions logiques. + +Où Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime une +personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette +personne.--Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie! La +beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure qu'elle +me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle, mon esprit cherche +l'esprit; séduit surtout par le regard, où plus qu'ailleurs la pensée +brille et se fait visible, il monte comme dans un rayon de lumière +vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'esprit même, est-ce +à la mémoire, est-ce au jugement, est-ce à la pure intelligence que +s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces +qualités, il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile +amour disparaîtra-t-il donc avec elles? n'est-il pas allé plus loin et +plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où rien ne lui +semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure +intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; car cette +dernière, par elle-même, peut aussi bien être terrible qu'aimable. +Même quand elle s'unit à l'intelligence, quand elle est ordre et +harmonie, la puissance semble encore une manifestation extérieure de +quelque principe plus intime et plus profond. Quel est donc enfin ce +principe dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon +l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour qu'en +aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous +être attribué et qu'en définitive il soit vous; il faut donc qu'à tort +ou à raison il m'apparaisse comme un bien volontaire et conscient, +comme un bien qui se veut lui-même, et qui ne se veut pas seulement +pour soi, mais pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous, +c'est la volonté consciente du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là +je place la personne, là je crois deviner l'unité vivante où le bien +devient vous-même et où vous-même devenez le bien. Je ne pourrais +aimer en vous une liberté indifférente, abstraction faite du bien, une +volonté indéterminée ou une pure puissance; je ne pourrais non plus +aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu +par vous, non accepté par vous, un bien qui ne me semblerait pas +vous-même. C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien voulu +qui est pour nous aimable. Mais la volonté du bien, où s'unissent les +deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce autre chose que l'amour +même? Donc, en dernière analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est +aimant. Ce que mon amour cherche par-delà l'organisme visible et, dans +la conscience même, par-delà la pure puissance, par-delà la pure +intelligence, c'est le foyer d'amour où le bien, s'unissant à la +volonté, devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté, +pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé d'elle +comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non +seulement volonté du bien, mais volonté de mon bien. Dans cet échange +de l'amour, je n'aperçois plus, même là où elle pourrait subsister, la +fatalité physique, ni la nécessité logique ou mathématique, encore +moins une liberté d'indifférence et d'indétermination; l'amour, s'il +est réalisé quelque part en sa vérité, doit être ce qu'il y a à la +fois de moins indifférent et de plus libre. Aussi la volonté du bien, +là où je crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude, +comme si elle était la plus sûre des _déterminations_; et cependant, +c'est ce qui me semble le plus éloigné de la fatalité physique ou +logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est que je crois sa +liberté trop maîtresse de soi pour être détournée par des accidents +extérieurs. J'aime, je suis aimé; c'est pour la bonté que j'aime, et +c'est pour ma bonté que je suis aimé; dès lors, emporté dans un monde +idéal, je ne songe plus ni à la matière, ni à l'espace, ni à la mort, +et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour. + +Ainsi le véritable amour, considéré dans son type intelligible, ne +peut s'adresser qu'à des _personnes_, et de plus, c'est la _liberté_ +réelle ou apparente de la personne qui fait à nos yeux tout le prix de +l'amour; en aimant, nous désirons être aimé, et dans ce retour de +bienveillance de la part d'un être que nous supposons libre, mais +nullement indifférent et indéterminé, nous croyons voir comme une +grâce qu'il nous fait. Aussi la première et la plus précieuse des +qualités chez l'être aimé, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on +pas à celui qui est aimant? Une foule de petits défauts, qui +choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la +personne aimée et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette +personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la bonne +volonté, ces défauts devraient sembler aussi laids chez elle que chez +d'autres. Quand même quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses +qualités, en conservant cette seule qualité de nous aimer, ne +l'aimerions-nous pas encore? Peut-être même l'aimerions-nous +davantage, parce que nous espérerions le ramener au bien; car on +semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et +l'amour, cette source de vie surabondante, préfère donner que +recevoir. Enfin un être incorrigible, mais qui vous aimerait, serait +encore aimable, au moins pour vous. Telle une mère aime le fils qui +lui cause de la tristesse et même du désespoir. Il n'est point de +laideur matérielle ni même morale que ne transfigure le sourire divin +de l'amour. Donc, non seulement je puis aimer un être qui veut le +bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-être, et même ne +le veut pas, surtout s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore +une fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en général qu'un +amour qui me veuille, moi. Ce n'est point là à mes yeux de l'égoïsme: +c'est la conviction du prix inestimable qui appartient à l'amour et +qui lui vient principalement du don de soi-même. Nous pressentons +vaguement que le vrai fond de l'être, c'est la volonté aimante, et que +ce qui est le plus nous-mêmes est aussi ce que nous pouvons le plus +donner à autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la +personne, quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours +quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi +qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non +en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude. + +Supprimez cet idéal de la liberté dans l'amour, ramenez-le à une +nécessité brute, à une fatalité matérielle ou intellectuelle, vous +aurez détruit l'objet de l'affection. Ce qui est fatal en vous, c'est +ce qui est produit par autre chose que vous-même, c'est ce qui est +vraiment autre que vous. Si je n'aime en vous que ces choses +étrangères, je ne vous aime pas vous-même; pour que ma volonté vous +veuille, il faut qu'elle veuille votre volonté; il faut de plus que +votre volonté soit vraiment la vôtre, comme ma volonté est la mienne. +Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont l'amour serait +la résultante d'un mécanisme, et même pour un «automate spirituel?» Il +aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en +saurais aucun gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais +encore moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. Dans +cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait +avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, physiques; il lui +manquerait toujours la vie, l'activité, une personnalité plus ou moins +ébauchée, un moi enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour +puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui +semble pas purement fatal. + +Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne douée de raison +et de volonté, il faut au moins qu'il soit à mes yeux un individu. +J'aime dans l'animal une personnalité encore incomplète, mais qui fait +effort pour se développer, une personnalité à demi virtuelle, à demi +réelle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate; en +l'aimant, je lui fais une sorte de grâce consciente, quoique non +arbitraire, puisque ses qualités motivent mon affection; et en +m'aimant, il me semble qu'il me fait aussi une grâce, quelque étrange +que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité et un commencement +d'indépendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,--science et +volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour être +réelles. De même, dans la plante, je vois une individualité qui fait +effort pour se développer, une ébauche de l'animal, qui est lui-même +une ébauche de l'homme. Je m'intéresse à cet être qui veut vivre, qui +veut agir, qui semble chercher à sentir et à penser, qui paraît même +quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il +possède un moi en germe, et je ne saurais demeurer complètement +indifférent à son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à +cette vie plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce +bien qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est +donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donné +mes soins à la plante et que je l'ai aidée dans son développement, +quand elle a ensuite prodigué ses fruits et ses fleurs comme un retour +à mes soins, je l'aime véritablement. Que les esprits superficiels +sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle m'a données une +certaine grâce qu'elle m'a faite. Un matérialisme exclusif aura beau +dire: «fatalité, pur choc d'atomes, pur automate,» il doit y avoir là +autre chose que la nécessité brute; il y a là au moins ce principe +inexpliqué, la vie, qui enveloppe dans ses puissances une pensée et +une volonté; il y a là une dialectique en action, un enfantement +laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi j'aime la +fleur d'un réel amour; le poète qui lui prête une âme, la femme qui +s'éprend comme le poète pour une fleur, ont, après tout, une idée plus +vraie de la vie universelle que le partisan du mécanisme exclusif, qui +la croit semblable aux rouages inertes d'une machine. Que le savant +combine ses molécules et place l'une à droite, l'autre à gauche, la +nature intime de ces molécules lui sera toujours inconnue; qu'il +démontre ses théorèmes, la partie vraiment démonstrative de sa science +ne roulera toujours que sur des rapports extérieurs et se jouera +autour des choses; c'est à lui, s'il croit avoir tout expliqué et +trouvé le dernier mot de la vie, c'est à lui, dis-je, et non au poète, +qu'on pourra demander:--Qu'est-ce que cela prouve? + +Si donc la sympathie humaine peut s'étendre à tous les êtres, c'est +que tous les êtres nous semblent des volontés, au moins en puissance, +enveloppant quelque chose d'indéfini, des forces grosses de la vie, de +la pensée et de l'amour.--Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe? +L'humanité tout entière est mystique à ce compte. Est-ce que le +sentiment universel, dont la vraie poésie n'est que l'expression +sublime, a jamais vu en toutes choses des théorèmes ou des automates? + +De même, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est pas seulement +une collection abstraite de qualités et de perfections. Tant qu'il +conçoit Dieu de cette manière, comme une abstraction idéale ou comme +une formule, il ne l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conçoit la +perfection comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation +dans le monde: le panthéiste aimera le Dieu qui se développe dans le +temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible; il aimera le Dieu +vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet amour de l'homme pour +le divin atteint-il son plus haut degré? N'est-ce pas lorsqu'il se +représente son Dieu comme la liberté souveraine et souverainement +aimante, qui lui a donné l'être sans y être forcée, et qui se donne +perpétuellement à tous? + +C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours; ce qui +ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indifférence, sans +raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutôt qu'un autre. +Le bien en soi, dont Platon élève l'idée au-dessus de tout, doit être +conscient et libre, bon pour soi et par soi, bon aussi pour les +autres. Platon l'a entrevu; mais le terme de Bien qu'il employait, +[Grec: to agathon], n'indiquait pas assez le côté personnel de la +perfection morale, dont le vrai nom est bonté. La bonté est ce qui +concentre en soi le plus de choses et ce qui en répand le plus au +dehors: une bonté achevée serait la liberté même. L'acte de bonté ou +de désintéressement libre, idéal moral que l'homme se propose et qui +est le «suprême aimable,» [Grec: prôton philon] offre ce double +caractère d'individualité et d'universalité: il est à la fois ce qu'il +y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de plus impersonnel, +puisqu'il est le don de soi à autrui. + +On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un être est +aussi le plus incommunicable aux autres; et néanmoins, nous l'avons +vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que nous voulons: notre +affection, franchissant tout ce qui est extérieur et étranger, sans +s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à cette volonté personnelle +qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi +que je donne, c'est moi-même que je voudrais donner tout entier, et +c'est aussi vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles, +matériels et même intellectuels, qui empêchent mon individualité de se +confondre avec une autre individualité, et pourtant c'est là ce que je +voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'être moi pour devenir +une autre personne, ou qu'elle cessât d'être soi pour devenir moi; +mais je voudrais être moi et elle tout ensemble, je voudrais être deux +et un: en un mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier. + +Est-ce là une illusion de l'amour, un voeu chimérique contre lequel +doivent à jamais prévaloir les lois de l'impénétrabilité physique, ou +de la pluralité mathématique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine +chose alors que l'amour! Comme il serait faux de dire qu'on aime! Car, +encore une fois, on n'aime que si on donne, et on ne donne +véritablement que si on donne une chose qui ne vous est pas étrangère, +une chose qui vous appartient réellement; on ne donne donc que si on +donne quelque chose de soi et, en dernière analyse, que si on se donne +soi-même. Tout don de choses extérieures au moi ne suffit ni à +l'aimant ni à l'aimé. Même quand je donne un objet extérieur, encore +faut-il que j'aie fait à son égard quelque acte de bonne volonté qui +vienne de moi; et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet +qui passe de ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et +le visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne représentait pas +ma volonté intime et un don de moi-même. Si vous me rendez froidement +le même objet, sans y rien mettre de votre coeur, nous sommes quittes +sans doute, selon l'expression vulgaire; mais cela veut dire que nous +restons à part l'un de l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union +affectueuse. Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions +jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se paye +avec de l'amour et par là ne fait que s'accroître encore. + +Aussi le véritable amour est-il un don qui ne pourra jamais se +reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est pas prêter; +donner enveloppe en son idée quelque chose d'absolu: l'amour vrai ne +peut donc être conçu que sous l'idée de l'éternité. Quelle profanation +du nom sacré de l'amour, si l'on disait à quelqu'un: je vous aime pour +une année, pour un jour, pour une heure! Peut-on à la fois se donner +et se retenir, en marquant d'avance le terme où ce don prétendu +gratuit réclamera sa dette intéressée? Égoïsme qui se pare des +couleurs du désintéressement, esclavage qui usurpe le rang de la +liberté. Non, aimer,--s'il y a quelque chose de tel en ce +monde,--c'est faire effort pour s'affranchir du temps et pour créer un +ordre moral supérieur à la vicissitude des choses matérielles. Si donc +le véritable désintéressement est à la portée de l'homme qui le +conçoit et qui y aspire, il doit constituer la suprême liberté: aimer, +selon la pensée profonde d'un poète arabe, c'est mourir à la vie +égoïste pour vivre de la vie universelle, qui est seule vraiment +libre. + + C'est un bien que la mort mette un terme aux nécessités de la vie, + Et cependant la vie tremble devant la mort; + + C'est ainsi qu'un coeur tremble devant l'amour, + Comme s'il avait devant lui la menace de la mort: + + Car où s'éveille l'amour, meurt + Le moi, ce sombre despote; + + Tu le laisses expirer dans la nuit, + Et libre tu respires dans la lumière du matin[150]. + + [150] Dschelaleddin, cité par Hegel, à la fin de la _Philosophie + de l'esprit_. + + +II.--L'amour désintéressé que nous venons de décrire n'est peut-être +qu'un haut idéal dont l'actuelle réalisation est impossible à +vérifier. Toutefois, l'amour existe au moins en idée, et est-ce là un +mode si méprisable d'existence? Faut-il répéter que l'idée n'est pas +quelque chose de mort et de stérile? Elle est un motif, mieux que +cela, une action déjà réelle d'un être intelligent, une démarche, un +mouvement. L'idée de l'amour désintéressé ne se contente pas d'un rôle +passif: ambitieuse, elle voudrait être tout dans l'homme et même dans +l'univers. Nous _pensons_ qu'il serait meilleur d'aimer conformément à +l'idéal que nous concevons, et nous _aspirons_ à aimer de cette +manière; par cela même nous nous dirigeons déjà en quelque façon vers +l'idéal. En concevant l'amour désintéressé, le pur égoïsme a honte de +soi, il se revêt d'autres couleurs, il n'est plus le même +qu'auparavant: il s'est embelli de la pensée de ce qu'il désire. Ce +n'est encore, sans doute, qu'une transformation extérieure; mais le +progrès ne s'arrête pas là. Il nous arrive d'agir réellement sous +l'idée de l'amour d'autrui: il y a des êtres qui se dévouent ou +semblent se dévouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions +traiter d'égoïstes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous +inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes conformes, au +moins en apparence, à l'idéal de l'amour. + +On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent +désintéressées ne sont pas toujours des modifications de l'égoïsme. Le +même objet peut être envisagé sous deux aspects contraires: comme dit +Jean-Paul, la mer est sublime ou ridicule selon ce que le spectateur +lui oppose dans son esprit. Vous pouvez croire que le désintéressement +est la forme la plus raffinée de l'égoïsme, ou au contraire que +l'égoïsme renferme en lui un germe de désintéressement qui +s'ignore[151]. De là résulte pour le philosophe cette alternative: ou +placer au fond de l'égoïsme le désintéressement,--ou placer au fond du +désintéressement l'égoïsme. Nous voilà amenés devant la grande +question métaphysique, qui porte non seulement sur des faits, mais +encore sur l'essence même de notre volonté. Et on ne pourra la +résoudre entièrement par la seule analyse psychologique. Une telle +analyse ne saurait établir la certitude du désintéressement; car, +êtres imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours nous +défier de nous-mêmes et nous dire:--Suis-je bien sûr d'aimer? suis-je +bien sûr d'être aussi complètement désintéressé que je voudrais +l'être?--Nous demeurerons donc toujours en face de ce doute +final:--Peut-être mon désintéressement est-il encore un intérêt +inconscient. Doute salutaire d'ailleurs, car il oblige la volonté à +agir sans cesse, à aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant +toujours inférieure à l'idée qu'elle porte en soi, elle fait effort +pour l'égaler et tend ainsi à se développer d'une manière indéfinie. + + [151] Voir, sur ce sujet, notre _Critique des systèmes de morale + contemporains_. + +En même temps que le problème est métaphysique, il est moral; on peut +même dire qu'il est, par excellence, le problème moral. Aussi est-ce +au point de vue de la moralité que nous devons enfin nous placer pour +chercher si l'amour idéal est réalisable. Dans l'ordre moral, aimer +n'est plus seulement une joie et un bonheur, c'est une nécessité sans +laquelle il n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternité. La +question, ici, prend donc un caractère plus impérieux et appelle une +solution plus pratique. + + + + +CHAPITRE SIXIÈME + +PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ, +CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE + + I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral.--La + liberté comme _fond_ de l'idéal moral ou fin de la moralité. + Identité de la liberté et du désintéressement. Conciliation du + platonisme, du christianisme et du kantisme. + + II. La liberté comme forme de la moralité et condition nécessaire + pour la réalisation de l'idéal moral. + + III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution + de l'_idéal persuasif_ à l'_impératif catégorique_. + + +I.--Essayons d'abord de construire l'idéal moral comme nous avons +construit celui de l'amour désintéressé, sans nous demander si la +réalité répond à l'idée. + +Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stoïciens, les Alexandrins, +accordèrent à l'amour du bien une puissance irrésistible. On retrouve +une théorie analogue dans les spéculations des théologiens sur la +grâce, sur l'amour de Dieu inspiré par Dieu même. C'est la forme +supérieure du déterminisme. Dans cette forme, comme dans toutes les +autres, nous avons déjà rétabli l'idée de la liberté[152]. Dès lors, +au lieu de prendre pour idéal moral un bien abstrait, plutôt vrai et +beau que bon, [Grec: to agathen], l'homme aspire à réaliser un bien +actif et personnel, une bonté vraiment libre. + + [152] Voir la première partie, chap. IV. + +La tendance des moralistes modernes est, en effet, de considérer la +liberté comme faisant partie de la fin suprême, comme exprimant non +pas la _forme_ du bien, mais le _fond_ même du bien et ce qu'il +renferme de meilleur. C'est ce que les stoïciens avaient déjà entrevu; +c'est ce que le christianisme a enseigné plus ou moins explicitement. +Avec Kant, dans la conception de la moralité idéale, le rôle de l'idée +de liberté devient dominant. Mais Kant a fait de la liberté une forme +plus négative que positive, et de la loi morale une loi également +trop négative et trop formelle: Kant est formaliste à l'excès[153]. +L'universalité de la loi est une catégorie rationnelle à laquelle on +n'arrive qu'après des abstractions successives. A vrai dire, ce n'est +pas l'universel qui est le premier objet de la volonté morale, mais +plutôt la personnalité: le problème moral se pose véritablement en +posant face à face deux moi, deux volontés, la nôtre et celle +d'autrui. Il ne s'agit pas d'une _loi_ abstraite, mais de personnes +_vivantes_, et à vrai dire d'individualités que nous nous figurons +libres. Sans doute, comme nous le verrons tout à l'heure, la conduite +d'une personne à l'égard d'une autre peut renfermer virtuellement et +en germe une loi d'universalité: la maxime de cette conduite, +abstraite des deux termes individuels, peut devenir une loi +universelle; il importe cependant de ne pas confondre la conséquence +avec le principe. Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce +serait se contenter d'un cadre vide et d'une considération toute +_formelle_ de quantité. Kant a beau nous affirmer ensuite que le cadre +enveloppe quelque chose de réel et même la réalité suprême, comment le +savoir? Si nous le croyons, c'est que nous avons rempli préalablement +ce cadre par quelque idée plus concrète et plus vivante. +L'universalité n'a de valeur que par ce qu'elle contient. + + [153] Voir la critique de la théorie Kantienne dans nos _Systèmes + de morale contemporains_. + +Quel est donc ce contenu de la moralité? Est-ce un bien renfermé en +soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce l'universalité +de l'égoïsme ou est-ce l'universalité de l'amour? Pour répondre, il +faut examiner tout ce qu'implique la liberté, car, nous l'avons vu, +l'idéal est liberté; c'est de là que nous devons partir dans notre +déduction. + +La liberté apparaît d'abord comme l'indépendance à l'égard de ceci et +de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe quels objets, +comme une indétermination relativement à tels et tels motifs +déterminés. De là le côté _négatif_ de la liberté, qu'on a cherché à +ériger en absolu sous le nom de libre arbitre. Mais ce n'est là, +évidemment, qu'un moyen pour la volonté de s'opposer à tout le reste, +de se replier sur elle-même et d'emmagasiner sa force propre, afin de +ne pas dépendre purement et simplement des motifs extérieurs. On ne +saurait admettre que l'idéal de la liberté consiste dans cette +indépendance toute négative et dans cette sorte d'indéterminisme qui +se mettrait au-dessus des raisons. La vraie liberté agit selon des +raisons. L'indépendance positive, et non pas seulement négative, doit +elle-même avoir un contenu positif. Elle ne doit être indéterminée que +par rapport à tels ou tels motifs inférieurs et extérieurs; mais, en +elle-même, elle doit être la détermination par un motif supérieur et +intérieur: elle doit porter en soi, avoir sa raison d'être, sa propre +lumière. + +L'unique question est donc de savoir comment la volonté se délivre des +mobiles asservissants, pour se déterminer par ceux qui sont conformes +à sa direction normale. Or, la volonté peut être déterminée par une +idée plus ou moins étroite ou large. Par exemple, elle peut céder à +l'impulsion du moment présent ou embrasser l'avenir, et on a toujours +considéré comme plus libre la volonté qui sait se maîtriser dans le +présent en vue du bien futur: _suî compos_. La volonté peut même, nous +l'avons vu, agir en une certaine mesure «sous l'idée de l'éternité,» +c'est-à-dire avec l'intention d'atteindre un bien qui ne soit pas +borné à tel ou tel temps: elle peut se proposer, par exemple, une +affection éternelle, soit qu'en fait la nature même des choses +comporte, soit qu'elle ne comporte pas la réalisation de ce haut +idéal. Tous les philosophes ont regardé comme un affranchissement pour +la volonté de s'élever au-dessus des considérations de temps. Parmi +les dimensions mêmes du temps, il en est une dont nous essayons +principalement de nous affranchir par la pensée et par la volonté: +c'est le passé. Nous tendons à ne pas répéter simplement ce qui a été, +à ne pas dépendre entièrement de ce que nous avons fait, à trouver +dans l'idée même de l'avenir une force de réaction contre le passé, en +un mot, à réaliser un véritable progrès qui ne soit pas une simple +imitation de soi-même. A défaut d'une création _ex nihilo_, nous +tentons une création par l'idée. En un mot, nous ne voulons pas être +épuisés par ce qui fut et par ce qui est, nous voulons dominer le +temps écoulé pour faire exister le temps futur. C'est là encore pour +nous une des figurations de la liberté; il est même des philosophes +qui ont vu la liberté tout entière dans ce pouvoir de rompre en +quelque sorte avec le passé. Quelle que soit la mesure dans laquelle +nous pouvons réaliser cette idée, toujours est-il que, dans les +occasions où il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos +idées directrices. + +Nous tendons à nous affranchir des considérations de lieu comme des +considérations de temps. Tout en agissant sur un certain point de +l'étendue, l'homme peut cependant se proposer une action qui soit +indépendante des bornes de l'espace et qui s'étende au monde entier: +il peut vouloir, selon la parole stoïque, se faire citoyen du monde, +_civis totius mundi_. Nous concevons l'immensité de l'univers, donc +nous pouvons agir sous cette idée et la faire entrer parmi les idées +directrices de nos actes: c'est là encore une sorte de libération que +l'humanité a toujours rêvée sous des formes plus ou moins symboliques. + +Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons à dépasser les +bornes plus concrètes et plus réelles de notre propre corps et des +corps qui nous entourent. La «matière», avec son déterminisme +mécanique, a toujours semblé un obstacle à l'idéale liberté. Quoiqu'il +ne faille pas se figurer un bouleversement possible des lois +mécaniques du monde, on peut cependant concevoir qu'un déterminisme +encore inférieur et extérieur soit subordonné à un déterminisme plus +intime et plus vivant. C'est déjà une libération que de s'affranchir +d'une nécessité par une autre qui surpasse la première: un être +déterminé par ses mobiles intérieurs sera toujours considéré comme +plus libre qu'une machine déterminée par des ressorts extérieurs; et +de même, un être intelligent déterminé par des idées, par des motifs +réfléchis, sera toujours considéré comme plus libre que la brute +déterminée par ses appétits instinctifs. Agir pour une fin consciente, +quelque _explicable_ d'ailleurs que soit un tel acte par ses +_raisons_, c'est être plus libre que d'agir aveuglément et +mécaniquement. Aussi l'humanité entière a-t-elle vu dans la recherche +des fins une forme de liberté. + +Parmi les fins elles-mêmes, celles qui ont toujours paru les plus +conformes à la liberté idéale, ce sont les fins intellectuelles, les +idées, et parmi ces fins, les plus universelles. D'abord, l'idée la +plus large et la plus universelle correspond au plus grand nombre +possible de déterminations particulières: elle les résume en quelque +sorte, comme un symbole algébrique, grâce à sa généralité supérieure, +résume une bien plus grande quantité de choses ou de rapports qu'une +formule arithmétique. Agir en vue d'une _loi_ universelle, comme le +veut Kant, c'est donc certainement faire preuve d'une liberté plus +grande et d'une activité moins bornée que d'agir uniquement pour le +particulier, sous l'immédiate influence de la sensation. Toutefois, ne +l'oublions point, ce n'est pas comme pure _forme_ que vaut alors la +loi, c'est comme exprimant le _fond_ à la fois le plus vaste et le +plus concret possible, qui n'est autre que la totalité des individus +auxquels la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voilà la +véritable liberté; car, c'est celle qui implique la plus grande +indépendance par rapport à toutes les bornes de l'espace, du temps, du +corps et de l'individualité même. + +Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre tous les +individus, la question se particularise de fait entre plusieurs +individus ou entre plusieurs groupes: humanité, patrie, famille. Le +plus souvent, c'est une relation entre deux personnes, ou entre une +personne et un groupe. Mais, quelque particuliers que soient les +termes de la relation, l'être intelligent peut agir à la fois selon +les particularités et indépendamment de ces particularités; il tient +compte des circonstances, et cependant il se propose un bien universel +qui n'est pas tout entier dépendant de ces circonstances. + +Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine +façon nous puissions franchir la sphère de notre individualité propre, +de notre moi égoïste. Or, on l'a vu, nous la franchissons d'abord par +la _pensée_, puisqu'en fait nous arrivons à concevoir autrui. Il y a +donc dans notre «monade» des fenêtres sur le dehors, malgré le mot de +Leibnitz. En second lieu, notre _existence_ n'est pas plus séparée du +tout que notre pensée. Il y a en nous-mêmes quelque chose qui ne +semble pas uniquement borné à nous-mêmes et dont les métaphysiciens +ont proposé des formules symboliques sous le nom d'_essence +universelle_, d'_être_ présent à chacun et à tous. Peut-être +comprendra-t-on que la contradiction entre le _moi_ et le _tous_ n'est +qu'apparente, si on réfléchit qu'en fait nous _coexistons_: nous ne +sommes pas des atomes séparés par un vide, puisque nous _communiquons_ +ensemble. L'égoïsme métaphysique, consistant à croire que je suis le +seul être et la seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il +est logiquement irréfutable. Enfin, en troisième lieu, si nous avons +des points communs par notre pensée et par notre être, il n'est pas +irrationnel d'admettre que ma _volonté_ radicale touche aussi par son +centre à votre volonté radicale, et qu'il y a une union possible des +volontés. Dès lors, l'égoïsme moral n'est pas une nécessité démontrée. +La plus grande approximation de la liberté serait précisément l'acte +opposé à l'égoïsme, l'acte qui, tout en sortant du fond même de notre +individualité, aurait pour fin l'universalité des individus et +dépasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre +_individuation_ proprement dite. Cet idéal, il convient de lui donner +le nom que la philosophie moderne a adopté: liberté _morale_. L'idée +d'une telle liberté, en se concevant elle-même avec une force de plus +en plus grande, peut devenir réellement supérieure à n'importe quelle +force particulière et déterminante, à n'importe quoi autre motif ou +mobile moins profond, parce qu'elle est la réflexion de la conscience +portant tout ensemble sur le fond du _moi_ et sur le fond de _tous_, +en un mot sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel. +Par rapport à une telle idée, quelque incomplète d'ailleurs qu'elle +demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une valeur +inférieure, tout peut s'anéantir en quelque sorte comme le fini devant +l'infini. Le progrès de cette idée et du sentiment qui l'accompagne, +c'est le progrès de la _moralité_, qui est identique au progrès de la +_liberté_. + +_La liberté ne se réalise donc que dans la détermination par +l'idée d'un bien de plus en plus universel; la liberté est le +désintéressement._ + +Mais, qu'est-ce que se désintéresser,--si on veut appeler la chose +d'un nom encore plus positif et plus vivant,--sinon _aimer_? Nous +l'avons vu, en effet, tant que la volonté est renfermée dans la sphère +du moi, tant qu'elle reste égoïste à quelque degré, tant qu'elle +n'_aime_ pas, son activité est dépendante de certaines limites, et +cette dépendance ne peut s'expliquer que par la domination des +penchants sensibles et des besoins matériels sur la volonté. Celle-ci, +en sa liberté idéale, n'aurait pas plus de raison pour être égoïste et +«jalouse» que le dieu de Platon: [Grec: agathô de oudeis peri oudenos +egginetai psthonos]. Aussi, loin d'être envieuse, une volonté +entièrement libre voudrait le bien d'autrui, et par conséquent serait +tout aimante. La pleine liberté et la pleine libéralité du vouloir, si +elle était possible quelque part, voilà le fond de l'infinité réelle, +de l'infinité morale, dont l'infinité mathématique ou même +métaphysique n'est que l'image. + +Ainsi conçu, l'idéal de la liberté n'est plus une idée neutre; c'est +ce que Platon appelait «l'universelle essence,» et par là il +n'entendait point une abstraction, mais l'unité fondamentale des +êtres, inséparable de la variété vivante des êtres. L'objet idéal +qu'une volonté vraiment libre prendrait pour fin de ses actes, encore +une fois, c'est _tous les êtres_ dans leur unité. Dès lors, nous +pouvons dire que la _liberté est l'amour d'autrui_ s'étendant à tous. +Et l'amour de quoi dans autrui? L'amour de cette même volonté, capable +à son tour de désintéressement, d'amour, de liberté. Ainsi, le vrai +fond qui peut remplir la notion trop vide de l'_universel_, c'est une +certaine _union des personnes_ qui n'est autre que l'union de l'amour. + +Kant a trop partagé l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui est un +sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe rien de +proprement moral ou de volontaire, une inclination purement +passionnelle ou «_pathologique_». Aussi la morale, selon lui, ne peut +nous ordonner d'_aimer_ nos semblables, d'aimer le bien même, mais +seulement d'agir _comme si_ nous aimions; la justice extérieure est +seule, pour Kant, un devoir catégorique, et la charité ne devient un +objet de vraie obligation que dans sa _manifestation_ extérieure, non +dans son intime foyer.--«Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain +comme toi-même.--Ce précepte, dit Kant, exige, à titre d'ordre, du +respect pour une loi qui commande l'amour et qui ne laisse pas à notre +choix le soin d'en faire ou de n'en pas faire notre principe de +_conduite_. Mais l'amour de Dieu est impossible comme inclination, +comme amour _pathologique_, car Dieu n'est pas un objet des sens. +Quant à l'amour des hommes, il est sans doute possible à ce point de +vue, mais il ne peut être ordonné, car il n'est au pouvoir d'aucun +homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de toutes les lois il +ne peut donc être question que de l'_amour pratique_[154].» Kant ne +semble pas avoir saisi dans toute son étendue l'idéal de la fraternité +morale. «Les désirs, dit-il, et les inclinations, reposent sur des +causes physiques[155]; mais l'amour n'est-il conçu par nous, en son +idée, que comme une inclination nécessaire et un désir?--Nous l'ayons +vu, si l'amour idéal exclut l'indifférence et cette liberté +d'indétermination que Descartes appelait le plus bas degré de la +liberté, il n'exclut pas cette liberté supérieure qui consisterait à +se déterminer soi-même, quoique non indifféremment: loin de là, la +libre union des volontés constituerait, au-dessus du rapport des +sensibilités, au-dessus du rapport des intelligences, la vraie et +seule réalisation de cet idéal qu'on appelle l'amour. + + [154] _Raison pratique_, p. 263. + + [155] _Ibid._, p. 265. + +Telle est aussi la véritable _universalité_; entendue en un sens plus +que logique et plus que quantitatif, l'universalité est la perfection +de la liberté même; la liberté ne pourrait être parfaite que si elle +était universellement réalisée chez tous les êtres. Voilà pourquoi je +ne m'estime pas vraiment et complètement libre tant que les autres ne +le sont pas, tant qu'il reste une servitude devant moi: _Pour que je +sois parfaitement libre, il faut que tous le soient_. Et de même, pour +que je sois parfaitement heureux, il faut que tous le soient. C'est en +ce sens que ma liberté personnelle est universelle. En d'autres +termes, il y aurait identité des libertés de tous dans la parfaite +liberté d'un seul. C'est dire encore que la plénitude de la liberté +serait l'amour pleinement satisfait. + +On arrive à la même conséquence, si on considère quelle est la nature +du déterminisme. Le déterminisme est une réciprocité d'action entre +tous les êtres, qui fait que l'un dépend de l'autre et est solidaire +de l'autre; le déterminisme est donc _universel_. Par cela même, un +entier affranchissement du déterminisme ne serait pas seulement une +liberté bornée à un individu; car, en vertu du déterminisme +universellement réciproque, une liberté tout ensemble isolée et +complète est chose impossible. La libération de l'une est donc liée à +celle des autres. Un seul être ne peut entièrement se délivrer du +déterminisme, tous les êtres à la fois pourraient s'en délivrer. La +liberté idéale, qui est comme la limite commune à laquelle tendent +toutes les libérations partielles, apparaît ainsi de nouveau comme une +liberté universelle, conséquemment comme une fraternité universelle. + +Concluons. L'amour étant la fin que la _moralité_ se propose et le +_fond_ du bien moral,--dont l'universalité des préceptes n'est que la +forme logique,--on peut dire que la liberté, au sens positif du mot et +non plus au sens négatif, fait le fond même du bien, car elle se +réalise dans l'amour et ne fait qu'un avec l'amour même. La liberté +n'est donc pas seulement la _forme_ de la moralité, elle en est +l'essence, elle est la moralité même. + + +II.--Maintenant, la fin étant posée,--fraternité universelle et +liberté universelle,--par quel moyen cette fin pourra-t-elle être +atteinte? + +La méthode morale, comme la méthode de la science et comme celle de +l'art, tend à l'unité. Mais notre science, on s'en souvient, ne +réussit qu'à unir les choses par des lois tout extérieures dans le +temps et dans l'espace, lois dont le mouvement est la réalisation +visible: la science n'obtient ainsi qu'une identité de séquences ou de +concomitances entre des choses qui demeurent absolument diverses. +Quant à la méthode de l'art naturel, que nous plaçons au fond des +choses par une conception de finalité en grande partie subjective, +elle produit l'organisation avec la vie, et semble relier une variété +de moyens à une fin intérieure plus ou moins pressentie; c'est donc un +lien supérieur au précédent, qui donne à la variété, sans la détruire, +la forme de l'individualité. Cependant les individus, une fois posés +l'un en face de l'autre, forment encore comme autant de mondes +distincts. L'unité vraie et parfaite est si peu réalisée par le +déterminisme intérieur de la vie,--comme par le déterminisme extérieur +du mouvement,--que l'histoire de la vie est celle d'un combat dans +lequel le plus fort l'emporte sur les autres et subsiste à leurs +dépens. La lutte pour la vie et la sélection naturelle assurent le +triomphe à l'organisme qui a réalisé intérieurement la plus grande +somme de désirs et de puissances prenant la forme de la spontanéité. +Ce mode de sélection se poursuit jusque dans les sociétés humaines, +tant qu'on demeure au point de vue de l'utilité. Les lois de la +science utilitaire par excellence, de l'économie politique, nous +montrent la même lutte pour la vie que l'histoire naturelle. Il se +produit des antagonismes _naturels_ entre l'accroissement de la +population et les subsistances, selon la loi de Malthus; des +antagonismes entre la rente du sol et le travail, selon la loi de +Ricardo; des antagonismes entre le travail du passé ou la violence du +passé, emmagasinés dans le capital, et le travail présent, réduit +parfois à l'alternative de, l'asservissement ou de la faim. Les +harmonies économiques, opposées par Bastiat aux contradictions +économiques de Proudhon, sont des harmonies idéales, que la justice +humaine peut seule réaliser, mais que la _mécanique_ et la _vie_ ne +sauraient réaliser par elles-mêmes. La mécanique naturelle ne connaît +que les lois générales, les genres et les espèces; elle ne connaît pas +les individus, qu'elle sacrifie à son fonctionnement régulier et +aveugle. Quant à la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au +corps, et les membres du corps social au corps lui-même. Pouvons-nous +donc nous contenter des lois de la causalité mécanique ou de la +finalité sensible, et nous abandonner à leur jeu fatal pour réaliser +entièrement l'idéal de la fraternité?--Que ces lois préparent le +rapprochement des êtres intelligents et sentants, qu'elles réalisent +même ce rapprochement sur un nombre croissant de points, c'est ce qui +est incontestable; mais il est certain aussi que, ni dans le présent +ni dans l'avenir, une complète réconciliation des intérêts n'est +possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours des +circonstances où se posera ce problème:--Mon bonheur et le bonheur +d'autrui étant contraires, comment agir? comment trouver dans les lois +de l'intérêt une raison déterminante du désintéressement? Socrate aura +beau répéter que nous ne devons jamais mettre notre bonheur en +opposition avec celui des autres, parce qu'en réalité tous les biens +ne font qu'un dans le bien suprême, et que bien pour moi, bien pour +vous, bien en soi, sont dans le fond une seule et même chose.--On +pourra toujours répondre que cette unité est un simple idéal: au +point de vue de la réalité présente elle est fausse; au point de vue +de la réalité future, elle est invérifiable par l'expérience et +indémontrable par la raison. + +A quels principes, en effet, à quelles lois essayerez-vous d'emprunter +cette démonstration? Est-ce aux lois du _mécanisme physique_? +Démontrez donc, apodictiquement, que la série de nécessités mécaniques +qui aboutirait à mon propre bonheur et celle qui aboutirait au vôtre +finissent par se rencontrer au même point. Démontrez que le mécanisme +de la nature ne peut satisfaire mon intérêt final que si j'identifie +mon intérêt avec le vôtre. Démontrez par exemple que, si j'ai le choix +entre la mort et une trahison, le mécanisme de la nature fait de la +mort mon plus grand intérêt. Pour cela, il faudrait prouver +mécaniquement l'immortalité de mon mécanisme et son harmonie finale +avec le vôtre, ce qui est chimérique. Nous ne connaissons pas tous les +éléments et toutes les lois de la nature: nous ne savons pas en +définitive si la machine du monde peut fonctionner sans écraser les +uns entre ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme +purement matérialiste et mécaniste ne pourra-t-il jamais considérer +l'acte de désintéressement que comme une sublime folie, comme une +manière de satisfaire sa nature plus rare, mais peut-être moins sensée +que celle du vulgaire. + +Puisque vous ne pouvez démontrer par la causalité mécanique l'identité +des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des _causes finales_? +Assurément, au point de vue spéculatif, l'unité de tous les biens dans +le bien est le «suprême désirable;» mais, pour qu'une chose reste +pratiquement le suprême désirable, encore faut-il qu'elle soit +possible; or nous ignorons si cette unité de tous les biens dans le +bien est réalisable, et à plus forte raison si elle est réelle. Le +certain, c'est mon intérêt; l'incertain, c'est l'identité finale de +mon intérêt avec le vôtre. Si cette identité se trouve être +chimérique, le vrai désirable sera mon bonheur personnel. Sans doute +mon bonheur pourra encore avoir pour condition le vôtre; mais ce sera +par la prédominance en moi des penchants métaphysiques et rationnels, +ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants +esthétiques. En satisfaisant à votre profit ma nature de logicien et +d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de réel désintéressement ou de +réelle moralité. + +Ainsi, entre la série de moyens qui a pour fin mon bonheur et la série +de moyens qui a pour fin le vôtre, il reste un intervalle et une +solution de continuité; comme leur coïncidence finale m'est inconnue +et qu'elles sont actuellement divergentes, le seul moyen de les faire +coïncider dès à présent serait un acte vraiment gratuit et +désintéressé. Vous ne démontrerez jamais que vous et moi et tous les +autres nous sommes un; je ne puis donc être uni à vous que par +moi-même[156]. Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renversé +et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce que je le +veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est mon bien. En +d'autres termes, il faut que ce qui change votre bien en mon bien soit +l'initiative de ma volonté libre, et non la conséquence d'un rapport +nécessaire, soit de causalité mécanique, soit de finalité sensible. Je +ne puis confondre mon bien avec le vôtre que par un acte d'amour qui +n'est ni _forcé_ ni purement _logique_, mais inspiré par l'idée même +de la liberté comme fond de la moralité. Dans cet acte, c'est une idée +supérieure au déterminisme qui tend à se réaliser et, en une certaine +mesure, se réalise. + +L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour même; la +liberté, en tant qu'essentiellement identique à l'amour volontaire, +est donc à elle-même son moyen comme sa fin. Les conditions diverses +de la liberté sont des degrés divers de la liberté. C'est en +commençant à aimer qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par +une première délivrance qu'on devient capable de se délivrer +entièrement; c'est le bien déjà accompli qui est l'instrument du bien +à accomplir. Tout ce qui nous élève au-dessus du moi, tout ce qui nous +en détache à quelque degré, tout ce qui nous désintéresse, depuis la +simple _pensée_ d'autrui et du bien d'autrui jusqu'à la _volonté_ +effective du bien d'autrui, est un moyen de la liberté morale. + + [156] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édition, livre II. + +Dès lors, la morale se trouve tout entière suspendue à la possibilité +d'un désintéressement progressif, c'est-à-dire d'un dégagement de la +liberté au sein du déterminisme même. Elle suppose que la liberté +n'est pas en essentielle opposition avec la nature, que le vrai +désintéressement n'est pas impossible à réaliser de plus en plus, que +l'égoïsme n'est pas l'unique fond de l'activité et l'essence de la +volonté même. En un mot, une certaine liberté en puissance, comme +pouvoir de désintéressement graduel, voilà la _condition_ et le +_moyen_ nécessaire pour réaliser un idéal véritablement moral. + + +III.--L'union idéale de tous les êtres, qui réclame un lien supérieur +au mécanisme des forces et des intérêts, prend pour notre esprit deux +formes principales, selon qu'elle est plus ou moins complète. Nous +voudrions d'abord être égaux, puis nous voudrions être _frères_. La +nature ignore l'égalité: elle est fondée tout entière sur le rapport +du plus au moins, de la supériorité à l'infériorité. Le mouvement +suppose l'_excès_ d'une force sur une autre. La vie suppose aussi la +domination d'une force centrale sur les autres, dont cette force se +sert instinctivement comme d'organes pour elle-même. Dans le mécanisme +brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie plus ou +moins constitutionnelle; nulle part la nature n'est républicaine. Nos +intelligences sont inégales; nos bonheurs ne sont égaux et équivalents +qu'à un point de vue abstrait; dans la réalité concrète, il y aura +toujours cette inégalité énorme, que votre bonheur est le vôtre et non +pas le mien. Pour établir entre nous le rapport d'égal à égal, il faut +donc que je vous conçoive, ainsi que moi, par rapport à une même fin +idéale, sous l'_idée_ de liberté. C'est seulement dans cette idée et +par cette idée que la substitution de ma personne à la vôtre est +possible et que je puis dire: «Ne fais pas à un autre ce que tu ne +voudrais pas qu'il te fit.» Cette réciprocité des volontés, conçues +comme tendant au même idéal de liberté, constitue la justice, dont la +proportion mathématique n'est que le symbole abstrait: je veux +relativement à vous ce que vous voulez relativement à moi. En dehors +de cette idéale égalité des libertés, le droit n'est plus qu'une force +majeure, un intérêt majeur, une sagesse majeure, toujours un rapport +de supériorité, jamais un rapport d'égalité[157]. + + [157] Voir la _Science sociale contemporaine_, livres IV et VI. + +Mais l'égalité du droit est encore un rapport trop extérieur entre les +hommes: elle laisse subsister une certaine opposition des +individualités, elle ne réalise ou ne protège que la liberté +individuelle. L'acte de fraternité, au contraire, tend à réaliser la +liberté universelle. Par cet acte, s'il était possible, je voudrais +être un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre liberté +égale à la mienne; je les unirais toutes deux en les subordonnant, +sans les détruire, à un troisième terme qui est leur commun idéal: la +société universelle des libertés, au sein de laquelle disparaîtraient +tout antagonisme, tout égoïsme, toute servitude. + +Il y a d'ailleurs de la fraternité dans le droit même et de l'amour +dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement d'union par +l'égalité: la fraternité seule pourrait consommer l'unité morale de +tous les êtres. + + * * * * * + +De ce point de vue supérieur apparaissent sous un jour nouveau les +principes de la morale, dont le dernier fondement devient la notion de +libre fraternité. + +La traduction en langage réfléchi du vouloir spontané qui est notre +fonction essentielle et notre direction normale serait la formule +suivante:--Je veux la libre union de tous les êtres, l'universelle +bonté et l'universel bonheur. + +Quand notre volonté arrive, par la réflexion, à la conscience claire +d'elle-même et de sa direction normale, la formule qui exprime le +mieux cet état est la suivante:--L'universelle bonté devant être une +union libre, je veux la vouloir librement. + +C'est là ce qu'on désigne, en termes plus ou moins impropres, sous les +noms d'obligation morale ou de loi morale; mais, par cette loi, il ne +faut pas entendre une nécessité imposée du dehors: c'est une nécessité +que nous nous imposons, expression détournée d'une liberté qui se +prendrait elle-même pour objet. On caractérise donc mal la moralité en +disant que _nous sommes obligés_; il faudrait dire que _nous nous +obligeons_. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous en +faisons une nous-mêmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie de la +volonté, ou plutôt de la raison, ne paraît pas donner une exacte +notion du bien moral quand il l'appelle l'impératif catégorique et +qu'il lui prête un caractère de nécessité rationnelle. Une loi qui +n'apparaîtrait que comme impérative, sans rien de plus, ne serait +encore qu'une règle négative et limitative de la liberté, un joug +propre à lui imposer une mesure et des bornes, propre à réaliser un +ordre mathématique et logique plutôt qu'un ordre vraiment moral. Le +côté par lequel la perfection idéale se manifeste comme règle ou loi +ne répond pas à notre idée d'une vraie infinité, qui pénétrerait en +toutes choses sans les limiter et sans être limitée par elles. Pour +que je conçoive et accepte sans réserve un bien idéalement infini, il +faut qu'il m'apparaisse non seulement comme impératif, mais comme +_persuasif_: le bien doit être pour moi non seulement suprême loi ou +justice, mais suprême amour ou charité. Si je ne voyais rien de +positivement bon et d'aimable dans le bien dont je fais mon idéal, si +je n'y voyais pas le règne universel de la bonté libre, je n'y verrais +rien non plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer; +commander, c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, ce +en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bonté positive et +personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce qui, tout +en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il pas extérieur, +étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible? A vrai dire, +il n'y aurait qu'un commandement catégorique et sans réplique +possible, c'est celui qu'un amour vraiment libre se ferait à lui-même, +à l'appel de l'objet aimé. Nous sommes nous-mêmes le pouvoir +législatif, et c'est par un libre suffrage que nous changeons l'idéal +en loi. Une obligation morale doit donc être d'abord érigée librement +en obligation; c'est là son essence, méconnue d'ordinaire et +transformée en nécessité. L'idéale bonté doit se faire aimer librement +des êtres bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui défend +à mon intérêt d'aller plus loin; elle est l'illimité qui m'invite à +franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon +intelligence, par ma volonté et mon amour[158]. + + [158] Voir la _Philosophie de Platon, Études platoniciennes_, II, + 612. + +La libre adhésion à cette idéale société d'êtres libres, égaux et +frères, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation morale, +fonderait aussi la seule sanction vraiment morale. Si le bien _en +soi_, comme dit Platon, n'était pas bon pour nous, et nous laissait en +dehors de lui-même, comment répondrait-il à notre idée d'infinité? Il +y a là une contradiction que nous ne pouvons lever qu'en nous +représentant et en désirant un triomphe final du bien dans l'univers. +Sans cet accomplissement, qui n'est que la bonté et la fraternité +victorieuses de toutes les limites, la «loi», règle intellectuelle et +restrictive, resterait étrangère à nous-mêmes, autre que nous, +semblable à ce sublime terrible dont parle Kant. Elle se poserait en +face de nous, s'opposerait à nous, et nous limiterait pour jamais par +un sacrifice sans compensation. De notre côté, nous pourrions nous +poser en face d'elle, nous opposer même à elle, comme une puissance +capable d'arrêter la sienne. Ce ne serait plus là le bien vraiment +idéal et complet, même pour la raison, qui conçoit quelque chose +au-delà, franchit ces limites et va à l'infini. Dans la société idéale +des êtres il faudrait qu'il y eût partout amour et retour, réponse à +l'amour par l'amour même. Alors l'universelle bonté produirait +l'universel bonheur. Ainsi conçu, le bien suprême devient pour moi non +l'impératif, mais le _persuasif_. Toute puissance qui triomphe en me +limitant et malgré moi, se limite par là elle-même, car cette victoire +de nécessité suppose résistance dans l'objet et effort dans le sujet: +c'est encore le domaine de la limitation mutuelle des forces. Mais la +vraie et définitive victoire serait consentie, voulue par le vaincu +lui-même. Alors, il y aurait liberté pure des deux côtés: la liberté +de l'un, loin d'empêcher la parfaite liberté de l'autre, la +réclamerait au contraire. Supposez réalisée une société d'êtres +vraiment libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se +détruiront-ils? Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de +l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus réels et distincts qu'ils +seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le même sens, +d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus forte, plus libre, +plus réelle en son individualité. On aura mieux le droit de dire alors +qu'elles sont deux, puisque chacune se manifeste par une activité plus +énergique; et d'autre part on aura mieux le droit de dire qu'elles ne +sont qu'un, puisqu'elles se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai +règne de la liberté, qui échapperait aux oppositions ou aux antinomies +de la matière et de son mécanisme. Nous voyons maintenant comment +pourrait être atteinte cette parfaite unité que poursuivent également +la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: «La seule chose qui +lie tout le reste, c'est le bien;» mais le bien idéal, pour être le +vrai bien, devrait se réaliser en tous les êtres par amour et liberté. + + * * * * * + +La théorie qui rétablit ainsi la liberté dans le bien idéal et dans +l'amour de ce bien est le complément naturel des doctrines de Socrate, +de Platon, d'Aristote et du christianisme sur l'attrait du Bien +suprême. Selon Platon, c'est la réminiscence et l'amour du divin qui +fait naître les ailes de l'âme; selon Aristote, c'est l'amour du divin +qui meut le monde entier: le divin attire à lui toutes choses par +persuasion[159]. De même, selon le christianisme primitif, l'attrait +du bien est la vraie _grâce_ morale: cette grâce, au lieu de détruire +tout d'abord ma liberté, me fait au contraire désirer d'être libre, +parce que je conçois l'absolue liberté comme un caractère du bien et +que je tends à réaliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque +j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien, pas +même un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a pas de pur +instrument: tout moyen est aussi un agent, et toute passion est une +action. Le bien doit donc être déterminant en ce sens qu'il propose le +but de l'acte; mais mon activité doit être aussi déterminante pour sa +part, en ce qu'elle produit l'acte lui-même. Tel serait, en effet, le +règne de la bonté universelle et de la fraternité réciproque. Si cet +idéal était jamais réalisé, il y aurait partout comme un appel de +l'amour et une réponse de l'amour: la réponse serait partout sûre, +certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain +que la réponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait pas sur +un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de l'un qui ferait +complètement et absolument la réponse de l'autre, car alors il ne +ferait que se répondre à lui-même ou, pour mieux dire, il n'y aurait +que lui. Son appel n'aurait pas de sens; il serait un appel dans le +vide, un appel à rien. Donc, l'infaillible certitude de la réponse +n'enlèverait pas à celle-ci sa valeur propre et son initiative. +L'impuissance de répondre produite par les nécessités extérieures +ayant disparu, il serait certain que la réponse de l'amour aurait +lieu. Cela serait certain non parce que cela serait _forcé_, ou par +une nécessité _logique_, mais parce que cela serait _raisonnable_ et +_bon_. L'être aimant qui appellerait serait bon, la réponse de l'autre +être serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en présence l'un de +l'autre, se répondraient l'un à l'autre par une certitude de bonté. De +ce que vous pouvez aimer, on ne saurait _logiquement_ conclure que +vous voudrez et aimerez en effet; car la conclusion dépasserait les +prémisses. On ne peut pas non plus l'affirmer en vertu d'une coaction +_physique_ qui vous laisserait tout passif, car alors le second terme +s'absorberait dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour, +au cas où il serait dégagé de tout obstacle, répondrait aussitôt à +l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la bonté de +l'amour même, que dans la liberté supposée parfaite chez tous les +êtres. + + [159] V. Ravaisson, _Rapport sur la philosophie au dix-neuvième + siècle_, conclusion. + +Ainsi, à tous les points de vue, semblent coïncider l'amour de la +parfaite liberté et la liberté même. Entre l'idée de la liberté et la +liberté, entre le désir de la liberté et la liberté, une différence +subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut s'accommoder de cette +différence: la liberté est le fond, la forme et la condition de la +charité vraie. Ou l'amour moral est une illusion, ou il est une +réalité; et, dans ce dernier cas, croire à la réalité de son amour, +c'est s'attribuer un pouvoir de liberté. Cette croyance implicite à la +présence d'un germe de liberté au sein même du déterminisme, nous la +retrouvons au fond de tout acte moral, de tout acte de justice et +principalement de tout acte de fraternité. + + + + +CHAPITRE SEPTIÈME + +LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE +AVEC LE DÉTERMINISME? 1º DANS LA RÉALISATION DU BIEN IDÉAL; 2º DANS LA +RÉALISATION DU MAL + + I. LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--De l'imputabilité ou + attribution des actes au _moi_.--Nécessité d'un lien entre le + _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans + l'indéterminisme.--Nécessité d'un lien entre le _moi_ et la + cause universelle.--L'idéal moral doit être supérieur aux + idées d'indéterminisme et de déterminisme. + + II. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA + RÉALISATION DU BIEN IDÉAL.--Pour qu'il y ait liberté dans l'amour + du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel indéterminisme + dans la volonté.--La multiplicité des objets de vouloir contraires + augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la + liberté.--Comment la puissance du plus fonde la puissance du + moins et en détruit en même temps l'exercice.--Comparaison + entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et + son impossibilité par excès de puissance. + + Déterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_ du + souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idéal.--Part de + l'_opinion_ et de l'_amour_ dans l'accomplissement du + bien.--Conclusion: la détermination morale et la liberté. + + + III. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA + RÉALISATION DU MAL MORAL. + + Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien + et l'absence de liberté dans le mal.--Raisons en faveur de + cette doctrine.--Ses conséquences: suppression du mal absolu, + de la haine, du démérite absolu, de la punition expiatoire, de + la damnation. + + Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle + fournit à l'individu pour ses propres fautes. Conclusion: + nature relative de nos idées sur l'individualité et + l'universel.--Règles pratiques qui en dérivent. + + +I.--LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ MORALE. + +La responsabilité est l'_attribution_ des actes au _moi_, attribution +non plus seulement logique, mais _morale_. D'une part, dans +l'hypothèse de la nécessité il n'y a pas de vrai moi, pas de réelle +individualité; l'attribution des actes à un moi responsable semble +donc incompatible avec la thèse des nécessitaires. D'autre part, elle +n'est pas moins incompatible avec l'antithèse de la liberté +d'indétermination ou du libre arbitre. D'abord, l'état d'indifférence +est chimérique, surtout en face de cette suprême alternative: +dévouement ou égoïsme, bien ou mal. Tout pour moi ou tout pour les +autres, être tout ou n'être rien: voilà la terrible question dont +Hamlet n'apercevait qu'un faible symbole quand il s'interrogeait avec +inquiétude sur la vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou +la mort physique devant le problème moral qui se pose au sein des +consciences? Mais, quand même la liberté d'indifférence serait +possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au moi. En +effet, si chaque _moi_ est en lui-même une volonté indifférente, en +quoi se distinguera-t-il des autres moi, volontés également +indifférentes, de manière à devenir le sujet d'un attribut propre? +Toute distinction est une détermination; quelle distinction déterminée +peut-il y avoir entre une chose indéterminée et une autre qui l'est +également, entre un _x_ et un _x_? L'attribution au moi responsable, +cette sorte d'individuation morale, ne commencera qu'avec les +déterminations différentes qui sortiront de ces volontés +indifférentes. Mais, si ces déterminations sont elles-mêmes +arbitraires, si elles sont un hasard inexplicable qui peut être suivi +d'autres hasards également inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette +suite incohérente de déterminations qui puisse constituer une +individualité distincte des autres et moralement responsable de son +choix personnel? + +L'idée même du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre et +responsable, apparaît comme incompatible tout ensemble avec les +notions opposées de volonté indéterminée et de volonté déterminée. +D'une part, il est vrai, pour nous représenter le choix, nous sommes +obligés de nous figurer deux choses possibles à la volonté +individuelle qui se détermine; car si, en dernière analyse, nous +affirmons qu'une seule ligne de conduite est possible, le choix +volontaire semblera simplement une sélection dynamique par le triomphe +de l'inclination la plus forte, ou une sélection intellectuelle +par la prévalence de l'idée du plus grand bien; et comme les +idées elles-mêmes correspondent à des forces, le théorème du +parallélogramme des forces sera l'unique et suffisante explication du +phénomène.--Mais, d'autre part, supposons deux choses également +possibles, et une volonté qui se détermine pour l'une plutôt que pour +l'autre indépendamment des inclinations et des idées, ou contrairement +aux inclinations et aux idées. Pour avoir la part du choix et de la +responsabilité il faudra, semble-t-il, mettre de côté tout ce qui +pourrait s'expliquer par l'influence de ces inclinations et de ces +idées; il faudra supposer qu'une chose contraire est possible par le +choix d'une puissance supérieure, qui n'est plus ni l'intelligence, +ni la sensibilité, et qui constitue le moi ou la personne. Mais alors +ce choix a lieu dans une sorte de région obscure où les divers +possibles, perdant leur spécification sensible et intellectuelle, +deviennent indifférents, neutres et même impersonnels. Les +déterminations imprévues qui sortent ensuite de cette indétermination +peuvent-elles bien s'appeler choix? L'idée de choix ou d'_arbitre_ +n'enveloppe-t-elle pas celle de comparaison intellectuelle et de +conformité finale au résultat de cette comparaison? Si la fatalité +n'est pas un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux +contraires possibles à un acte déterminé apparaît comme un coup de +hasard dès qu'on abstrait les raisons tirées des inclinations et des +idées. Choisir indifféremment, choisir arbitrairement, choisir +autrement que selon ses motifs, ses mobiles et son caractère, c'est +choisir sans choix. La thèse et l'antithèse semblent ici équivalentes +au fond et également inadmissibles. Un dévouement arbitraire ne se +comprend pas plus qu'un dévouement mécanique. Ainsi, quand nous +voulons définir le choix personnel, d'où résulte la responsabilité, +nous trouvons que la puissance d'un seul contraire et celle de +plusieurs contraires sont des notions inadéquates. + +C'est qu'à vrai dire l'imputabilité suppose un lien de mon action avec +moi-même, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre une chose +déterminée et une chose indéterminée; or, la liberté d'indifférence et +le libre arbitre laissent bien subsister des conséquents déterminés, +qui sont les effets appréciables de la volonté, et ils admettent même +des antécédents déterminés, qui sont les motifs de la volonté; mais à +ces antécédents ne se lie pas telle action plutôt que telle autre. Dès +lors l'action qui se produit, considérée dans son principe, n'est plus +reliée à rien; la liberté arbitraire et pour ainsi dire ambiguë à +laquelle on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire. +Le lien semble, par une de ses extrémités, attaché au vide; +c'est-à-dire qu'au fond, il n'est point attaché. Nous arrivons ainsi à +cette antinomie nouvelle: l'action liée de toutes parts ne paraît plus +action, mais passion, et n'est plus imputable; d'autre part, si l'un +des bouts n'est pas lié, l'action, par ce côté-là, abstraction faite +de tout le reste, n'est pas plus _ceci_ que _cela_ et paraît +s'évanouir dans l'indétermination. + +Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme trop logique +à sa pensée psychologique, qu'il doit toujours y avoir un lien de +l'_attribut_, fût-il le plus accidentel en apparence, avec le _sujet_ +auquel il appartient. Appartenir, c'est être la propriété, le propre +d'un sujet; l'acte libre ne fait pas partie de l'«essence», et +pourtant il doit être, sous quelque rapport, _propre_ à l'être qui +l'accomplit; sans cela je ne pourrais dire que mon acte est mien. +«Dans toute proposition affirmative véritable,--nécessaire ou +contingente, universelle ou singulière,--la notion du prédicat est +comprise en quelque façon dans celle du sujet: _prædicatum inest +subjecto_; ou bien je ne sais ce que c'est que la _vérité_[160].» +Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce voyage +était un accident entièrement détaché de ma personne? L'action ne me +serait pas plus imputable et attribuable, à _moi_, que le mouvement +d'un corps n'est attribuable à l'espace où il se meut et avec lequel +il n'a qu'un rapport accidentel, extrinsèque, passager. De plus, quand +je passerais d'une action à l'autre, ou plutôt, quand en moi une +action succéderait à l'autre, comme en un réceptacle indifférent, on +n'aurait aucune raison de dire que c'est le même moi, et non un autre +moi, qui fait l'action[161]. + + [160] Leibnitz, _Lettre à Arnauld_, du 14 juillet. + + [161] «Il faut donc qu'il y ait une raison _à priori_, + indépendante de mon expérience, qui fasse qu'on dit véritablement + que c'est moi qui ai été à Paris, et que c'est encore moi, et non + un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par conséquent il + faut que la notion du moi lie ou comprenne ces différents états. + Autrement on pourrait dire que ce n'est pas le même individu, + quoiqu'il paraisse l'être. Et en effet, quelques philosophes qui + n'ont pas assez connu la nature de la substance et des êtres + invisibles ou êtres _per se_, ont cru que rien ne demeurait + véritablement le même. Et c'est pour cela entre autres que je + juge que les corps ne seraient pas des substances s'il n'y avait + en eux que l'étendue.» (LEIBNITZ, _Lettre à Arnauld_.) + + «Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des + événements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas nécessaire, et + qu'il m'est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage; car, + quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est + enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi + de tout ce qui peut se concevoir _sub ratione generalitatis seu + essentiæ, seu notionis specificæ sive incompletæ_, dont on puisse + tirer que je le ferai nécessairement; au lieu que de ce que je + suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par + conséquent, si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune + vérité éternelle ou nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain + que je le ferai, il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre + moi qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le + prédicat, _semper enim notio prædicati inest subjecto in + propositione vera_. Il y aurait donc une fausseté si je ne le + faisais pas, qui détruirait ma _notion individuelle_ ou + _complète_.» + + * * * * * + +Outre la nécessité de quelque relation qui unisse mes actes à moi-même +comme cause pour fonder l'imputabilité, il faut aussi admettre une +relation qui les unisse au tout. Ce lien est plus indispensable encore +dans l'hypothèse théiste: c'est le problème des rapports de la liberté +responsable avec la cause omnipotente et avec la providence des +théologiens ou des spiritualistes. Il est clair que ceux-ci n'ont +jamais pu trouver une chaîne ininterrompue capable de relier les deux +termes, c'est-à-dire la diversité des personnes libres et l'unité +féconde de la cause première d'où ils les font sortir. Mais ce qu'on +peut dire, c'est que, dans n'importe quel système, on doit admettre un +lien quelconque entre les êtres et l'Être. Pour le moraliste, ce lien +ne doit pas être une fatalité qui détruirait de fait le second terme +en lui enlevant, avec l'activité et l'imputabilité, toute existence +propre: si d'ailleurs la cause première faisait tout, elle ne ferait +rien. Mais d'autre part, l'indétermination du libre arbitre suspendu +entre les possibles détacherait entièrement le second terme du premier +et supprimerait toute liaison avec l'univers. Ici encore, il faudrait +une relation capable de fonder la «_certitude_» et la «_vérité +métaphysique_» sans détruire l'imputabilité morale. C'est pour cela +que Leibnitz déclarait nécessaire un lien entre la cause universelle +et le moi, comme entre le moi et ses actions imputables; mais Leibnitz +s'est représenté ce lien d'une manière trop intellectuelle: il semble +considérer l'individualité, et aussi l'univers, comme une notion +logique qui se développe en ses conséquences. C'est un lien plus que +logique sans doute, plus même qu'intellectuel, qui serait ici +nécessaire pour fonder l'unité d'un monde vraiment moral. + + * * * * * + +Nous venons de voir que l'acte imputable, considéré dans son rapport +avec la _cause_ individuelle et la _cause_ universelle, exclut +également la nécessité et la liberté d'indifférence ou même le libre +arbitre. Considérez-le maintenant dans son rapport avec sa _fin_, il +vous apparaîtra de nouveau comme devant être supérieur à ces deux +contraires. + +Ce que nous blâmons ou louons moralement dans un acte et ce qui fonde +à nos yeux la responsabilité morale, c'est l'intention. Or l'intention +est la fin poursuivie, et la fin est tout à la fois une idée et un +sentiment, un motif et un mobile. Si cette fin agit avec une nécessité +mécanique, elle est moins une fin qu'une cause qui vous pousse par +derrière, et il n'y a pas de responsabilité. D'autre part, supprimez +toute raison intentionnelle, faites sortir l'action comme un coup de +foudre d'une nuit impénétrable, et vous pourrez encore constater que +cet accident, sans but comme sans loi, vous est _utile_ ou _nuisible_, +mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification _morale_. Je +suis devant vous, vous m'êtes parfaitement indifférent, je ne vous +aime ni ne vous déteste, je suis aussi indéterminé par rapport au bien +et au mal, soit que je puisse choisir sans raison (liberté +d'indifférence) ou choisir contre les raisons (libre arbitre); et +voilà que, tout d'un coup, de ma complète indétermination jaillit +cette détermination étrange: vous tuer. Je ne le fais pas par une +intention égoïste, ce qui serait une raison et une fin; ni pour me +donner à moi-même une émotion nouvelle et bizarre, ce qui serait une +raison; ni pour me donner le spectacle de ma liberté ou de mon +arbitraire, ce qui serait encore une raison. Non; alors que j'aurais +pu faire aussi bien mille autres choses indifférentes, ou une autre +chose que je jugeais et sentais meilleure dans ma délibération, je +tire du néant cette action imprévue et que personne n'aurait pu +prévoir. Assurément, c'est là pour vous chose fâcheuse; mais qu'y +a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous puissiez +m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme méchant; encore le fou +agit-il sous l'influence des passions dominantes, ou sous des +impulsions physiques qui expliquent ses actes. Quant à moi, je serai +un vivant mystère, insondable et irresponsable comme les décrets de +Jéhovah, et pourquoi pas adorable comme eux? + +De même, si, au lieu d'être dans un état d'indifférence absolue à +votre égard, je suis en parfait équilibre entre mon affection pour +vous et ma haine pour vous, et si de cette mutuelle neutralisation des +mobiles sort, sans intention et sans fin déterminable, un acte de +violence, cet acte incompréhensible, considéré en lui-même, aura-t-il +moins de valeur morale qu'un acte de bonté absolument arbitraire? +Malheureux hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Méchant homme! + +Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'idée dominante du bien, +l'amour dominant du bien, le plaisir dominant du bien, en un mot la +détermination au bien comme fin. Quand un acte a été accompli, nous +demandons tout d'abord, pour pouvoir le juger, quels en ont été les +motifs, les intentions, et quel était le caractère de l'individu; s'il +n'y a pas d'explication, notre jugement d'imputabilité n'a plus de +prise. Un homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant +sortir du néant ses motifs par un commencement absolu, échappe à +l'appréciation morale, comme une valeur indéterminée échappe à +l'appréciation mathématique. Tous ses actes se valent en eux-mêmes et +ne se distinguent que par leurs conséquences agréables ou +désagréables; chacun d'eux est absolu, il se suffit, il se refuse à +votre jugement, il vous impose le silence. + +Les jugements sociaux s'évanouiraient avec les jugements moraux, s'ils +s'adressaient à ce terme indéterminable: la volonté arbitraire, ou +encore l'intelligence arbitraire se créant des motifs imprévus et +faisant jaillir en quelque sorte des volitions sans source intérieure. +Vivant en bonne amitié avec un homme de ce genre, vous ne pourriez +jamais savoir s'il ne se livrera pas, dans les effusions mêmes de +l'amitié, aux plus surprenantes et aux plus dangereuses fantaisies, +s'il ne se créera pas à lui-même des motifs et des mobiles imprévus et +imprévisibles, soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la _décision_, +soit qu'il l'exerce sur la _délibération_: il serait exactement dans +le même cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent +comme tout le monde, sauf à éprouver de temps en temps des accès +imprévus de folie furieuse: ils vous feront des promesses, signeront +des contrats, vous donneront mille preuves d'amitié et de sagesse, +mais vous ferez bien d'être toujours sur vos gardes et de ne compter +sur rien. Croit-on les fous plus responsables que les sages parce +qu'ils peuvent agir sans motifs ou contre leurs motifs, ou encore se +fabriquer des motifs inattendus? + +Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilité +individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une pareille +puissance, plus propre à justifier la crainte et les moyens de défense +légitime que tout autre sentiment à son égard. L'éducation de la +famille et les lois de l'État n'auraient pour but que de faire reculer +le plus loin possible cette puissance fantasque et redoutable, afin de +lui substituer une volonté régulière ou une intelligence régulière, +qui se manifestât par des déterminations rationnelles et conséquemment +imputables. A celui qui posséderait cette liberté arbitraire, on +conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus reculé de son +être, et de ne jamais s'en servir. + + * * * * * + +D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi dans +l'action que ce qui semble indépendant de la puissance intrinsèque des +motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui est indépendant de la +puissance des motifs semble une puissance qui échappe en soi à toute +qualification morale et à toute imputabilité. Ce qui vient de mon +caractère et de ma nature déterminée paraît venir d'une nécessité que +je subis; et ce qui n'est pas lié à mon caractère, paraît un accident +ou un hasard sans moralité. Toutes les difficultés qui précèdent +viennent donc se résumer, en dernière analyse, dans cette alternative +vraiment terrible pour la pensée:--Un acte ne pourrait être vraiment +moral qu'en tant qu'il serait libre et conséquemment absolu en +lui-même: _sic volo_; voilà, à ce qu'il semble, la condition de la +responsabilité personnelle; eh bien, s'il est absolu, son caractère +moral semble aussitôt s'évanouir, et on ne voit pas comment serait +responsable une volonté qui peut dire: «Je veux ce que je veux, je +suis ce que je suis.» La moralité semble une _relation_, une loi, un +rapport incompatible avec l'acte de volonté _absolue_. + +Métaphysiquement, la question de la responsabilité morale vient se +confondre avec cette question:--Quel est le fond de l'individualité? +Quel est son lien de causalité et son lien de finalité avec +l'universel, avec le principe absolu d'où tout dérive?--Le passage +volontaire du moi au non-moi, de l'égoïsme au désintéressement, de +l'individu à l'universel, postulat d'un ordre vraiment moral, a son +analogue dans le passage du subjectif à l'objectif que présuppose +l'ordre intellectuel. La connaissance suppose que, demeurant en +nous-mêmes, nous sortons cependant de nous-mêmes par la pensée; +l'impossibilité d'expliquer ce passage à l'objectif et à l'universel +ne saurait en justifier la négation[162]. L'action transitive d'une +force sur une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement +inexplicable, et dont néanmoins le mouvement nous offre la visible +réalisation. Le déterminisme, admettant que ce qui a lieu dans une +chose est déterminé par ce qui a lieu dans une autre et même dans +toutes les autres, suppose un passage quelconque de l'une aux autres; +il n'échappe donc pas à la difficulté et fait le même postulat sous +une autre forme. Enfin, le passage de la cause radicale et +universelle,--qu'elle soit transcendante ou immanente,--à tous les +effets qui composent le monde, semble réclamer le même pouvoir de se +communiquer, de se donner sans se perdre. + + [162] Voir plus haut, même livre, ch. III. + +Sans prétendre résoudre entièrement des antinomies qui tiennent à la +relativité de nos notions sur le fond même de l'activité individuelle, +nous devons cependant chercher jusqu'à quel point le déterminisme et +la liberté peuvent, sans contradiction, être _conçus_ comme +conciliables, d'abord dans la réalisation du bien, puis dans celle du +mal. Dans l'ordre moral comme dans l'ordre métaphysique, peut-on +admettre un lien qui enchaîne et unisse sans confondre? Peut-on éviter +à la fois ce qui n'est que déterminé et ce qui n'est qu'indéterminé, +pour subordonner ces deux choses à la notion plus compréhensive d'un +pouvoir déterminant et, en ce sens, responsable, qui, dans son idéal, +serait dégagé des relations et fins inférieures, mais poserait +volontairement les relations et fins supérieures? + + +II.--LE DÉTERMINISME ET TA LIBERTÉ SONT-ILS CONCILIABLES DANS LA +RÉALISATION DU BIEN MORAL. + +Tant que l'être n'a pas de raison pour ne point répondre à cette sorte +d'appel que lui adresse le bien idéal, la réponse affirmative de la +volonté est certaine. Cette certitude empêche-t-elle: 1º la liberté, +2º la responsabilité? En un mot, pour qu'il y ait indépendance et +imputabilité du bien, est-il nécessaire qu'il y ait au fond de la +volonté un indéterminisme réel et absolu? + +I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fondée sur +l'effet calculable de la contrainte extérieure ou de la nécessité +proprement dite; l'autre fondée sur l'effet attendu de la spontanéité +intérieure en l'absence de raisons capables de s'opposer au +développement de cette spontanéité. Dans ce dernier cas on pourrait +_compter_ sur la liberté, sans qu'elle fût cependant _nécessitée_ par +rien. La liberté, idéal d'indépendance et de détermination par soi, +n'est une indétermination que _relativement à certaines nécessités +inférieures_; en elle-même elle comporte, à mesure qu'elle se réalise, +une plus grande certitude et une plus grande unité de direction. Le +progrès de la moralité est un progrès dans l'indépendance de la +volonté à l'égard des antécédents particuliers, parce que la +dépendance de la volonté à l'égard de l'idée du tout s'accroît: par +cela même diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir +indéterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend pour +l'_essentiel_ de la liberté ce qui n'en est que l'_accidentel_, à +savoir la multiplicité des objets de vouloir réellement possibles; +elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposées, plus on est +libre; mais c'est là une illusion d'optique. Si le sage ajoute à la +force de sa volonté en l'exerçant, en la perfectionnant, il ajoute +aussi à son unité et à sa certitude; il a tout à la fois plus de +liberté et plus de détermination au bien. + +Les partisans de l'indéterminisme nous feront l'objection +suivante:--Le sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre que +dans la région du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber dans les +régions inférieures, il n'en résulte pas que, à la hauteur où il se +tient, il n'ait pas une plus grande liberté des _contraires_. Si les +crimes sont exclus de son choix, il reste, dans le domaine des bonnes +actions, un champ assez large pour son libre arbitre. Au lieu de +s'exercer entre des contraires très opposés l'un à l'autre, +dévouement ou trahison, sincérité ou parjure, le choix s'exercera +entre des degrés ou des nuances du bien. En un mot, le nombre des +objets de choix s'accroîtra, bien que parmi ces objets ceux de l'ordre +inférieur aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle +connaît plus de choses et plus de différences entre les choses; ce qui +se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont les diverses +parties sont discernables. Il doit en résulter une sphère d'action +plus large pour la liberté de choix entre les contraires, bien que +cette liberté se soit enlevé à elle-même le pouvoir de choisir +certains actes inférieurs.-- + +Nous répondrons que cette conception du libre arbitre confond la +connaissance d'un grand _nombre_ d'objets avec la connaissance de leur +_valeur_. Le progrès intellectuel me fait connaître, il est vrai, plus +de choses; mais, en même temps, il me les fait ramener de plus en plus +à l'unité du bien. Les points plus nombreux que ma vue embrasse sont +loin d'avoir tous la même valeur: connaissant plus de choses +différentes et contraires intellectuellement, je connais moins de +choses indifférentes par rapport au bien; je vois mieux ce qui est +comparativement meilleur et superlativement le meilleur. Or, le +superlatif implique la notion d'unité: dans une grande multiplicité +d'objets, le meilleur ne peut pas être lui-même multiple, il est un. +Dès lors, à mesure que mon pouvoir libre augmente d'intensité, le +nombre d'objets que je puis _effectivement_ vouloir diminue; lorsque +la liberté sera à son maximum, il n'y aura plus qu'un seul objet de +vouloir possible, et conséquemment il n'y aura plus de libre arbitre +proprement dit. Choisir, c'est ramener les choses à une unité +supérieure, c'est prendre une chose entre plusieurs, c'est de +plusieurs en faire une. Au point où il n'y a plus qu'une chose, toute +nouvelle réduction à l'unité est impossible, précisément parce que la +puissance de réduire à l'unité y a atteint son maximum et son point de +repos. + +De cette manière, l'impuissance résulterait de la puissance même, et +la détermination augmenterait avec l'intensité de l'action. Par +exemple, il m'est impossible de vouloir la mort d'un de mes amis; mais +cette impossibilité tient à un accroissement, non à une diminution de +ma puissance. Au lieu de chercher la liberté idéale dans le pouvoir de +faire plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il +faudrait appeler libre celui qui se rend à lui-même impossible le +contraire de ce qu'il fait. _La vraie liberté consiste à avoir assez +de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence et assez +d'amour pour ne pouvoir faire qu'une chose: la meilleure._ Si les +obstacles qui nous empêchent de voir distinctement le bien +disparaissent, notre spontanéité, admise par hypothèse, se dirigera +vers le bien en droite ligne; les lignes autres que la ligne droite ne +résultent donc point de la spontanéité, mais d'une contrainte produite +par des obstacles intérieurs ou extérieurs. De même, quand un mobile +matériel dévie de la ligne droite, cette déviation est la résultante +de deux causes, d'abord de son mouvement propre, spontané peut-être, +puis d'une action étrangère. On voit que la puissance du plus _fonde_ +et _détruit_ tout ensemble la puissance du moins. En un sens, celui +qui peut faire mieux est capable aussi de faire moins bien, comme +celui qui peut soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre; +la puissance du plus _fonde_ donc la puissance du moins. Mais en même +temps elle la _détruit_; car, en fait, la puissance de faire mieux, +une fois tout obstacle disparu, se réalisera seule, et l'acte +inférieur demeurera une simple possibilité. En effet, il n'y aura, par +hypothèse, aucune raison pour que celui qui peut faire le meilleur +fasse le moins bon, et il y aura au contraire une raison pour faire le +meilleur, à savoir le bien même: c'est donc certainement le meilleur +qui sera réalisé. A ce nouveau point de vue, le moins deviendra +impossible, et la puissance du moins sera annulée. Mais autre chose +est l'impuissance réelle qui dérive de ce qu'on ne peut _atteindre_ un +but, et autre chose l'impossibilité rationnelle qui dérive de ce qu'on +peut le _dépasser_; l'une vient d'un manque de force, l'autre d'un +excédent de force. A vrai dire, la première seule est une impuissance, +la seconde est une puissance supérieure; c'est par une réelle +impuissance que je ne puis voir les étoiles trop éloignées de moi, ou +que je ne puis résoudre un problème trop difficile; c'est par une +puissance supérieure que je ne puis faire telle action vile ou +ridicule. Là l'objet dépasse ma puissance, ici c'est ma puissance qui +dépasse l'objet. Dans le premier cas, je subis évidemment une +nécessité; pourquoi, dans le second cas, cette puissance qui domine un +objet inférieur ne serait-elle pas la liberté même, conciliable avec +la détermination certaine? A coup sûr, si c'est là une nécessité, ce +ne sera plus une nécessité du même genre que l'autre, physique ou +logique; ce sera une nécessité morale qui viendra de ce que la +puissance du bien et de l'amour, n'ayant rien qui la neutralise, passe +par elle-même à l'acte, avec une certitude qu'elle produit elle-même +et qu'elle ne subit pas. C'est là cette certitude de bonté dont nous +avons parlé déjà, et que l'on confond à tort avec la nécessité. + +Entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et son +impossibilité par excès de puissance, il y a encore une différence +essentielle. Quand le moins existe, le plus n'_existe_ pas par cela +même, car il n'est aucunement contenu dans le moins; mais celui qui +réalise le plus, ou le meilleur, _réalise_ d'une certaine manière le +moins, parce que le moins est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de +positif dans le degré inférieur d'une chose, ne disparaît pas dans le +degré supérieur, mais, selon les expressions de l'école platonicienne, +y subsiste éminemment. Cela est clair d'abord dans le domaine de la +quantité. Si je réalise cent, je réalise cinquante; mais je le réalise +deux fois et non une seule; au lieu de le réaliser à part et +exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je fais cent pas +dans l'espace, j'en fais par cela même d'abord cinquante, puis +cinquante en outre. Ici la puissance du moins devient palpable, parce +qu'elle se réalise à part, et qu'elle est un des moments de l'action +totale: j'ai fait à un certain moment cinquante pas, ni plus ni moins, +avant d'achever la somme des cent pas que je voulais faire. Mais si, +ma puissance augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas +qui me sont proposés, le nombre cinquante ne sera qu'un moment fugitif +et insaisissable de l'action intégrale. Pourtant, comme on ne peut +occuper à la fois plusieurs points, la réalisation, séparée de la +moitié existera encore avant la réalisation du tout. Supposez enfin +qu'en un instant indivisible je pusse franchir un espace divisible: +les éléments du tout ne seraient plus séparés; ils n'en existeraient +pas moins dans le tout, distincts pour l'intelligence quoique +indivisibles dans le temps. Passez maintenant de la quantité à +l'intensité et à la force proprement dite: les différents degrés de la +faiblesse, qui n'est qu'une force limitée, ne trouvent-ils pas leur +réalisation positive, quoique non exclusive et négative, dans la force +supérieure qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la +force suprême qui, par hypothèse, n'aurait pas de limite? Enfin +l'amour d'un bien supérieur ne renferme-t-il pas tout ce qu'aurait de +réel l'amour d'un bien inférieur? Si je vous aime assez pour sauver +votre vie par la mienne, vous direz que _je ne puis pas_ me contenter +de vous donner un faible secours, voisin de l'indifférence, que je +suis _incapable_ d'assister presque passif au malheur qui vous menace. +Mais est-ce là impuissance en moi; ou plutôt mon amour d'autrui, par +cela même qu'il réalise la plénitude du dévouement, ne réalise-t-il +pas tout ce qui se trouverait dans un dévouement inférieur et +partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au défi d'éprouver pour +vous un amour faible et vulgaire; mais à vrai dire, en vous donnant le +tout, je vous donne la partie; dans ma libéralité qui ne s'arrête pas +aux limites d'une demi-affection, ne reconnaîtrez-vous pas la +surabondance d'un pouvoir indépendant que j'ai le droit d'appeler +liberté? + +On dit qu'un jour Apollon défia Jupiter au jeu de l'arc. Faisant +placer le but à une grande distance, il l'atteignit du premier coup +avec une merveilleuse adresse; puis il passa son arc à Jupiter. Les +dieux sourirent, pensant que pour Jupiter même la victoire allait être +difficile. Mais le Père du monde, se levant, fit un pas: et ce pas +gigantesque l'avait porté bien au delà du but. «Eh quoi! comment +veux-tu que je lance une flèche contre un but si rapproché? Un seul +pas me suffit pour l'atteindre.» + + * * * * * + +Dans le déterminisme moral, tel que Socrate et Platon l'ont entendu, +on explique la direction vers le bien, direction à la fois déterminée +et libre, par des considérations qui ne sont pas sans analogie avec +celles que nous proposions tout à l'heure, mais qui, comme celles de +Leibnitz, sont trop purement intellectuelles[163]. Selon Socrate et +Platon, l'_action_ se mesure à la _puissance_, la puissance à la +_science_, et on vaut par ce qu'on sait. Seulement, l'_acte_, la +_puissance_, la _science_ et le _bien_ même peuvent être «_ambigus_», +ou de double usage, quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs +de la dialectique, non dans le genre suprême ou dans la suprême fin. +S'il est des _sciences_ et des _arts_ dont on peut faire un mauvais +usage, c'est que les _biens_ qui en sont l'objet peuvent être +subordonnés à un bien supérieur, réel ou imaginaire. Mais quand on est +parvenu, dans l'échelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au +sommet où réside la connaissance du bien suprême, on voit s'évanouir +cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés inférieurs, +permettait un double usage, tantôt bon, tantôt mauvais.--Pourtant, +dira-t-on, l'homme injuste préfère par la volonté son bien propre au +souverain bien qu'il connaît.--C'est qu'alors, répond Socrate, il juge +son bien propre meilleur que le souverain bien, c'est-à-dire que ce +qu'il y a de meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce +qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la +science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le +meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. La +série des biens, des connaissances, des puissances et des actes, forme +un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à ce qu'on soit +parvenu à ce sommet où la connaissance une du souverain bien, qui est +un, ne laisse plus qu'une seule manière d'agir. + + [163] Voir notre travail sur le _Second Hippias_ de Platon. + +Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mérite d'avoir conçu +plus fortement que tout autre l'idéal du bien universel comme étant la +parfaite unité de tous les biens sans restriction, y compris mon bien +même, et il ajoute avec raison que celui pour qui ce bien universel +serait un objet de science absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne +pas le vouloir. Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est +jamais pour nous qu'une _idée_, dont la _réalité_ ne peut être un +objet de _science_. J'entrevois la grandeur et la beauté de cette +idée, et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance, +je n'hésiterais point à la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce +qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente à +une conception qui ne sera peut-être jamais réalisée, le _moi_ à un +idéal mystérieux, qui n'est peut-être qu'une création de ma pensée. +C'est alors que le _moi_ se pose, avec son bien individuel, en face du +bien universel, et il _doute_. Cette unité de la pensée et de l'être, +de l'idéal et du réel, que Socrate et Platon affirmaient avec une si +noble énergie, c'est précisément ce qu'on est réduit à _aimer_ et à +vouloir sans le voir. En vain la «raison» affirme que cette unité des +biens dans l'absolu est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit +être, oui; mais sera-t-elle?--Voilà le doute suprême que la pensée de +l'homme peut toujours élever sur le triomphe final de son objet dans +la réalité. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de +déterminé, que ma pensée circonscrit et embrasse par voie de +_déduction_, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités +relatives au triomphe du bien dans le temps _indéfini_ ou à la réalité +actuelle du bien dans quelque existence _infinie_, sont des inductions +transcendantes où il y a toujours du mystère. Pour notre logique, le +fini seul est un objet mesurable et déterminable de tout point. + +Par conséquent, dans cette idée de Socrate et de Platon: unité des +biens au sein du bien universel, il y a une part à l'opinion, à la +[Grec: doxa], en même temps qu'à la science, à [Grec: (l')epistêmê]. +C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils méprisent la croyance +et ne s'aperçoivent pas que, logiquement inférieure à la science, elle +peut lui être moralement supérieure, comme expression de notre +caractère personnel. Dans la croyance, en effet, il y a quelque chose +qui vient de notre moi, de notre individualité même: l'entendement +n'est plus seul, la sensibilité et la volonté interviennent. Quand ce +grand dilemme se pose: le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il +pas?--il faut que ma volonté et mon désir joignent leur action à celle +de l'intelligence. L'idéal semble dire à chacun de nous:--Ta raison me +conçoit et croit m'entrevoir en même temps que la nature me cache et +me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du bien pour venir vers moi +sans être sûr de m'atteindre?--Une bonne action est toujours un acte +d'amour et une spéculation rationnellement risquée; c'est une adhésion +au bien idéal toute différente de celle qui nous est arrachée par un +axiome de géométrie: elle semble accordée par nous plutôt qu'imposée +par son objet. Nous ne disons pas: Je _sais_ que mon bien est dans le +bien universel; nous disons: je _crois_. Parfois nous ajoutons: Je +crois de toutes les forces de mon âme; expression profonde dans sa +simplicité. Je ne crois pas à un axiome de géométrie de toutes mes +forces, mais plutôt par la force _des choses_: je subis la vérité +géométrique, il semble que je fais en partie ma croyance au bien. Si +donc les Socratiques disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous +l'accomplissez; on peut leur répondre qu'il faut déjà aimer et vouloir +le vrai bien pour y croire. + +Il n'en résulte pas que cette part de l'_opinion_ et de l'_amour_ dans +le bien soit une part de _libre arbitre_ proprement dit, comme l'ont +soutenu les criticistes français et des cartésiens plus ou moins +fidèles à Descartes. S'il y a indétermination partielle dans +l'intelligence de celui qui _croit_, parce que l'objet de sa croyance +n'est pas objet de science positive, il n'y a pas pour cela +indétermination dans sa volonté. + + * * * * * + +Mais d'autre part, cette détermination intérieure n'est pas absolument +inconciliable avec une certaine liberté. Une volonté qui va +certainement et infailliblement à l'universel, une volonté qui aime +universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dépend plus du _moi_ +égoïste: _dés_intéressée, elle est aussi _dé_livrée. Si, par +hypothèse, le fond des choses est précisément la tendance à un vouloir +universel, il en résultera que, quand nous voulons et aimons +universellement, nous manifestons notre radicale unité avec cette +volonté qui est la racine commune de toute existence. + +C'est là une supposition métaphysique, à coup sûr; mais précisément +nous sommes dans la région des hypothèses, non de la science comme +l'entendait Socrate, et on peut dire que l'acte de moralité est +lui-même une hypothèse en action, la plus généreuse de toutes parce +qu'elle est la plus aléatoire[164]. + + [164] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, dernier + livre. + +Concluons que la _détermination_ morale et la _liberté_, au vrai sens +du mot, sont conciliables dans la moralité et dans l'amour de +l'individu pour l'universel. L'idéal de la liberté est absolument +identique à l'idéal de la moralité. Cet idéal sera-t-il jamais +pleinement réalisé dans une action humaine, c'est un problème; mais, +ce qui est incontestable, c'est que nous pouvons nous rapprocher de +cet idéal, et que le progrès moral consiste dans ce rapprochement +même. + +II.--La liberté ainsi entendue est parfaitement compatible avec +l'_imputabilité_ du _bien_,--nous ne parlons pas encore du mal. Quand +l'idée de l'universel, l'idée du tout, l'idée du principe qui agit +éternellement au fond de tous les êtres, devient mon idée directrice, +mon idée-force, mon moteur, je ne vois pas pourquoi vous ne +m'appelleriez pas _bon_, moi, dis-je, et pourquoi vous me refuseriez +la dose d'imputabilité, de responsabilité, de dignité à laquelle j'ai +raisonnablement droit. Sans doute, tout en faisant la part de mon +_moi_, je ne dois pas la faire trop grande, ni exclusive, ni prendre +tout pour moi. Car, précisément, mon activité _personnelle_ se trouve +ici, par hypothèse, unifiée avec l'activité universelle: on peut donc +dire que c'est l'idée du tout ou, si l'on préfère, l'action du tout +qui se manifeste en moi; je suis _lui_, il est _moi_ dans l'acte de +moralité pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil de prétendre +l'avoir réalisé). Rêver une liberté plus grande que celle-là, c'est +demander le moins en croyant demander le plus: c'est vouloir mettre un +_moi_ absolument individuel à la place du principe universel qui se +déploie réellement en vous comme en moi; c'est s'ériger en une sorte +de petit dieu, s'attribuant son acte de bonté par un _fiat_ absolu et +absolument inexplicable. + +Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des raisons +philosophiques, on peut pourtant reconnaître, jusque dans des mystères +souvent absurdes, le vague pressentiment d'une idée vraie au point de +vue psychologique ou métaphysique. Or, toutes les religions, ou à peu +près, en louant l'homme de bien, ont mis une restriction à +l'imputabilité absolue et individuelle qu'il pourrait réclamer; toutes +ont vu là un orgueil insoutenable, un réel égoïsme au moment même où +on se prétend désintéressé. Toutes ont fait, avec Platon, dans la +bonté du sage ou du saint, 1º la part des heureuses circonstances +extérieures, de la _chance_, de la _fortune_,[Grec: tuchê]; 2º la part +d'une action intérieure qui, tout en étant l'action de l'individu, +n'est cependant pas exclusivement son acte, mais est encore attribuée +à l'influence d'un principe universel, immanent à l'univers: qu'on +l'appelle l'Unité, le Tout-un, le grand Tout, la Raison universelle, +la Volonté universelle, le Noumène, Dieu, ou de tout autre nom. C'est +ce qu'on retrouve symbolisé jusque dans le dogme choquant de la +grâce;--si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il attribue +le bon vouloir de l'individu à un bon vouloir qui lui serait tout +ensemble supérieur et intérieur; c'est parce qu'on représente ce bon +vouloir lui-même comme je ne sais quoi d'_arbitraire_, comme une +élection, comme un libre arbitre. D'où une double inconséquence: 1º on +veut éviter l'arbitraire de la volonté humaine, et on ne fait que le +déplacer en le transportant en Dieu; 2º cette élection arbitraire, qui +de plus n'est que l'élection «d'un _petit nombre_ d'élus,» se trouve +être une limitation de la bonté chez un être auquel on attribue une +bonté illimitée: contradiction manifeste qu'aucune subtilité +théologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on prête au bien +idéal une existence transcendante et une réalisation éternelle, ce qui +rend inexplicable l'imperfection manifeste du monde. Supposez au +contraire une volonté du bien immanente à l'univers, mais non +absolument réalisée et satisfaite, une volonté en action et en progrès +dans le monde, vous pourrez admettre que l'homme est libre quand il +agit et veut dans le sens de la volonté radicale, dans le sens +universel; alors, en vertu du _monisme_ essentiel, ce qu'il veut est +son vouloir et est, en même temps, le vouloir universel; pour parler +mythologiquement, sa _liberté_ est _grâce_. Il mérite donc d'être loué +et aimé, sans pourtant avoir le droit de prétendre à un mérite absolu +et exclusivement individuel. C'est là sans doute, encore une fois, une +supposition métaphysique; mais, c'est aussi la traduction exacte, +croyons-nous, de la pensée directrice des actes moraux. + +Ainsi comprise en un sens supérieur, la liberté redevient la +conscience de la nécessité morale suprême, non d'une nécessité +extérieure et mécanique, mais d'un vouloir immanent, intelligible dans +son évolution et cependant spontané en sa source. Cette conception est +comme le _résidu_ de tous les grands systèmes métaphysiques, de toutes +les grandes religions et de toutes les grandes doctrines morales; +c'est la _figuration_ en langage humain du dernier et impénétrable +fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits +cailloux inertes qui se choquent mécaniquement, s'il y a au-dessous ou +au-dessus de la multiplicité infinie une unité quelconque, X, la seule +formule symbolique qui semble pouvoir nous donner une valeur approchée +de cet X, c'est l'identité finale de la vraie liberté d'un seul avec +la vraie liberté de tous, l'unité finale des volontés dans une volonté +universelle, en un mot, l'amour universalisé. Cette formule est en +même temps une conciliation approximative (peut-il y en avoir d'autres +pour nous?) de la liberté morale et de la nécessité morale. + + +III.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME +DANS LA RÉALISATION DU MAL MORAL + +Le doute sur la réconciliation finale de tous les biens, y compris mon +bien propre, dans un bien universel, tel est le terme de la +spéculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est dans la +pensée se résout en une décision de fait, en une affirmation ou en une +négation symbolisant ma croyance. Si je préfère le _moi_ et la +certitude du bien présent à l'idée problématique du bien universel, je +retire à l'idéal le concours de ma volonté, et au lieu de dire: +L'univers avant moi, je dis: Moi avant l'univers.--Le doute de +l'intelligence résolu par la volonté en une négation pratique, est ce +qu'on nomme le mal moral. + +Y a-t-il là un mal complet? Non. Après tout, en voulant mon bien et +mon bonheur, je veux encore quelque chose de bon. Le _moi_ que +j'affirme et que je préfère, il a aussi sa valeur; il a même, +peut-être, une valeur inestimable; il réalise déjà en partie l'idée +d'absolu, et l'action égoïste est un effort pour la réaliser +davantage: je veux me _suffire_ à moi-même, trouver tout mon bien en +moi-même; je veux être comme un dieu. C'est encore une certaine +perfection que je veux. Il y a donc quelque chose de raisonnable et de +bon dans l'acte même de celui qui affirme son _moi_ et le préfère à +tout le reste, car il préfère le certain à l'incertain, et ce qu'il +s'efforce de réaliser ainsi, c'est toujours l'idée de liberté, mais +sous sa forme immédiate, individuelle et passagère. Il ferme, pour +ainsi dire, la main sur la portion d'être et de jouissance puisée au +grand océan, et qui, comme l'eau, va s'échapper entre ses doigts. + +Maintenant se présente la plus grande difficulté que renferme la +«métaphysique des moeurs.» Quand un homme réalise le moins bon et s'y +arrête, n'est-ce pas qu'il n'a _pu_ réaliser le mieux, ni aller plus +loin? Et cette impuissance n'est plus l'expression détournée d'un +excès de puissance, comme lorsque nous disions: celui qui peut le +mieux, peut _physiquement_ et _logiquement_ le moins bon, mais est +incapable _moralement_ de l'accomplir et, _en fait_, ne l'accomplit +jamais. Celui qui a réellement fait le mal, n'a-t-il pas dû être dans +la réelle impuissance de bien faire? + +C'est cette considération qui donne lieu à une dernière forme du +déterminisme, qu'on pourrait appeler le déterminisme du mal. On aurait +tort de confondre ce système avec ceux qui ne laissent aucune place +possible à la liberté ni pour le bien, ni pour le mal, au sein de la +nécessité universelle. Cherchons d'abord les raisons favorables, puis +les raisons défavorables à ce déterminisme du mal. + +On peut dire que le mal, contraire du bien, doit être aussi le +contraire de la liberté: il doit venir d'un obstacle interposé entre +la liberté et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons le +bien à l'amour, et nous plaçons dans cet amour la vraie liberté; mais +en quoi est-il nécessaire de donner pour pendant à l'amour la haine, +au mérite le démérite, à l'admiration pour les bons la colère contre +les méchants? Qu'est-ce que la haine, sinon un amour contrarié, un +_amour trahi_ et trompé, semblable à ces Grecs qui, selon Platon, +prenaient le fantôme d'Hélène pour l'Hélène véritable? La haine est +une maladie où nous subissons quelque fatalité et dont le paroxysme +est une folie furieuse; l'amour, cette santé, cette sagesse de l'âme, +est seul vraiment libre. Une force, considérée en soi, a telle +direction, et pourtant elle dévie; si c'est sa force propre qui +explique sa direction normale, c'est une force étrangère qui la fait +dévier. Pareillement, la haine peut être la déviation fatale d'un +amour libre en lui-même, qui, si l'obstacle venait à disparaître, +manifesterait de nouveau sa liberté. En quoi consisterait la véritable +méchanceté? A vouloir le mal uniquement pour le mal et en tant que +mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que relativement à un bien +supérieur, et on ne peut rien vouloir qui soit un mal absolu. Le mal +n'est voulu que comme moyen de quelque bien, qui est sur le moment +même l'objet d'un désir dominant. La méchanceté d'autrui, par une +illusion d'optique, nous semble libre; nous accusons alors la +personne, nous la haïssons; mais, loin d'être haïssable, le vrai _moi_ +est essentiellement aimable, parce qu'il est essentiellement volonté +et sans doute, par cela même, volonté du bien. Si vous alliez au fond +de ce coeur qui vous semble mériter la haine, vous y verriez, avec la +vie, palpiter encore la bonne volonté. Votre haine se changerait alors +en _pitié_, parce qu'au lieu d'une volonté à la fois libre et +mauvaise, comme celle que vous imaginiez, vous ne trouveriez qu'une +volonté malade, entravée, esclave, et pourtant amoureuse de la +liberté; dans votre haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec +la prison. La pitié même n'est plus assez à l'égard de celui qui tout +à l'heure vous paraissait à la fois haineux et haïssable; vous lui +devez l'_amour_. «Aimez ceux qui vous haïssent.» Voilà le vrai +précepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien en eux +d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'étaient pas aimants, loin +d'être ces hommes haineux que vous vous étiez d'abord représentés? Au +lieu de les accuser, prenez-vous-en plutôt à vous-même et dites:--Je +ne suis pas encore assez bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas +encore assez aimé. + +Dans cette doctrine, avec la réalité de la méchanceté et de la haine +semble disparaître la réalité du _démérite_, c'est-à-dire de cette +liberté responsable attribuée au mal, qui produit l'indignation. Il +n'y a plus démérite positif, mais seulement _absence_ de mérite dans +la mesure même où la volonté est restreinte et asservie. Cela +n'empêche pas le mérite inhérent au bien de subsister, puisque, par +hypothèse, le bien est toujours libre et que la bonne volonté appelle +un retour de la bonne volonté. + +Dire que l'homme vertueux _mérite_, c'est dire que la bonne volonté +lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le mérite n'est pas +ce rapport abstrait qu'imagine une morale vulgaire; c'est un rapport +de volonté à volonté, de personne à personne, un rapport de +reconnaissance et conséquemment d'amour moral, qui consiste en ce que +celui qui aime doit être aimé. Le bonheur, prix de l'amour, doit en +être la satisfaction; or, l'amour n'est satisfait que s'il produit +chez les autres un amour égal à lui-même; l'amour ne peut donc se +payer qu'avec de l'amour: voilà le prix qu'il _mérite_. Cette +conception du mérite ne fait que reproduire l'idée d'où découle toute +la morale de la liberté: c'est qu'une liberté placée, par hypothèse, +en face d'une autre liberté, une bonne volonté placée en face d'une +bonne volonté, l'aimera certainement, et néanmoins librement. + +Quant au démérite, peut-on admettre la doctrine qui en fait une sorte +de droit à la malveillance et au malheur? Le bien appelle le bien; +mais le mal, ce bien inférieur, appelle aussi le bien. Si la bonne +volonté est nécessaire à l'égard des meilleurs, elle est encore plus +nécessaire à l'égard des moins bons. Le démérite est donc la +_nécessité d'un bien_, et non d'un mal, pour l'homme vicieux; ou, si +le mal est alors nécessaire, ce n'est que comme moyen d'un bien, à +défaut d'un moyen meilleur. Tel, dit Platon, le médecin cause parfois +de la douleur au malade en vue de sa guérison. Mais le mal n'appelle +pas pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que +l'humanité prête encore à Dieu même sous le nom d'_expiation_ ou de +vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni même de _punition_ +proprement dite; on ne neutralise pas le mal en ajoutant un second mal +au premier, mais on triomphe du mal à force de bien. Toute douleur +infligée, toute répression qui n'est pas un bienfait et un acte de +bonne volonté, devient blâmable. La force ne peut être employée que +comme moyen de défense personnelle; croire à un Dieu qui emploie la +force, lui qui ne devrait pas avoir besoin de se défendre, c'est se +faire une idole à l'image de l'homme. + +Avec la réalité de la mauvaise volonté disparaît toute possibilité de +_damnation_. Celui qui éprouverait véritablement, comme l'imaginent +les théologiens, la «haine de Dieu» et ferait librement le mal pour le +mal, celui-là, tant que durerait cet état, semblerait réaliser la +conception théologique du _dam_; et si, par une hypothèse absurde, une +volonté libre dans le mal s'obstinait éternellement à vouloir le mal, +elle réaliserait le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux +théologiens, pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan +le soit? faut-il que Dieu même, pour être libre, puisse être à son +choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour être libres, nous +puissions être aussi, à notre choix, divins ou sataniques? +L'attribution de la liberté au mal, que vous donnez pour pendant à la +liberté du bien, est un reste de ce long culte des contraires et de ce +dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane, Dieu et Satan, la bonne +volonté éternelle et la mauvaise volonté éternelle. De nos jours, +Satan détrôné doit emporter dans sa chute toutes les conceptions de +_haine_, de _méchanceté libre_, de _démérite_ positif, de _vengeance_, +d'_expiation_, de _damnation_. Vous tenez à conserver Dieu, soit; mais +vous ne devez pas tenir à l'existence d'un ennemi qui s'opposerait à +sa bonté. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute sa liberté, sa +beauté, sa dignité, son mérite, sa récompense d'amour; mais, si la +haine ou la malice libre n'est qu'une apparence, regretterez-vous de +voir se changer votre colère en pitié? + +Tels sont les arguments favorables à la doctrine qui admet tout +ensemble la liberté dans le bien et l'absence de liberté dans le mal. + +La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est qu'elle +est celle que nous devons appliquer au jugement des autres: n'est-ce +pas à ce point de vue élevé que les grandes âmes se sont toujours +placées pour apprécier les actions d'autrui? Voici maintenant la +contre-partie de cette doctrine. + + * * * * * + +Si l'indulgence est légitime envers nos semblables, elle est +dangereuse à l'égard de nous-mêmes. Le juste, quand il s'agit de peser +ses propres actions, change entièrement de poids et de mesure, et +semble raisonner d'après des principes absolument contraires aux +précédents: le bien qu'il a fait, il refuse de se l'attribuer, et il +s'attribue le mal. S'il a bien fait, à l'en croire, il n'a aucun +mérite, il n'a fait que suivre une heureuse inspiration, un élan de la +«nature» ou un élan de la «grâce.» Comme il s'accuse, au contraire, +quand il a mal fait! Avec quelle énergie il réclame sa part de liberté +et de responsabilité! Il ne veut pas être irresponsable du mal, il en +appelle sur sa tête toutes les conséquences, il veut le remords, il +veut l'expiation. C'est un sentiment que nous avons tous éprouvé après +avoir mal agi: nous ne voulons pas que l'on nous excuse, nous ne +voulons pas que l'on nous plaigne en nous disant que nous n'avons +point été libres et que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas +assez aimé! voilà ce que nous nous reprochons avec une indicible +amertume, comme s'il avait dépendu de nous d'aimer davantage. Nous ne +pouvons pas nous pardonner, et nous nous condamnons en quelque sorte +nous-mêmes à un éternel remords, que nous diminuerons indéfiniment à +force d'amour sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous +attribuons pas alors une liberté d'indifférence proprement dite: nous +ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement si nous n'avions +éprouvé que le même degré d'amour; mais nous nous persuadons que ce +degré aurait pu être supérieur, nous raisonnons comme si l'amour était +une force indéfiniment et librement expansible, une puissance +spontanée qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou +moins loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours +possible. L'amour, à ce point de vue, serait responsable de ses +propres défaillances, provoquées sans doute, mais non imposées par les +fatalités extérieures. + +Jusqu'à quel point ces sentiments naturels et instinctifs seraient-ils +justifiables dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu?--Nous l'avons +déjà fait voir, le remords n'est pas détruit entièrement par +l'hypothèse du déterminisme, et les paradoxes de Spinoza, qui condamne +ce sentiment, sont des exagérations même dans sa théorie fataliste. Le +remords, en effet, est toujours utile pour nous faire prendre +conscience du désordre où notre âme s'est trouvée: les maladies +morales se distinguent des autres en ce qu'on les guérit d'autant +mieux qu'on les connaît plus et qu'on en souffre davantage. En outre, +quand on rétablit dans la question l'élément négligé par les +fatalistes,--la persuasion de la liberté,--on obtient une combinaison +d'idées plus voisine encore de la réalité même. Un homme a-t-il mal +agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien agir, il ne saurait trop +déplorer un tel genre de maladie, qui offre toutes les apparences de +la malice proprement dite ou du mal moral. Le déterminisme peut même +aller plus loin encore. L'idée de la liberté tendant à réaliser son +objet, et la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal +en se croyant libre de faire le bien avait réellement dans la main le +premier anneau d'une série d'actes opposés à ceux qu'il a choisis: +c'est là une raison de plus pour qu'il déplore son acte. + +Mais le déterminisme, arrivé à ce point, semble parvenu à l'extrême +limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront que celui +qui a mal fait avait les moyens de bien faire, excepté un cependant, +dont l'absence a tout fait manquer. Or, ajouteront-ils, ce moyen +dépendait-il, oui ou non, de l'agent moral? S'il en dépendait, celui +qui a mal fait avait tous les moyens de bien faire. S'il n'en +dépendait pas, l'impossibilité de faire autrement était en soi +complète, malgré la présence de toutes les autres conditions +secondaires. Bien plus, cette impossibilité subsiste et subsistera +tant que quelque heureux retour de la fortune n'aura pas rétabli la +volonté égarée dans une direction meilleure. Peu importe, disaient les +stoïciens, qu'un chien se noie au fond de l'eau ou près de la surface, +s'il se noie; et ils en concluaient l'égalité de tous les vices. De +même, que celui qui est dans le mal soit près du bien ou en soit loin, +toujours est-il que, selon le déterminisme du mal, il ne pouvait pas +faire le bien et n'est absolument pas responsable de sa faute. Sans +doute il vaut mieux être près du bord et le savoir, car cette pensée +même peut augmenter le courage et la force de celui qui se noie; mais +si, en dernière analyse, son effort est impuissant en vertu de quelque +condition qui ne dépende pas de lui, il n'y a point de responsabilité +vraie, et le remords n'est plus que le regret de l'inévitable. Or, +s'il est conforme à la «charité» socratique et évangélique de dégager +le plus possible la responsabilité des autres, est-il conforme à la +moralité personnelle de dégager sa propre responsabilité et d'admettre +une doctrine qui semble, en définitive, nous déclarer innocents dans +les actes où nous nous croyons coupables? + +Le déterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le sentiment, +vrai ou faux, de la responsabilité morale: il ne suffit pas, +semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant le bien, il +faudrait aussi que nous fussions responsables en n'aimant pas assez le +bien. Si le positif de l'amour vient de nous et si les obstacles à +l'amour viennent du dehors, il faudrait pourtant que la mesure établie +entre les deux fût en quelque façon notre oeuvre, et que l'obstacle +pût être plus ou moins reculé par nous. + + * * * * * + +La raison de toutes ces antinomies relatives à la responsabilité du +bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature dernière de +l'individualité, et conséquemment sa vraie puissance. Si +l'individualité est un simple phénomène, nous ignorons assurément la +nature de ce phénomène et, en général, du phénomène; nous ignorons +pourquoi et comment il y a _plusieurs_ phénomènes, plusieurs êtres au +moins apparents, au lieu de l'unité, pourquoi il y a changement au +lieu de l'immobilité. A plus forte raison, si l'individualité a un +fond original et substantiel, si la distinction des êtres a une valeur +plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui _individualise_ l'être, +jusqu'à quel point chacun s'oppose à tous, sans cependant se séparer +de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance morale: +_Quid nequeas, quid non_. + +De là deux conceptions rivales de la liberté: l'une qui en fait un +attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut de +l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement leur vérité +relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est, semble-t-il, en +tant que notre action individuelle ne s'abîme pas dans celle de +l'univers et que, relativement au tout, nous conservons une certaine +indépendance qui constitue notre être propre. D'autre part, la science +nous montre tellement dépendants de l'univers, que notre liberté se +trouve à la fin solidaire de la liberté des autres et que, pour être +réelle, elle impliquerait l'universelle liberté. De cette antinomie, à +laquelle se ramènent toutes celles qui concernent la responsabilité, +on peut conclure que la vraie liberté n'est probablement ni un +attribut de la seule individualité ni un attribut de la seule +totalité, mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au delà de +chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualité et +de l'universalité. Or, un tel principe est pour nous ce qu'il y a de +plus indéterminable. A tous les points de vue, la nature de +l'individualité et son rapport à l'universel restent donc indéterminés +pour la pensée humaine. + +S'il y a là un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un sujet +de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de l'individuel à +l'universel qui, s'il était _connu_ comme nécessaire, nous riverait +définitivement à un déterminisme inflexible; puisque, au contraire, ce +rapport reste indéterminé pour notre pensée, il rend concevable, par +voie détournée, une certaine spontanéité radicale du moi individuel. +Nous ne pouvons savoir si cette spontanéité existe réellement, ni +comment elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou, +si l'on préfère, comme non impossible. Dès lors, le déterminisme voit +de nouveau se poser devant lui la limite idéale et problématique que +nous lui avons mainte fois assignée; sous sa forme dernière, qui est +la _fatalité du mal_, il aboutit au même point d'interrogation que +sous ses autres formes. Notre ignorance invincible du rapport entre +l'individuel et l'universel fonde théoriquement la valeur pratique de +l'idée de liberté, en nous empêchant de considérer cette idée comme +certainement illusoire et comme déguisant une fatalité certaine. Les +doctrines adverses se trouvent alors réconciliées à la fois dans +l'ignorance métaphysique du fond dernier des choses et dans la +connaissance des effets pratiques produits par l'idée de liberté. Si +nous ne comprenons pas comment le dernier fond des êtres pourrait être +une spontanéité radicale, nous ne comprenons pas davantage comment il +serait une nécessité radicale, car qu'est-ce que la nécessité, sinon +un rapport, et comment un rapport peut-il être je ne sais quoi de +dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste point, +au delà de tout ce qui _est_, un idéal non réalisé et cependant +réalisable, un principe de devenir et de progrès, une sorte de fond +auquel la réalité actuelle peut puiser ce qui deviendra la réalité +future. Le temps même, nous l'avons vu, ne se conçoit pas dans +l'hypothèse d'une pure répétition, d'une pure identité, stérile comme +l'être de Parménide. Si l'individu n'est pas une pure apparence, s'il +touche par quelque point au fond même de la réalité, si enfin ce fond +est plus riche que ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la +réalité n'a encore pris, peut-être l'individu n'est-il pas incapable +de contribuer à modifier pour sa part l'état de l'univers, tel que cet +état résulte des phénomènes antécédents; peut-être en s'appuyant sur +l'idée même de liberté, l'individu n'est-il pas incapable de prendre +un élan pour aller au bien idéal, par cela même pour sortir du mal +réel; peut-être ainsi l'individualité consciente renferme-t-elle une +spontanéité radicale, quoique réglée en son évolution, qui échapperait +en sa source à tous les calculs fondés uniquement sur le déterminisme +mécanique. Peut-être même, si l'infinité existe en toutes choses, le +calcul est-il par essence impuissant à saisir autre chose que des +limites plus ou moins artificiellement déterminées au sein de ce qui +est réellement illimité et indéterminable. Nous ne savons donc pas ce +qui nous est définitivement possible ou impossible, ni ce qui aurait +été possible ou impossible dans telle circonstance donnée. + +Quand on s'élève jusqu'à cette idée d'une puissance radicale +enveloppant l'infini,--idée par rapport à laquelle les autres +deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre ce dont elles +se rapprochent,--on ne s'étonne plus des fluctuations perpétuelles de +nos jugements humains sur la responsabilité du bien et du mal et sur +le pouvoir des contraires. Si nous nous attribuons l'honneur du bien +accompli par nous, c'est, semble-t-il, en tant que nous nous +concevons, par notre fond, identiques à l'être universel, identiques +au tout dont nous sommes les membres. Si nous nous attribuons le +déshonneur du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous +concevons comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme une +individualité plus ou moins différente des autres et divisée d'avec +l'universel. Nous plaçons en nous deux _moi_, l'un individuel, l'autre +universel, l'un qui constitue tel homme en tel temps et en tel lieu, +l'autre qui embrasse l'univers dans tous les temps et dans tous les +lieux: c'est tantôt à l'un, tantôt à l'autre que nous rapportons le +mérite ou le démérite d'une action. Le rapport caché de l'_un_ et du +_multiple_, de l'universel et de l'individuel, est ce qui a suscité +tous les symboles métaphysiques et tous les dogmes religieux. Symboles +et dogmes ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction +de la difficulté en formules nouvelles, les unes abstraites, les +autres sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de +l'individualité est toujours relative et inadéquate: elle se relie +nécessairement à celle d'universalité. Il y a donc présomption pour +l'homme à vouloir marquer exactement dans sa pensée la part qui +revient à l'individu, à vouloir ainsi exercer une sorte de justice +distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les autres +personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons ni descendre +dans la conscience d'autrui, ni même descendre jusqu'au dernier fond +de notre propre conscience pour mesurer notre force de volonté. +Pourquoi donc tant discuter sur le moi et le toi, sur le mien et le +tien, sur mon mérite ou votre mérite? C'est là une sorte d'égoïsme +quand il s'agit de nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des +autres. + + * * * * * + +Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligés, dans un +problème insondable pour la métaphysique, de substituer à la _réalité_ +inconnaissable les _idées_ et leur force, qui sont connaissables, mais +qui n'en sont, pour ainsi dire, que des équivalents indéfiniment +extensibles. Traduits dans le langage des _idées-forces_, la +responsabilité morale et le remords ont un sens intelligible. La +responsabilité apparaît comme une idée qui tend à se réaliser +elle-même: elle est l'idéal conçu, désiré, aimé, qui s'attribue une +force efficace et qui, en conséquence, n'accepte pas sa propre +défaillance pratique comme _absolument_ et _définitivement_ +nécessaire, cette défaillance fût-elle explicable par des nécessités +physiques et mentales, d'ailleurs relatives. Le jugement moral est une +sorte de négation jetée par l'idée au fait, un _non_ que la pensée de +l'idéal oppose à toute réalité qui la contredit. C'est à ce point de +vue qu'il devient vrai de dire, avec Kant, que la considération du +temps perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action. Quand +nous concevons l'universel, le tout, notre pensée tend à devenir +indépendante du temps: cette indépendance est un des fondements du +repentir. On se souvient de ce que dit Kant à ce sujet. Le repentir, +ne pouvant empêcher ce qui a été fait de l'avoir été, est pratiquement +vide, et cependant il est moralement légitime, car la pensée, quand il +s'agit du bien universel et idéal, ne demande qu'une chose: le fait +_nous_ appartient-il comme _action_? et, dans ce cas, que cette action +soit depuis longtemps passée, il n'importe; la raison y lie toujours +moralement la même douleur.--Nous irons plus loin encore que Kant et +nous dirons:--Quand la pensée se place au point de vue universel et +tend ainsi à dépasser la sphère du temps, elle n'a même pas besoin de +se demander «si le fait _nous_ appartient comme _action_,» ni si nous +aurions pu, nous, faire le contraire; elle ne s'arrête pas à la +question d'individualité ni même de liberté individuelle; elle laisse +de côté les spéculations sur le possible et l'impossible. Elle +condamne le fait comme contraire à l'idéal, quel que soit celui qui +l'a accompli et à quelque nécessité qu'il ait cédé, parce qu'elle +s'attribue à elle-même la suprématie et l'indépendance: c'est cette +indépendance de la pensée, même devant le fait fatal, qui commence la +liberté pratique. La pensée est un germe de liberté, en ce sens +qu'elle conçoit l'universel amour au milieu même de la mêlée qui +entrechoque les égoïsmes individuels, et que cette idée, n'étant pas +sans force efficace, tend à nous rendre indépendants de fait et à nous +faire régler nos actions conformément à elle-même. La question des +individualités disparaît à cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui +fassiez mal, qu'importe?--«J'ai mal à votre poitrine,» j'ai mal à +votre conscience. J'accepte jusqu'à un certain point la solidarité du +mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilité du mal que j'ai +fait, et cela, malgré les nécessités apparentes ou réelles auxquelles +nous avons cédé: le mal nécessaire est toujours le mal, le mal passé +est toujours actuel, le mal individuel est toujours universel. + +Le sentiment de responsabilité et de solidarité n'en prend pas moins +une vivacité supérieure quand c'est en _moi_ et par moi que s'est +produit le mal moral. Alors, c'est le même sujet intelligent qui +conçoit l'idéal et qui se voit réellement en contradiction avec cet +idéal. De plus, il se demande s'il n'aurait pas pu, par +l'intermédiaire de l'idée et de l'amour, trouver en soi un moyen de +réaliser le mieux. La _force_ de l'idée devient ainsi force de +_résistance_, révolte contre soi-même; et l'effort contre soi, +n'est-ce pas la suprême douleur? + +Maintenant, si, au lieu d'avoir présente à l'esprit une action +_passée_, vous avez _présente_ à l'esprit une action _à venir_, +l'antinomie est moins éloignée de sa solution, au moins dans l'ordre +scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une chose inutile et +«vide» que de songer à l'avenir et de s'y attribuer la responsabilité +du mal comme du bien, car ici la pensée de ma responsabilité dans le +mal peut empêcher le mal d'être fait. Cette idée n'est pas +pratiquement illusoire, puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus +scientifiquement, puisque la force des idées et de l'amour est pour +nous incalculable, progressive, indéfiniment susceptible +d'accroissement. Enfin, au point de vue métaphysique, ne pouvant +_savoir_ ce qu'est notre individualité et son rapport avec +l'universel, nous avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une +antinomie insoluble entre la réalité fondamentale et cette +responsabilité que nous _prenons_, que nous _voulons_ avoir, que nous +nous _imposons_; c'est un fardeau que nous mettons sur nos épaules, +toujours glorieux alors même que nous succombons parfois sous le faix. + +De là dérivent pour nous, en quelque sorte, trois règles de conduite +morale et intellectuelle qui résument tout ce qui précède. 1º Il faut +pratiquement agir comme si nous étions responsables du bien et aussi +du mal. 2º Il faut scientifiquement soutenir que cette idée de notre +responsabilité tend à se réaliser elle-même. 3º Il faut +métaphysiquement soutenir qu'il n'y a pas _contradiction_ démontrée +entre cette idée active de notre responsabilité morale et la réalité +dernière, où notre individualité s'unit à toutes les autres +individualités, et où nous devenons, pour notre part, solidaires du +monde entier. C'est parce que nous sommes _un_ avec l'univers et +cependant distincts des autres que nous pouvons être responsables dans +notre volonté radicale. L'idée de liberté est l'expression +connaissable de l'inconnaissable fondement du _moi_, du _toi_ et du +_tous_. Cette idée, jointe à l'impossibilité d'en démontrer +théoriquement la contradiction avec le réel, sert de fondement à notre +liberté pratique, par la force qu'elle développe en nous et qui +modifie la direction primitive du déterminisme. Les antinomies +spéculatives auxquelles donne lieu la notion de responsabilité +expriment notre ignorance du rapport qui relie l'individu à +l'universel. Notre pensée, à sa manière, s'élève au-dessus de cette +opposition, puisqu'elle conçoit à la fois l'individu et l'univers; +notre volonté doit aussi la dépasser et, dans le jugement moral comme +dans l'acte moral, elle doit, en une certaine mesure, faire +abstraction des personnes; elle doit se désintéresser de la question +des individualités et des imputabilités, non par dédain de l'individu, +mais, au contraire, par respect de l'individualité et par conscience +des limites imposées à notre science. Pour nous en tenir à ce qui est +certain, condamnons et repoussons le mal partout où il se manifeste, +mais surtout en nous, où il devient plus présent, plus immédiat, où il +devient nous-même; aimons le bien partout où il se montre, mais +surtout chez les autres, où il est un bien vivant et un objet d'amour +personnel. + + + + +CONCLUSION + + I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en + Angleterre et en France. + + II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une + conciliation. Moyens-termes scientifiques intercalés entre les + doctrines adverses. + + III. Inductions métaphysiques.--Problème final et nécessité de le + résoudre moralement par l'action. + + +I.--L'accord progressif des doctrines doit se faire moins par la +destruction des systèmes que par leur superposition en un plus vaste +édifice, dont les diverses assises se soutiennent au lieu de se nuire. +Ces diverses assises ne sont, en somme, que nos propres puissances +intérieures projetées à l'origine des choses: intelligence, +sensibilité, volonté. Les systèmes métaphysiques ont beau chercher à +connaître ce qui est réellement et indépendamment de nous, nous ne +pouvons nous représenter ce qui est que d'après ce que _nous sommes_. +De là la philosophie de l'intelligence, la philosophie de la +sensibilité, la philosophie de la volonté, l'une intellectualiste, +l'autre esthétique au sens étymologique du mot, l'autre morale. + +La première assise de l'édifice philosophique est formée par tout ce +que le matérialisme contient de positif sur les conditions +nécessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient [Grec: +mêchanai aitiai anankaiai]. La liaison mécanique des phénomènes, +d'où résulte la stabilité de l'univers, est l'objet même de +l'intelligence ou de la science. Nous ne _connaissons_ et +_comprenons_ que ce que nous expliquons par la logique appliquée à +la quantité et au mouvement, c'est-à-dire par la mathématique +universelle et le mécanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de plus? +C'est ce que soutiennent les purs matérialistes. Pour eux, +l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme un vaste +jeu de dés ou de dominos qui, en s'ajustant par leurs bouts +similaires, selon des combinaisons mathématiques, forment des +dessins de toute sorte. Il reste à savoir ce que sont en eux-mêmes +les dés, les molécules, les atomes. Ce jeu de surfaces satisfait +l'intelligence abstraite, mais il n'explique même pas le fait de +_sentir_, la simple sensation. Or, il faut bien qu'il y ait sous +l'intellectuel du _sensible_ proprement dit, sous le formel du réel. +Et cette réalité, nous ne pouvons la comprendre que par analogie +avec ce que nous appelons _sentir_, désirer. De là la tendance à +placer dans les choses, comme face interne et vraiment _psychique_, +non plus _physique_, quelque chose d'analogue à nos sensations, à +nos plaisirs, à nos douleurs, à nos désirs. «Le mouvement est un +désir,» disaient Aristote et Platon. + +La seconde assise de la construction philosophique, c'est donc le +_sensible_, dont le mécanique ou, ce qui revient au même, +l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise fut ajoutée par +Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent s'empêcher de se figurer +encore le sensible sous forme intellectuelle, comme tendance à une fin +plus ou moins entrevue par une intelligence, comme finalité proprement +dite. S'appuyant sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble +la conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie était un +concours de moyens vers une fin. Cette finalité n'était, nous l'avons +fait voir, que du mécanisme retourné,--conception encore plus +subjective que le mécanisme pur. C'était une sorte d'_art_ humain +placé dans les choses et ajouté à la _science_. Mais, quelque +contestable que soit le mode de représentation finaliste et +esthétique, quand on le transporte ainsi dans l'univers, ce qui +demeure incontestable, c'est qu'on ne peut pas faire du _réel_ avec du +logique pur ou du mécanique pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que +des rapports abstraits sans termes concrets; et le concret, c'est ce +que nous saisissons en le _sentant_. Il n'y a pas d'autre moyen pour +nous d'entrer en possession du réel que de sentir: c'est ce que Kant a +parfaitement montré, et c'est ce que les anciens ou, parmi les +modernes, les cartésiens avaient trop oublié. + +Une fois rétablie la sensation au dedans du réel, que l'intelligence +parcourt du dehors, il reste encore un point de vue qui paraît +supérieur aux précédents: c'est celui de l'_activité_ primitive, de la +_volonté_ radicale, fond de nos idées de cause, d'inconditionnel, +d'absolu, de liberté. C'est vers ce point de vue que tend à s'élever +la morale proprement dite, car la morale a pour objet la volonté même +et le but le plus haut que la volonté puisse poursuivre. + +Les anciens, cependant, firent toujours rentrer la morale dans la +science ou dans l'art, sans assigner à la moralité une sphère qui lui +fût absolument propre. L'éthique était pour eux la science du bien ou +l'art du bien; et par ce bien, nous l'avons vu, ils entendaient +quelque chose d'impersonnel ou de neutre, qui était la vérité, +l'utilité, la beauté, sans être encore proprement la _bonté_. Or, la +vérité n'est que la nécessité logique; l'utilité n'est que la +nécessité en quelque sorte sensible, vitale et, si l'on veut, +«finale». Quant à la beauté et à la grâce, elles ne font encore +qu'éveiller l'idée d'un principe supérieur à la nécessité et dominant +l'organisme visible. La vraie liberté idéale, qui serait l'absolu +même, et la vraie moralité idéale, qui ne serait plus un bien +abstrait, mais une bonté vivante, furent cependant entrevues par +Platon et par les Alexandrins, comme par l'Inde, par la Perse, par la +Judée. Avec le christianisme, elle s'éleva au rang d'une idée +directrice et rénovatrice. Ce principe, obscurci et mutilé par la +théologie romaine, rétabli dans l'ordre social par la France, proposé +par elle comme idéal au monde sous les noms de liberté, d'égalité et +de fraternité, semble enfin arriver de nos jours à la conscience de +lui-même dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs ont tous +conçu la philosophie comme l'explication des choses à un triple point +de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilité et celui de +la volonté. Le mécanisme universel, tel que Descartes l'avait +représenté, tel que Leibnitz l'avait accepté comme loi de la +connaissance scientifique, fut l'objet propre de la Critique de la +raison pure: l'organisation vivante et les lois internes du désir +furent celui de la Critique du jugement téléologique et esthétique; +enfin, Kant ajouta à ces deux premiers objets l'idéal nouveau d'une +moralité qui serait vraiment à elle-même sa raison, sans recevoir sa +loi ni des nécessités logiques et mécaniques, ni des nécessités +sensibles et esthétiques. Par là, au lieu de subordonner la volonté à +l'utile, à l'agréable, ou même à un bien abstrait, Kant voulut faire +procéder le bien réel de la volonté même, qui, étant autonome, serait +enfin libre. Mais Kant fit encore de la liberté un principe trop +abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catégorie trop +abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalité; il +rejeta au second rang l'amour ou la charité, dont il semblait encore +confondre l'idée typique avec le désir et le sentiment fatal. Malgré +son formalisme excessif, il n'en a pas moins fait voir que l'idéale +liberté doit être introduite au sommet de la philosophie comme une +notion à part, dont la logique et l'art, la pensée et le sentiment ne +sauraient remplir entièrement le contenu, et qui symbolise pour nous +le suprême principe de l'action. Après Kant, la philosophie allemande +maintint à la fois ces trois catégories de la nécessité, de la +finalité immanente et de la liberté idéale. Déjà Leibnitz, avec +Platon et Aristote, avait remarqué que les causes efficientes et les +causes finales, les mouvements et les appétitions sont la même série +prise en deux sens inverses; l'école de Kant n'eut qu'à développer +cette conception pour réduire en un seul système l'universelle logique +et l'art universel de la nature, où elle vit la double expression d'un +principe un et inconditionnel. Hegel lui-même maintint la liberté +idéale au troisième moment de l'évolution métaphysique, mais seulement +comme l'unité finale du grand Tout. Schelling, dans sa dernière +philosophie, et après lui Schopenhauer, placèrent au-dessus du +_logique_ et au-dessus du _sensible_ la volonté comme principe des +choses. En cette volonté Schopenhauer reconnut la _liberté nouménale_, +où son pessimisme voudrait nous faire rentrer par l'anéantissement de +toute existence matérielle et intellectuelle. Enfin les disciples de +Schopenhauer ont donné à la volonté supra-consciente le nom de +l'Inconscient, et ils en ont fait dériver le mécanisme et la finalité +universelle, avec la perspective d'une délivrance finale par le +_nirvâna_. + +En France, à l'école sensualiste, tout entière absorbée dans le +mécanisme des sensations, succéda Maine de Biran, qui rétablit dans +l'homme et dans la nature le dynamisme de la vie, mais sous la forme +douteuse de la force motrice. Maine de Biran rêva, lui aussi, +au-dessus de la logique et de l'art, une sphère de liberté idéale, +dont il n'eut qu'un sentiment trop mystique. L'influence de ses idées, +d'abord mutilées par Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un +philosophe français s'est accordé avec Maine de Biran et avec la +philosophie allemande pour supposer, au-dessus du mécanisme logique et +de la réalité sensible, une région de liberté qui serait en même temps +celle de l'amour compris en son vrai sens. Par là, tout en s'inspirant +de la philosophie évangélique et de la philosophie germanique, la +philosophie française ne faisait pourtant que revenir à la tradition +cartésienne. Descartes, en effet, avait déjà élevé au-dessus du +mécanisme matériel une _pensée_ qui, elle-même, lui semblait +subordonnée à la _liberté_. Descartes avait même fait consister cette +liberté dans une volonté indéterminée et indéterminable. La +subordination de la pensée à la volonté, selon lui, existait non +seulement dans l'homme, mais en Dieu même. Pascal, à son tour, admit +trois ordres: l'un où tout est mouvement, l'autre où tout est pensée, +l'autre où règne la «charité.» Enfin l'idée non plus mystique, mais +pratique, de la liberté individuelle, avec celle du droit qui s'y +rattache, puis l'idée de fraternité universelle, avec celle +d'association qui en dérive, devinrent les conceptions dominantes de +la philosophie française au dix-huitième siècle, de la Révolution +française et des écoles politiques de notre époque qui ont développé +les principes de la Révolution. C'est aux Français que Kant et Fichte +empruntèrent, en grande partie, leur métaphysique du droit et leur +philosophie de la liberté dans l'ordre social. Si on songe de plus à +l'influence jadis exercée par Descartes sur Leibnitz, on reconnaîtra +que la France n'avait qu'à conserver et à développer, dans l'ordre +philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus d'un +point capital avec les écoles allemandes. On peut ajouter que l'idée +directrice de la France, étant celle de liberté et par cela même de +fraternité, est l'idée directrice de l'humanité même: notre idée +nationale est précisément l'idée humaine[165]. La philosophie +allemande, au contraire, s'en est tenue de préférence, dans le domaine +social et politique, aux catégories de la nécessité logique et +mécanique, de la science et de la force. Abandonnant à la sphère +mystique de la religion la liberté idéale et «intelligible,» elle a +cherché surtout son modèle pratique dans le mécanisme de la matière ou +dans les lois de l'organisme vivant. L'unité qu'elle semble +aujourd'hui poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne +les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties au tout, +l'individu à l'État, les États faibles aux États forts, les races +prétendues inférieures aux races supérieures: la science et l'art y +priment la morale. Si un peuple vaut surtout par son idée directrice, +et si l'idée de liberté ou de fraternité est la vraie puissance à +laquelle appartient l'avenir, quelles que soient, dans le présent, les +apparences contraires, ce n'est pas à l'Allemagne, c'est à la France +qu'appartiendra sans doute la plus haute victoire. + + [165] C'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans + notre _Idée moderne du droit_. + +L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout étudié jusqu'ici +le mécanisme des phénomènes ou des sensations. Cependant, ses plus +récents philosophes admettent, sous l'enveloppe extérieure des choses, +un dynamisme interne, dont la forme expérimentale est l'énergie +musculaire; c'est là une conception qui n'est pas sans analogie avec +la doctrine de Biran. En même temps, les penseurs anglais qui +s'élèvent à des vues systématiques représentent l'universelle +évolution, à la fois mécanique par l'extérieur et psychique par +l'intérieur, comme le «symbole» d'une réalité absolue et +inconditionnelle, qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas +difficile de reconnaître dans ce principe le noumène de Kant. Tel +est, selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spéculations qui +se retrouvent dans toutes les philosophies et dans toutes les +religions. Le nom que M. Spencer donne à la réalité persistante et +éternelle, c'est la _Force_,--non la force à nous connue, mais la +force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas grande différence entre +cette Force universelle et la Volonté universelle de Schopenhauer; +comme, de plus, elle est «absolue» et «inconditionnée,» tout en étant +«conditionnante,» on pourrait lui donner sans inconvénient, avec la +philosophie allemande, le nom également symbolique de liberté, qui +exprime simplement en langage humain l'antithèse de l'activité +primitive avec le conditionné et le nécessité. Mais les Anglais +n'aiment pas ce mot, du moins en métaphysique et en morale. Dans leur +physique des moeurs, ils ne font même pas figurer la liberté comme +_idéal_, comme puissance de désintéressement et de vouloir universel. +A l'exemple des Anciens, ils ramènent la morale tout entière à la +science ou à l'art, sans se demander si elle n'exprimerait pas, au +moins «symboliquement», quelque idéal supérieur. Il en résulte que, +dans l'ordre social, la liberté demeure pour eux un moyen, non une +fin: elle n'a de valeur que comme le plus utile instrument du +bien-être individuel ou collectif. C'est au fond l'idée de l'utile qui +est pour eux, dans la pratique, l'idée directrice. Malgré leur +libéralisme si sincère, ils ne comprennent guère l'idéal moral d'une +liberté absolument désintéressée, qui serait par elle-même sacrée et +aimable. La notion de la moralité proprement dite disparaît à leurs +yeux comme principe à part et original; l'éthique n'est plus qu'une +science ou un art analogue aux autres, simple extension de la +physiologie, de l'hygiène et de la sociologie. + +Le défaut commun des divers systèmes métaphysiques dont nous venons de +faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous trompons, le vide ou +l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la réalité et l'idéal, entre +le relatif et l'«absolu,» entre le phénomène et le «noumène,» entre le +connaissable et l'«inconnaissable.» La région de l'idéal demeure, soit +un domaine mystique et transcendant, livré aux rêves de la foi, soit +une nuit impénétrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la +connaissance ou pour l'action. La liberté intelligible des Allemands +est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que la totalité +de l'univers ou l'unité dont le tout dérive, et on ne voit pas comment +elle peut descendre dans l'homme. De même, l'inconnaissable et +l'inconditionnel des Anglais est un X dont il n'y a plus à s'occuper, +même en morale, une fois qu'on l'a placé, énigme insoluble, au +commencement du livre de la science. Le déterminisme règne, +exclusivement et sans restriction, sur la pratique comme sur la +théorie. Seule, la philosophie française de nos jours s'efforce de +maintenir, surtout en morale, une liberté plus pratique et moins +transcendante, mais elle la représente sous la forme antiscientifique +du libre arbitre. De là, entre la morale et la science, une opposition +inconciliable. + +Un problème se pose donc à notre époque: ne pourrait-on conserver la +liberté, au moins comme idéal, dans la théorie, et donner à cet idéal +un rôle actif, humain, individuel, de manière à réconcilier, sur le +plus vaste terrain possible, le déterminisme et la liberté?--C'est +pour contribuer à cette conciliation progressive que nous avons +cherché, dans le livre qu'on vient de lire, à rapprocher peu à peu les +systèmes adverses. + + +II.--Toutes les doctrines métaphysiques relatives à la nature de +l'activité aboutissent également à quelque notion ultime et +incompréhensible à laquelle elles subordonnent le reste. Si on +abstrait ce que les notions dernières des systèmes ont de différent, +on aura peut-être un _résidu_ commun. Or, dans la question qui nous +occupe, les éléments ultimes des systèmes nous ont paru être la notion +d'une activité indéterminée, celle d'une activité déterminée et celle +d'une activité déterminante; en d'autres termes, l'indifférence, la +nécessité, la liberté. Mais l'indéterminé n'est qu'une notion +secondaire, qui suppose une notion supérieure: nous l'avons vu, une +cause n'est indéterminée que par rapport aux causes étrangères, ou par +rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle n'est pas +déterminée par eux; elle n'est pas pour cela en elle-même +indétermination absolue. Le système de l'indifférence a donc pour +résidu l'idée d'une puissance qui ne serait pas déterminée, mais +déterminerait ses propres actes, c'est-à-dire, au fond, l'idée de +l'indépendance, de la liberté. Quant au système de la nécessité, il +faut savoir d'abord s'il s'agit une nécessité relative et empirique, +ou d'une nécessité absolue et métaphysique. Rien n'empêche, nous +l'avons vu, d'admettre la nécessité comme loi des effets ou des +moyens, c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par une +cause supérieure, et que les moyens sont déterminés par la fin: cette +conception des effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités, +chacun par rapport aux autres et tous par rapport à une cause +supérieure, n'exclut pas la _possibilité_ de la liberté dans la cause +même. Bien plus, si par hypothèse la cause est libre, il faudra +précisément que cette dépendance complète existe dans les effets. Le +vrai fatalisme est celui qui soutient que le dernier mot des choses +n'est pas seulement une nécessité relative, laquelle pourrait dépendre +encore de quelque liberté radicale, mais une nécessité absolue et +radicale elle-même. Or, ce principe suprême dont les fatalistes font +la loi et l'unité de l'univers, est une puissance nécessitante, +déterminante, sorte de destin qui nous offre encore pour résidu un je +ne sais quoi dont _dépend_ tout le reste. Ainsi, la nécessité ne peut +exclure toute liberté que si elle s'érige en absolu, et elle ne peut +s'ériger en absolu que si elle se confond pour nous avec +l'indépendance. En un mot, le déterminé et le non-déterminé semblent +avoir pour principe le déterminant. Une idée plus ou moins vague +d'indépendance et de liberté, idée problématique d'ailleurs et comme +parabolique, se trouve être ainsi l'élément dernier des systèmes. On +devait s'y attendre, puisque cette idée est le produit dernier de +notre pensée même: le principe de causalité métaphysique n'en est que +l'expression abstraite. + +L'idée de liberté, comme elle nous a paru être au fond de ce qu'on +nomme la «raison», nous a paru être aussi au fond de la conscience. A +ce point de vue, elle est déjà moins abstraite et moins négative: elle +est ce que nous désignons par le mot _moi_, marque de notre +personnalité en face des choses extérieures, en face de l'univers. Par +une intuition naturelle ou par une illusion naturelle, nous nous +représentons notre activité propre sous l'idée de liberté: il nous +semble qu'il y a en nous une indépendance individuelle qui consiste, +non pas à exclure toute dépendance sous quelque rapport que ce soit, +mais à s'affranchir progressivement de toutes les dépendances; c'est +une puissance indéfinie, sinon infinie, qui nous semble pouvoir +surmonter successivement tous les obstacles. + +Cette idée de liberté, où coïncident la «raison» et la «conscience» +mal à propos séparées par tant de psychologues, est-elle finalement +démentie ou vérifiée par l'observation et par les lois de la nature, +soit physiques, soit psychologiques?--Telle est la question +fondamentale où se concentre tout le débat entre les systèmes +adverses. + +Nous avons rétabli d'abord, dans le domaine même des faits +psychologiques, un élément essentiel dont l'oubli rendait suspects +d'erreur tous les raisonnements des déterministes: l'influence exercée +par l'idée même de la liberté. Cette idée, entre la liberté et la +nécessité, est évidemment un intermédiaire. Quelle qu'en soit la +valeur objective, qu'on y voie le plus sublime produit de la nécessité +ou l'obscure conscience d'une liberté réelle, il est incontestable que +cette idée existe et agit dans tous les esprits: elle offre donc aux +déterministes et à leurs adversaires un terrain commun où ils peuvent +déjà se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de +l'expérience, de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui +exprime les relations vérifiables des choses, non leur essence +absolue. + +Dans cette sphère de l'expérience, la notion de liberté nous a paru en +premier lieu une _idée-force_, qui produit son effet sur le mécanisme +même de nos actes, selon la loi de causalité empirique. + +Cette loi,--qui est plutôt la loi des effets que celle des +causes,--est un rapport de détermination universelle et réciproque, +qui fait que la détermination d'une chose dépend de la détermination +de toutes les autres. Dans le déterminisme universel, il n'y a aucun +vide, aucune solution de continuité, rien de fluide: tout est solide, +plein, résistant. Enserrés dans ce monde, nous sommes attachés de +toutes parts comme par les «clous de la nécessité»; nous ne paraissons +pas seulement emprisonnés, mais comprimés et écrasés entre les murs de +notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que si notre prison +même, c'est-à-dire l'univers entier, se meut avec nous et nous +entraîne avec le reste. A cette condition seulement tout est un, parce +que tout se tient; à cette condition seulement le monde peut devenir +l'objet d'une pensée une. Il semble donc que la pensée, avec +l'universel déterminisme, ait imposé aux choses la loi tyrannique de +la fatalité. Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant, +malgré la prison qui m'écrase, je trouve une force de résistance dans +l'idée même de liberté. Quand j'agis sous cette idée, avec la +persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me permettre +un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que je les retrouve +plus loin, mais, là encore, ils semblent de nouveau être mobiles et +céder à la force de l'idée. Cette idée de liberté fait donc reculer +devant elle les obstacles, et on ne saurait d'avance indiquer, dans +l'expérience, une limite intérieure que je ne puisse franchir par la +réaction de l'idée sur cette limite même. Bien plus, quand j'accomplis +certains actes, je me figure que les murs de la prison intérieure +tombent et que l'espace s'ouvre devant moi. + +--Illusion, diront les déterministes; les murs existent +encore.--Peut-être, mais il en est de cette question comme du +problème relatif à l'infinité du monde. Quelqu'un pourrait soutenir +que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les «murailles du +monde»; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les choses se +passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient pas. + +Par là nous obtenons une liberté relative qui peut se concilier avec +le déterminisme relatif. N'est-ce encore simplement qu'une nécessité +prenant la _forme_ de la liberté, ou est-ce la liberté prenant la +forme de la nécessité?--Question qui concerne l'absolu des choses, et +qui doit être réservée jusqu'au moment des spéculations métaphysiques. +Tant que, dans l'ordre même de la pratique, il ne deviendra pas +nécessaire de prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous +pourrons admettre d'un commun accord une certaine liberté de fait due +à l'idée même de la liberté. En d'autres termes, le déterminisme +intellectuel se change inévitablement en une sorte de liberté +intellectuelle sous l'_idée directrice_ de liberté[166]. + + [166] Voir p. 221 et suiv. + +La liberté nous a paru, en second lieu, un objet de _désir_, +conséquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce sur nos +actes, les règle, y introduit l'harmonie. A ce point de vue, nous +avons obtenu une sorte de liberté sensible et esthétique: l'évolution +de nos désirs prend, elle aussi, la _forme_ de la liberté quand nous +désirons la liberté même. Ici l'indépendance psychologique compatible +avec le déterminisme se rapproche davantage d'une liberté vraie, parce +que le dynamisme intérieur des désirs et des sentiments enveloppe une +plus évidente spontanéité que le mécanisme extérieur. La détermination +mécanique n'est que le prolongement du passé; la détermination +finaliste a lieu par l'idée et le désir d'une fin à venir. Il ne faut +pas croire pour cela, ni qu'elle fasse éclater le mécanisme par une +_rupture intérieure_, ni qu'elle se développe _en dehors_. Non, elle +se développe du dedans même: l'«appétition» se révèle peu à peu comme +le fond du mécanisme devenu conscient de son propre ressort et de sa +propre direction. La finalité est la sensibilité et l'activité +réfléchies sur elles-mêmes par l'intermédiaire de l'intelligence; elle +est la pensée et le désir d'un état à venir, qui, ainsi, «_devient_»; +mais cette pensée et ce désir d'un état futur sont actuels; ils sont +produits eux-mêmes par la conscience de l'état présent, qui, à son +tour, sort du passé. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a un progrès +du point de vue mécaniste au point de vue finaliste. Dans le +déterminisme exclusivement mécaniste et matérialiste, chaque +phénomène est l'expression nécessaire de tous les faits extérieurs ou +mouvements qui _ont été_, rien de plus; dans le déterminisme +finaliste, le phénomène est l'expression d'un certain principe +intérieur toujours _présent_, qui a fait être le passé et produira +l'avenir par la conscience même qu'il acquiert de soi. Le passé, en +tant que série de phénomènes mécaniques, n'est plus alors l'expression +adéquate du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus +simplement la reproduction mécanique du passé: il y a, dans l'avenir +et dans le présent même, quelque chose _de plus_ que dans les +phénomènes extérieurs et mouvements du passé; il y a un fond interne +qui ne s'est pas épuisé dans les formes antécédentes et qui enveloppe, +non un passé toujours répété, mais un avenir vraiment à venir, +conséquemment progressif. Quoi qu'il en soit de la finalité hors de +nous, il demeure incontestable que, dans notre conscience au moins, le +désir de la liberté réalise une sorte de _finalité immanente_, +supérieure au mécanisme brut comme la vie est supérieure à ses propres +organes[167]. + +En troisième lieu, la liberté nous a paru un objet d'_amour moral_. +Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus séparés par une aussi grande +distance qu'aux autres moments de l'évolution intérieure. L'idée +abstraite de liberté semblait trop éloignée d'une liberté réelle; le +désir actif de la liberté, quoique plus voisin, semblait encore loin +de son objet; dans l'amour de la liberté, le sujet et l'objet tendent +à se confondre. En étudiant la notion morale de l'amour désintéressé +et universel, nous avons trouvé que l'amour d'autrui ne serait réel +qu'autant qu'il serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai +désintéressement est-il réel en nous? On ne peut le démontrer. Mais à +coup sûr, si le déterminisme subsiste encore dans notre amour du bien +universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme de la liberté que +nous pouvons à peine distinguer cette forme du fond même[168]. + + [167] V. p. 252 et suiv. + + [168] Voir p. 281 et suiv. + +Considérée dans ce triple rôle, l'idée de liberté nous a fourni une +_méthode d'approximation_ indéfinie vers la liberté réelle. Et cette +méthode peut être acceptée même par les partisans de la nécessité. +Nous y avons trouvé quelque chose d'analogue, en son genre, à la +_méthode infinitésimale_ de Leibnitz, qui fournit aux mathématiciens +une approximation indéfinie, parce qu'elle permet de diminuer +indéfiniment, au-dessous de toute quantité donnée, la différence de +la variable et de sa limite. + +La vraie et complète liberté envelopperait quelque chose d'absolu, et +l'absolu, étant inexplicable, ne peut être l'objet d'une connaissance +proprement dite. Donc, la liberté fût-elle certaine, on ne pourrait +l'expliquer en elle-même, mais seulement dans ses effets. D'autre +part, si ces effets sont explicables, c'est que, étant déterminés les +uns par les autres et par leur cause supérieure, ils forment un +_mécanisme_ ou un _organisme_, dont on peut _déterminer_ les ressorts +ou les fonctions; ils forment conséquemment un _déterminisme_. C'est à +ce point de vue que nous avons essayé une explication scientifique des +formes communes de la liberté et du déterminisme. Cette explication +remplit une lacune considérable dans les deux systèmes adverses. La +doctrine de la nécessité, en effet, avait besoin de se compléter en +montrant comment le déterminisme arrive à prendre l'apparence de la +liberté; la doctrine de la liberté, à son tour, devait se compléter en +montrant comment la liberté prend l'apparence du déterminisme: par là +les deux systèmes devaient aller au-devant l'un de l'autre. + +Résumons en un tableau les différents degrés que nous avons parcourus +dans cette conciliation progressive, opérée sur le domaine de la +science proprement dite. + + + I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des doctrines + nécessitaires: _Nécessité absolue au fond des choses_. + + II. _Développement scientifique du déterminisme, dans le domaine + de la nécessité relative._ + + 1º Déterminisme _mécaniste_ et _intellectualiste_, fondé sur + l'influence nécessitante des idées et des mouvements qui y + correspondent. (Démocrite, Hobbes, Spinoza, Leibnitz, etc.) + + 2º Déterminisme _finaliste_, fondé sur l'influence nécessitante + des désirs. (Platon, les stoïciens, Leibnitz, etc.) + + 3º Déterminisme _moral_, fondé sur l'influence nécessitante de + l'amour du bien. (Socrate, Platon, les stoïciens, Leibnitz, + Spinoza.) + + + Point culminant atteint jusqu'ici par le déterminisme dans son + développement historique: _La nécessité morale_, telle que l'ont + admise les platoniciens, les stoïciens, les spinozistes, les + théologiens de la grâce. + +III.--Progrès nouveaux que nous avons fait faire au déterminisme, et +nouveaux moyens-termes que nous y avons introduits: + + 1º Rectification du déterminisme mécaniste et intellectualiste + par l'introduction de l'_idée de liberté et de son + influence_.--_L'idée de liberté est l'équivalent de la liberté + dans l'ordre mécanique._ + + 2º Rectification du déterminisme finaliste par le _désir de la + liberté_.--_Le désir de la liberté est l'équivalent de la + liberté dans l'ordre téléologique et esthétique._ + + 3º Rectification du déterminisme moral par l'_amour de la + liberté_.--_L'amour de la liberté est l'équivalent de la + liberté dans l'ordre moral._ + + + Point culminant vers lequel nous avons dirigé le déterminisme: + + _Idéal d'une liberté vraiment morale_, qui serait pour l'individu + un pouvoir absolu de se déterminer d'une manière _désintéressée_ + en vue de l'_universel_. La liberté morale serait ainsi identique + à l'amour moral. + + +Cette série, reprise en sens inverse, représente les rectifications +successives que nous avons introduites dans la doctrine qui admet tout +d'abord, au fond de l'être, la liberté. + + I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des partisans + de la liberté: _Liberté absolue en elle-même et absolument + déterminante_. + + II. Développement scientifique du système et transformations que + nous lui avons fait subir: + + 1º Liberté se déterminant par l'_amour de la liberté + universelle_. Elle prend alors la forme du déterminisme moral, + tel que nous l'avons _rectifié_ en introduisant la liberté + parmi les objets d'amour. + + 2º Liberté se déterminant par le _désir de la liberté_. Elle + produit intérieurement un organisme de moyens en vue d'une fin; + c'est l'équivalent de la nécessité téléologique, telle que nous + l'avons _rectifiée_ en introduisant la liberté parmi les objets + de désir. + + 3º Liberté se déterminant par l'_idée de la liberté_. Elle produit + intérieurement un mécanisme d'idées et de mouvements. Ce + mécanisme équivaut à la nécessité physique et intellectuelle, + telle que nous l'avons _rectifiée_ en introduisant parmi les + idées et les forces l'idée-force de liberté. + +III. Effets de la liberté: + + 1º Actes d'_amour_, ayant la forme du déterminisme moral non + rectifié, tel que l'ont soutenu Socrate, Platon, etc. + + 2º _Désirs_, ayant la forme du déterminisme téléologique + ordinaire. + + 3º _Idées_, ayant la forme du déterminisme mécaniste ou + intellectualiste ordinaire. + + Terme final auquel doit tendre la doctrine de la liberté pour se + réconcilier avec la science:--Déterminisme universel des + phénomènes, objet de la science. + + +Grâce à l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on voit que +les deux systèmes adverses coïncident dans toute la partie vraiment +scientifique qui s'étend entre ces deux extrêmes: nécessité absolue et +liberté absolue. + + +III.--Si maintenant nous nous élevons au point de vue métaphysique, +quelles sont les conclusions qui semblent ressortir de la précédente +analyse? A ce point de vue supérieur, le déterminisme mécanique, le +déterminisme physiologique et le déterminisme sociologique +apparaissent comme les simples formes ou les enveloppes d'une +évolution qui doit avoir un principe plus intime. Ne voir que ces +formes externes du déterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilité +d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car la +_conscience_ est, en elle-même, plus que mécanique, plus que +physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au moins, comme +nous l'avons fait, s'élever à un déterminisme idéaliste ou, si l'on +préfère, _idéel_: il faut accorder une certaine force efficace aux +idées, non plus seulement à ces relations changeantes dans le temps et +dans l'espace que nous appelons mouvements. Dans ce déterminisme +_idéel_, l'idée du moi passible, en prenant conscience de soi par une +réflexion progressive, étend de plus en plus profondément son +influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indépendant de ce +monde dont il fut d'abord une expression particulière et une +résultante[169]. Nécessaire d'abord sous tous les rapports, la +détermination humaine paraît alors s'affranchir à l'égard des +nécessités mécaniques, physiologiques, sociales, pour se rattacher à +des nécessités supérieures, qui elles-mêmes sont plus voisines d'un +idéal de liberté et de moralité. Ainsi se réalise un indéterminisme +relatif, compatible avec le déterminisme: le tissu des choses offre la +flexibilité de la vie intérieure, non plus la rigidité d'une machine +où les rouages sont tous extérieurs. Le déterminisme s'assouplit +indéfiniment; il s'amincit en une relation d'idées à idées, encore +déterminée sans doute, mais pourtant subtile et fluide: c'est d'abord +la relation de l'idée du _moi donné_ à l'idée du _moi possible_, puis +la relation de ces deux idées à celle de l'_universel_. Vue du dehors, +cette relation tout intellectuelle apparaît comme une solution de +continuité: elle semble produire une déchirure dans le tissu matériel +de l'action, en tant que ce tissu est considéré mécaniquement comme +une énergie qui se conserve (_mv{2}_), ou physiologiquement comme une +quantité de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement comme une +rencontre particulière de lois générales et sociales. Mais au dedans, +l'harmonie subsiste entre toutes les formes de l'existence: tout est +régulier et concordant; seulement, le grand ressort est devenu +intellectuel au lieu de rester physique. + + [169] Voir plus haut, p. 238. + +Ce déterminisme des idées, à son tour, quelque profond qu'il soit, +n'est pas encore, pour le métaphysicien, adéquat au fond de la +réalité, parce que l'idée est encore une _forme_ de la conscience. +Cette forme doit recouvrir quelque chose de plus fondamental +qu'elle-même; elle suppose une énergie primitive, dont nous avons +l'obscur sentiment dans le désir et dans le vouloir. + +Le fond de la conscience, le _psychique_, voilà ce qui est vraiment +irréductible au mécanisme physique, physiologique, sociologique. +L'idée de liberté, c'est précisément la réflexion de la conscience sur +soi par laquelle elle se conçoit comme dépassant, en son fond, toutes +ses formes particulières. Dès lors la question métaphysique vient se +concentrer sur ce point:--Est-ce dans le conscient et le mental qu'il +faut placer l'action et la réalité, dont les forces mécaniques et +physiologiques seraient elles-mêmes des dérivés et des manifestations +inférieures; ou faut-il, au contraire, faire du mental une pure +fantasmagorie, un «reflet,» une ombre du physique? Tout change +évidemment selon l'orientation qu'on donne au courant des phénomènes +et à leur déterminisme: les uns placent l'origine de ce courant dans +le matériel et le mécanique, les autres la placent dans le mental. En +ce dernier cas, le pôle prétendu négatif devient le pôle positif. Les +deux systèmes diversement orientés coïncident par le milieu; mais la +divergence se produit quand il s'agit de savoir si c'est le mécanique +qui est positif et le mental négatif, ou si c'est le contraire. + + * * * * * + +Selon nous, dans ce dernier problème, l'avantage reste au mental. En +premier lieu, sans le mental nous ne concevrions même pas le physique, +dont la représentation est faite d'états de conscience. En second +lieu, le déterminisme mental lui-même, a sa limite dans la +_conscience_, dont il ne parvient pas à expliquer le fond et dont il +explique seulement les formes ou les relations extérieures. En +troisième lieu, une limite analogue et toute mentale s'impose à la +science de la nature, qui n'atteint que les phénomènes et leurs +rapports, non l'_être_ et l'_action_. Cette limite apparaît d'abord +dans l'ordre de la causalité. Précisément parce que les liens de cause +à effet établis par la science ont un caractère de nécessité, ils +expriment non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mêmes +relatifs; les lois nécessaires de la science sont les lois nécessaires +de ce qu'on a justement appelé la relativité de notre connaissance; +les modernes confondent à tort ce que les anciens avaient soin de +séparer, le nécessaire et l'absolu: le nécessaire est le déterminisme +même, l'absolu en est la limite idéale. Si donc nous déclarons tout +nécessaire et relatif dans notre connaissance, c'est que nous +concevons par antithèse une réalité qui ne serait plus ni relative, ni +déterminée, mais absolue et déterminante dans l'ordre de la causalité: +cette réalité serait la vraie _cause_, qui ne peut se concevoir sans +une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la liberté[170]. De +même, dans l'ordre de la finalité, les nécessités sont encore +relatives: nous les subordonnons à l'idée d'une réalité qui suffirait +au reste et se suffirait à elle-même: ce serait la «_fin_ absolue», +identique encore à la liberté[171]. Enfin, dans l'ordre moral, la +vraie moralité serait _la puissance_ (plus que physique) _de se +déterminer en vue de l'universel, d'une manière désintéressée, avec la +conscience de son indépendance par rapport à toute cause étrangère_. +La pensée aboutit donc par toutes les voies à un même idéal; elle +impose une même limite à toutes les formes du déterminisme, et l'«au +delà» qu'elle conçoit, elle ne peut se le représenter que comme +l'affranchissement de cette activité mentale qui semble faire le fond +de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral est +supérieur au physique. + + [170] Voir p. 281 et suiv. + + [171] Voir p. 261 et suiv. + +Ce n'est pas tout. Puisque l'idéal moral peut être ainsi conçu par la +réalité, puisque de plus cet idéal, en se concevant lui-même, se +réalise progressivement et pénètre en nous, le métaphysicien peut en +induire qu'il n'est pas une pure chimère. La réalité n'est pas en +contradiction absolue avec une liberté progressive: elle enveloppe une +puissance de liberté, c'est-à-dire d'union consciente avec le tout et +d'affranchissement moral. Le vrai vouloir, dès qu'il n'est plus +empêché, entravé par les fatalités du dehors, se manifeste comme désir +d'union, d'équilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel et de +mutuel bonheur. Par cela même, c'est un _bon vouloir_, ou tout au +moins c'en est le germe. + +Si un matérialisme brut et un fatalisme absolu au fond des choses +étaient pour le métaphysicien vérité _démontrée_, la perspective +ouverte par l'idée de liberté deviendrait illusoire en tant +qu'indéfinie et illimitée; il ne resterait que la perspective d'un +déterminisme de plus en plus mobile, automoteur par la conscience de +soi-même, sorte d'image et de substitut de la liberté. Mais le +matérialisme absolu n'est pas démontré; la simple possibilité d'une +liberté supérieure, le simple «peut-être,» suffit déjà à rendre la +personne humaine sacrée pour soi, sacrée pour autrui, jusqu'au jour +problématique où le matérialisme aura prouvé qu'il connaît le fond +absolu des choses, qu'il est la science absolue[172]. Si une telle +science est impossible, il reste permis de croire que le fond des +choses est une activité tendant vers la liberté, vers l'amour, vers le +bonheur. Le métaphysicien ne peut se représenter cette activité sous +les formes passives de la matière extérieure; il ne peut non plus +concevoir la liberté à laquelle elle tend comme une _chose_ qu'on +trouverait toute faite et toute déterminée; il est donc obligé de se +représenter la volonté comme un principe vivant qui se fait et se +détermine lui-même par la pensée, par le désir, par l'amour, et qui +est tout entier dans l'_action_: «Au commencement, dit Goethe, était +l'action.» + + [172] Voir notre _Idée moderne du droit_, livre IV. + + * * * * * + +Nous arrivons au vrai et dernier problème métaphysique. Nous avons +montré que, par le progrès de la liaison des faits entre eux, puis des +faits avec les idées, puis des idées entre elles, puis des idées +particulières avec l'idée de l'univers et de son unité, l'homme +pouvait réaliser une liberté croissante; mais l'unité de l'univers, +fin du vouloir, est-elle dès à présent une réalité? est-elle un +principe transcendant antérieur à l'évolution même du monde et qui la +règle, qui la détermine d'avance, qui produit par cela même une +prédétermination, une prédestination universelle, comme la providence +des théologiens? Ou, au contraire, l'unité de l'univers est-elle +seulement un idéal, c'est-à-dire le résultat imparfait encore et +progressivement réalisable des destinées individuelles? En un mot, la +volonté universelle est-elle déjà faite, ou se fait-elle? et, si elle +n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera? + +Selon nous, l'unité du monde est un idéal, et un idéal problématique. +Réaliser la liberté absolue hors de la nature, dans une divinité +transcendante, c'est déplacer le problème sans le résoudre, c'est +doubler l'être, comme Platon, pour l'expliquer, et c'est aussi doubler +la difficulté. Bien plus, c'est, semble-t-il, la rendre insoluble par +les termes mêmes: car, si la liberté absolue était déjà réalisée +quelque part, elle le serait partout et en tout, elle n'aurait plus +rien à faire: une liberté absolue, _réelle_ et _parfaite_ à la fois, +ne pourrait trouver ni en soi ni hors de soi aucune borne à son +action, à son entier épanouissement[173]. La catégorie de l'existence +réelle ne semble donc point convenir à l'idée de la _liberté_: +celle-ci ne peut être conçue par nous, en sa perfection, que sous la +catégorie de l'_idéal_, en son imperfection, que sous celle du +_devenir_. Autant est inintelligible une bonne volonté parfaite et +parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas à réaliser ce +qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre au fond de la nature +une bonne volonté soumise au temps, et qui ne peut réaliser que +progressivement ce à quoi elle aspire. + + [173] Voir notre _Critique des systèmes de morale contemporains_, + liv. VII. + +Puisque l'unité du monde n'est qu'un idéal, il n'est pas certain que +cet idéal soit jamais réalisé. Il y a, aux yeux de l'homme, +_possibilité_ de progrès pour les êtres qui composent le monde, parce +que la réalité actuelle ne lui paraît pas adéquate à toute la réalité +possible, ni à la réalité que lui-même conçoit; mais il n'y a pas +_certitude_ de progrès. Le sort du monde est donc incertain pour +l'homme; celui-ci ne saurait assigner d'avance jusqu'à la fin la +courbe de la destinée universelle, d'autant que cette courbe est +réellement sans fin et que l'infinité échappe à ses calculs.--Cette +incertitude existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais +pour n'importe quelle intelligence, fût-ce l'intelligence +universelle?--Peut-être, si l'intelligence n'embrasse pas tout, +n'épuise pas l'infinité et vient, en quelque sorte, se heurter +à un fond inconnaissable qui la dépassera toujours.--Mais ce +fond, en admettant qu'il existe, est-il lui-même indéterminé ou +déterminé?--Comment répondre, puisque l'intelligence ne saisit que la +détermination et conçoit l'indéterminé par une voie toute négative, +indirecte, bâtarde, comme une sorte de négation d'elle-même? Un tel +problème est insoluble en vertu même des lois de l'intelligence, et +l'intelligence ne le pose que pour se poser une limite à elle-même. +Cette limite hypothétique est pratiquement utile, parce qu'elle laisse +concevoir, au delà du _réel_, une _possibilité_ problématique qui peut +être une possibilité de progrès indéfini. Dans cette incertitude, soit +relative à nous, soit absolue, nous n'avons que deux partis à prendre: +nous contenter du réel ou essayer de réaliser l'idéal, à nos risques +et périls, avec l'espoir que la nature pourra _fournir_ autant et plus +que notre pensée peut _concevoir_. + +Dans cette dernière hypothèse, le monde serait une vaste société, une +république universelle en voie de formation. Au début, guerre +universelle des forces, fatalité brutale, mêlée infinie des êtres +s'entrechoquant sans se connaître, par une sorte de malentendu et +d'aveuglement; puis organisation progressive, qui permet le dégagement +des consciences et par cela même des volontés; union progressive des +êtres se reconnaissant peu à peu pour frères. La mauvaise volonté +serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques, soit +de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire, serait +permanente, radicale, normale, et viendrait du fond même de l'être. La +dégager en soi, ce serait s'affranchir du passager et de l'individuel +au profit du permanent et de l'universel. Ce serait devenir vraiment +libre et par cela même ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie +est la formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de +l'idéal, mais l'une n'est peut-être que le premier moment d'une +évolution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu de nécessités +sans nombre: mais enfin, si par quelque côté je _suis_, c'est sans +doute que, par ce côté, je domine les nécessités extérieures. Je +ressemble à un homme qui, au milieu des flots qui le ballottent, +parvient cependant à lever la tête au-dessus des vagues; s'il surnage, +il vit; s'il est englouti, il est mort. Je surnage par l'idée et le +désir de l'universelle liberté. + + * * * * * + +Le problème relatif à la nature absolue de l'être,--liberté ou +nécessité,--n'intéresserait que la spéculation métaphysique si la +science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La science +«positive,» en effet, se réduit à la science relative: si donc elle +était tout, parler de liberté serait chose absurde. Quant à la +pratique, «positive,» lorsqu'elle n'a pour objet que l'_utile_, elle +nous laisse encore en pleine relativité, et la liberté absolue est ici +ce qu'il y a de plus _inutile_. C'est seulement dans l'ordre moral que +le doute spéculatif relativement à la nature dernière de l'activité +devient un objet de trouble et d'inquiétude: car, en vertu même de +notre théorie sur l'influence des idées, la pratique morale devra +changer selon l'idée spéculative de la liberté morale. Quand, pour +constituer la science, l'esprit a lié les choses par une relation +nécessaire, le monde semble achevé et tout y paraît réduit à l'unité; +mais, dès que la question morale se pose et que notre intérêt se +trouve en formelle contradiction avec l'intérêt d'autrui, cette +apparente unité du monde de la science se divise, se dissout, laisse +apercevoir un abîme entre les intérêts individuels. L'unité physique +n'empêche pas la division morale de subsister, la combinaison +mécanique des molécules est encore une collision de forces, le concert +organique des êtres vivants est encore une lutte pour la vie. Une +dernière unité manque au système de l'univers: c'est celle que les +êtres seuls pourraient produire en s'unissant l'un à l'autre et en +identifiant leur intérêt personnel avec le bien universel[174]. Dans +tout problème vraiment _moral_, là où l'utilitarisme cesse de fournir +la solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de tous, +nous sommes mis en demeure de prendre parti pour l'unité physique ou +pour l'unité morale du monde, pour le règne de la force ou pour le +règne du droit et de la fraternité, qui serait aussi le règne de la +liberté. Il faut agir alors comme si la liberté était réalisable ou +comme si elle était irréalisable; il faut faire une affirmation ou une +négation pratique et symbolique de la liberté. + +[174] Voir plus haut, p. 300 et suiv. + +Pour que l'affirmation pratique de la liberté fût elle-même conforme à +ce que son objet exige, il faudrait qu'elle fût libre. L'affirmation +certaine de la liberté, en effet, supposerait une conscience certaine +de la liberté; cette conscience, à son tour, n'existerait que dans un +acte certain de désintéressement ou de vraie «charité,» seule +réalisation complète de la liberté véritable. La charité ne peut se +prouver que par ses oeuvres, la liberté ne peut se prouver que par +l'action, où elle se réalise en se concevant, où elle se conçoit en se +réalisant. Toute démonstration purement logique irait contre son objet +en voulant faire dépendre l'indépendance de quelque autre chose, en +voulant rendre _nécessaire_ la _liberté_. Et de même, si on voulait +démontrer par quelle nécessité j'aime autrui, on aurait démontré par +quelle nécessité je n'aime pas. Les clartés de la logique abstraite ou +de la mécanique, tournées vers le dehors, seraient ici des obscurités. +L'amour désintéressé, s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer +lui-même qu'en se voulant et en se créant lui-même. Prends garde, ô +Psyché trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimentée par +les choses extérieures, n'a qu'une flamme propre à éclairer +l'extérieur: devant elle l'amour s'évanouit; si tu veux voir l'amour, +regarde dans ton coeur. + +Aussi, tant que notre volonté n'aime pas, tant qu'elle n'existe que +pour elle-même, elle peut douter d'elle-même, par une sorte de +faiblesse apparente qui contient peut-être le secret de sa force +morale; en voulant se poser seule, dans un isolement égoïste, il +semble que la liberté arrive à se détruire: c'est peut-être qu'elle +est, par essence, universelle. Mais notre confiance croît dans notre +liberté quand elle devient nécessaire pour les autres, nécessaire pour +le dévouement, nécessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en se +donnant à autrui, que la liberté se trouve le mieux elle-même. Par une +étonnante union des contraires dans la sphère morale, le seul acte où +je pourrais vraiment prendre possession de ma personnalité, ce serait +celui où je me rendrais le plus impersonnel; l'acte où je serais le +plus libre, ce serait celui où je m'attacherais à autrui: c'est +seulement si je puis renoncer à moi-même que je serai enfin moi-même. +L'individualité la plus haute serait, ainsi la plus haute +universalité, et la suprême exaltation des personnes serait la suprême +union des personnes. Par l'acte moral de dévouement, nous travaillons +à cette union progressive, à cette pénétration mutuelle des volontés, +à cette sorte de république où tous seraient libres, égaux et frères. +Avons-nous la certitude que notre dévouement ne sera pas vain? +Avons-nous même la certitude que notre désintéressement est réel, ou +réellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette action dans +l'incertitude est peut-être elle-même une forme supérieure du +désintéressement. La plus problématique des idées spéculatives, celle +de liberté, vient se confondre avec l'acte le plus pratique de la +moralité. Où cesse la science doit commencer la métaphysique, et +surtout cette métaphysique en action, plus profonde peut-être que la +métaphysique abstraite, cette poésie de la vie, plus inspirée +peut-être que la science: vertu, dévouement, amour d'autrui. + + * * * * * + +En définitive, plus les écoles positivistes et utilitaires de notre +époque nous montrent dans toutes les actions la part de l'instinctif +égoïsme, même sous les formes supérieures de l'«altruisme,» plus +éclate le contraste de la réalité mieux connue avec l'idéal vraiment +moral que l'humanité s'obstine à poursuivre. Cet idéal existe tout au +moins dans l'intelligence, et nous avons maintenant le droit de dire +que, de là, il peut passer dans les actes. Le philosophe antique qui +fut le plus épris du monde des idées, Platon, n'avait donc pas tort +d'opposer à la Nécessité l'Intelligence, et de croire qu'on devient +peu à peu semblable à l'idéal que l'on contemple. + +Prométhée semble fixé pour jamais au dur rocher de la matière: les +liens de la Nécessité l'enveloppent de toutes parts; il regarde autour +de lui et ne voit rien qui puisse faire tomber ses chaînes; sa +première pensée est une pensée de découragement, ses premières paroles +sont des plaintes: «Éther immense, vents à l'aile rapide, sources des +fleuves, innombrables ondulations des flots de la mer, voyez comment +les dieux traitent un dieu!» Il semble que le jour qui doit terminer +ce supplice ne se lèvera jamais.--Pourtant, dans ce corps captif une +pensée habite qui ne connaît point de bornes, qui soumet toutes +choses, même l'avenir, à ses propres lois, qui pénètre les secrets de +la nécessité même, qui domine le temps, l'espace et le nombre, séjour +de servitude, et qui entrevoit l'infini, sphère de liberté. L'idée de +liberté est l'étincelle inextinguible ravie au foyer des dieux. A +cette idée répond un désir que rien de borné ne peut satisfaire; mais +ce désir insatiable, qui l'ait le supplice de Prométhée, prépare aussi +sa délivrance: le dieu esclave porte déjà la liberté dans sa pensée et +dans son coeur. La nécessité, du jour où elle a été comprise par +l'intelligence, commence à être vaincue: savoir comment les liens sont +noués, c'est savoir aussi comment on peut les dénouer. L'un après +l'autre, en effet, Prométhée les dénoue: par la science, par les arts, +il semble rendre ses chaînes plus flexibles et recouvrer peu à peu la +liberté de ses mouvements. Néanmoins, ses liens ont beau devenir de +plus en plus ténus et presque invisibles, il les retrouve par la +réflexion, il les retrouve toujours. En même temps qu'il s'y voit +enveloppé, il y voit aussi tous les autres hommes: il voit s'agiter, +il voit souffrir ceux qui ont reçu le feu du ciel; il entend autour de +lui non pas seulement les gémissements de la nature, mais ceux de +l'humanité, océan dont les plaintes répondent aux siennes; il s'oublie +en entendant la voix de ses frères; en apercevant les chaînes où ils +se débattent, il ne voit plus celles dont il est lui-même entouré; sa +pensée et son coeur volent vers eux: il voudrait les secourir. Un +dernier et inflexible lien le retient encore; un infranchissable +obstacle le sépare de ceux qu'il voudrait sauver par son propre +sacrifice. Pourtant, la merveille que la pensée et le désir +cherchaient en vain, un suprême élan de l'amour paraît l'avoir +accomplie: en voulant faire tomber les chaînes de ses frères, +Prométhée a fait tomber les siennes; il est près d'eux, il est à eux, +il est en eux: autant qu'il est possible à l'homme, il est _libre_. + + +FIN + + + + +TABLE DES MATIÈRES + + +PRÉFACE + + +PREMIÈRE PARTIE + +RECHERCHE D'UNE CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES + + +CHAPITRE PREMIER + +L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES +CONTRAIRES.--GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ + + I. Genèse de l'idée de liberté. + + II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et + par la persuasion que nous sommes pratiquement + libres.--Evolution à laquelle le déterminisme est ainsi + amené dans la pratique. 1 + + +CHAPITRE DEUXIÈME + +LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD +ABSOLU.--PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ + + Le destin absolu, première idée d'une liberté + inconditionnelle. Résultats pratiques de cette idée. + Critique du sophisme paresseux.--Le hasard + absolu.--Résultats moraux du fatalisme absolu. 19 + + +CHAPITRE TROISIÈME + +JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA +LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL + + I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.--Conduite + de l'_automate spirituel_ devant la nature. + + II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son + intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le + vrai et délibérer sur le meilleur? + + III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les + automates spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard + des autres?--Valeur des preuves de la liberté qu'on prétend + tirer des menaces et des prières, des conseils et des + ordres.--Argument du pari.--Arguments tirés de la confiance + que nous avons dans la liberté de nos semblables. Analyse + des idées de promesse et de contrat. + + IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de + la liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre + arbitre tirées de l'existence des lois sociales et de leur + sanction. Responsabilité et imputabilité légales. + + V. Le droit social dans le déterminisme. 24 + + +CHAPITRE QUATRIÈME + +RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ DANS +L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION + + I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de + fins secondaires par lesquels peut être atteinte la fin + morale. + + II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du + bien est-elle modifiée par les différentes manières de + concevoir la volonté? + + III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être + réalisée par la volonté dans l'hypothèse déterministe? 47 + + +DEUXIÈME PARTIE + +RECHERCHE D'UNE CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES + + +LIVRE PREMIER + +Examen critique de l'indéterminisme et du déterminisme. + + +CHAPITRE PREMIER + +AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ + + I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste + avec la passion. + + II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son + contraste avec les actes particuliers. + + III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de + l'action et de la puissance. 67 + + +CHAPITRE DEUXIÈME + +L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE + + I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans + l'intelligence. Équilibre artificiel et prévalence + artificielle des idées. + + II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid. + + III. Comment la détermination succède à + l'indétermination.--Peut-on choisir avec réflexion entre + deux choses indifférentes, et où finit la part de la + liberté dans ce choix? Expériences psychologiques. Analyse + des faits de caprice et d'obstination. 93 + + +CHAPITRE TROISIÈME + +LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME +SPIRITUALISTE + + I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport + des motifs à la volition. + + II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le + libre arbitre de la liberté d'indifférence.--Avons-nous + conscience du libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme + _condition_ supérieure aux faits.--Artifice du _clinamen_ + infinitésimal qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance. 107 + + +CHAPITRE QUATRIÈME + +LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME +PHÉNOMÉNISTE + + I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste. + + II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme + phénoméniste. + + III. Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la pensée + et du jugement dans la délibération.--Prétendue impossibilité + de la certitude dans le déterminisme. 117 + + +CHAPITRE CINQUIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE + + I. Hypothèse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans + création de force. + + II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales. + + III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment + petite. + + IV. Hypothèse d'un emploi du _temps_ laissant place à + l'indétermination. 138 + + +CHAPITRE SIXIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS + + I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par + les attentes égales dans les jeux de hasard. + + II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par + les lois de la statistique. + + III. Critique de l'idée de contingence des possibles. 163 + + +CHAPITRE SEPTIÈME + +LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ + + I. Principe du déterminisme intellectualiste et + mécaniste.--L'intelligibilité universelle et ses conditions: + universalité des _lois_, permanence de la _quantité_ de + _matière_ phénoménale, _réciprocité_ universelle des + phénomènes.--Réduction de ces trois principes à celui de la + _causalité phénoménale_.--Comment un même principe, selon + Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet + pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.--Insuffisance + de ce principe pour expliquer la _réalité_ du sujet et celle + de l'objet. + + II. Principe du déterminisme dynamiste.--L'équivalence mécanique + n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.--Idée de la + _causalité efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus + aussi intimement liée à cette idée.--Comment nous tendons à + la dépasser en nous élevant du successif au simultané et du + simultané au permanent. + + III. Limite du déterminisme.--Valeur relative et symbolique du + déterminisme.--L'idée de «liberté supérieure au + temps.»--Définition de cette idée.--Son caractère + problématique.--Son identité avec celle d'absolu. 181 + + +CHAPITRE HUITIÈME + +L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL + + I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant. + + II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante + admise par Kant et Schopenhauer. + + III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du + déterminisme dans l'ordre immanent. 199 + + +LIVRE DEUXIÈME + +Recherche d'une synthèse théorique. + + +CHAPITRE PREMIER + +FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE DES +IDÉES-FORCES + + I. _Notion synthétique de la liberté + psychologique._--Recherche de la notion où pourraient + coïncider, dans ce qu'ils ont de positif, le système de la + détermination et celui de l'indifférence. + + II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit + avoir la liberté et pour fin et pour cause.--Mécanisme et + organisme de la liberté, que nous cherchons à réaliser. + + III. _L'évolution vers la liberté et ses trois + moments._--Evolution nécessaire pour arriver à produire des + actes ayant comme fin l'idée de liberté. + + IV. _L'idée-force de liberté comme complément du + naturalisme._--Objections et réponses.--L'idée de liberté, + équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre logique, + mathématique et mécanique. + + V. _L'idée-force de liberté comme complément de + l'idéalisme._--Introduction d'un nouvel élément dans les + théories de Leibnitz et de Kant. + + VI. _L'idée de liberté et l'idée de l'avenir._--Influence des + idées du temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction + de l'idée sur le fait et de la prévision sur l'action. 221 + + +CHAPITRE DEUXIÈME + +PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.--I. LIBERTÉ ET SÉLECTION +NATURELLE.--II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE + + I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories + de Lamarck et de Darwin. + + II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des + causes finales au déterminisme des causes efficientes. + Organisme produit par le désir de liberté. + + III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.--Leur + impuissance à exprimer le fond de l'activité + universelle.--Félicité et liberté. 252 + +CHAPITRE TROISIÈME + +RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION DE LA +CONNAISSANCE.--THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI + + I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue + _subjectif_.--En tendant à l'universalité, elles tendent à + satisfaire le désir de liberté. Abstraction, + généralisation, affirmation, induction et croyance. + + II. Explication du passage à l'_objectif_, puis du passage à + l'_universel_, par un développement du désir et du + vouloir.--Théorie de la projection du moi. 265 + +CHAPITRE QUATRIÈME + +RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT DU BEAU + + I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement + et du sentiment esthétiques. + + II. Apparence de la liberté dans la beauté même.--Théories de + Plotin et de Kant. + + III. La grâce comme symbole de la liberté.--Insuffisance du + point de vue esthétique pour établir la réalité de la + liberté. 276 + +CHAPITRE CINQUIÈME + +L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI + + I. Idéal de l'amour.--1º Le _sujet aimant_ nous apparaît + comme devant être doué de volonté et même de volonté + libre. 2º L'_objet aimé_ nous apparaît comme devant être + doué de volonté libre. Conclusion: l'amour idéal serait + une union de libertés. + + II. Réalité de l'amour.--L'amour réel, en nous, est d'abord un + amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour + libre, et nous agissons sous cette idée, dont la + réalisation absolue demeure invérifiable. Nécessité de + passer au point de vue moral. 281 + +CHAPITRE SIXIÈME + +PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ; +CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE + + I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral. La + liberté comme _fond_ de l'idéal moral ou fin de la + moralité. Identité de la liberté et du désintéressement. + Conciliation du platonisme, du christianisme et du + kantisme. + + II. La liberté comme _forme_ de la moralité et condition + nécessaire pour la réalisation de l'idéal moral. + + III. Construction des idées directrices de la morale. + Substitution de l'_idéal persuasif_ à l'_impératif + catégorique_. 293 + +CHAPITRE SEPTIÈME + +LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--LA LIBERTÉ EST-ELLE +CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME? 1º DANS LA RÉALISATION DU BIEN +IDÉAL; 2º DANS LA RÉALISATION DU MAL + + I. _Les antinomies de la responsabilité._--De l'imputabilité + ou attribution des actes au _moi_.--Nécessité d'un lien + entre le _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans + l'indéterminisme.--Nécessité d'un lien entre le _moi_ et + la cause universelle.--L'idéal moral doit être supérieur + aux idées d'indéterminisme et de déterminisme. + + II. _La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans + la réalisation du bien idéal?_--Pour qu'il y ait liberté + dans l'amour du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel + indéterminisme dans la volonté.--Là multiplicité des objets + de vouloir contraires augmente-t-elle ou diminue-t-elle par + le progrès de la liberté.--Comment la puissance du plus + fonde la puissance du moins et en détruit en même temps + l'exercice.--Comparaison entre l'impossibilité d'une action + par manque de puissance et son impossibilité par excès de + puissance. + + Déterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_ + du souverain bien, admisepar eux, n'est qu'un idéal.--Part de + l'_opinion_ et l'_amour_ dans l'accomplissement du + bien.--Conclusion.--La détermination morale et la liberté. + + + III. _La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme + dans la réalisation du mal moral._ + + Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans + le bien et l'absence de liberté dans le mal.--Raisons en + faveur de cette doctrine.--Ses conséquences: suppression du + mal absolu, de la haine, du démérite absolu, de là punition + expiatoire, de la damnation. + + Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle + fournit à l'individu pour ses propres fautes. + + Conclusion: nature relative de nos idées sur l'individualité + et l'universel.--Règles pratiques qui en dérivent. 300 + + +CONCLUSION + + I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en + Angleterre et en France. + + II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une + conciliation. Moyens-termes scientifiques intercalés entre + les doctrines adverses. + + III. Inductions métaphysiques.--Problème final et nécessité + de le résoudre moralement par l'action. 338 + + + + + + +End of Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME *** + +***** This file should be named 38618-8.txt or 38618-8.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + https://www.gutenberg.org/3/8/6/1/38618/ + +Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the +Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net +(This file was produced from images generously made +available by the Bibliothèque nationale de France +(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr) + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at https://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +https://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. 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